Índice

El derribo de la academia. Un filósofo

ante la posdemocracia impositiva.

Introducción de Carla Carmona

Fiscalidad voluntaria y responsabilidad ciudadana

Prólogo

La mano que toma y el lado que da

Dos artículos:

el que dio origen a la polémica sobre los impuestos

voluntarios y uno que podría muy bien cerrarla

1. Capitalismo y cleptocracia

2. Última salida: indignación

Cuatro entrevistas sobre la crisis en general

3. Hemos vivido en una época de frivolidad

4. Sobre magos y filántropos

5. Inquietud en el palacio de cristal

6. Derroche para todos

Cuatro entrevistas sobre la propuesta de impuestos

voluntarios y la polémica generada por ella

7. Vísceras del espíritu del tiempo

8. ¿En qué se basa el Estado fiscal?

9. «Los impuestos son el fenómeno moral central de nuestra civilización»

10. Carta de agradecimiento de la Delegación de Hacienda

Créditos

Edición en formato digital: septiembre de 2014

Título original: Die nehmende Hand und die gebende Seite

En sobrecubierta: ilustración de D. L. Webster en

Webster’s Encyclopedia of Useful Information and Wolrd’s Atlas

Colección dirigida por Ignacio Gómez de Liaño

© De la edición e introducción, Carla Carmona

© Suhrkamp Verlag, Berlín 2010

All rights reserved by and controlled through Surkamp Verlag Berlín

© De la traducción, Isidoro Reguera, 2014

© Ediciones Siruela, S. A., 2014

c/ Almagro 25, ppal. dcha.

28010 Madrid

Diseño de cubierta: Ediciones Siruela

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

ISBN: 978-84-16208-47-0

Conversión a formato digital: www.elpoetaediciondigital.com

www.siruela.com

El derribo de la academia.

Un filósofo ante la posdemocracia impositiva

1. De la polémica y este volumen

El 10 de junio de 2009 el Frankfurter Allgemeine Zeitung publica un artículo de Peter Sloterdijk bajo el título «La revolución de la mano que da» en el contexto de la serie «Futuro del capitalismo». Allí Sloterdijk proponía el siguiente experimento teórico: ¿cómo habría de pensar el Estado al ciudadano, y cómo se pensaría este a sí mismo, si los impuestos, en lugar de ser obligatorios, fuesen voluntarios?, ¿qué implicaciones ético-cívicas tendría esa transformación del sistema fiscal? ¿Acaso no cabe cuestionar ese undécimo mandamiento en que ha devenido el impuesto progresivo sobre la renta?, ¿por qué toma la forma de un mandamiento?, ¿acaso no hay otra alternativa?, pregunta Sloterdijk. Dicha invitación desencadenó una crítica feroz contra el conjunto de su obra, su estilo y su manera de proceder en general, lo que hace pensar que los enemigos de la propuesta lo eran del filósofo desde muy antiguo.

Así lo refleja el título del texto de Axel Honneth que verdaderamente perfila la controversia y que fue publicado en Die Zeit el 24 de septiembre de ese mismo año: «Fatal profundidad de pensamiento desde Karlsruhe. Sobre los últimos escritos de Peter Sloterdijk». El texto que seguía era tan provocador como el epígrafe, pues presentaba la iniciativa de Sloterdijk como una idea insensata de un filósofo poético con una capacidad extraña, mágica, de encantar a sus adeptos mediante una insinuante retórica que en el fondo enmascaraba una fábrica de sofisticadas adulaciones. Según Honneth, la propuesta de Sloterdijk, a quien consideraba como un enfermo de seudonietzscheanismo, sería fruto de un resentimiento liberal-económico y ocultaría un intento por liberar a los que más tienen de sus obligaciones tributarias para con el Estado y, en consecuencia, para con aquellos que no tienen sus mismas posibilidades económicas.

Acto seguido, Die Zeit, calificando el texto de Honneth de «ataque mordaz», invita a Sloterdijk a continuar el debate publicando en sus páginas una discusión que habría de ir más allá de la reflexión sobre el sistema tributario para extenderse a la propia naturaleza de la filosofía. Se deseaba promover una discusión sobre la contraposición entre «filosofía profesoral» y «filosofía literaria». El 27 de septiembre, el Frankfurter Allgemeine Zeitung publica la rotunda negativa de Sloterdijk bajo el título: «¡Bah, profesor! Una carta abierta!». ¿Cómo participar en una controversia donde faltan las premisas mínimas? Por un lado, los lectores de Die Zeit no conocían el artículo que originó la polémica respuesta de Honneth, por lo que esta no habría generado más que un «boxeo de sombras» que Sloterdijk no estaba dispuesto a proseguir. Por otro lado, Sloterdijk recuerda que para un debate hacen falta conocimientos, en este caso, lecturas detalladas de sus escritos, pero pone de relieve que Honneth, además de haber tergiversado su artículo sobre los impuestos, es decir, de no haber sido capaz de enfrentarse de manera ética a apenas diez páginas de su producción, conoce menos del diez por ciento de sus publicaciones, que tiene un retraso de lectura de entre seis mil y ocho mil páginas. ¿Cómo entablar con él, entonces, un debate sobre la diferencia entre la manera de filosofar de Honneth y la suya? ¿Acaso es Honneth un contrincante apto para tal tarea? La respuesta del profesor de Karlsruhe es tajante: no, no lo es.

Sloterdijk publica en 2010 La mano que toma y el lado que da, obra que entiende como un experimento de discusión que habría de esclarecer y evitar que su tesis continuase siendo malentendida y tachada de neoliberal. Allí el artículo que originó la polémica se acompaña de tres textos de su autoría y de un total de once entrevistas que concedió a periódicos y revistas en torno al sistema tributario y el problema de la crisis en general. Lo que se publica en este volumen es una selección que ha tratado de sortear la repetición y aquello que enfocaba exclusivamente el contexto alemán1*. Asimismo, se ha modificado el orden del material. Si bien se comienza con el Prólogo de Sloterdijk a aquel libro, acto seguido se incluye el texto que originó la polémica, con el último escrito de Sloterdijk incluido en el mismo. Después aparecen cuatro entrevistas sobre la crisis económica y tras ellas otras cuatro conversaciones que se centran en el sistema tributario. En ellas Sloterdijk enlaza los problemas concretos de la crisis con su concepción del ser humano y de su papel en el entorno en respuestas rotundas y sugerentes a interlocutores que no siempre son amables. Por ejemplo, en la entrevista con Holger Fuss explica el concepto de «esfera» y por qué la expresión heideggeriana de «ser en el mundo» no le resulta válida. O en conversación con Paul Jandl, da cuenta de la importancia de entender el socialismo en la actualidad como una dimensión funcional del Estado y no como una ideología. En diálogo con Eva Karcher interpreta a Harry Potter como el héroe del neoliberalismo y analiza sus consecuencias para lo que el hombre piensa que le cabe esperar, además de justificar la necesidad de interiorizar la naturaleza si queremos seguir viviendo en la Tierra. Si «la revolución de la mano que da» ha de entenderse como el núcleo alrededor del cual orbita el resto del material, este fundamenta, desarrolla y contextualiza las ideas apenas esbozadas en aquellas pocas páginas. Con hermosas y clarividentes referencias a la literatura y a la historia de la filosofía y algún que otro toque confesional, como el que se declare un socialdemócrata de toda la vida, lo que hace Sloterdijk a lo largo del volumen es pensar la dimensión psicopolítica del momento actual. Para ello es necesario cuestionar lo tomado por incuestionable, quitar el polvo y las telarañas que impiden ver con claridad el sistema fiscal con el propósito de comprenderlo y volverlo más propicio para una sociedad éticamente viva. El debate ético-fiscal queda abierto.

2. El derribo de la Academia

¿Qué hay de socrático en la presentación que hace Platón en el Fedón de la muerte de Sócrates?, pregunta Sloterdijk en Muerte aparente en el pensar 2*. ¿Cómo se transforma el escéptico buscador de la justicia en un físico estrecho de miras? ¿Cómo es posible que el maestro de la pregunta de repente defienda una visión unívoca de la actitud ante la muerte? La postura filosófica de Sloterdijk tiene mucho que ver con ese trasfondo originario.

Sloterdijk comparte la opinión de Nietzsche de que Platón hizo de la muerte socrática, esa primera injusticia con mayúsculas en la historia de la filosofía, un reclamo para lo que sería el corazón de su pensamiento: la escisión ontológica entre lo sensible y lo suprasensible. Desde el punto de vista de Sloterdijk, Sócrates habría sido el último ciudadano ateniense auténtico. Con Sócrates la filosofía todavía está al servicio de la polis y tiene como objetivo su desarrollo; a su vez, la política es una práctica sumergida en sus aconteceres y no tiene otro horizonte que el diálogo continuamente abierto entre congéneres. Por el contrario, Platón, con la creación de la Academia, escinde la relación entre filosofía y mundo y hace de la política una ciencia que se ocupa de lo que sucede en la esfera pública como si se tratase de un problema. La polis deja de ser objeto de pasión para pasar a ser asunto de diagnóstico.

Ese retiro de la filosofía, ese situarse fuera de la polis para garantizar un lugar lo suficientemente propicio para el pensar, deja de entenderse como un acto inocente propio de un exceso, de un momento álgido en la historia del pensamiento. Sin duda hubo muchos grandes entre aquellos griegos. La potencia intelectual de Platón es incontestable. Pero la constitución de la Academia como un núcleo independiente, ajeno a la polis, el advenimiento de esa epojé arquitectónica, es interpretada por Sloterdijk como fruto de una debilidad. Platón ya no estaba dispuesto a morir por su ciudad, por ese proyecto político que había sido Atenas. La Academia es el producto de una gran desilusión, de una retirada con mayúsculas. Cuando la polis mata a Sócrates, la filosofía decide buscarse otro hogar. Esa falta de apego por la vida que declama Sócrates en la descripción del Fedón es una invitación a refugiarse en ese oasis de pensamiento que es la Academia y a considerar el vergel eidético como la única morada a la altura del pensante. Asimismo, el filósofo no se retira a su jardín consciente de la pérdida, sino altanero, feliz de poder dedicarse por fin a cuestiones celestes.

A la academia en que la filosofía ha devenido posteriormente ni siquiera le queda el carácter primigenio de la platónica. Parece que los campus universitarios se han alejado de tal manera de las ciudades, en tanto núcleos de relaciones humanas, que apenas tienen capacidad de convocatoria para la discusión intelectual y el debate. Esta academia tampoco está ya vinculada a un espacio, sino que se trata de un lugar de retiro universal que, al haberse alejado tanto del mundo, ya no necesita levantar muro alguno para garantizar su aislamiento. Es más, traspasa, incluso, las construcciones de las universidades y se inventa no-lugares de celebración de congresos, simposios y seminarios varios donde lo que prima es el certificado que uno se lleva de vuelta a su institución o a la carpeta de certificados con anhelo institucional.

Pero por mucho que uno se resguarde en castillos de pensamiento no hallará esa perspectiva inmaculada que Platón se esforzaba en identificar con las famosas ausencias socráticas. Ni siquiera mortificándose en las más bajas mazmorras. Con la modernidad epistemológica el que muere es el observador puro. Hay que abandonar el cuento de la perspectiva desinteresada. Dado que no podemos apartarnos de nuestra perspectiva, lo único que cabe es sacarle el mayor rendimiento posible, agotarla, sumergirnos en ella hasta hacerla rebosar. Regalarla. Y una vez aceptada su gentil parcialidad, ¿por qué no contarla como a uno le venga en gana? Si ya no es necesario esconder que detrás hay una cabeza, no ya pensante, sino viviente, ¿por qué no arroparla con una retórica que participe de nuestro talante? ¿Por qué no hacerla nuestra también estéticamente? De ahí que Sloterdijk escriba como lo hace, que su filosofía esté repleta de metáforas. En ningún momento pretende obviar el hecho de que lo que tiene para ofrecer se trata de su visión de las cosas. Hay quien lo juzga de mago hipnótico. Pero ¿existe un encantamiento mayor que el de hacer creer que uno no está detrás de lo que dice? Sloterdijk pone todo su ser al servicio de sus escritos y sus experiencias, sin temor de parecer extravagante. No duda en arriesgarse para poner el pensar en juego. De ahí que invite a proceder literaria y no científicamente, a la confesión y no a la teoría.

Y a la vuelta al mundo y a la reconciliación con la propia piel ha de seguir un sometimiento general de la teoría a la praxis. Así presenta Sloterdijk la democracia, como la prioridad del common sense frente al pensar heroico3*. Ese heroísmo del pensar abstracto no tiene nada del orgullo de Aquiles que Homero le pide a la diosa que cante. No puede ser el camino. La política ha de volver a echar raíces en la esfera pública. Este retorno también se manifiesta en la postura estética de Sloterdijk. Al exponerse, Sloterdijk se acerca a sus congéneres. Se presenta como un ser humano de carne y hueso que sufre de sus mismas necesidades y ha de afrontar vicisitudes semejantes a las suyas. Desde ahí pone en movimiento su pensamiento y propone sus ficciones a la espera de que resulten útiles.

Pero volvamos a la polémica que nos ocupa. Pensemos ahora la contraposición entre filosofía literaria y filosofía profesoral que Die Zeit quería someter a debate en sus páginas. La filosofía literaria de Sloterdijk se aleja conscientemente de toda forma de academicismo. Prefiere la imagen vívida al concepto enquistado. Crea sus propias estructuras para pensar lo que le rodea, ofrece toda una serie de ventanas, balconadas y miradores a sus lectores, a aquellos que encuentran sentido al mundo y a sí mismos desde la perspectiva que les ofrece. Como si no fuera suficiente con brindar dicha perspectiva, se esfuerza en procurar herramientas para manejarse en ella. Estos aparejos han de estar a la altura de la perspectiva y ser tan persuasivos como ella. Ya lo dijo Wittgenstein. Toda filosofía es persuasiva. Con sus proposiciones Wittgenstein decía querer cambiar el modo de pensar de la gente4*. Toda filosofía nos invita a mirar lo que nos rodea de un modo, a su modo, y no de otro. Sloterdijk es consciente de ello y también quiere cambiar el modo de pensar de sus lectores. En general, se enfrenta al modo de pensar vigente. Se enfrenta al academicismo. A una manera de proceder rancia que pretende velar por el mundo desde arriba y hacerlo con métodos demasiado elevados para los no especialistas, con un lenguaje que carga con todo el peso de la historia de la filosofía, ofuscado en luchar con los fantasmas a los que él mismo dio vida y que paulatinamente, con un empeño admirable, fue desarrollando. Hace frente a la filosofía profesoral, que hace de dichas fantasmagorías máximas suprasensibles que hay que venerar, a quienes con tanto tesón insisten en enseñar una verdad y no ofrecer una alternativa a la visión establecida de las cosas.

3. Posdemocracia impositiva

¿Es democrática la naturaleza de nuestro sistema fiscal? Si por democracia entendemos la doctrina política favorable a la intervención del pueblo en el gobierno, tal y como explicita la Real Academia Española, ¿son los impuestos obligatorios y anónimos propicios para la participación del ciudadano en las tareas del Estado? El análisis de Sloterdijk pone de manifiesto que el sistema tributario actual parte de la idea de que solo un ciudadano confuso favorece la recaudación y que el que intenta comprender dicho sistema supone un estorbo, por no mencionar al que desea participar en él. Pero ¿qué explica la resignación del ciudadano en el momento más intenso de su participación en la esfera pública? (Después de todo, pagamos impuestos mensualmente y solo votamos cada cuatro años.) Según Sloterdijk, se debe a un largo proceso histórico de coacción, parcialidad y habituación. Hay que volver la vista muy atrás para hallar los ancestros de nuestro sistema fiscal. Sloterdijk examina cuatro modos de apropiación. El primero, el saqueo externo de la tradición bélico-expoliadora, no tiene cabida en la democracia, donde se sustituye por ingresos internos legítimos de la propia población contribuyente. Pero Sloterdijk entiende la fiscalidad contemporánea como una amalgama de los dos siguientes modos de apropiación: la imposición de la tradición absolutista y la contra-expropiación semi-socialista. Surgen al menos dos preguntas inevitables: ¿no es paradójico que dos tradiciones aparentemente opuestas confluyan en nuestro sistema tributario?, ¿cómo es posible que el medievo fiscal sea uno de los sistemas de regadío de la tributación democrática? En ambos casos la respuesta está relacionada con el carácter impositivo de la tributación. La primera cuestión no tiene nada de paradoja. Esas posturas se acercan la una a la otra precisamente por la visión semejante que tienen de la fiscalidad, a su vez sumamente alejada de los valores democráticos. ¿Por qué las relaciones materiales entre el Estado y los ciudadanos ha de estar dispuesta de modo unilateral desde arriba? ¿Acaso no tendrá que ver esa disposición con el hecho de que el ciudadano sea entendido como un deudor?

Ya es hora de que el contribuyente sea reconocido como un dador, o incluso como un patrocinador, y no como un deudor, de que se libere de la sutilmente legitimada mecánica humillante y desmoralizante que está detrás del sistema tributario. De otro modo, corremos el riesgo de pasar del absolutismo a la era posdemocrática sin haber conocido un sistema fiscal democrático. No se cuestiona el pago de impuestos. Son el precio a pagar por vivir en relaciones ordenadas. Pero ¿por qué el pago no puede ser civilizado? Solo sería necesario orientar el sistema hacia una voluntariedad lúcida. Ese cambio aparentemente semántico tendría consecuencias de un alto contenido ético en la práctica política. La transposición del deudor en donante significaría un despertar moral a la vida. Habría que involucrar al ciudadano en todas las fases del proceso fiscal, incluido el gasto. Evidentemente, el nuevo sistema tributario tendría que aplicarse paso a paso. Sloterdijk habla en términos de ciclos de aprendizaje. Habría que pasar una serie de fases de tránsito que combinasen el sistema antiguo con el nuevo, hasta que la coacción pudiera eliminarse totalmente. Bastarían compromisos muy modestos para dar los primeros pasos en esa dirección. Por ejemplo, tener la opción de aportar una pequeña parte de la deuda fiscal libremente sacaría al ciudadano de su aturdimiento. También se desprendería de la modorra cívica a la hora de tener que decidir a qué dedicar parte de su aportación tributaria. Esos humildes casos ya supondrían la intensificación y reavivación éticas de los impuestos como donaciones del ciudadano a la comunidad que persigue Sloterdijk y abrirían el camino hacia una democracia más participativa que verdaderamente obligara a los políticos a invertir en lo que quieren los ciudadanos.

Es la dinámica de la coacción la que se ha de suprimir, pero Sloterdijk no cuestiona que el Estado necesite de una tesorería suficiente para realizar sus tareas. De ahí que se pregunte por la mejor manera de articular esa necesidad y de establecer las relaciones entre el Estado y el ciudadano. La transformación que propone busca hacer del ritual burocrático de impuestos obligatorios «una praxis de voluntarias contribuciones ciudadanas a la prosperidad de la comunidad». Invita a la toma de una decisión ética. Llama a la participación política desde la generosidad. Pero esa revolución donante se entendió como un intento de librar del pago de impuestos a los ricos con vistas a la destrucción del Estado social. Por el contrario, el gesto hacia la voluntariedad y la reorientación del sistema hacia el thymós del ciudadano propuestos por Sloterdijk no tienen otra finalidad que una cohesión más firme del Estado social. Una cohesión auténtica, fundada sobre sentimientos nobles y vivaces. Sloterdijk escribe con la certeza de que los efectos psico-políticos de un cambio así, aparentemente semántico, serían incalculables. Los ciudadanos, descubriéndose a sí mismos como dadores, tendrían acceso a un plano vital repleto de posibilidades de exaltación. Comprenderían lo satisfactorio que es sentirse y ser responsable de proyectos llevados a cabo en estrecha cooperación con sus conciudadanos y el Estado. El ciudadano recuperaría lo que Sloterdijk ha llamado su thymós, una especie de orgullo primordial, genuinamente heroico, incluso la jovialidad, en palabras de Sloterdijk, la contemplación benévola de todo lo que existe. Solo así quedaría libre de las aguas movedizas de la ira, que no es otra cosa que el resultado de la vejación de ese orgullo y que desemboca en el resentimiento.

Con ese orgullo primordial tiene que ver el cuarto modo de apropiación que todavía no hemos mencionado: la tradición filantrópica de fundaciones y donantes individuales. Es con esta vía con la que entronca la revolución donante de Sloterdijk, de ahí que quiera ahondar en el examen de las posibilidades filantrópicas de la relación entre el Estado y el ciudadano. Pero para que tal transformación fuera posible el Estado habría de comportarse como una auténtica estructura ético-política y dejar en un segundo plano la preocupación por el dominio del capital. La democracia sería entonces una escuela de la generosidad y la voluntad de contribuir su característica social fundamental. Allí donde faltase el sentimiento dador, la democracia no habría llegado al ciudadano. Sloterdijk está de acuerdo con Derrida en que la democracia no es una estructura existente, sino algo en camino, una orientación. Y la estrella de Oriente de esa forma de vida no es otra que la generosidad. De hecho, Sloterdijk considera que habría que explicar a los más fuertes por qué deberían contribuir adicionalmente. Se trataría de apelar a los más fuertes en su fortaleza, no de imponer el pago. Y ese abordar al fuerte en su fortaleza también ha de practicarse a nivel mundial. Sloterdijk piensa que sobre la riqueza recae gran parte de la responsabilidad de que el sistema no termine en el caos. Entiende que las personas ricas que han interiorizado su bienestar tienden al dar; así explica, por ejemplo, la filantropía de Bill Gates. El prestigio y la actitud donante van de la mano. Pero no es ingenuo, sabe que los ricos quieren salvarse a sí mismos, pero considera que para ello habrán de salvar también al resto. La comunidad entera ha de esforzarse por lograr unas relaciones globales vivibles que, quizá, puedan estar basadas en una macroeconomía filantrópico-capitalista en interacción con un generoso estado fiscal mundial.

Los términos de despliegue del sistema tributario actual no solo resultan negativos para el lado dador. También lo son para el tomador, es decir, para el Estado, en tanto favorecen la pérdida del sentido de la realidad. Sloterdijk estudia el caso concreto de Alemania: de sus ochenta y dos millones de ciudadanos, cuarenta se dedican a actividades que generan ingresos; de esos cuarenta, quince millones están excluidos de pagar impuestos al no alcanzar los ingresos mínimos, cinco millones aportan el setenta por ciento de los impuestos sobre la renta y veinte millones el treinta por ciento restante. ¿Acaso no se merece el colectivo que tributa que se le reconozca como un rendidor, como personas que contribuyen a sostener el país y no como seres continuamente en deuda? Es más, Sloterdijk lanza la siguiente pregunta: ¿por qué el colectivo efectivo de dadores carece de articulación política?, ¿acaso no sería lógico que quisiera formar su propio partido en lugar de fragmentarse en el sistema de partidos vigente? La respuesta la halla en el hecho de que la semántica política de nuestro tiempo permanezca anclada en las del XIX y comienzos del XX, es decir, que continúe estando marcada por el conflicto entre liberalismo y socialismo. Entonces no cabía hablar de donación. Pero ahora, advierte Sloterdijk, toda explotación que persista solo podrá ser superada por la cultura del don. Y con la semántica hay que tener cuidado. Las descripciones con las que nos enfocamos tienen un efecto autorrealizante, terminamos volviéndonos como nos vemos. No podemos seguir pensándonos en pequeño. Si nos entendemos como seres movidos por la avaricia y el miedo terminaremos siendo así. Tomamos y damos. Seamos conscientes de ambos polos y favorezcamos el más beneficioso psicopolíticamente.

Se ha criticado a Sloterdijk por ver el problema desde arriba y su giro hacia la generosidad como favorecedor de una autoconcepción de mendicidad entre aquellos que habrían de recibir los donativos, pues se argumenta que ya no dependerían de la ley, sino de la buena voluntad del donante. Pero Sloterdijk pone de relieve que esa crítica se olvida de que el donante no dona al conciudadano, sino directamente al Estado, y que es de este del que se exige un cambio de concepción del lado que da. Asimismo, Sloterdijk expone que en ambos casos, en última instancia, el dinero que le corresponde en el sistema sigue siendo un regalo de la comunidad solidaria, si bien lo administra el Estado. Para Sloterdijk no basta con quedarse exclusivamente en la perspectiva de los humillados y ofendidos. Uno puede ponerse en esa perspectiva en un determinado momento, o cuantas veces se quiera, pero nunca se debe perder la visión de conjunto, que es la empresa que le corresponde a la filosofía, tomar la perspectiva entera. La cultura del don también se acerca positivamente a los más desfavorecidos, a quienes no se les puede arrebatar, insiste Sloterdijk, el derecho a donar, que, de hecho, practican.

También interpreta Sloterdijk el endeudamiento progresivo del Estado como característico de la crisis actual, que endeuda consigo al ciudadano del futuro, a la luz de una concepción errónea del ciudadano como deudor. Si los impuestos se entendiesen como donaciones voluntarias y no como deudas ineludibles de los no-nacidos para con el Estado, este no se seguiría endeudando o, al menos, no lo podría hacer en unos términos tan desahogados.

4. La ética del don y el orgullo ciudadano

Sloterdijk se propone pensar el contexto político, sus estructuras y sus actores, desde las virtudes del dar con la finalidad de reanimar la sociedad y crear una conciencia comunitaria que tenga como base la generosidad. Su ética del don, interpelando a los factores psicopolíticos que conforman el talante de la sociedad y curando la ira contenida de las realidades psicopolíticas, supondría una transformación radical de la vida humana.

Partiendo de la leyenda de la caída de la monarquía romana a raíz de la violación de Lucrecia, Sloterdijk entiende el espacio público como un epifenómeno de la ira ciudadana. Por poner un ejemplo más actual, interpreta la izquierda como un mecanismo de organización política de la ira, como un banco de ira que devolvía intereses a los que depositaban allí sus energías. Lo que llamamos política es una de las manifestaciones de nuestro thymós, que puede ser traducido por «arrojo», derivado del sentido del honor y de sentimientos de orgullo. Cuando es el orgullo el que pone orden en una comunidad política, el honor y el prestigio están en el punto de mira. Pero también puede suceder que niveles más bajos de la escala timótica muevan la sociedad, como la ira, el resentimiento, o incluso el odio y el desprecio. Esto entronca con la tesis fundamental de Ira y tiempo 5*: la ira es un factor psico-político que da forma a la civilización occidental desde la Antigüedad grecolatina. Incluso Homero hacía cantar a la diosa la ira de Aquiles. ¿Cómo es que se haya vuelto tan negativa nuestra concepción de la ira, un sentimiento que obtuvo el favor divino? ¿Cómo se pasó del héroe guerrero al ciudadano burgués? De eso tiene bastante culpa la filosofía, explica Sloterdijk. Tampoco el cristianismo está libre de pecado. Pero lo que nos importa aquí es que la democracia necesita del thymós, del deseo de ser reconocido por los demás y del orgullo colectivo. Habría que entender el heroísmo antiguo como una posición vital de la que tiene que aprender el hombre contemporáneo. De hecho, el héroe y el hombre contemporáneo, la figura épica que carece de control racional sobre los afectos y la personalidad múltiple del hombre posmoderno, son más semejantes de lo que parecen. La ciudadanía no es posible sin ese arrojo dirigido a la justicia, sin la intervención enérgica en favor de lo bueno y lo correcto. Sloterdijk entiende el thymós del individuo como un motor fundamental de la voluntad común hacia el éxito.

Pero no nos mueven solo nuestras fuerzas timóticas. El ser humano es dual, también se ve empujado por el eros. Si este es codicioso y tiene como meta la apropiación, el thymós es noble y desea el prestigio donante. Hemos de trabajar para sustituir la satisfacción que hallamos en el consumo capitalista por el orgullo por la propia valía democrática, los impulsos eróticos por las energías timóticas ignoradas por el psicoanálisis. El hombre no puede reducirse a la satisfacción de sus apetitos si desea la autoafirmación y sentirse orgulloso en su dignidad. Ya es hora de que nuestras acciones recuperen las acepciones no peyorativas de palabras como orgullo o egoísmo, pues podrían esconder posibilidades muy fructíferas. Es necesario «recuperar una psicología de la conciencia del propio valor y de las fuerzas de autoafirmación que haga justicia a los fundamentales procesos psicodinámicos»6*.

Pero ¿cómo introducir el orgullo en la economía capitalista?, ¿cómo superar la culpa, la deuda, el resentimiento? Con el perdón, afirma Sloterdijk, y eso presupone el abandono del rígido esquema de la equivalencia, de la falsa igualdad entre lo tomado y lo devuelto, que tanta insatisfacción genera. Derrida no se equivocaba al situar el perdón junto al regalo y la dádiva. Ambas partes serían impulsadas así hacia el orgullo. El dador se sentiría orgulloso de sí y merecería el reconocimiento ajeno por su gesto donante. Pero a pesar de que siempre resulta más ventajoso dar, en particular en lo que respecta al thymós, el receptor vería estimulado su orgullo cuando se pusiera a barajar diferentes maneras lógicas de responder a ese gesto. Esto supondría un paso decisivo en la travesía de la economía erótica del querer tener a la economía timótica del dar feliz que gana en reputación y fogosidad.

Es arriesgado defender una postura así. Lo que aparentaba ser un programa de ahorro neoliberal dibuja un horizonte utópico. Sloterdijk se considera un aprendiz de optimista. Solo desde un optimismo de esa radicalidad se puede hacer frente al pesimismo inherente al sistema y al de sus detractores. Sloterdijk se niega a participar de una visión pesimista de la naturaleza humana que entienda la coacción como el único modo de comprometer al ciudadano. ¿En sociedades que superan cierto tamaño solo vale el temor? Sloterdijk considera esa postura, además de falsa, precaria desde el punto de vista ético y devastadora desde el social. ¿Qué ha sido del animal político aristotélico que se hacía fuerte en la mirada respetuosa de su conciudadano? Ese reconocimiento que Sloterdijk plantea como eje de la intersubjetividad tiene mucho que ver con la estimación social de la que tanto hizo depender Aristóteles la autoestima y la integridad personal, de lo que, por cierto, sabe mucho Honneth y parece compartir7*. La diferencia es que Sloterdijk vincula explícitamente ese reconocimiento con el dar, pero no resulta en absoluto forzado pensar que Aristóteles entendiese la práctica de la generosidad como uno de los factores a tener en cuenta para la estimación social. (De hecho, la generosidad juega un papel destacado en la ética aristotélica.) La imagen que tenemos de nosotros mismos se forja en la interacción con el otro. Sloterdijk piensa que Jürgen Habermas erró al restringir la interacción humana al plano simbólico. El material es incluso más fundamental en tanto puede englobar al simbólico. Sloterdijk exige que se garantice la atención a esa realidad de intercambio material. La teoría de la acción comunicativa debería haber sido una teoría de la acción donante y receptora.

¿Cómo no preferir el vigor a la ruina? ¿Acaso cabe esperar más éxito de la segunda que del primero? Sloterdijk sostiene que una cultura de la generosidad extendida y psicopolíticamente bien orientada acarrearía eficacia para el sistema, precisamente al hacerlo más vital y humano. Pero hasta que no se asiente esa cultura, la ira ha de seguir cumpliendo su tarea. La indignación ciudadana no permitirá que se instaure la posdemocracia. El ciudadano es consciente de cómo se le intenta eliminar del tablero democrático y de la abismal distancia que lo separa de la clase política, de que solo se le requiere a la hora de pagar impuestos y para legitimar al gobierno de turno mediante el voto. Hasta que alcancemos las alturas de nuestro thymós, que nuestra indignación sea la respuesta a la pasividad que se espera de nosotros.

5. La mirada de la estatua

y el cable del acróbata

Esto que a ojos vistas parece un proyecto irrealizable sería aquello a lo que el hombre tiende por su naturaleza timótica. Esa es la postura que Sloterdijk mantiene en Has de cambiar tu vida, obra publicada en alemán el mismo año de la polémica que presenta la ética como el paso de la existencia pasiva a la irradiación de actividad8*. Allí se partía del último verso del poema «Torso arcaico de Apolo» de Rainer Maria Rilke. Ante la estatua sin cabeza del Museo del Louvre, el poeta siente que cada rincón de esta le observa, incluso que lo escruta. La mirada del poeta no puede competir con la del torso, es más, ha de aprender de ella, tomarla como vara de medir, a pesar de que le resulte inalcanzable. Esa experiencia religiosa de Rilke es una manifestación de la llamada desde arriba que el hombre no puede dejar de advertir, de su dimensión vertical. El torso de Apolo, en su magnificencia atlética, recuerda a Rilke que todavía no vive auténticamente. De ahí el imperativo «has de cambiar tu vida». Sloterdijk opina que el poema de Rilke participa de la resomatización de las prácticas ascéticas, de su desespiritualización. La estatua clásica, dada la equiparación que propone entre lo físico y lo psíquico, instruye en cuestiones éticas. Anima a ponerse-en-forma, y eso no consiste solo en ponerse a punto físicamente, sino en general en distinguir entre lo perfecto y lo imperfecto, y esforzarse, ejercitarse, por alcanzar la imposible perfección, en todas sus manifestaciones. Pero también son válidos modelos más modestos, menos trascendentales, como la figura del deportista, que se esfuerza por seguir ampliando los límites de lo posible en el ámbito físico.

Y es que «quien busque hombres encontrará acróbatas»9*, funambulistas que armados de sus técnicas invisibles se esfuerzan por no caer, por mantenerse en sus cables con la cabeza alta. Sloterdijk presenta al ser humano como un Homo immunologicus. Son los sistemas inmunitarios del hombre los que le permiten sobrevivir y desarrollarse. Sí, sistemas, en plural. Sloterdijk distingue tres. El biológico, el de las prácticas sociales (jurídicas, militares, solidarias...) y el de las prácticas simbólicas o psico-inmunológicas, como la religión, que ofrecen cobijo al ser humano ante el destino, incluida la muerte10*. Esta mirada hacia el aparato inmunológico del hombre es la clave hacia la ejercitación. El ser humano se ejercita física y mentalmente para optimizar su sistema inmunológico como si respondiera a la llamada del torso de Apolo. Es uno de los héroes de Sloterdijk, que se hace fuerte en la repetición; el hombre ético, el hombre artista, que no deja de entrenarse nunca. El acróbata, que se condena a lo supra, a ir más allá de lo posible, de lo real, como atraído por un imán. Así es la vida como ejercicio la que tiende el puente entre la naturaleza y la cultura. De acróbata tenía mucho el superhombre nietzscheano que se arrojaba a la búsqueda, sin dios, de la autosuperación. Sloterdijk nos recuerda que Nietzsche presenta al ser humano como un cable tendido entre el animal y el superhombre y que el primer discípulo del Zaratustra nietzscheano fue un acróbata caído de su alambre, que, como él, había vivido peligrosamente, que había hecho del peligro su profesión.

Sloterdijk trata de completar la transvaloración de los valores de Nietzsche, de garantizar la sustitución de los ejercicios de negación del mundo y de la vida por prácticas de creatividad y superación. ¡Desprendámonos de la perspectiva de la carencia! ¡Que nuestra mirada rebose de abundancia! El paso del tomador que siempre quiere más al donante supone un cambio psicopolítico decisivo. Necesitamos otro modelo de comportamiento. Sloterdijk nos urge a dirigir nuestra vida, a no limitarnos a vivir sin más, sino a desarrollar nuestras propias imágenes y a no anquilosar nuestra imaginación con las de la cultura de masas. Y por supuesto hemos de proyectar nuestras figuras festivas en la esfera pública. Habremos de mantenernos firmes en el esfuerzo y contribuir con un solemne grano de arena a la historia colectiva de autosuperaciones del ser humano. Para ello habremos de mantenernos alerta y no sucumbir a los trucos de nuestra cultura que fomentan que nos mantengamos por debajo de nuestras posibilidades. Hay que aprender el arte de andar sobre el cable tendido, sobre el vacío, sobre lo no construido. Los pasos han de ser siempre nuevos, libres. Se trata de cambiar la propia vida a cada paso. Y ahora que el asceta ha tornado a lo mundano, no hace falta reconciliación entre el espíritu y la vida, entre la ética y lo cotidiano. Seamos acróbatas democráticos (y preocupémonos por nuestros impuestos, entre otras muchas cosas), atrevámonos a hacer de nuestro ánimo un entusiasta. Quizá aspirar a lo imposible, a lo utópico y aparentemente irrealizable, conduzca a una sociedad más vivible y autorrealizante.

Al igual que el asceta, lo sublime está incrustado en lo cotidiano. Ya no nos habla desde las cimas del arte. ¿Qué es lo radicalmente cotidiano? Sloterdijk no titubea: la crisis global. El imperativo absoluto que Rilke oye en el Louvre ha calado en el espíritu general del tiempo. No se puede continuar así. No podemos. Ahora es la crisis la que nos insta a cambiar nuestra vida y fundamenta los albores de un nuevo comportamiento ético. Lo sublime, ahora a ras de suelo, reaparece como un imperativo ético y no como una mera experiencia estética.

Ese imperativo también tiene una dimensión ecológica. Detrás del imperativo ecológico de Hans Jonas, «obra de tal manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una auténtica vida humana sobre la tierra», está el «has de cambiar tu vida» sloterdijkiano. Somos ciudadanos del mundo y como tales hemos de hacer frente a un campo de acción inconmensurable. Ayudémonos de nuestros sistemas inmunológicos. Ahí está la clave, según Sloterdijk. Lo que se ha llamado «humanidad» hasta ahora no es más que una farsa, una abstracción, un agregado de islas, de asociaciones inmunológicas ridículas. No tiene sentido que continuemos moviéndonos en la dicotomía de lo propio y lo ajeno. Cooperemos en un proyecto inmunológico global. Eso sí merecería llamarse civilización. Ejercitémonos a diario para la supervivencia común. Practiquemos la modestia y la autolimitación, eso sí, acrobáticas.

Carla Carmona

FISCALIDAD VOLUNTARIA Y RESPONSABILIDAD CIUDADANA

Prólogo

La mano que toma y el lado que da

1. Mirada atrás a una discusión tergiversada

El feuilleton político de nuestros días vive de hacer circular en formulaciones incesantemente diversas cuatro lugares comunes. Primero: la globalización bajo régimen neoliberal ha hecho que surja en los últimos decenios una nueva cuestión social, que se manifiesta en la diferencia cada vez mayor entre pobres y ricos, tanto a escala global como a nivel nacional; mientras que la pobreza absoluta retrocede en algunas partes, la pobreza relativa se acrecienta en las sociedades del bienestar. Segundo: la izquierda tradicional, que fue esencialmente un movimiento de obreros y asalariados, está muerta y sin embargo, a causa de los nuevos hechos, retorna como organización de intereses de quienes viven de forma precaria o sin trabajo, con lo que su clientela potencial y real abarca la quinta parte más pobre de las sociedades ricas: suficiente para un partido de izquierdas¹, demasiado poco para una socialdemocracia de estilo tradicional. Tercero: los sistemas sociales modernos –las sociedades de los Estados nacionales del Primer Mundo, organizadas al estilo del Estado del bienestar– han desarrollado la capacidad de transformar sus «contradicciones», que antes se consideraba que iban a hacer estallar el sistema, en irritaciones estimulantes, así como la de hacer de conflictos internos ocasiones para un «aprendizaje» estabilizador del sistema; para gran decepción de quienes ponían sus esperanzas en la «revolución», la «catástrofe» o el «acontecimiento». Cuarto: en una situación como esta la oportunidad de protesta social se reduce casi exclusivamente a la producción de escándalos; por eso la buena utilización del escándalo es uno de los medios de mantener en vida el potencial utópico de la forma de vida política llamada democracia.

Al presentar aquí algunas de mis manifestaciones respecto al debate actual sobre la nueva problemática social quiero proponer que se analicen esos lugares comunes y su conexión interna a la luz de un tema que se ha convertido de repente en una cuestión política: hace algún tiempo, en efecto, animé –y no solo incidentalmente, sino con argumentos pensados en serio– a considerar una paulatina transformación del sistema impositivo existente, de modo que pasara de ser un ritual burocrático de impuestos obligatorios a ser una praxis de voluntarias contribuciones ciudadanas a la prosperidad de la comunidad. Puede que esta propuesta sonara extraña, pero se seguía como consecuencia ineludible de las consideraciones antropológicas y filosófico-morales a las que me dedico desde hace años: que se condensan en la recomendación de compensar la exagerada erotización de nuestra civilización, dominada por afectos apropiativos, acentuando con fuerza los sentimientos timóticos, es decir, orgullosos y donantes². Si pudo apreciarse un toque de ironía en mis tesis habría que explicarlo por una autodistancia profesionalmente condicionada. Por lo general, un autor puede valorar bastante bien cuándo manifiesta algo que, con toda probabilidad, quedará en palabras que se lleve el viento. Al menos así me pareció a mí: sin la prueba de los hechos nadie, yo mismo el que menos, habría considerado posible que una manifestación sobre el tema (monótonamente discutido desde hace decenios) de una «reforma impositiva», tan indispensable como imposible, pudiera volver a despertar siquiera alguna vez atención alguna.

Pero eso fue lo que sucedió en relación con un compacto ensayo que el 10 de junio de 2009 presenté en la serie que el diario Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ)³ lanzó sobre el «Futuro del capitalismo» (con motivo de la crisis financiera internacional después del crash del banco Lehman en septiembre de 2008)⁴. Con una demora de varios meses este papel, que había aparecido bajo el título de redacción «La revolución de la mano que da»⁵, fue tomado como ocasión por un lector enojado para afirmar que el autor se había despedido para siempre del círculo de los contemporáneos en plena posesión de sus facultades mentales. El ataque a mis tesis se produjo en una edición del semanario Zeit en septiembre de 2009 bajo el título (seguramente también de redacción) «Cavilaciones fatales desde Karlsruhe». Procedía de la pluma de Axel Honneth, un descendiente de la Escuela de Frankfurt. Yo contesté más o menos sereno, pero no sin cierta crispación, con una réplica en el FAZ, explicando una vez más cómo solo una ética del dar podía superar el estancamiento de la cultura política contemporánea.

A causa del alboroto, mientras tanto ya canalizado, que produjeron mis tesis, efectistamente tergiversadas con ayuda de la redacción del feuilleton del Zeit, se desarrollaron varios debates paralelos que permanecieron vivos más de un par de meses en algunos diarios y semanarios; en parte bajo el lema «lucha de clases por arriba» (que a mis ojos significó una digresión bastante arbitraria del tema «reforma impositiva desde el espíritu del dar»), en parte en forma de contribuciones para determinar el lugar de una izquierda actual (lo que sigo considerando una cuestión productiva, aunque a mí, como a otros muchos contemporáneos, no se me escapa lo poco que contribuye la diferenciación tradicional izquierda-derecha a la comprensión de las perturbaciones sociales actuales). Yo había querido hablar de la importancia de la generosidad para la democracia con el fin de señalar el camino hacia una comunidad empáticamente reorientada. Pero la mayoría de los comentadores quisieron leer mis tesis como si bajo el lema «voluntariedad» hubiera reclamado una bajada de impuestos para los ricos. Yo había tratado de una intensificación del sentido comunitario mediante una ampliación de la acción donante; mis críticos, por el contrario, quisieron reconocer en esas consideraciones peligrosos ejercicios de relajamiento, cuya meta sería nada menos que la destrucción del Estado social.

Por hacer justicia a la comicidad cito la idea lanzada por un bloguero de que con mi ensayo me habría postulado para la admisión en el partido de los demócratas liberales. Quien gustara de lo grotesco pudo satisfacer sus expectativas con la tesis propuesta por un lector de Honneth de que yo quería llamar a la «guerra civil antifiscalista». A quien le gustara el delirio pudo satisfacer también esa necesidad: el 21 de enero de 2010 se leía en el Zeit una inversión de mis tesis que llenaba cualquier expectativa del cabaré televisivo⁶: ¡yo habría abogado por la mendicidad en tanto en mis consideraciones sobre la reforma de la fiscalidad incluía elementos voluntarios en esta!⁷. Se citan curiosidades así solo si pertenecen al asunto mismo: quien en el campo actual, fuertemente reideologizado, de la República Federal de Alemania hace el intento, bien sea desde una perspectiva de partido o suprapartidista, de definir una programática para una política financiera y social de futuro para el siglo XXI, que vaya unida a la propuesta de integrar de una vez también a los acomodados y de no fundar ya más la idea de un bienestar común solo en una redistribución forzada sino en una ética del dar sobre la base más amplia posible, ha de prepararse para la resistencia por parte de los defensores de clichés centenarios.

En esta nación los debates acaban, por regla general, con que el público pronto pone a disposición de otros temas su capacidad de inquietud, permanentemente solicitada por los medios. Al final suele vencer el agotamiento que le produce el aprendizaje. El uso democrático de esa inquietud consistiría en el caso presente en poner en su contexto correcto ciertas tesis, que recortadas a medias parecen provocativas y fuera de lugar, y transformarlas en sugerencias que sigan su curso. Los documentos reunidos aquí han de leerse como contribuciones del autor a un experimento de discusión que supera las tergiversaciones y proyecciones que se han generado. Quiero volver a explicar mi tesis conflictiva, según la cual en una sociedad democrática los impuestos de recaudación obligatoria tendrían que transformarse en donaciones a la comunidad aportadas de forma voluntaria: durante un tiempo inicial en un porcentaje modesto, después en proporciones progresivamente más altas. Solo una transformación así, afirmo, podría reanimar la sociedad, anquilosada en rutinas de disgusto con el Estado, y poner un nuevo aliento de conciencia comunitaria en los sistemas funcionales, devenidos autorreferentes. Una reanimación de ese tipo equivaldría a un viraje que mostrara a nuestra política desespiritualizada una alternativa moralmente exigente frente a la prosecución sin perspectiva alguna a la que estamos acostumbrados.

Por supuesto sería ingenuo esperar de un replanteamiento de la financiación de la comunidad todos aquellos efectos que los bienintencionados se prometen de un concepto como «justicia social» o incluso de la utopía de un modelo económico «poscapitalista». No obstante, soy de la opinión de que un reajuste profundo de la actividad impositiva podría suponer un paso importante en la buena dirección. Para este fin no es necesario en absoluto conjurar de nuevo el «espíritu de la utopía» o repetir grandes afirmaciones desvalidas como la de un altro mondo è possibile. Tendría que ser suficiente mostrar que es posible otra concepción de los impuestos; y que de una praxis alternativa conforme a esa concepción irradiarían los impulsos de gran alcance para la revitalización de la cosa pública. Desde el comienzo me hice pocas ilusiones sobre las oportunidades de una aceptación rápida de mis reflexiones. También yo sé lo que son las inercias sistémicas. Estoy acostumbrado tan bien como cualquiera al fenómeno de que prejuicios acendrados luchen por su supervivencia, y el prejuicio político-fiscal tiene siete vidas. Sin embargo, me parece necesario poner en claro la falta de credibilidad, más aún, la destructividad del sistema impositivo obligatorio dominante; sin mencionar siquiera la irracionalidad babilónica de su configuración en nuestro país.

Pongo a disposición del público unos cuantos documentos recientes: el artículo referido del FAZ y una serie de entrevistas y statements, en los que respondo a preguntas de periodistas sobre el tema y sobre el entorno de la actual crisis financiera y moral a nivel mundial. Me pareció plausible incluir en esta recopilación algunas conversaciones que muestran un foco temático más amplio y que se preocupan también de otras cosas aparte de la mejor fundamentación de los impuestos. Llevan al campo de la diagnosis general del tiempo e informan sobre tendencias globales. Muestran, ante todo, cómo en mis libros del último decenio el motivo siempre presente de una psicología de la generosidad va incrustado desde el principio en el horizonte de una ética del dar.

2. El Estado que toma

A primera vista, en la relación entre los Estados y sus sociedades nada parece tan normal como que el erario público⁸ «participe» tanto en la «vida» productiva como en la consumidora de la sociedad mediante todo tipo de recaudación de impuestos y coacción fiscal. El Estado impositivo o fiscal es una instancia que está en juego en todos los negocios de sus ciudadanos como parte tomadora, recaudadora. Representa el candidato ideal para el puesto del tercero invisible en todo intercambio bilateral. En comunidades como la que domina hoy en Europa, es difícil que en algún lugar haya un día de trabajo remunerado sin que el fisco haga uso de su prerrogativa de cargar con un impuesto la ganancia. También el consumo se vigila estrictamente. No se fuma ningún cigarrillo sin que el ministro de Economía saque su provecho del humo gris, no se bebe un vaso de vino sin que el fisco se anime también. Las «personas en tránsito», o como se dice, los consumidores de movilidad en vehículos propios, no recorren ningún kilómetro sin que el lado estatal haga valer lo suyo de modo contundente. No se puede comer ninguna sopa fuera, ni pasar ninguna noche en un hotel, sin que el fisco ponga su mano en la cuenta. En épocas anteriores, el fisco francés tomaba como pretexto el número de ventanas de las casas para cargar con un impuesto las vistas, contaba las chimeneas de un edificio para deducir por su número el montante del tributo por la necesidad humana de calor. La sabiduría estatal prusiana se inventó los impuestos de molienda y matanza (que se cobraron hasta 1873) para invitar a la mesa al fisco en cualquier sitio donde los ciudadanos consumieran pan y carne.

Nunca han faltado justificaciones para la obligación impositiva –desde siempre los administradores del Tesoro adujeron cualquier argumento imaginable–, desde la voluntad de los dioses hasta la necesidad de la patria. Nuestra habituación a la impertinencia de que hay que creer en las verdades propias del Estado, que siempre están demostradas de modo irrefutable, llega hasta cuotas antiguas de nuestra existencia como seres políticos. Los ejercicios de sometimiento fiscal se retrotraen hasta configuraciones tempranas del Estado, y la resignación de los dadores se observa desde tiempos remotos, a pesar de rebeliones esporádicas («No taxation without representation!»). También las circunstancias actuales se insertan en el continuum de la sumisión reacia al fatum fiscal. Es difícil citar un hecho de la vida contemporánea con tanto efecto de fondo como la confusa convicción de que al Estado le compete, de algún modo, entrar en el juego, a su manera, en todos los acontecimientos de nuestro «metabolismo» económico y vital. Y entrar en el juego significa en este caso: conseguir un premio por todo.

Si la idea de que la prestación de derechos ciudadanos ha de compensarse con el cumplimiento de obligaciones ciudadanas necesitara alguna vez una ilustración, esta la proporcionaría la referencia a la carga impositiva actual de los individuos, de las economías caseras, de las empresas y de las corporaciones. Desde hace mucho tiempo esa carga se asume como un hecho natural; solo querellantes libertarios rechistan de vez en cuando contra el fatum fiscal. Para que nos entendamos bien: está fuera de toda duda que el Estado, tanto el autoritario como el liberal, necesita que su tesorería esté bastante llena para poder realizar sus tareas. Ha de atender, en efecto, muchos frentes: como comandante de un ejército, garante de la seguridad de sus súbditos en el interior, organizador de infraestructuras, prefecto supremo de los estudios públicos, protector del sistema de derecho, guardián de la ortografía así como autoridad superior en otras muchas funciones de ordenamiento –no en último término garante de su propio compromiso con los débiles y los desfavorecidos–, de modo que ningún ciudadano puede sustraerse a la idea de que tiene que abrir sus bolsillos al gran hermano, fuertemente requerido. Al montón de tareas se añade que, como comandante de un ejército en pie de servidores propios, el Estado ha de estar también en su puesto. Con cuarenta millones y medio de empleados, el servicio público de este país es la prueba viviente de que el Estado consigue ser efectivo en la creación de puestos de trabajo en su propio territorio de soberanía nacional. Se puede reprochar al Estado actual cualquier cosa, menos una: que olvide a los suyos⁹.

Vayamos al asunto. Nadie ha negado jamás en serio que a una estatalidad ordenada pertenece un sistema financiero eficaz. Mis sugerencias no atentan contra evidencias legítimas. Lo que se da por supuesto ha de seguir dándose por supuesto. Si, como muchos dicen, los impuestos no fueran más que el precio natural de la suerte de vivir en un Estado eficiente, no se necesitaría malgastar palabra alguna sobre ulteriores justificaciones suyas; aunque se siguiera discutiendo sobre su cuantía¹⁰. Sin embargo: en el núcleo oculto de lo que se da por supuesto hay un conjunto de suposiciones que, contempladas más de cerca, muestran un constructo completamente incoherente e implausible.

A ese punto débil se dirige lo que voy a explicar a continuación. Quien desea efectuar sondeos más precisos se topa en primer lugar con el muro de la facticidad: el Estado actual, como todos sus predecesores, es un Estado tomador, que siempre toma exactamente lo que toma. Si se le confrontara alguna vez con la cuestión de cómo justificar su comportamiento tomador, se constataría que está acostumbrado a moverse en círculo en tautologías. Recauda impuestos porque al propio ser del Estado pertenece recaudar impuestos y necesita dinero porque no hay ningún Estado que no necesite dinero. A esa lógica esquiva, el ciudadano solo puede responder con fatalismo. Con el fatalismo que se percibe en la ingeniosa frase que Benjamin Franklin dijo poco antes de su muerte: «En este mundo solo hay dos cosas seguras: la muerte y pagar impuestos»¹¹.

Si existe unanimidad respecto a que el Estado se presenta legítimamente como una instancia que necesita medios suficientes para su funcionamiento, solo la cuestión de cómo se articula esa necesidad y cómo se explica a los ciudadanos puede generar un debate ético-fiscal de gran calado. Nada menos que Tomás de Aquino, en el siglo XIII, calificó la praxis de los tributos como un «robo legal»; y tras más de setecientos años se siguen esperando mejores explicaciones del adjetivo «legal». La explicación tendría que considerar con qué argumentos la estatalidad tomadora se justifica ella misma ante la sociedad contribuyente; cómo se manifiesta en la praxis la voluntad de tomar por parte del aparato estatal; y si existen para los ciudadanos de comunidades democráticas espacios de juego adecuados para tomas de posición propias frente a los dictados fiscales que aducen necesidad.

Por decirlo brevemente: es desilusionante, pero no se produce explicación alguna. El Estado impositivo tautológico no se explica, ni hoy ni en la época de los príncipes celebradores de fiestas y hacedores de guerras. A la vista del silencio que el Estado impositivo, supuestamente legitimado de manera democrática (en realidad fundado aún en rutinas tardoabsolutistas y dictados soberanos), guarda sobre sus justificaciones, se podría caer en tristes cavilaciones: ¿es posible que como consecuencia de la Revolución francesa y del pensamiento evolutivo dominante desde entonces nos hayamos hecho una imagen de mundo progresista equivocada? ¿Podría ser que conceptos como feudalismo, absolutismo y democracia no describan cortes tan profundos como se nos hace creer en general, sino simples matices en la historia monótona de la mano tomadora? ¿Quizá todas las transformaciones de lo que se llama «vida económica» no sean más que modos fugaces en la sangría inquebrantable de los explotables de cada momento por los poderes de turno? Al estilo del melancólico Leopardi podría preguntarse: ¿para qué todo ese revuelo, que se llama historia, si todo desemboca en último término en la diferencia entre Estados de esclavos y Estados de ciudadanos?

Sea como sea, resultaría inútil esperar del fisco actual una información racionalmente satisfactoria sobre los principios que hay a la base de su comportamiento recaudatorio. Aun el ciudadano más dispuesto a pagar no encuentra hoy en ninguna parte un punto de referencia convincente para su buena voluntad. La fe que busca entendimiento gira aquí en el vacío. Cierto que hay en la Constitución de nuestro país una corta declaración sobre la obligación de la propiedad para con el bien común, y que a partir del artículo 104 pueden leerse algunas frases que tratan del sistema financiero del Estado a fundar. Ningún camino conduce de esos artículos lapidarios a la realidad impositiva minoica de la actualidad. Ningún hilo de Ariadna conduce a los extraviados al camino de salida del laberinto impositivo alemán. Una orientación mucho mejor se consigue si se recurre a la constitución no escrita a la que están obligados nuestros servidores del Estado y nuestros profesores de fiscalidad. En ella se dice en letra pequeña, casi ilegible: «La resignación de los ciudadanos es el fundamento de unas finanzas públicas sólidas. Solo el ciudadano que está confuso renuncia a reclamar el presunto derecho a la transparencia. Nada perjudica tanto a las finanzas de un Estado como el deseo inmaduro de los ciudadanos de querer entenderlo». Solo por la opacidad de los procesos vuelve completamente a sí el Estado, penetrado de su derecho a tomar. En su incomprensibilidad adquiere su verdadera identidad. Por eso prefiere hablar consigo mismo y se funda solo en su funcionamiento efectivo. Le basta decir lo que necesita para tomar cuanto quiera, y al tomarlo demuestra lo que se ha permitido necesitar. Si los ingresos actuales no bastan para sus necesidades crecientes, el Estado toma lo suyo ya hoy al futuro, endeudándose hasta la coronilla y preparando así el próximo siglo de incapacitación ciudadana.

En efecto, el aspecto más intranquilizante de la crisis financiera y económica actual, el endeudamiento estatal galopante, se basa en una tergiversación radical, mundialmente extendida, de los impuestos: estatistas y fiscalistas de todas las naciones conciben de facto también los impuestos que han de pagarse en el futuro como deudas ineludibles de los ciudadanos con el fisco nacional de turno, y las tratan, por ello, como si se pudieran empeñar como propiedad estatal efectiva. A todos ellos se les escapa el burdo fallo categorial, ínsito en todo fiscalismo de este tipo: en lugar de concebir las prestaciones impositivas de los ciudadanos en favor de su comunidad como aportaciones voluntarias suyas al erario público –cosa que objetivamente son y como tales habrían de entenderse de una vez en toda forma– se las presenta como deudas futuras, ejecutables en caso necesario, que todo perceptor de salario y todo consumidor de mercancías y servicios carga a priori sobre sí. Así pues, la perversión más peligrosa de los sistemas políticos de nuestros días, la deuda estatal sin freno, proviene en último término de la crónica concepción errónea de los impuestos: una falsa interpretación en la que sobreviven masivos vestigios del pensamiento predemocrático.

En los monólogos, encerrados en sí mismos, del gran tomador solo aparece el lado dador en tanto que ningún apandador, por muy fuerte que sea, puede permitirse ignorar completamente los límites de lo soportable. Por regla general, el lado tomador presupone la resignación impositiva del dador como una premisa incorporada en los hábitos de una población concreta. Que tal resignación no es una constante natural, sino un producto, históricamente generado, de coacción, habituamiento, comprensión parcial y resignación preponderante puede confirmarse en detalle por estudios históricos. En un punto de mi ensayo del FAZ me refiero al trasfondo relativamente joven de la resignación actual ante cargas crónicamente altas, aludiendo a la Queen Victoria, que con ocasión de la introducción de un impuesto sobre la renta del 3,33 por ciento en Gran Bretaña en torno a 1850 se preguntaba, preocupada, si con ello no se había llegado demasiado lejos. Respecto a la toma de los bienes que pueden afluir al fisco de los Estados modernos hay que mencionar, en principio, cuatro modos diferentes de apropiación y otras tantas opciones para justificar esa toma por parte de las agencias estatales. Citándolos, uno puede hacerse un juicio sobre cuáles de ellos son aceptables para una comunidad democrática.

En primer lugar citemos los «saqueos» de la tradición bélico-expoliadora. Constituyen el primer modo de enriquecimiento del Estado, modo que desde las primeras configuraciones imperiales en la Antigüedad temprana se granjeó durante milenios gran popularidad entre los administradores de las cajas principescas y que siguió siendo característico de las fases fundacionales de los primeros Estados modernos. Como es sabido, los ciudadanos de Roma se habían acostumbrado durante siglos a liberaciones impositivas debido a que la exitosa política de saqueos en las fronteras exteriores del imperio en expansión hizo en gran medida superfluos los tributos en el interior; por primera vez, con Augusto, hubo que completar los saqueos de la periferia, que ya no bastaban, con impuestos internos. La popularidad de Napoleón entre los franceses se debía no poco al hecho de que financiaba sus campañas sobre todo con contribuciones de los vencidos. La efectividad de la práctica del saqueo para llenar las cajas del Estado puede rastrearse hasta el siglo XX. Su popularidad alcanzó todavía valores máximos en un Estado social, integrado «comunitaria-popularmente», como el del régimen nacionalsocialista. Götz Aly lo ha mostrado en su análisis en Hitlers Volksstaat: todavía en los años treinta y cuarenta del siglo XX, la gran mayoría de los alemanes habrían sido fáciles de ganar para apropiarse de los bienes de judíos acomodados, así como para la expropiación de los conciudadanos judíos más pobres; bastó una pizca de socialismo y una pizca de racismo para que también en plena modernidad se pusiera en funcionamiento ya imparable el fisco atracador¹². Está claro que la fórmula arcaica «expectativa de botín» es tan efectiva en las comunas bélicas modernas como en las sociedades de guerreros arcaicas. La legitimación se sigue aquí por regla general apelando a la superioridad cultural o racial del lado que toma.

No es necesario aclarar que formas de enriquecimiento de ese tipo son indiscutibles para la regulación de las necesidades de comunidades democráticas. Los saqueos externos tienen que ser sustituidos en los Estados de derecho por ingresos internos legítimos, y estos solo pueden proceder naturalmente de la propia población contribuyente. A consecuencia de ello se plantea la delicada cuestión de hasta qué límite los impuestos internos corresponden al sentir general del derecho y desde qué nivel han de considerarse como prosecución del saqueo externo con medios administrativos. Considerados en sí mismos, los impuestos progresivos significan una de las consecuciones morales más importantes de la modernidad¹³. Federico el Grande pensaba que quien recibe 100 táleros al año debe ceder de forma voluntaria 2 al fisco; pero que quien cobra 1.000 puede prescindir sin dificultad de 100. Al rey prusiano le rondaba la cabeza una progresión eticopolíticamente justificable de hasta el 10 por ciento para agotar la imponibilidad de los más fuertes; en la práctica parece que se permitió tomas más altas para la financiación de sus campañas. En la era del New Deal, políticos americanos y británicos consideraron justificables impuestos progresivos de hasta el 90 por ciento; cosa que hoy resultaría inmoral hasta para partidos de izquierda. La sensibilidad actual considera razonables valores máximos de hasta el 50 por ciento; cosa que habla en favor de un desarrollo de la mentalidad, notable psicohistóricamente y sin parangón histórico-moralmente¹⁴. En cualquier caso, es cierto que: en la disputa sobre el límite del tipo impositivo máximo sigue viva la paradoja formulada por santo Tomás del «robo legal».

El segundo modo de provisión y justificación de ingresos estatales resulta de la tradición autoritario-absolutista de las «imposiciones» (impôts). A ella se retrotrae la mayor parte de la cultura actual impositiva. De hecho, el universo ramificado de la fiscalidad burocrática de ayer y de hoy nació de la idea de «entregas» al Estado por todo tipo de ingresos, patrimonio, mercancías y servicios. Es sabido que por regla general la fiscalidad del Estado absolutista cobraba fuertes impuestos a la ciudadanía y a los estamentos más pobres, mientras que el patrimonio de la nobleza y del clero apenas se tocó durante mucho tiempo. Es característico de la modernidad que los acomodados se pusieran a la cabeza in puncto de actividad impositiva¹⁵. Por lo que respecta a la legitimación de los tributos e «imposiciones» en el régimen fiscal anterior, se la encontraba sin más en un paternalismo ilustrado: el padre Estado protector y previsor no necesitaba manifestar vergüenza alguna por cargar en cuenta de los ciudadanos las buenas obras del orden autoritario establecido. Si todos los ciudadanos son hijos que deben agradecimiento y obediencia al padre previsor, no hay por qué decir ninguna palabra más sobre justificación o contraprestación. De todos modos, aquí están los comienzos de una interpretación transaccional del proceder fiscal: según la cual los impuestos, aunque establecidos primero sin debate, serían el precio justo de la vida en relaciones ordenadas.

Para valorar los procedimientos de la fiscalidad contemporánea hay que recordar que siguen proviniendo en continuidad directa de las tradiciones absolutistas. Un sistema así, por tanto, sigue siendo inaceptable para la ordenación social democrática, ya que también hoy las relaciones materiales entre Estado y ciudadanos siguen establecidas casi exclusivamente de modo unilateral desde arriba. Si se llegara algún día a una metamorfosis democrática, el fisco debería acompasar sus demandas al patrimonio ciudadano a las nuevas relaciones entre teoría y praxis. Esto se reconocería en que el lado efectivamente dador se entendiera de verdad como dador y no solo como deudor. En consecuencia, la parte dadora debería quedar involucrada de modo adecuado en todas las fases del proceso fiscal, desde el cobro hasta el gasto; mucho más allá de las costumbres actuales en política presupuestaria. Hoy no puede hablarse en ninguna parte de que se haya dado un paso así en la modernidad político-fiscal. Aun cuando la sentencia suene dura: el medievo fiscal no ha acabado. Hay mucho que habla a favor de que el sistema fiscal va a pasar ante nuestros ojos directamente del absolutismo a la era posdemocrática sin haber conocido una fase democrática.

El tercer procedimiento para la creación y fundamentación de impuestos en la comunidad moderna se apoya en el motivo de la «contraexpropiación», que fue característica hasta hace poco de buena parte de las concepciones socialistas y de la izquierda radical del papel del fisco en la sociedad capitalista. La idea de «contraexpropiación» está basada en la conocida divisa de la «expropiación de los expropiadores», con la que la izquierda del siglo XIX consiguió amplias simpatías hasta en el ámbito burgués. Según la cual toda riqueza burguesa era el resultado de una «explotación de los trabajadores». Si, como afirma Proudhon con el aplauso del joven Marx, la propiedad es robo, solo un contrarrobo bien dosificado puede ser el medio para eliminar el mal. El órgano político del contrarrobo es el fisco, en tanto caiga en manos de una política estatal social acertada en sus cargas (suponiendo que no se vote directamente con los bolcheviques una expropiación total). La legitimación de la fuerte carga impositiva a los ingresos y patrimonio de los ciudadanos se sigue aquí del imperativo de la redistribución. Esta no solo ha de servir a la satisfacción interna de sociedades modernas; pretende ser entendida además como expresión fiscal del principio de «justicia social». El concepto de «justicia» no niega su origen místico-social: dado que en la creación de riquezas supuestamente participan, de forma directa o indirecta, todos los camaradas sociales, no sería comprensible por qué haya de enfrentarse a la «creación colectiva» de riqueza su «apropiación privada». Desde este punto de vista, la sociedad entera constituye el único empresario real. Cuando solo la sociedad emprende, solo la sociedad puede repartir beneficios.

La base argumentativa y moral de este modelo es frágil desde siempre, puesto que depende de la hipótesis, más sugestiva que objetiva, de la explotación de los trabajadores. Si se rechaza para el momento actual el dogma ya amarillento de la expropiación de los trabajadores por el lado patronal, la fundamentación fiscal acostumbrada de estilo socialista queda en el aire. El mito del robo de los ricos a los pobres y del contrarrobo moralmente legítimo del Estado comprometido en favor de los desfavorecidos no supera hoy el examen en nuestras latitudes y bajo las circunstancias actuales (en caso de que hubiera servido alguna vez para interpretar la relación entre capital y trabajo, supuestamente determinante del sistema¹⁶). Por muy grabada que esté en nuestro «inconsciente socialista» y por mucho que intenten defenderla algunos habitantes del anticuario de izquierdas, esta explicación ya no entra en consideración como fundamento para una justificación ético-impositivamente meditada de la participación estatal en los éxitos económicos de la sociedad.

El cuarto camino para la provisión y justificación de las tomas del erario público se abre con la actuación de donantes y creadores de fundaciones, dentro de la tradición filantrópica. La filantropía moderna fluye de la convicción cristiana, humanista, solidaria y moral-popular de que resulta adecuado que los pudientes cedan una parte razonable, es decir, no insignificante, de sus excedentes a los no-pudientes y a las organizaciones que los ayudan, incluyendo al final el erario público: sea a causa del sentimiento de solidaridad, que hace que los afortunados tomen parte en el hado de los menos afortunados, sea a causa de la mala conciencia que planea a menudo como una sombra moral sobre la vida de los privilegiados. Además, las donaciones pueden considerarse como gratificaciones pacificadores para una sociedad amenazada por conflictos de desigualdad. Finalmente, las donaciones también se producen como contribuciones regulares a tareas que se suelen reconocer como comunitarias. La satisfacción del donante por su espíritu participativo se considera normalmente como la recompensa natural de la generosidad. En principio la aceptación de donaciones por parte del erario público no supone problema alguno de legitimidad; en todo caso, en el modo en el que el Estado habría de inmunizarse frente a posibles manipulaciones por parte de los grandes donantes. Más bien se plantea la cuestión de qué habría que hacer por parte del receptor para, en perspectiva pública, popularizar tal comportamiento como un modelo de generosidad privada digno de imitar de forma generalizada.

Si se ojea esta lista de todos los modos esenciales de enriquecimiento del Estado (excluyendo tasas, aranceles, multas y ganancias sacadas de la administración del propio patrimonio estatal), se produce una evidencia inmediata: el sistema fiscal actual solo puede comprenderse como una amalgama del segundo y tercer modo de justificación de los impuestos. Con esta consideración, salta a la vista la profunda contradicción interna de ese constructo: en parte determinado, antes como ahora, autoritariamente y anclado en la praxis impositiva de Estados predemocráticos (algo que se muestra, no en último término, en la continuidad de las administraciones de finanzas del absolutismo tardío hasta el comienzo del siglo XXI). Y en parte apoyado todavía en la lógica de la contraexpropiación del pensamiento redistributivo socialista, que ha conseguido de algún modo conectar con las promesas de la economía social de mercado (cosa que no extraña demasiado si se considera que «economía social de mercado» fue en sus inicios un seudónimo para el semisocialismo de economía mixta de la época posterior a la Segunda Guerra Mundial, bajo rebozo cristiano-conservador). Fusionados, ambos complejos crean un bloque que no deja otra opción al lado dador que la sumisión. La contradicción entre la motivación tributaria tardo-absolutista y la semisocialista se disimula por la circunstancia de que, gracias a su visión común, alejada de la democracia, del papel de la estatalidad, ambas pueden acercarse una a otra. De facto se acercan hasta la indistinción de sus puntos de vista: por un lado, la concepción estatalista antigua del Estado como un poder benéfico de orden que se concede a sí mismo autoridad en tanto pretexta autoridad superior; por otro, la nueva concepción estatalista del Estado como una agencia moralmente autorizada de asistencia social general. Dicho en expresiones psicopolíticas: el Estado paternalista de antes y el Estado materialista de ahora se entienden a ciegas y se complementan hasta formar una maquinaria irresistible de tutela y asistencia.

Lo que en las circunstancias actuales se echa de menos es el esfuerzo por establecer un nuevo fundamento de las transacciones fiscales entre la sociedad dadora y el fisco tomador, un fundamento a establecer desde el espíritu de la alianza democrática de ciudadanos. Viene a la conciencia como una dimensión que falta cuando, despierto por cualquier motivo de la duermevela dogmática impositiva, uno hace el esfuerzo de cuestionar los fundamentos y justificaciones del bloque de cosas dadas por supuesto sobre el que descansa la fiscalidad actual. Quien emprende una tarea así irá observando con asombro creciente que, en la práctica actual, no hay planteamiento alguno de una nueva interpretación del sistema público de finanzas hecho desde la función dadora de la sociedad civil. En cuanto se habla de impuestos se parte unilateralmente, hoy igual que siempre, sin mayor reflexión, de las necesidades del Estado y se presupone dogmáticamente su derecho a tomar¹⁷. En el sistema de impuestos de los Estados modernos (excluyendo quizá algunos cantones de la vieja democracia suiza) sobrevive de manera inadvertida el absolutismo. Jamás se ha escuchado en las agencias tributarias eso de que toda violencia proviene del pueblo. La verdad oculta del sistema financiero dominante reza más bien: toda violencia proviene del fisco. Dado que soberano es quien decide sobre la ejecución forzosa –es decir, sobre el caso límite de deuda impositiva con el Estado–, el fisco es el verdadero soberano de la sociedad moderna¹⁸.

Conceptos como «soberanía popular» o «poder ciudadano» no han entrado hasta ahora en esa esfera. Incluso la idea de un control posterior del fisco por los ciudadanos sigue manteniéndose, ahora como antes, sobre pies de barro. Ciertamente que apreciamos la Asociación de los Contribuyentes¹⁹, que se granjea méritos inmensos vigilando año tras año las manos de los órganos estatales a la hora de gastar; no sin desenmascararlas con bastante frecuencia como manos de necios que despilfarran el dinero público como si fuera simple dinero de nadie²⁰. Digna de encomio es asimismo la actividad de los Tribunales de Cuentas en el Estado Federal y en los estados federados, que contribuyen lo suyo a reducir a medidas civiles las locuras de las instituciones y la magnificencia de los funcionarios. Pero a la Asociación de los Contribuyentes y a los Tribunales de Cuentas no les secunda ninguna «Asociación de los Donantes al Estado» ni ningún «Parlamento de los Dadores». Esos órganos virtuales deberían interesarse por las actividades de la mano pública respecto a aquellos «ingresos» que en realidad –aunque sigan sin entenderse así– representan por sí mismos donaciones de los ciudadanos al Estado, por mucho que los expertos competentes se empeñen en interpretarlos como deudas del ciudadano con el fisco. A esas instituciones les competiría el papel psicopolíticamente decisivo de desautomatizar el pago de impuestos y sacarlo fuera del ámbito de las resignaciones mudas. Su meta sería explicitar el gran ingreso que se hace en el erario público como lo que ya es desde siempre de facto en una sociedad democrática y como habría de comprenderse en definitiva por equidad y coram publico: no ya un tributo de gentes sometidas a una autoridad siempre vencedora, tampoco una deuda establecida unilateralmente y con formas jurídicas nebulosas de los súbditos contribuyentes al Leviatán, sino una aportación activa en favor de la comunidad, asumida con lucidez y voluntad de cooperación. Del legendario juez estadounidense Oliver Wendell Holmes Jr. (1841-1935) se ha transmitido esta expresión: «Taxes are what we pay for civilized society». Nada habla en contra de entender esta tesis de modo tal que el pago por condiciones civilizadas necesite a su vez de la civilización. Esta se conseguiría en cuanto los impuestos se acercaran al polo de la lucidez y de la voluntariedad.

La desautomatización de los procederes fiscales conllevaría el retroceso del segundo y tercer modo de motivación impositiva e inevitablemente el fortalecimiento del cuarto. Solo ella nos sacaría del medievo fiscal, en el que todavía vivimos en continuidad casi ininterrumpida. Solo esa desautomatización podría limitar el fenómeno, de mentalidad también «medieval», de la evasión fiscal, que no significa otra cosa que muchos acomodados se siguen considerando aún nobles que no comprenden por qué ellos habrían de aportar algo a la comunidad, algo más allá del favor de su mera presencia²¹. Los grandes defraudadores y evasores de impuestos expresan con su comportamiento que no han entendido sobre qué base de negocio pueden «adeudar» a la comunidad nacional cantidades de euros de seis, siete u ocho cifras. Esto daría ocasión a discutir la sutil diferencia entre una «deuda» y una «imperativa expectativa de aportación». Intuitivamente es evidente que se puede apelar a la fortaleza de los adinerados cuando se trata de la provisión de medios para los cometidos comunitarios. Pero entre una intuición moral y el establecimiento de una culpa ejecutable hay un largo trecho.

Se puede mostrar sin gran esfuerzo cómo el gesto de donar es la única forma de ayudar al Estado que se presenta a una sociedad civil que se tome a sí misma en serio. Solo ella podría poner fin al sistema humillante de los gravámenes obligatorios. Sería a la vez el único modo de provisión de medios al Estado por sus ciudadanos que no se enredara para su justificación en inconsecuencias autosaboteadoras y contradicciones desmoralizantes. Solo si las ayudas de los ciudadanos al Estado –esto es, de todos los ciudadanos que tienen algo que les sobre– significan donaciones de carácter libre, y no deudas de carácter obligatorio, se pueden disipar los absurdos e inconsecuencias que aparecen inmediatamente cuando, como es usual hoy día, los impuestos o se determinan como precios a pagar por las aportaciones estatales o se los concibe como sacrificios análogos por el bienestar común.

A esa reinterpretación del acontecer fiscal solo se opondrá quien renuncie desde el principio a una fundamentación sólida de los impuestos. Una renuncia así la hace sin escrúpulos quien se pone del lado del, en apariencia, bondadoso despotismo del Estado leviatánico del bienestar, y sobre todo quien, desde la tradición paranoica del marxismo, pretende descubrir en las constituciones jurídico-estatales meros aparatos de dominio, liberalmente disfrazados, de la «clase» poseedora del capital. En este último caso solo sería consecuente concentrarse en la intensificación del tercer modo de fundamentación de los impuestos y apostar de manera incondicional a la carta «expropiación de los expropiadores». Así, y solo así, el Estado impositivo podría limitarse a actuar como agencia para el reexpolio de la «propiedad popular» supuestamente sustraída por los mejor remunerados. En un Estado como ese, cuanto más ruidosas sean las quejas de los ciudadanos por las altas cargas, más seguros podrían sentirse los redistribuidores de estar en el buen camino.

Si uno se inclina, en cambio, por la idea de que el Estado de derecho democrático es una estructura eticopolítica con valor propio, y en modo alguno una mera máscara del «dominio del capital», debería abandonar las fantasías populares sobre el contrarrobo del Estado a los «ricos» ladrones. En ese caso ya no hay camino alguno que no lleve a preocuparse por las posibilidades de una ampliación del cuarto modo de dar y tomar en el intercambio entre Estado y sociedad. La primera obligación del ministro de Hacienda sería entonces convertir su ministerio en seminario para la formación de dadores. La democracia se haría sinónima de una escuela de la generosidad; y mientras la voluntad de contribuir no fuera la característica primaria de esa forma de sociedad, solo con reparos podría hablarse de democracia. No en vano Jacques Derrida ha hablado de la democracia como de una forma de vida política que solo puede imaginarse «en camino». Democracia no es el nombre de una ordenación política existente, sino una indicación orientativa que señala a una sociedad técnica y éticamente dinamizada la meta de su cambio endógeno permanente. Esa forma de vida solo puede existir en tanto ella sea su propia fuente de visión y ella misma produzca los correctivos para sus situaciones. Pero si en una sociedad, como sucede hoy en nuestro país, se extiende una vaga sensación de falta de perspectivas, incluso de cautiverio bajo rutinas de desánimo (a pesar de algunos movimientos de resurgimiento muy prometedores), ello solo demuestra que los ciudadanos están ya hace demasiado tiempo abandonados a una mecánica desmoralizante.

En una democracia que resiste a sus propias tendencias a la inercia y mecanización, la donación para fines suprapersonales con el tiempo acabaría siendo algo más que un ánimo moral privado, que unos tienen y otros no. En una sociedad a la que el espíritu de la donación le diera otro talante, el gesto del dar se convertiría poco a poco en algo dado por supuesto como para reunir gran parte de lo que para su consolidación necesita una hacienda pública contemporánea. Donar para el bienestar común podría transformarse así con el tiempo en un hábito psicopolítico consolidado que impregnara las poblaciones democráticas como una segunda naturaleza y diera lugar a un nuevo talante global de la comunidad orientado a la empatía y a la solidaridad materializada. El hábito cultural-donador creciente podría liberar poco a poco las fuerzas necesarias para superar los residuos indignos de la cleptocracia estatal tardo-absolutista y su continuidad en la lógica del contraexpolio, profundamente arraigada en la izquierda clásica²².

Es probable que incluso modelos de compromiso muy modestos provocarían hoy grandes transformaciones en el comportamiento dador de los ciudadanos. Pequeños cambios del derecho fiscal podrían modificar de forma decisiva el tono moral de la comunidad: en cuanto se concediera a los ciudadanos la libertad de aportar como donación libremente consignable una parte de su carga impositiva actual, aunque solo fuera en principio un porcentaje pequeño de su «deuda» fiscal, seguro que despertarían, de acuerdo con toda probabilidad psicológica, de su resignada perplejidad contribuyente; por no hablar ya de los mezquinos reflejos de elusión de impuestos, en torno a los cuales está construido todo nuestro sistema de las finanzas públicas, pervertido por incentivos equivocados. Este efecto no puede confundirse con la «deducción» de impuestos ya permitida hoy en la declaración de la renta: un nuevo segmento generalizado de donativos dentro de la obligación fiscal dejaría claro que los donativos no representan un antojo privado de individuos muy motivados. Se convertiría en un derecho garantizado de todos los contribuyentes en activo dirigir ciertas aportaciones a instancias relevantes de interés público de su elección. Por decirlo una vez más: no se trata de bajadas de impuestos para adinerados cicateros, que dan la espalda al interés público, sino de la intensificación y reavivación éticas de los impuestos como donaciones del ciudadano a la comunidad. Esto beneficiaría sin duda, en primer lugar, al sistema educativo, cuya prioridad los políticos de todos los partidos acostumbran a reconocer los domingos, para abandonarlo a sí mismo con sus déficits crónicos los días laborables. Los ciudadanos con libertad para realizar donaciones con un objetivo determinado no olvidarían en modo alguno las inversiones necesarias en la educación como garante del futuro de la comunidad.

Los efectos psicopolíticos de un cambio así, meramente semántico en apariencia, serían incalculables. Innumerables ciudadanos redescubrirían por sí mismos la belleza del dar: en asignación directa a las tareas educativas, así como a otros objetivos convincentes para ellos como la protección del medio ambiente, la investigación médica, el desarrollo urbano, la protección de los animales y muchos otros compromisos. Tras una larga era de forzada pasividad, los financiadores reales de la comunidad, reconocidos ya por fin como donantes, volverían a experimentar qué profusión de vida significa ser responsable de proyectos llevados a cabo en estrecha cooperación, «provistos» por donaciones propias. Los nuevos dadores entenderían qué clase de absurdo moral y político es que pagar impuestos represente, objetivamente, la dedicación más intensa del ciudadano a su Estado y, según el procedimiento, su momento más pasivo, más impotente y más indigno.

3. Las nuevas cuestiones sociales

Existe, pues, la nueva cuestión social: el lugar común mencionado al principio tiene un fundamento objetivo. Como en los demás lugares comunes, también hay que hacer notar en este que, por su evidencia demasiado plana, más bien paraliza que estimula la reflexión. En realidad no solo nos las tenemos que haber hoy con la cuestión social que domina el diálogo de los medios: ¿cómo es posible que en medio de la «sociedad opulenta» –por utilizar la ominosa expresión de los años cincuenta del siglo XX de John Kenneth Galbraith²³– apareciera un estrato social de desheredados, precarios y marginados, y qué podría hacerse para aminorar su desintegración? A la vez que el nuevo problema de esa capa baja, problema que atrae la mayor parte de la atención política, ha aparecido una segunda cuestión social, de la que se puede suponer que pronto supere en explosividad a la primera. Llamémosla de manera provisional: el fenómeno de la erosión del centro (o alternativamente: el distanciamiento entre los ciudadanos del Estado y el sistema político). Lo inquietante de ese proceso se revela en el hecho de que no solo afecta, ni mucho menos, al borde inferior desafortunado de la sociedad, sino a su núcleo y a su mayoría activa.

La segunda cuestión social es menos fácil de conceptualizar que la primera, dado que se presenta bajo rótulos muy diferentes. Algunos comentaristas hablan de la desaparición de la burguesía; otros de la deserción de las élites; otros, a su vez, del disgusto de los rendidores. A menudo se habla también de desinterés por los asuntos del Estado en amplios círculos de la población, sobre todo en las capas medias, escépticas con respecto al Estado social, que financian desde hace mucho tiempo un costoso sistema de manutenciones del cual es probable que ellas no vayan a aprovecharse nunca. Los politólogos han puesto su atención en la pérdida progresiva de lealtades entre los partidos y los votantes. Los editorialistas observan el asco creciente de los ciudadanos por el autismo de la clase política. Los demógrafos constatan no solo la senilización y decrecimiento de las poblaciones, junto con su segmento directamente activo como contribuyente, sino también una creciente inclinación a emigrar en los jóvenes y en los más preparados. Una parte importante de quienes deberían contarse mañana entre las élites tiene las maletas hechas o vive ya en el extranjero, sobre todo en el mundo anglófono. Entre las 650.000 personas al año que dicen adiós a la República Federal de Alemania se encuentran 150.000 altamente cualificadas, que se pierden para el mercado nacional y que por ahora no son sustituidas por una inmigración similar.

Se mire donde se mire, el malestar se ha introducido hasta en las grietas más finas de la estructura social. Uno de los observadores más atentos del creciente distanciamiento entre el Estado y sus ciudadanos ha hablado hace poco de una «migraña cívica» que –según la tesis defendida aquí– es causada sobre todo por la «Hidra» del inmoderado Estado fiscal²⁴

Las formulaciones del gran malestar en la estatalidad actual son tan diversas que se necesita de una cierta capacidad de abstracción para comprender que siempre se trata del mismo asunto. En todos sus aspectos las diversas miserias remiten a un diagnóstico básico: cada vez hay más personas que no consiguen liberarse de la impresión de que ya no tiene sentido comprometerse en favor de la comunidad. Hace tiempo que tienen la sensación de estar frente a un monstruo ciego, que solo se preocupa de sus propias leyes de funcionamiento. Sea lo que sea lo que los ciudadanos ahorren para lo general, la máquina estatal tomadora está construida de tal modo que tiene que hacerse ciega respecto a su dependencia de donaciones por parte de una sociedad de ciudadanos con participación activa. La máquina funciona a ciegas no solo porque sigue sus rutinas sin considerar las aportaciones del lado dador: para ella no existe lado dador alguno, sino una población imponible respecto a la que ella misma determina unilateralmente cuánto le debe. La gran máquina es ciega también en la teoría. Sí, incluso la afirmación de que existiera algo así como una teoría válida sobre la justificación de los impuestos sería una exageración amable; solo hay cátedras de ciencia financiera y derecho fiscal, que se comportan con el fisco como los teólogos con la Trinidad.

Quien hojea bibliografía reciente sobre derecho fiscal y hacienda pública se topa con un sedimento de trivialidades estatalistas que tratan exclusivamente de las necesidades o demandas fácticas del erario público. En ninguna parte se descubre siquiera huella de una deducción de los impuestos conforme a la época que vivimos; y, como se ha dicho, conforme a la época solo sería una deducción así si colocara en el centro las cualidades dadoras de la población impositivamente activa. Pero el lado estatal sabe del dador lo justo para calcular su previsible imponibilidad para el próximo año y el siguiente. Sin embargo, que frente a las rutinas del tomar estatal siempre existe una aportación de dadores, conseguida en actividad arriesgada, aportación que ha de ser rendida mes a mes, trimestre a trimestre, año a año: eso, hoy igual que ayer, solo lo considera el polo estatal cuando los llamados «déficits de recaudación» amenazan con perturbar los automatismos de la mano que toma.

Si hubiera que encontrar una expresión compacta para el automatismo de la recaudación estatal y para su inherente mentalidad habría de rezar «olvido del dador». En la jerga de los sociólogos se diría: el sistema fiscal ha alcanzado el estadio de autorreferencia y se ha desacoplado de las intenciones de los ciudadanos. Considera al lado pagador meramente como su entorno, al que solo consigue acceder a través de esquemas propios del sistema. Los ciudadanos constituyen para el fisco una condición secundaria de su funcionamiento, igual que la vaca es la condición secundaria del sistema de producción de leche. La máquina tomadora ya no sabe quiénes son aquellos de los que se sirve. De hecho, no lo ha sabido ni lo ha querido saber nunca. Si las cosas siguen como están, tampoco en el futuro tomará conocimiento de ello²⁵. Estas observaciones no pueden despacharse con la referencia teoricosistémica de que los subsistemas «política» y «finanzas públicas» se hayan justamente «diferenciado» en la modernidad y solo puedan funcionar ya según sus parámetros internos. En realidad, la imagen que se presenta es otra diferente: cuando fluye dinero real en el trato entre el Estado y los ciudadanos esa «diferenciación» topa con límites. El dar y el tomar concretos no son procesos impersonales en un sistema funcional automatizado, sino dramas concretos que exigen su presentación en conceptos suficientemente sensibles. Con abstracciones funcionalistas, la transacción entre la mano que toma y el lado que da resulta tan poco comprensible como con el idealismo pacato de las teorías de la comunicación usuales en este país.

Los ciudadanos dadores olvidados, por su parte, perciben con claridad qué juego se trae con ellos. No se hacen ya ilusión alguna sobre el hecho de que de ciudadanos civiles se hayan convertido en portadores de números de identificación fiscal. Muchos de ellos comparten la sensación de que solo son posiciones en una lista de idiotas útiles. Si se hace balance, la segunda cuestión social remite en último término al diagnóstico de que con el tiempo las rutinas de un Estado impositivo, fundamentado anacrónicamente y construido psicopolíticamente en falso, provocan la desmoralización colectiva. La no cuestionada (y como pudo observarse en este debate: protegida incluso de manera militante por teóricos críticos contra preguntas críticas) naturaleza obligatoria de los impuestos y contribuciones conlleva la destrucción de cualquier planteamiento para generar una cultura cívica y liberal del dador. Su atrofia –producida por una estatalidad sistémico-autista, sin tacto y desmesurada– tiene efectos inmediatos sobre la sufrida conciencia del interés público. Cuando hoy esta conciencia da todavía síntomas de vida, por regla general lo hace más bien a pesar de los mecanismos estatales que impulsada por ellos.

Pero sería injusto achacar solo a la burocracia fiscal el olvido del dador por parte del Estado impositivo. Olvido del dador existe también en la sociedad misma, al menos en una de sus alas ideológicas. Se suele mostrar en el segmento fuertemente politizado que viene manifestando mayor interés por un Estado redistributivo: los receptores de aportaciones transferenciales y la tropa de sus defensores políticos, periodísticos, académicos y terapéuticos. Para esos motivados representantes de intereses –a los que de manera injusta se llama «buenas personas»²⁶–, el dinero del Estado es en esencia dinero sin atributos y cantidades a disposición sin certificado de origen. Todos prefieren simplemente contar con un dinero que hay porque se usa y con el que se cuenta porque el Estado se lo coge. Se entiende muy bien por qué existe una alianza muy efectiva entre el Estado que toma y sus mandatarios, que le animan a tomar; y por qué ambos se ponen tanto a la defensiva frente a todo indicio de falta de credibilidad del sistema imperante. El primero toma donde hay algo que coger, y los segundos le indican de dónde se podría coger aún más. Fiscalistas y social-lobistas de todo tipo muestran desde siempre un interés masivo en hacer del dinero «recogido» dinero de nadie: dinero sin huellas dactilares de un dador; dinero que, por su aparente falta de origen, es apropiado para fluir, como pura masa presupuestaria, a través de las manos de los redistribuidores. Si el dinero como medio de pago ya tiene siempre un lado abstracto, como masa líquida en la caja estatal gana un nivel más de abstracción, puesto que llega allí en estado de pura disponibilidad polivalente. De ese modo se convierte a la vez en dinero de nadie y de cualquiera: un medio ideal de subvención, privilegio y soborno de la clientela del partido, sin olvidar el autosustento de la clase coadyuvante. Gracias a su bienquista abstracción pasa a manos de receptores, exonerados a priori de la pregunta por la procedencia de esas cantidades. El dinero de cualquiera pertenece a cualquier interesado, porque supuestamente el dinero sin atributos solo debe su existencia al creador universal de valor, a la «sociedad», es decir, a todos los miembros indiferenciados del misterioso colectivo.

La izquierda conservadora, sobre todo, siempre estuvo interesada en la destilación de un dinero en la mano estatal del que ya no había que considerar de qué bolsillos provenía. No olvidemos señalar que el anonimato de los dineros en el erario público cumple en principio una función progresista: objetiva las finanzas estatales y las emancipa de los donativos «feudales». Pero si el anonimato traspasa el límite entre el conveniente obrar discreto del lado dador y el olvido total de los dadores, se convierte en algo contraproductivo. Entonces del mal menor surge el mayor: en tanto elimina toda huella de procedencia del dinero fiscal, el anonimato de los impuestos crea desmoralización en el lado dador y pérdida de realidad en el tomador.

La polémica antiburguesa en el ala veteroizquierdista de la sociedad actual subestima lo mucho que el peso pesado de las aportaciones ciudadanas al Estado se ha desplazado a la clase media, sobre todo a la clase media superior. Para hablar en cifras: hoy día, de la población total de la República Federal de Alemania, que asciende a 82 millones de personas, cerca de 40 millones se dedican a actividades que generan ingresos. En esas cifras queda a la vista el escalonamiento generacional de la sociedad, dado que más de la mitad de los que no trabajan está compuesta sobre todo por jóvenes y viejos que o todavía no están incorporados o ya no lo están a la vida laboral, y con ello compuesta de «rendidores» o «soportadores de cargas» (por utilizar esa ominosa palabra²⁷) fiscales, o reales antes o posibles en el futuro. De los empleados activos actuales, un tercio, aproximadamente 15 millones de trabajadores, consiguen tan pocos ingresos que están liberados de impuestos directos. Quedan, pues, en el lado del haber los 25 millones de economías domésticas que constituyen el núcleo de la ciudadanía fiscalizable actualmente activa. De ellas, la quinta parte con mayores aportaciones, es decir 5 millones de economías domésticas y personas individuales, aportan cerca del 70 por ciento de los impuestos sobre la renta, mientras que unos 20 millones de contribuyentes se reparten el 30 por ciento restante.

Dado que los impuestos sobre la renta representan solo una parte del volumen fiscal total, aunque, antes como ahora, sea la partida más considerable, mientras que las demás categorías fiscales, sobre todo los impuestos sobre las ventas y los impuestos sobre el consumo, constituyen el sobrepeso de los ingresos del Estado, es legítimo preguntar de qué lado y de qué modo se consiguen el resto de las sumas. Una consideración objetiva de los gráficos arroja el siguiente diagnóstico: también las demás categorías de impuestos –impuestos sobre las ventas, impuestos de sucesiones, impuestos industriales, impuestos sobre la renta del capital, impuestos sobre los combustibles (en Alemania somos tan afortunados que podemos distinguir hasta 36 tipos de impuestos)– vuelven a recalar siempre summa summarum en el mismo grupo. Esto no es extraño, porque esos 25 millones cruciales, debido a su mayor intensidad de consumo y circulación y a su casi exclusiva afectación por los impuestos patrimoniales, aportan de modo natural la parte del león también en esas categorías. De todos modos, no hay que minusvalorar las aportaciones de los demás contribuyentes en el ámbito de los impuestos al consumo y a la plusvalía, que se van acrecentando en todos sus campos.

A la vista de ese grupo de fiscalmente activos no estaría de más reactivar el concepto marxista de «falsa conciencia», puesto fuera de servicio de forma temporal, y plantear la pregunta: ¿por qué entre esos muchos contribuyentes hasta ahora apenas hay un rastro de conciencia colectiva? ¿Por qué el colectivo efectivo de dadores en la comunidad actual sigue prácticamente sin ninguna articulación política adecuada? ¿Por qué vacila ese grupo en concienciarse de su característica común, y por qué permite que su expresión política se fragmente en el sistema de partidos vigente? La respuesta seguramente es: porque la semántica política de nuestro tiempo –y por tanto también la retórica convencional de los partidos– sigue anclada todavía en los juegos de lenguaje del siglo XIX y comienzos del XX, que estaban determinados por el conflicto entre liberalismo y socialismo. En los frentes de esa guerra civil semántica se hablaba de cualquier cosa menos de donaciones. Mientras tanto, ya es tiempo de hacer sitio a una evidencia ética más profunda, que más pronto o más tarde habrá de convertirse también en una verdad política: que la «explotación», en caso de que exista aún en nuestras latitudes, no se superará ni por la contraexplotación ni por una caritas obligada, sino por la cultura del don. Cuyo establecimiento efectivo viene encubierto hasta nuevo aviso por el sistema de la imposición forzada. Este impide darse cuenta de en qué medida los impuestos mismos son ya dones que esperan ser considerados de una vez como tales. La redescripción de las circunstancias sociales desde el punto de vista del lado dador es un paso necesario para la transformación de la sociedad entera. Sería absurdo querer llevar a cabo esa meta por la fundación de un nuevo partido al margen derecho del espectro político. Lo que falta no es un nuevo partido conservador sino una nueva pasión por explicar las virtudes del dar en medio de las estructuras existentes.

4. En camino hacia una ética del dar

Tras el receso del debate es hora de hacer un resumen provisional. Lo que comparte la gran mayoría de los críticos de mis tesis, en gran medida sin haberse puesto de acuerdo entre ellos, es la convicción de que en caso de un reajuste del presupuesto público, de impuestos obligatorios a contribuciones voluntarias o donaciones de los ciudadanos, se produciría inmediatamente un colapso de la vida social, al menos una disminución catastrófica de todos los medios en manos del Estado. [...]

Esta observación puede contabilizarse como un resultado seguro de la discusión: por sus manifestaciones, el grueso de los contribuyentes a esa discusión reconoce tener una visión pesimista, bastante oscura, de la naturaleza del contexto social en nuestra comunidad. Es verdad que en los discursos domingueros se alaba la competencia comunicativa del ciudadano en tonos más elevados. Pero cuando se trata del dar efectivo, se disipa la fe en una competencia así y se cambia precavidamente de comunicación a confiscación. La mayoría de los disputantes parte de que el egoísmo colectivo, supuesto al unísono por ellos, la avaricia primaria, presumida de forma dogmática, y la asocialidad, universalmente presupuesta, de los miembros de la sociedad se abrirían paso enseguida si se dejara libertad, aunque nada más fuera por un instante, al sospechoso colectivo de los contribuyentes activos (de los llamados en la jerga fiscal «rendidores de prestaciones» o «soportadores de cargas») de decidir por sí mismos si quieren aportar algo al mantenimiento de la comunidad y, en tal caso, cuánto. Casi sin excepción, los comentaristas de mis tesis supusieron que de una cultura del dar sobre la base de la libertad y la voluntariedad solo puede resultar un mosaico de caprichos y limosnas; nada, en cualquier caso, semejante a un presupuesto con el que un Estado como el nuestro pudiera hacer frente a sus tareas. Se verían tal vez unos cuantos gestos bonitos, algunos donantes concretos intentarían hacerse notar por donaciones efectistas, algunas personas de buena voluntad aportarían su ofrenda de manera regular. Pero, en general, la escena estaría dominada por la huida masiva de la limosnera. Para los impugnantes de mis tesis, lo que se llama sociedad significa únicamente la suma de todas las deserciones de la sociedad. Ante la mera idea de una fiscalidad algo menos coercitiva, soportada por donaciones, aunque nada más fuera en cierta medida, los autores críticos sienten que entra ya el invierno social por las rendijas, presienten la muerte por hipotermia de la comunidad. Ya enviaron a las zonas de crisis para el estrato inferior del Estado social las mantas de lana con las que habría que arroparse si el régimen coercitivo benefactor se derogara en cuestión de impuestos y contribuciones y fuera sustituido por un sistema de aportaciones libres.

Habría que retener este punto: nuestros comentadores críticos, en su mayoría periodistas y sociólogos de procedencia veteroizquierdosa, en ocasiones incluso veteroleninista y paleomaoísta (a todos ellos se solicitó, con espíritu realmente ecuménico, su voto contra mis tesis), huyeron hacia delante ante el horrible concepto de «voluntariedad». Como bajo un dictado imperioso, se reconocieron partidarios de la coacción estatal, porque ha de haberla en cuanto se trata de lo real y material. Para ellos está claro que la coacción es oportuna porque solo ella compromete a los ciudadanos al único comportamiento que les parece correcto a los disputantes: el sometimiento sin réplica a la imposición de tributos, sin los que el Estado no recibe lo necesario en sus cajas. «¡Fiscalistas de todas las naciones, no dejéis que os engañen a la hora de tomar!» es la divisa de esa Internacional de bienintencionados.

Supongamos que, en último término, esos autores tuvieran razón con su imagen del mundo misantrópica. Quizá sea verdad que la cohesión social en todas las «sociedades» más allá de cierto tamaño solo pueda conseguirse mediante violencia exterior y sus introyecciones más o menos profundas. ¿No escribió Hobbes en el Leviatán: «Contratos sin la espada son meras palabras»? ¿No sucede que, en definitiva, solo nos une el temor? ¿No hemos de sentir una cierta amenaza exterior común antes de que interiormente nos responsabilicemos unos de otros? ¿No necesitamos una imagen efectiva de un enemigo antes de solidarizarnos unos con otros? Si son permisibles tales conjeturas, también puede uno atreverse a pensar que cuando más cerca se está de la verdad es cuando se favorecen los innobles supuestos respecto a los motivos que estimulan el comportamiento social humano: miedo, codicia, envidia, resentimiento y placer en humillar al prójimo. Admitido esto, ¿no está políticamente justificado y es kantianamente inteligente y realistamente pedagógico mantener a esta «sociedad de demonios» existente con el freno bien pisado, también desde el punto de vista legal-impositivo?

Todo esto pertenece a un ámbito de especulación antropológica sobre cuya legitimidad o ilegitimidad no hay nada prefijado. Quiero explicar a continuación por qué considero radicalmente falsa –y no solo falsa, sino éticamente precaria y socioclimáticamente devastadora– esta antropología demasiado popular de la codicia primaria, esa dogmática tan extendida del no-tener-que-dar-nada y la cómoda convicción de la motivación en gran parte indigna del comportamiento humano (en las que coinciden desde hace tiempo conservadores burgueses e izquierdosos veteranos).

Supongamos que mis críticos, a pesar de sus opciones prosociales, declaradas de manera abierta, y prosocialistas, más discretas, simpatizaran con esos puntos de vista tristemente realistas sobre la naturaleza humana, sobre su insociable sociabilidad y supuesta incapacidad para un comportamiento magnánimo. ¿De dónde proviene entonces su rabia contra el recuerdo de los componentes generosos indiscutiblemente existentes en los hogares anímicos humanos, que según todo lo que sabemos representan, aun antes que la empatía, la fuente más potente de todas las actitudes dadoras? ¿De dónde el nerviosismo con el que se aferran a que el dar para el bien común solo sería un dar correcto si se efectúa bajo coacción y amenaza penal? ¿De dónde la obstinación con la que se empeñan en que los receptores de prestaciones estatales tengan pretensiones legales –dadas por supuesto– de recibir ayuda por parte de la comunidad y sea pedirles demasiado que en el futuro se señale con mayor claridad el origen de los medios de ayuda?²⁸

En este punto se muestra la, hasta nuevo aviso, insalvable diferencia en los supuestos básicos socioantropológicos y éticos, que separa mis consideraciones de las objeciones de la mayoría de los críticos. Decididamente, nuestros amigos realistas no creen que de la voluntariedad en cuestiones sociales en general, en especial en asuntos fiscales, surja jamás algo bueno y fiable. Esa incredulidad es la causa de que los incrédulos no se hayan percatado siquiera hasta hoy de la contratesis expuesta por mí frente a sus creencias. El punto crítico de mis consideraciones no aparece en absoluto en sus comentarios. Casi sin excepción reaccionan con una imputación monótona, a saber: ¡que el autor del artículo del FAZ solo lanzó a debate una forma aviesa de ahorro fiscal para los ricos! Para esos autores, dar voluntariamente y dar poco son sinónimos; para ello se apoyan en inequívocas autoobservaciones, ellos mismos son hijos del statu quo psicosocial que cultiva en nosotros más bien actitudes mezquinas. Creen sin rastro alguno de duda: ¡remitir a la generosidad no puede significar más que un programa de ahorro! A causa de este supuesto y apoyados en un automatismo del pensar vulgar, los críticos se han negado desde el comienzo del debate a tomar siquiera en consideración mi hipótesis fundamental, no digamos a exponerla y, dado el caso, a rechazarla con argumentos. Con lo que dije, la comunidad, mediante una cultura ampliamente extendida y psicopolíticamente bien dirigida del dar sobre una base timótica y liberal, no necesitaría para nada bajar del nivel actual, quizá sería incluso más eficaz que el sistema que ahora conocemos; pero sobre todo: el proyecto alternativo –tras la metamorfosis en un modo de donación ampliado, profundizado a nivel motivacional y personalizado de manera discreta– llegaría a ser mucho más vital, humano y efectivo de lo que jamás pueda serlo en las rutinas obligadas, vagas, anónimas, ineficientes, derrochadoras y abiertas a la explotación hoy dominantes.

Quiero volver de nuevo a esa tesis que se hizo inaudible en el fragor del debate: solo un sistema de voluntariedad –incluso aunque supusiera en principio solo una pequeña parte del presupuesto público y siguiera combinado con impuestos obligatorios durante un periodo de tránsito indeterminado– puede devolver a la población en conjunto su vitalidad moral. Solo el cambio a una cultura de la donación y del reconocimiento del donante puede liberarla de su tedio del bienestar. Las personas que se colocan en el lado donante despiertan moralmente a la vida. Eso es así de hecho, y quien no lo sabe por propia experiencia no ha comenzado en absoluto a existir todavía como sujeto moral; se ha quedado anclado en esa previda en la que siempre se espera que los demás hagan algo por nosotros.

Pero también a los moralmente adultos les entran ganas de tirar los trastos cuando se les obliga a dar de manera continuada, mientras no reciben a cambio del lado que toma más que la perspectiva de formularios cada vez más largos, humillaciones aún más profundas, pagos adicionales mayores. Los diagnósticos sobre el estado de nuestra comunidad al respecto son evidentes desde hace mucho tiempo. Todo visitante que viene de fuera percibe la catástrofe climática moral que caracteriza nuestra cultura como lo primero que se le presenta al entrar en la zona del bienestar: al que llega le resulta inconcebible por qué la sociedad más rica de la historia, la de aquí y ahora, es a la vez la más malhumorada, insatisfecha y desconfiada que ha habido jamás en épocas de paz. De este problema climático no quieren ocuparse sus causantes. No construyen concepto alguno de sus propias emisiones morales y se niegan a reflexionar sobre sus causas y efectos. El motivo del gran disgusto es palpable sin embargo: reside en la humillación sistemática de los dadores por parte de los poderes tomadores organizados. Remite a la humillación crónica por la que siempre se achaca a los ciudadanos del amplio centro –ciudadanos que con sus donaciones, degradadas a impuestos, posibilitan casi todo lo que mantiene el mundo social– que hubo que obligarles a la fuerza a hacer lo que voluntariamente nunca harían.

¿De dónde saca sus certezas esa sociología pesimista? Desde siempre el pesimismo es la disculpa de quienes prefieren abandonarse exclusivamente a la coacción cuando se trata de los queridos prójimos; en ese punto se encuentran en la misma línea Agustín, Hobbes y Lenin, los maestros pensadores del dominio por el terror. Y sin embargo, a pesar de los argumentos que esgrime la falange de los realistas, nada habla a priori en contra de imaginarse la donación libre a la comunidad, como ahora lo es el forzado pago de impuestos, como una actividad regular y previsible dentro de ciertos límites; nada, excepto la falta de fantasía social. Pero hay algo que está aún más en contra: el apego, todavía hoy tan extendido como cómodo, a una antropología antidemocrática de la infamia, enmascarada de crítica y realismo. Se olvida con demasiada facilidad que todo enunciado sobre personas actúa como conformador de personas: quien piensa mezquinamente de las personas más pronto o más tarde se encuentra con lo que ha pensado. El pensamiento inferior es un entrenamiento autógeno en la miseria, él mismo conlleva la miseria.

Rozamos el núcleo del asunto, que es a la vez el centro de la segunda cuestión social. Los críticos más vehementes con mis propuestas son partisanos de un «realismo» que se presenta como esclarecido y superlisto pero que permanece completamente ciego a las realidades psicopolíticas de los modernos sistemas sociales, por solo hablar aquí de ellos. El supuesto realismo les susurra que el contexto social entero se descompondría de inmediato en millones de átomos autistas de codicia en cuanto se concediera a los contribuyentes activos algo más de libertad de acción en su comportamiento dador y se les tributara reconocimiento de donantes. Siguen pensando y sintiendo –mediados por alguna transferencia oscura de hábitos de los años sesenta y setenta– en los estereotipos antiburgueses de odio de clase del siglo XIX y de los años veinte y treinta del siglo XX, tal como fueron reciclados después de 1967 por el ala leninista del movimiento estudiantil. Siguen las vías desgastadas de una falsa sociología, según la cual una sociedad burguesa no sería otra cosa que un mosaico de avariciosos agentes del interés personal²⁹.

Para esbozar los marcos teóricos de referencia de mis consideraciones sobre el carácter de donación de los impuestos quiero añadir las siguientes observaciones: cuando Jürgen Habermas, en su tiempo, llevó a cabo el saludable abandono de los clichés del marxismo vulgar, dispuesto de nuevo al asesinato, que hechizó a muchos estudiantes de los años sesenta y setenta, siguió la correcta intuición de que había que hacer justicia a los ciudadanos de las sociedades modernas considerándolos también como seres que actúan comunicativamente con despliegue conceptual básico. Este cambio fue importante para la supervivencia espiritual de la República Federal de Alemania, incluso para la inteligencia de izquierdas no-comunista de todo el mundo: preparó una reconciliación cautelosa del campo socialista militante con la tradición liberal del Estado de derecho.

Lamentablemente Habermas no llegó por el camino trazado hasta la señal de meta del auténtico problema: no llegó al punto en el que se reconoce que los seres humanos se realizan unos con otros no solo en comunicaciones y comuniones simbólicas, sino también en materiales. A causa de su atención unilateral al intercambio lingüístico permaneció mudo con respecto a una dimensión también decisiva en la acción comunicativa: la del dar y el recibir material. El reenganche de la teoría de la comunicación al análisis «materialista» o económico no podía conseguirse en esa reducción simbólico-interaccionista prefijada. De una «potencia mundial Habermas» –como escribió para su 80 cumpleaños el periódico Zeit, exagerando de modo casi comprensible, apropiado a la ocasión– quizá se podría haber hablado si el autor hubiera continuado su teoría de la acción comunicativa en una teoría de la acción donante y receptora. Me parece, sin embargo, que Habermas nunca ha querido admitir que entre nosotros, cuando nos «comunicamos», no se trata de un simple intercambio de frases con pretensiones de verdad, sino igualmente o más aún de la entrega, devolución y transmisión de bienes, tanto en el sentido material como simbólico de la palabra³⁰.

Las acciones en las que se da conllevan de modo inevitable un excedente de elementos asimétricos e imprevisibles. El gran adversario de Habermas, Derrida, construyó sus reflexiones éticas sobre esta idea; por eso en su obra tardía habló incansablemente de la dádiva, del regalo, del perdón, de la asimilación, de la amistad, de la herencia y de fenómenos similares. Todos estos temas eran deducibles de una observación básica: en todo auténtico intercambio entre personas la ventaja del dar es insuperable. La justicia solo puede pensarse más allá de la simetría entre dar y tomar. No puede imaginarse sin desigualdad y unilateralidad. En consecuencia, «responder» nunca se agota en devolver reflejamente un regalo recibido. La «buena respuesta» solo puede manifestarse en el seguir dando, con lo que se crea de nuevo una relación asimétrica. Por lo demás, Derrida nunca hizo un secreto del hecho de que quisiera liberar a la vieja izquierda de su estancamiento conceptual y desarrollar una nueva lógica de la consistencia social sobre la base de las virtudes donantes. Por eso había acometido la empresa aventurada de mostrar cómo la generosidad –en forma de regalo incondicional– encarna una figura superior de la unilateralidad positiva. Por un lado, tal unilateralidad es radicalmente humana y «normal», como lo muestran a diario las madres y los solícitos samaritanos; a la vez presenta un segundo lado, uno «trascendente», que queda fuera de cualquier relación calculable de intercambio y de equivalencia. Es probable que no pueda imaginarse idea alguna que provoque más a la vieja izquierda contable que esta, y no extraña que cierre los ojos ante estas sugerencias que potencialmente marcan época. También Habermas, por los motivos que sea, fue demasiado precavido para seguir hasta los abismos de la meditación de la asimetría a un pensador que veía más allá³¹.

El pensamiento inferior –no solo debido a la recepción insuficiente de los impulsos derridianos, pero de forma indirecta también por ello– mantiene bien sujetos los entornos de la vieja izquierda de nuestro país, y en el resto de Europa no les va mejor en ningún aspecto. El centro del olvido del donante está hoy paradójicamente en el ala izquierda: paradójicamente porque parece que la izquierda clásica habría de poseer un sensorium especial para la «explotación», es decir para el dar no agradecido. Sin embargo aún sigue buscando lo no-agradecido y no-reconocido allí donde lo había descubierto en el siglo XIX: en la insuficiente retribución de los asalariados, así como en la minusvaloración de las aportaciones que hacen toda clase de «otros» para el buen funcionamiento de la vida social. Los intérpretes de esta tradición no sienten hasta hoy recelo alguno por colocar en su vieja lista automatizada de enemigos a los muchos millones de contribuyentes directamente activos en la amplia capa media de la sociedad de hoy, a los numerosos empresarios de la mediana empresa, a los autónomos y a los nuevos creadores, que se cuentan entre los fuertes contribuyentes a la caja común: todo ello, mera burguesía avara, sin remedio, rapaz. De estos grupos y de sus aportaciones la reacción paleoizquierdista espera cualquier cosa menos algo con lo que se probara que las personas, precisamente en sociedades ricas, diferenciadas e individualizadas, tienen algo sobrante unos para otros, incluso aunque no pierdan de vista nunca sus propios intereses.

Ante una postura fundamental como esta, dogmáticamente negativa, solo es consecuente, en efecto, que los pesimistas sociales pongan sus esperanzas en la ampliación de la fiscalidad autoritaria. Esos amantes del poder de coacción –un intérprete lúcido llamó su misión el «reparto autoritario-caritativo»³²– están, junto con los demás agentes de la sobrecarga del Estado, en el origen del desarrollo erróneo que más amenaza las finanzas públicas de nuestro tiempo. Son ellos quienes propulsan, hasta circunstancias que llevan más cerca cada vez del descalabro, el modelo de enfermedad del fiscalismo coactivo, el endeudamiento del Estado en todos los países industrializados, endeudamiento objetivamente negligente, en sí mismo clasificable hace ya tiempo como criminal. Lo han llevado tan lejos que hoy parece una utopía política evitar la bancarrota del Estado. Pero un día no podrá afirmarse que los biempensados fiscalistas no sabían lo que hacían. La máxima de su actuación está clara: su bonita moral propia les compensa de la desmoralización del resto de la sociedad.

Me parece que es tiempo de romper con los sistemas misántropos fantasiosos de origen izquierdista-reaccionario; por muy nobles que puedan haber sido sus motivos al comienzo. Hemos vivido suficiente como para abrir un nuevo capítulo en el libro de la convivencia de personas en comunidades modernas. Un principio, a mi parecer imprescindible, que ha de figurar al comienzo del todo del nuevo capítulo es el que he repetido varias veces en las entrevistas que siguen, lo vuelvo a resaltar: es verdad que el ser humano es una criatura caracterizada por el querer tener, y no hay ninguna teoría económica que no tenga esto entre sus axiomas, pero también hay que pensarlo siempre como un ser radicalmente participativo, cuyo repertorio afectivo está codeterminado por empatía, orgullo, generosidad y querer dar. Ética, antropológica, sociológica y, no en último término, económicamente uno se encuentra en un peligroso camino equivocado, peligroso por estar sometido a efectos autoverificadores, cuando se describe al ser humano simplemente como un manojo de bajos impulsos y déficits: un ser miserable, movido sobre todo por el miedo, como en Hobbes, por el odio al prójimo, como en Pascal, por avidez de apropiación, como en Proudhon y Marx, por envidia y celos, como en Girard, por toda una dote de carencias en general, como en Gehlen. Las oscuras imágenes conservadoras-realistas del ser humano son legítimas en contextos estrictamente definidos. A pesar de los efectos primarios problemáticos, pueden liberar efectos colaterales ilustrados; por lo que no son separables de la corriente fundamental del pensamiento moderno.

Desde un punto de vista más completo se reconocerá a los seres humanos como seres dobles, en los que luchan entre sí carencias y excedentes. La psique actúa en un paralelogramo de emociones codiciosas y orgullosas, dicho en griego: en un campo de fuerzas de eros y thymós. El eros está polarizado a tomar y busca la apropiación sin consideración alguna a la nobleza. No sin motivo es hoy el dios de la cultura de masas, en la que todo gira en torno al deseo sin límites. En su ámbito de influencia la élite se rebaja a la prominencia (las celebridades, la gente socialmente prominente o notable), y esa prominencia aparece como el salario de la codicia. El thymós, por el contrario, continúa dirigido hoy como ayer al dar y sigue motivaciones nobles, es decir, de prestigio racional. Por eso está más cerca de la high culture y del código de comportamiento aristocrático de ordenaciones sociales pasadas. Pero en la época burguesa hay innumerables ejemplos que confirman la posibilidad y la realidad de la generosidad en el trato entre la gente normal. Demuestran la presencia de generosidad también entre los pobres y los más pobres. Sí, precisamente recientes estudios psicosociológicos muestran que son los más pobres quienes menos desean que se les quite la oportunidad de un comportamiento generoso y solidario. La aventura de la moral superior solo puede hacerse comprensible por el poder civilizatorio del thymós, sobre todo cuando viene en ayuda de este la ampliación de la zona de empatía³³.

Por eso resulta superfluo cavilar sobre los animal spirits en la economía, vueltos a citar muy a menudo recientemente³⁴. Los espíritus regentes se reducen a las dos fuerzas primarias: la erótica, que quiere tomar, y la timótica, que quiere dar. Ambas conocen diversas declinaciones debido a las resistencias de lo real. Quien estudia estas fuerzas fundamentales y sus fracturas consigue un hilo conductor fiable por el laberinto de las pasiones, tanto económica como extraeconómicamente³⁵. Eso lo sabía la psicología filosófica antigua y lo han olvidado tanto las psicologías modernas del inconsciente como las psicologías sociales al uso, al comprometerse con una dogmática reducida como la del ser de carencias y con una antropología mutilada como la del deseo y la envidia³⁶. Por eso debería estar claro por qué en el camino a una ética política para el siglo XXI no se da ningún paso adelante mientras uno se aferre a los dogmas de la antropología de la mezquindad, por muy comprensible que pueda ser ese reflejo, que induce a buscar sostén en lo insostenible.

La socialdemocracia tradicional, entendida como partido –yo siempre la he considerado como mi sistema de parentesco–, está ideológicamente por los suelos, dado que desde el punto de vista social no consigue encontrar ninguna idea nueva. Hace demasiado tiempo que es incapaz de renovar su léxico. No ha aprendido a integrar en su lenguaje el campo semántico de la generosidad ni a conjugar los verbos del dar. Ya no se encuentra en casa en los hechos psíquicos y psicopolíticos contemporáneos. En la vieja insatisfacción se sigue moviendo como pez en el agua, en el suelo de las virtudes donantes cojea; desearía que volviera a aprender a andar erguida. Y en caso de que quiera volver a perfilarse en el futuro con mayor claridad como «el partido de la gente humilde»³⁷, hay que seguir dudando de su capacidad para hacerse cargo de la contemporaneidad. Ya no sabe lo suficiente de las personas, muy numerosas ya en nuestro hemisferio, que han salido del letargo y buscan proyectos, alianzas y escenas en los que puedan realizar su fantasía social, su conciencia de donantes, sus impulsos timóticos y creadores. Ha escuchado demasiado tiempo a una sociología «realista» y a una filosofía social ya desechada, dictada por el resentimiento bienintencionado. Y cuanto más se mira hoy hacia la izquierda, más conceptos reaccionarios devuelve la mirada. Alemania fue en tiempos campeona mundial en exportaciones de falsas ideas políticas que tuvieron gran vigencia. Ahora la producción apenas alcanza para cubrir la demanda interior³⁸.

Creo que he manifestado con suficiente claridad mi opción: la segunda nueva cuestión social solo puede contestarse si se supera el segundo olvido de los dadores en la cultura política actual; así como el antiguo movimiento de los trabajadores superó en su momento el olvido de los dadores por parte de la antigua burguesía empresarial. Nadie creerá que esto va a hacerse realidad por sí mismo de un día para otro. Al siglo que viene le pertenece una lucha titánica entre la razón de la generosidad y los cálculos del pensamiento inferior. Si la ética generosa puede ganar esa lucha será porque la presión creciente de dependencias mutuas de los jugadores globales actúa en su dirección. La sociedad mundial será un patchwork de comunas timóticas, o no será.

La conciencia de la cosa común solo puede regenerarse en amplio frente si se consigue crear un clima social radicalmente diferente, que permita situar en el centro las instancias efectivamente dadoras de nuestros días. Ese centro no son ya los viejos buenos proletarios que se llevaron la peor parte en la relación con los señores de las fábricas mientras no aprendieron a hacer valer sus intereses en asociaciones poderosas. No lo son los desempleados, los marginales y precarios de hoy, que, hasta nuevo aviso y en su mayoría, se encuentran en el lado de los receptores de ayudas estatales; a pesar de que es importante mostrar caminos de cómo podrían regresar al lado dador. Ahora son los dadores efectivos en todos los niveles de la comunidad quienes en última instancia soportan todo el peso de los constructos sociales conectados en red por el dinero, conectados en red por el saber, conectados en red por la empatía; son los pequeños, medianos y grandes pagadores de impuestos directos e indirectos, los donantes, los patrocinadores, los que hacen fundaciones, los ayudantes voluntarios, los que trabajan por facilitar la comunicación en la red (networker), los que dan ideas y todos los creadores conocidos o desconocidos en todos los ámbitos, los que con sus pagos, impulsos e ideas enriquecen la cosa común. Tenían que haber pasado ya los tiempos en que se difamaba a los antiguos y nuevos donantes, por ejemplo mediante fórmulas biempensadas, pero necias y antediluvianas, como «lucha de clases desde arriba». Puede que para la izquierda fantasiosa reaccionaria los que más ganan sigan representando aún su enemigo favorito; puede que siga tranquilamente cultivando su rencor y sacando su revólver en cuanto escucha hablar de los «rendidores» o «soportadores de cargas» o de «prestaciones» (Leistungsträger). Los realistas y los espíritus más libres dirigen su mirada a la gigantesca realidad del centro dador, que en su segmento superior alcanza también a los adinerados. Mejor para todos si muchos de los ricos se unen a ese centro, reforzando también ellos, por sus cualidades donantes, el pilón de lo común³⁹.

Los innumerables actores en este ámbito conforman el ensemble de los grupos que pueden reivindicar hoy su derecho a representación por un pensamiento político visionario; igual que el proletariado industrial del siglo XIX poseía un buen derecho a representación intelectual por la vanguardia teórica de su tiempo. En el siglo XXI seguro que Marx prestaría su voto a los olvidados colectivos dadores del sistema actual. Aunque constataría realistamente: todos los partidos compiten en hablar en favor del centro, pero el centro real no tiene hoy representación alguna. No está mejor organizado que un montón de hojas expuestas a un viento que viene por todos lados. En verdad constituye exactamente aquella multitude, la pluralidad creadora, con la que los todavía-comunistas nostálgicos, como Negri, Hardt, Žižek y algunos otros, sueñan de un modo un tanto enternecedor pero desvalidos a nivel conceptual. Esos autores, románticos recalcitrantes, siguen buscando esa pluralidad creadora en los márgenes inferiores supuestamente subversivos de la sociedad; siguiendo el obstinado prejuicio de que un nuevo «sujeto revolucionario» solo puede producirse a partir de la contradicción de los humillados y ofendidos frente a los «establecidos». En tanto que se abandonan a un folclore de radicalidad gastado, no llegan a entender que el objeto de su búsqueda vive allí hacia donde ellos jamás miran: en el centro erosionado de las poblaciones activas. Ser centro significa hoy: arriesgarse a ser triturado entre dos desagradecimientos. Pero incluso los buscadores románticos de la «política radical» perdida y los abogados de una «drástica redistribución»⁴⁰ deberían ser capaces más pronto o más tarde de entender que el centro dador constituye hoy el núcleo del principio de lo común.

Ya se ha dicho lo suficiente por lo que se refiere a la explotación mecánica de los productivos por la Hidra⁴¹. Tampoco aquí hay nada nuevo bajo el sol mientras no tenga otra alternativa. La nueva idea queda expresada: está en la época pensar el contexto social desde el don. Las virtudes donantes constituyen las únicas energías renovables por cuya puesta en uso la vida del ser humano cambia radicalmente.

Dos artículos:

el que dio origen a la polémica

sobre los impuestos voluntarios

y uno que podría muy bien cerrarla

1

Capitalismo y cleptocracia.

Sobre la actividad de la mano que toma⁴²

De creer a los clásicos, al inicio de toda relación económica está la arbitrariedad y la credulidad. En la famosa frase introductoria a la segunda parte de su Discurso sobre la desigualdad entre los hombres (1755), Rousseau explica lo necesario al respecto: «El primero que puso una cerca a un trozo de tierra y se le ocurrió decir: ¡esto es mío!, y encontró gentes lo bastante simples como para creerle, es el verdadero fundador de la sociedad civil». Según ello, lo que llamamos «vida económica» comienza con la capacidad de construir una cerca convincente y de poner a disposición del señor de la cerca el terreno acotado mediante un acto de habla autoritativo: Ceci est à moi. El primer tomador es el primer empresario, el primer ciudadano y el primer ladrón. Y va acompañado inevitablemente del primer notario. Para que se ponga en marcha algo así como una explotación del suelo que aporte beneficios hay que presuponer una «acción» preeconómica que no consiste en otra cosa que en el rudo gesto de la toma de posesión; y esta debe ser consolidada por una legalización posterior. Sin el consentimiento de los «simples», que creen en la validez de la primera apropiación, no puede mantenerse a la larga el derecho de posesión. Lo que comienza como ocupación lo sella la inscripción en el registro de la propiedad. Primero la arbitrariedad, después su confirmación en reconocimiento legal. El secreto de la sociedad civil consiste, en consecuencia, en la santificación posterior de una iniciativa violenta. Lo único que importa es estar el primero allí donde se produce el robo inicial, del que sale después el título legal. A quien llega demasiado tarde, la vida le castiga. Pobre se queda quien está en el lado equivocado de la cerca. A los pobres el mundo les parece un lugar en el que la mano tomadora de los demás ya se ha apropiado de todo antes de que ellos mismos entraran en escena.

El mito rousseauniano del surgimiento de la sociedad burguesa a partir de la ocupación de terreno no ha perdido su vigencia entre los lectores en la modernidad política. A Marx le impresionó tanto el esquema del cercamiento originario que decidió remitir toda la historia temprana del «capitalismo», la llamada acumulación primera, a la arbitrariedad delictiva de algunos latifundistas británicos, a quienes se les ocurrió cercar grandes superficies de terreno y dejar que allí pastaran grandes rebaños de capital lanar; cosa que naturalmente no pudo suceder sin la expulsión de los hasta entonces propietarios o usufructuarios del suelo. Si desarrolló en lo sucesivo su teoría del modo de economía movida por el capital en forma de una «crítica de la economía política» fue sobre la base de la sospecha inspirada por Rousseau de que toda economía se basa en presupuestos preeconómicos arbitrarios: precisamente en aquellas iniciativas violentas de cercamiento, de las que, a través de numerosos pasos intermedios, surgió el ordenamiento actual de propiedad de la sociedad burguesa. Las primeras iniciativas de los beati possidentes equivalen a delitos originarios: no son nada menos que repeticiones del pecado original en el ámbito de las relaciones de propiedad. El pecado original se produce en cuanto la propiedad privada se excluye de lo común. Y se reproduce en todo acto económico posterior.

En tales ideas se funda el hábito moderno, característico del marxismo, pero no solo de él, de la falta de respeto por el derecho vigente, sobre todo por el más burgués de los derechos: el derecho a la inviolabilidad de la propiedad. Irrespetuoso se hace quien cree poder considerar lo «existente» como resultado de una injusticia inicial. Dado que, según esta consideración, la propiedad se retrotrae a un «robo» originario de posesión común difusa, los propietarios de hoy han de prepararse para que un día se ponga en la agenda política la corrección de las relaciones creadas. Ese día llega cuando los simples de entonces dejan de ser meros simples. Entonces recuerdan el «delito» cometido por los constructores de los primeros cercados. Llenos de un impulso revolucionario iluminado se animan a derribar las cercas existentes. Desde ese momento la política tiene que ofrecer indemnización por los perjuicios que hubo de asumir la mayoría en el reparto temprano: ahora se trata de reclamar para lo común aquello de lo que se apropiaron los primeros tomadores privados. A la base de cualquier falta de respeto revolucionaria se encuentra la convicción de que el haber-estado-allí-más-pronto de los poseedores «legales» actuales no significa nada en último término. De la falta de respeto a la expropiación solo hay un paso. Todas las vanguardias proclaman que habría que comenzar desde el principio con el reparto del mundo.

Desde ese trasfondo es fácil entender por qué toda economía «crítica», desde Rousseau, hubo de adoptar la forma de una teoría general del latrocinio. Donde hay ladrones en el poder –por mucho que aparezcan desde hace ya largo tiempo como señores circunspectos–, una ciencia realista de la economía solo puede desarrollarse como teoría de la cleptocracia de los acaudalados. En perspectiva teórica, esta pretende explicar cómo los ricos de siempre son también los dominantes: quien tomó parte en la apropiación de terreno inicial también ocupará un puesto muy aventajado en tomas de poder posteriores. En perspectiva política, la nueva ciencia de la mano tomadora esclarece por qué la oligarquía existente solo puede ser superada por la revocación de la apropiación originaria. Con esto aparece en escena el pensamiento económico-político más poderoso del siglo XIX, que gracias al experimento soviético de 1917 a 1990 contribuyó también a determinar el siglo pasado: este articula la idea, casi homeopática, según la cual el robo originario por parte de los pocos solo podría ser subsanado por un contrarrobo, moralmente justificado, por parte de los muchos.

La crítica de la cleptocracia aristocrática y burguesa, que comenzó con las tesis llenas de presentimientos amenazadores de Rousseau, fue asumida por el ala radical de la Revolución francesa con ese entusiasmo exasperado que surge de la peligrosa liaison de idealismo y resentimiento. Ya entre los socialistas tempranos pronto se manifestó esto expressis verbis: la propiedad es robo. El anarquista Pierre-Joseph Proudhon, del que proviene esa máxima mordaz, en su escrito de 1840 sobre la propiedad había reclamado la abolición de los viejos ordenamientos transformándolos en asociaciones de productores libres de dominio; primero con fuerte aplauso del joven Marx. Es sabido que Marx dio la espalda pocos años después a sus inspiraciones proudhonianas, en tanto que pretendió haber profundizado mucho más en la naturaleza del problema de la propiedad –y eo ipso del fenómeno del robo–. Por mucho que más tarde, todavía en tono clásicamente irrespetuoso, Marx inscribiera en sus banderas la «expropiación de los expropiadores», eso no tenía por qué significar en absoluto para el futuro la simple reparación de la injusticia cometida antaño. Más bien el postulado marxiano tendía –soportado por una teoría del valor inteligente pero confusa– a la eliminación de las relaciones de expolio renovadas a diario en el sistema capitalista. Supuestamente ellas demuestran que el «valor» de todos los productos industriales se reparte de manera injusta: el simple mínimo existencial para los trabajadores, los abundantes excedentes de valor para los propietarios del capital.

De la teoría de la plusvalía de Marx se siguió la tesis con más repercusiones que jamás haya sido formulada en el campo de la crítica a la propiedad. A su luz aparece la burguesía –aunque de facto también una clase productiva– como un colectivo radicalmente cleptocrático, cuyo modus vivendi es tanto más reprobable cuanto que invoca de modo oficial la libertad e igualdad universales; y, no en último término, la libertad contractual al entrar en relaciones de trabajo. Lo que bajo la forma jurídica de libres acuerdos de intercambio se concierta entre empresarios y trabajadores solo sería de hecho un caso más de aplicación de lo que Proudhon había llamado «propiedad extorsiva». Conduce a ese robo de plusvalía que presuntamente aparece en todos los beneficios por parte del capital. En el pago de salario se ocultaría con regularidad un tomar, bajo el pretexto del dar; con él se produciría un expolio, disfrazado de intercambio libre y justo. Solo a partir de esta estilización moralizante de las relaciones básicas económicas el concepto de «capitalismo» pudo convertirse en un término de combate y en un denuesto político. Así vuelve a circular hoy, significando la prosecución de la explotación feudal de esclavos y siervos con los medios de la explotación moderna o burguesa de los asalariados.

Esto es lo que se decía con la tesis de que la ordenación económica «capitalista» es movida por el antagonismo básico entre capital y trabajo; una tesis que a pesar de todo su sugestivo pathos se basaba en una representación falsa de las relaciones reales: pues el gran movens del modo económico moderno no hay que buscarlo en absoluto en un juego a la contra entre capital (industrial) y trabajo. Más bien se oculta en la liaison antagónica de acreedores y deudores. Es la preocupación por la devolución de créditos lo que impulsa desde el comienzo la economía moderna; y frente a esa preocupación, capital y trabajo están del mismo lado. Eso es algo que en estos momentos de crisis financiera se advierte incluso en los periódicos sensacionalistas: el crédito es el alma de toda empresa y los salarios se pagan, ante todo y la mayoría de las veces, con dinero prestado; y solo en caso de éxito también con las ganancias. El muy citado afán de beneficio es un epifenómeno del pago de amortizaciones e intereses, y la intranquilidad fáustica del empresario, siempre apremiado, es el reflejo psíquico del estrés por los intereses. No obstante, la arraigada hipótesis de que el «capital» es solo un seudónimo para una energía depredadora insaciable sigue presente hasta en la sottise de Brecht de que el asalto a un banco no es nada comparado con la fundación de un banco. Se mire por donde se mire: en los análisis de la izquierda clásica, el latrocinio aparece siempre en el poder, por muy disfrazado de seriedad que esté; y por muy paternalmente que algunos empresarios se comporten también con sus colaboradores. Por lo que respecta al «Estado burgués», según estos supuestos no puede ser más que un sindicato para la protección de los demasiado conocidos «intereses dominantes».

No merecería la pena en este punto enumerar uno por uno los errores y malentendidos inherentes a la aventurada construcción defectuosa del principio «propiedad» en la línea que va de Rousseau a Lenin pasando por Marx. Lenin mostró en la práctica qué sucede cuando la fórmula de la expropiación de los expropiadores se traduce desde la esfera de los tratados sectarios a la del terror del partido estatal. A él se debe la nada obsoleta idea de que los destinos del «capitalismo» y de su presunto contrincante el «socialismo» son inseparables de la configuración del Estado moderno.

Hay que mirar, efectivamente, al Estado contemporáneo si quiere uno ponerse al día sobre las actividades de la mano que toma. Para evaluar la inaudita inflación de la estatalidad en el mundo contemporáneo es útil recordar el parentesco histórico entre el liberalismo temprano y el anarquismo incipiente. A ambos movimientos les animó la engañosa hipótesis de que se acercaba una era de estatalismo atenuado. Mientras que el liberalismo deseaba un Estado mínimo que gobernara a sus ciudadanos de forma casi imperceptible y los dejara en paz con sus negocios, el anarquismo puso incluso en el orden del día la demanda de liquidación total del Estado. En ambos postulados estaba presente la típica expectativa del siglo XIX y de su pensamiento, ciego al sistema, de que la expoliación del hombre por el hombre acabaría en breve: en el primer caso, por el definitivo derrocamiento (ya era hora) de los poderes de esquilmación improductivos, nobleza y clero; en el segundo, por la disolución de las clases sociales tradicionales en pequeños círculos desalienados, que querían consumir ellos mismos lo que ellos mismos producían.

La experiencia del siglo XX ha mostrado que tanto el liberalismo como el anarquismo tenían en contra la lógica del sistema. Quien hubiera querido desarrollar una idea válida de las actividades de la mano tomadora tendría que haber puesto los ojos, ante todo, en el máximo poder de toma del mundo moderno, el Estado impositivo actualizado, que habría de convertirse cada vez más también en Estado deudor. Puntos de partida para ello se encuentran de facto sobre todo en las tradiciones liberales. Ellas han ido percibiendo con atenta intranquilidad cómo en el plazo de un siglo el Estado moderno se ha convertido en un monstruo que absorbe y vomita dinero de dimensiones nunca vistas. Esto lo consiguió ante todo mediante una fabulosa ampliación de la zona de fiscalidad, no en último término por la introducción de los impuestos progresivos sobre la renta, que de hecho no significa menos que un equivalente funcional de la expropiación socialista, con la notable ventaja de que el procedimiento puede repetirse año tras año; al menos con aquellos que no han sucumbido a la sangría del año anterior. Para apreciar en su justo valor el fenómeno de la actual tolerancia fiscal de los acaudalados quizá hubiera que recordar que la Queen Victoria, con ocasión del primer cobro del impuesto sobre la renta por un monto del 3,33 por ciento, tenía sus preocupaciones de que con ello no se hubiera sobrepasado el límite de lo soportable. Entretanto, ya hace tiempo que se ha acostumbrado uno a situaciones en las que un puñado de rendidores cubren tranquilamente más de la mitad del presupuesto nacional de los impuestos sobre la renta. Junto con una lista variada de gravámenes y sangrías, que afectan sobre todo al consumo, ello produce un resultado admirable: Estados fiscales modernos, plenamente desarrollados, reclaman al año para el fisco no menos de la mitad de todos los éxitos económicos de sus capas productivas, sin que los afectados recurran a la reacción más plausible a esta situación: la guerra civil antifiscalista. Esto significa un éxito político de doma que hubiera hecho palidecer de envidia a cualquier ministro del absolutismo. Solo se puede explicar por los sentimientos de culpa que nuestra cultura moral sabe inocular en todos los no-pobres.

A la vista de la situación consignada es fácil darse cuenta de por qué está mal planteada la cuestión de si el «capitalismo» aún tiene futuro. Hoy no vivimos para nada «en el capitalismo» –como vuelve a sugerir una retórica tan sin ideas como histérica–, sino en un orden de cosas que cum grano salis hay que definir como un semisocialismo que los medios se encargan de animar, fisco-estatalmente interventor, fundado en la economía de la propiedad. Oficialmente se llama, de manera vergonzante, «economía social de mercado». Por lo que respecta en verdad a las actividades de la mano tomadora, desde su monopolización por el fisco nacional y regional se han puesto principalmente al servicio de las tareas de la comunidad. Se dedican a trabajos parecidos al de Sísifo que surgen de las demandas de «justicia social». Todas ellas se basan en la idea: quien quiere tomar mucho ha de beneficiar mucho. Así es como la explotación egoísta y directa de la época feudal se ha convertido en la modernidad en una cleptocracia de Estado, si no del todo altruista sí jurídicamente refrenada. Un ministro de Economía moderno es un Robin Hood que ha jurado la Constitución. El tomar con buena conciencia, que caracteriza al erario público, se legitima, tanto ideal como pragmáticamente, por su innegable utilidad para la paz social; por no hablar de las demás prestaciones del Estado tomador-dador. El factor de corrupción se mantiene la mayoría de las veces en límites moderados. Quien quiera hacer la contraprueba de lo que sucede en Alemania solo necesita recordar lo que sucede en la Rusia poscomunista, donde, en caso de que sean ciertas las informaciones al respecto de un periódico inglés, un hombre sin ascendencia como Vladimir Putin ha conseguido reunir durante pocos años en la cúspide del gobierno un capital privado de más de 20.000 millones de dólares.

Los observadores liberales del monstruo tomador, sobre cuyas espaldas cabalga el sistema actual de la previsión social, tienen el mérito de haber llamado la atención sobre los peligros inherentes a las circunstancias dadas. Se trata de la hiperregulación, que impone límites demasiado estrechos al impulso empresarial, la hiperfiscalidad, que castiga el éxito, y el hiperendeudamiento, que mezcla la seriedad de la economía con frivolidad especulativa, en lo privado igual que en lo público. También autores de tendencia liberal fueron los primeros que llamaron la atención sobre el hecho de que a las condiciones actuales les es inherente una tendencia a la inversión de la explotación: si en la antigüedad económica los ricos vivían inequívoca y directamente a costa de los pobres, en la modernidad económica puede suceder que los improductivos vivan indirectamente a costa de los productivos; y esto además de manera equívoca, por cuanto se les dice y creen que se es injusto con ellos y que se les debe más. De hecho, en este momento la mitad o más de la población de las naciones modernas está compuesta de perceptores con sueldo cero o de ingresos bajos, que están libres de impuestos y cuya subsistencia depende en gran medida de las aportaciones de la mitad fiscalmente activa. Si se extienden y radicalizan percepciones de este tipo podría llegarse en el transcurso del siglo XXI a des-solidaridades de gran calado. Serían la consecuencia de que la tesis liberal, demasiado plausible por desgracia, de la explotación de los productivos por los improductivos venza a la tesis izquierdista, ya hace tiempo menos plausible, de la explotación del trabajo por el capital. Esto conllevaría consecuencias posdemocráticas, que es mejor no imaginarse por ahora.

El mayor peligro para el futuro del sistema proviene de la política de deudas del Estado intoxicado por las tesis keynesianas. Conduce tan discreta como inevitablemente a una situación en la que los deudores volverán otra vez a expropiar a los acreedores; como ha sucedido tan a menudo en la historia de las sangrías, desde la época de los faraones hasta las reformas monetarias del siglo XX. En los fenómenos actuales, sobre todo es nueva la dimensión pantagruélica de la deuda pública. Ya se trate de amortización, de insolvencia, de reforma monetaria o de inflación, las nuevas grandes expropiaciones están en camino. Ya está claro qué título de trabajo tiene el guion del futuro: el saqueo del futuro por el presente. La mano que toma se mete ya por adelantado incluso en la vida de las generaciones venideras; la falta de respeto incluye también los fundamentos naturales de la vida y la prosecución de las generaciones.

El único poder que sería capaz de ofrecer resistencia al saqueo del futuro tendría como presupuesto una reinvención psicosocial de la «sociedad». Sería nada menos que una revolución de la mano que da. Conduciría a la eliminación de los impuestos obligatorios y a su transformación en regalos a la comunidad; sin que el sector público hubiera de empobrecerse por ello. Esa revolución timótica habría de mostrar que, en el eterno conflicto entre avaricia y orgullo, también en ocasiones el último puede conseguir imponerse.

2

Última salida: indignación.

Sobre la eliminación de los ciudadanos

en las democracias⁴³

Siempre que políticos y politólogos reflexionan sobre la situación de una res publica moderna parece que se sienten obligados a aludir a la antigua Roma. Esto le sucedió también hace poco al desventurado ministro de Asuntos Exteriores alemán cuando, para criticar el Estado social de nuestro país, a sus ojos demasiado opulento, se le ocurrió la idea de comparar las condiciones actuales con los momentos bajos de la «decadencia de Roma». No ha habido modo de averiguar qué quiso decir realmente con ello. Quizá le rondaran el ánimo vagos recuerdos del sistema de management imperial de la plebe mediante luchas de gladiadores, es posible que pensara también en los donativos obligatorios de cereales para las masas sin trabajo de la antigua metrópoli. Ambas cosas serían ecos de aquella apresurada enseñanza de la historia de la que gozaron la mayoría de los alumnos de enseñanza media de la promoción de 1961 (Westerwelle⁴⁴ entre otros). No contienen nada que pudiera inquietar.

De todos modos, la referencia a la «decadencia de Roma» en boca de un político alemán no fue solo un síntoma de la característica formación superficial de esa clase de gente. Tampoco fue simplemente un síntoma de osadía verbal para impresionar a una cierta clientela. Encerraba una serie de peligrosas implicaciones que sin duda el orador habría evitado si hubiera sido consciente de ellas.

Pues el sistema romano de panem et circenses, pan y circo, constituye nada menos que la primera configuración de lo que desde el siglo XX se llama «cultura de masas». Simboliza el giro de la grave República de senadores al Estado teatral posrepublicano, en cuyo centro había un bufón. Este giro se hizo inevitable desde que el Imperio romano, tras su conversión en monarquía cesarina, se orientó cada vez más a la eliminación del Senado y del pueblo en la regulación de los asuntos públicos. Desde este punto de vista, la muy citada decadencia de Roma no fue otra cosa que la otra cara de la eliminación política de los ciudadanos que conllevó la toma del poder por una junta de políticos imperiales de profesión. Y que solo puede entenderse de forma correcta si se reconoce en ella el síntoma de la disolución de la vida republicana en administración y distracción. Mientras la administración del imperio se enredaba progresivamente en formalismos, se fue imponiendo por el lado de la diversión –sobre todo en los circos en torno al Mediterráneo y en las fiestas de la clase alta metropolitana– la tendencia al embrutecimiento y a la desinhibición. La conjunción de Estado de administración y Estado de distracción era la respuesta a una situación universal en la que el ejercicio del poder solo podía asegurarse ya por una amplia despolitización de los habitantes del imperio.

Jugar con reminiscencias romanas remueve más pronto o más tarde materia peligrosa. Quien menciona a Roma dice a la vez res publica, y quien habla de esta no debería dejar de preguntar por el secreto de sus inicios. Por mucho que los césares siguieran refrendando sus decretos con la fórmula sacralizada Senatus populusque romanus (SPQR), «Senado y pueblo romano», era claramente constatable que ambas instancias estaban desposeídas de poder casi por completo. Intentemos, pues, explicar cómo sucedió que la «cosa pública» ejemplar de la vieja Europa comenzara con una tormenta pasional digna de considerar: el hijo del último rey romano-etrusco, Tarquinius Superbus junior, se fijó en los encantos de una joven matrona romana, de nombre Lucrecia, tras haberse enterado de su belleza y recato por las fanfarronadas de su propio esposo Collatinus. Está claro que no quería aceptar que un subordinado hubiera de ser eróticamente más feliz que él mismo, el vástago de una casa imperial. El resto es conocido gracias a la historia universal de Tito Livio y a la literatura universal de Shakespeare: el joven Tarquinio se introdujo en la vivienda romana de Lucrecia y la obligó mediante un chantaje infame a acceder a su violación. Tras la deshonra padecida, la joven dama reunió a sus parientes, les informó de los hechos y se apuñaló ante los ojos de los reunidos. Una ola inusitada de conmoción transformó el hasta entonces inofensivo pueblo de pastores y labriegos de los romanos en una multitud revolucionaria. Tarquinio el Soberbio es expulsado, la hegemonía etrusca se acaba para siempre. Nunca más se soportarán soberbios a la cabeza de la comunidad. El nombre del rey se proscribirá para siempre, no solo ad persónam, sino en lo que se refiere también a la función monárquica como tal.

De la convulsión de los ciudadanos surge una idea de grandes consecuencias: en adelante la dirección de la comunidad será ejercida solo por romanos y se llevará a cabo de forma pragmática y profana. Dos cónsules se mantendrán mutuamente en jaque, su reelección anual evitará toda nueva confusión entre cargo y persona. Excepto el oráculo del Estado, sin el que nada funciona, tampoco en la República, la superestructura religiosa implosiona; la superbia real queda desterrada para siempre. Las energías positivas de la soberbia son reducidas al formato de la búsqueda de prestigio por la excelencia, como es habitual en las meritocracias. Debido a estas resoluciones se pone en marcha en el año 509 antes de Cristo la maquinaria republicana más inteligentemente construida de la historia de la humanidad; y al añadir después el cargo de tribuno popular consigue un grado insuperable de eficiencia. Comienza una historia de éxito sin par hasta que, casi medio milenio después, la hiperdilatación del complejo romano de poder forzó el paso a unas relaciones neomonárquicas.

El lector actual de esta historia habría de retener una información significativa: la leyenda de Lucrecia trata del nacimiento de la res publica a partir del espíritu de la indignación. Lo que más tarde se llamará «espacio público» es en su origen un epifenómeno de la ira ciudadana. A partir del enfado de una multitud confluente se formó el primer foro. El primer orden del día contenía solo un punto: el rechazo de una infamia despótica. Por su irritación sincrónica por la desenfrenada soberbia de los gobernantes, las gentes sencillas se dieron cuenta de que a partir de entonces querían llamarse ciudadanos. El consensus con el que comienza todo lo que hasta hoy llamamos «vida pública» fue la unanimidad civil respecto a una insoportable afrenta a las leyes no escritas de la decencia y del corazón.

Por expresar una vez más lo determinante: lo que ahora circunscribimos con la expresión griega «política» es un derivado del sentido del honor y de los sentimientos de orgullo de personas normales. Para el espectro de los afectos afines al orgullo, la tradición paleoeuropea tiene pronta la expresión thymós⁴⁵. En la escala timótica de la psique humana resuenan muchos tonos: desde jovialidad, benevolencia y generosidad, pasando por orgullo, ambición y despecho, hasta indignación, ira, resentimiento, odio y desprecio. Mientras una comuna política sea dirigida por su centro de orgullo, las cuestiones de honor y de prestigio están en el foco de la atención general. La inviolabilidad de la dignidad civil rige como bien supremo. La suspicacia pública vela por que la arrogancia y la avaricia, las siempre virulentas fuerzas fundamentales de la infamia, no se impongan nunca en la res publica.

Debería estar claro por qué no es inocuo hablar en nuestros días de decadencia de Roma y equiparar con ella circunstancias actuales. Quien habla así se declara implicite en favor del parecer o de la sospecha de que también a la república moderna –tal como surgió hace más de doscientos años de la ira antimonárquica de las Revoluciones americana y francesa– le seguirá a su debido tiempo una fase posrepublicana. También esta se caracterizaría típicamente por la unión de pan y circo o, por hablar de acuerdo a los tiempos, por una sinergia de Estado social e industria de la sensación. No se puede negar que indicios de tal economía doble los hay por todas partes. ¿No vemos desde hace algún tiempo signos que hablan de la involución de la vida pública en administración y entretenimiento, aislamiento térmico para ministerios y casting-shows para ambiciones? ¿No ha conquistado discretamente las centrales de los partidos y los seminarios de sociología del hemisferio occidental el discurso, proveniente de Gran Bretaña⁴⁶, de la «posdemocracia», es decir, la idea de que la participación ciudadana se puede ahorrar por la superior competencia de quienes toman las altas decisiones políticas? ¿No son ya innumerables las personas que, como hicieron un día los antiguos estoicos y epicúreos, han vuelto a poner a cubierto su existencia ante el hecho de que la burocracia, el espectáculo y las colecciones privadas señalen ahora los últimos horizontes?

De estas consideraciones podría sacarse la precipitada conclusión de que las tendencias posdemocráticas se habrían impuesto ya en toda línea en el ocaso de la segunda era republicana, la que llamábamos la «modernidad política». Entonces, a nosotros, habitantes de la segunda res publica amissa (de la segunda república abandonada), no volvería a quedarnos otra cosa que esperar a los césares... o a sus reediciones baratas, los populistas, en tanto el populismo suministra hoy la prueba de que el cesarismo también funciona con comparsas. ¿Es posible, pues, que tuviera razón Oswald Spengler con su peligrosa sugerencia de que hay que ser un teórico de la decadencia para, como diagnosticador del tiempo, estar a la altura de las circunstancias?

Pero, por muy incitantes que sean consideraciones rapsódicas de este tipo, en este asunto estamos mejor aconsejados si no nos dejamos arrastrar por el élan de la gran analogía. Es verdad que no faltan indicios de que avanzamos hacia circunstancias posrepublicanas y posdemocráticas, cuyo síntoma más significativo, la nueva eliminación de los ciudadanos mediante una estatalidad monológica encerrada en sí misma, puede diagnosticarse hoy en numerosos frentes. La línea actual del gobierno negro-amarillo (cristianodemócratas y liberales) en cuestiones de energía atómica muestra que la política en Alemania se va pareciendo cada vez más al monólogo de un club de autistas.

Pero habrá de sentirse defraudado quien crea que la eliminación de los ciudadanos en esta segunda situación posrepublicana se producirá tan sin dificultades como tras el establecimiento del antiguo régimen de los césares. En este punto la analogía histórica no es concluyente; por un motivo del que como mejor se informa uno sigue siendo por fuentes antiguas. Los autores clásicos de Grecia, que consideraban al ser humano un ser movido a la vez por el eros y por el orgullo, poseían una comprensión mucho más profunda de él que los modernos, dado que la mayoría de estos últimos se han contentado con interpretar la psique humana solo a partir de la libido, de la carencia y del afán de posesión. Sobre cuestiones de orgullo y honor no se les ocurre nada desde hace ya más de cien años. No extraña, pues, que tanto políticos como psicólogos no sepan qué hacer hoy en cuanto tienen que vérselas con conmociones públicas de esos olvidados componentes de orgullo del patrimonio anímico humano. Quien contempla el panorama de las agitaciones políticas en Europa debería darse cuenta inmediatamente de una cosa: si hoy, a pesar de toda la cantidad de expertocracia y cultura de entretenimiento que se ofrece, no se consigue del todo la eliminación de los ciudadanos es porque se ha echado la cuenta sin el orgullo de los ciudadanos.

De repente vuelve a aparecer en el escenario él, el citoyen timótico, el ciudadano consciente y seguro de sí mismo, informado, dispuesto a colaborar en planteamientos y decisiones, masculino y femenino, y ante el tribunal de la opinión pública presenta sus quejas por la malograda representación de sus deseos y conocimientos en el sistema político actual. Ahí está de nuevo él, ese ciudadano que sigue siendo capaz de indignarse porque, a pesar de todos los intentos de adiestrarlo para ser un fardo de libido, ha conservado su sentido de autoafirmación, y que manifiesta esas cualidades llevando su disidencia a las plazas públicas. Como de la noche a la mañana, él está de nuevo entre nosotros, ese ciudadano incómodo que se niega a ser un omnívoro político, conformista y alejado de opiniones «no serviciales». Hacía tiempo que no se le veía, a ese ciudadano informado e indignado al que de repente, no se entiende cómo, se le ocurre la idea de referir a sí mismo el artículo 20, parágrafo 2, de la Constitución, según el cual todo poder estatal sale del pueblo. ¿Qué ha sucedido en él para que entienda el misterioso verbo constitucional «salir» como una indicación para abandonar sus cuatro paredes con el fin de manifestar lo que quiere y sabe y teme?

En momentos como el actual no está mal recordar que la misma res publica originaria fue un derivado de los afectos psicopolíticos primarios de orgullo e indignación. Como se ha hecho notar, en el origen del sentimiento romano de comunidad estuvo la no-disposición a tolerar por más tiempo la arrogancia de los gobernantes, devenida ya demasiado crasa. A pesar de todas las diferencias entre situaciones antiguas y modernas, no hay que buscar durante mucho tiempo el aspecto comparable. También hay hoy innumerables ciudadanos que ven motivos para irritarse por la arrogancia de los gobernantes. Aunque la arrogancia se haya hecho anónima y se oculte en sistemas que funcionan movidos por las circunstancias, los ciudadanos, sobre todo en su calidad de contribuyentes y destinatarios de grandes discursos preelectorales, sienten de vez en cuando con suficiente claridad qué juego se trae con ellos.

¿Entendemos ahora cómo el sueño de los sistemas produce monstruos? Los monstruos son los ciudadanos de carne y hueso que se oponen al mandamiento posdemocrático de eliminación de la ciudadanía. Habrá que admitir que esta repentina renitencia necesita explicación. ¿Por qué de repente las personas no pueden permanecer tranquilas en los lugares pensados para ellas? ¿Por qué ya no se puede contar con su letargia, importante para el sistema? ¿Y qué hay en su función que sea tan difícil de entender? En la democracia representativa los ciudadanos –aparte de sus enormes obligaciones fiscales– son utilizados primordialmente como suministradores de legitimidad a los gobiernos. Por eso se les invita, a grandes intervalos, a ejercitar su derecho de voto. En el intermedio pueden hacerse útiles, ante todo, por su pasividad. Su tarea más noble consiste en expresar con el silencio su confianza en el sistema.

Conformémonos por cortesía con la constatación de que tal confianza se ha convertido en un recurso escaso. Incluso politólogos cortesanos berlineses hablan del claro distanciamiento entre la clase política y la población. Todavía se arredran los expertos ante el duro diagnóstico según el cual la política de la útil despolitización del pueblo está abocada al fracaso.

En este punto puede ser oportuno preguntar cómo se las arreglaron los romanos de la época de los césares para conseguir la despolitización, mientras que a los electos posdemócratas de hoy amenaza con írseles de las manos. La respuesta se encuentra sin rodeos: las élites de la época cesarina gozaron durante mucho tiempo de la posibilidad de hacer ofertas sustitutivas, más o menos útiles, a las reivindicaciones timóticas de su ciudadanía; a pesar de síntomas contundentes de decadencia posrepublicana, supieron cómo despertar en el civis romanus el orgullo por las consecuciones civilizatorias del imperio; mediante soft power romano vincularon al centro los pueblos de la periferia; fueron lo bastante inteligentes como para conseguir que las masas inestables de las ciudades participaran en el narcisismo teatral del culto al César. En comparación con ello salta a la vista la torpeza de nuestra clase política en todos los aspectos importantes del abanico timótico. A menudo ya no tiene otra cosa que ofrecer a los ciudadanos que la perspectiva de participación en su propia miseria: una oferta que, por regla general, la población solo acepta en Carnaval y en los discursos del Miércoles de Ceniza⁴⁷. Cuando se plantea la cuestión de cómo reacciona la mayoría del pueblo a la performance de los gobernantes, la mayor parte de las veces los investigadores de opinión constatan desde hace algún tiempo: con desprecio. Innecesario decir que esa palabra pertenece al vocabulario elemental del análisis timótico. Que la denominación del polo negativo de la escala del orgullo se utilice tan a menudo y tan intensamente como se utiliza ahora tendría que hacer comprensible en qué medida la regulación psicopolítica de nuestra comunidad está perdiendo el control.

[...]

Quien en medio de las polémicas intenta mantener la tranquilidad del observador consigue una imagen que agrupa en una escena coherente los diferentes focos de conflicto: en numerosos frentes se ven los mismos reflejos de búnker ante la posible perturbación de las rutinas, el mismo recurso al mobbing⁴⁸ contra quienes sostienen «opiniones indeseadas», el mismo malestar cuando toman la palabra los no convocados, la misma confusión entre obstrucción y firmeza de carácter.

De tanta insensibilidad inveterada solo se puede salir por un análisis más exacto del sistema político y sus paradojas. Este análisis comenzaría con la explicación de por qué la moderna democracia representativa, por regla general, no está en condiciones de conseguir lo que parece que los césares lograron fácilmente: estos fueron capaces durante siglos de conectar el imperativo sistémico de la eliminación posrepublicana de los ciudadanos con el imperativo psicopolítico de la satisfacción timótica de los ciudadanos. Los modernos fracasan en esa tarea desde que la triquiñuela de la autoexaltación nacional ya no les resulta tan fácil de utilizar como hace cien años. Por eso solo les quedan dos salidas, de las que una es económicamente ruinosa y la otra psicopolíticamente imprevisible: la eliminación de los ciudadanos mediante recompensas para que se estén quietos y la paralización de los ciudadanos mediante resignación. Cómo funcionan las recompensas lo sabe cualquiera que observe los debates actuales sobre el Estado mantenedor. Tampoco es ningún secreto cómo se llega a la resignación. Superficialmente la resignación se parece a la satisfacción bajo un buen gobierno. Se diferencia de ella por un estado de ánimo molesto, pero desalentado, porque considera que los de arriba son todos iguales en el fondo. En un clima así las participaciones electorales pueden caer por debajo del 50 por ciento, como es habitual en Estados Unidos, sin que la clase política vea por ello motivo de preocupación alguno.

La eliminación de los ciudadanos por resignación supone jugar con fuego porque en cualquier momento puede tornarse en su contrario: en la abierta indignación y manifiesta ira de los ciudadanos. Una vez que la ira encuentra un objetivo, ya es difícil desviarla de él. Para la clase política se añade el agravante de que la moderna exclusión del ciudadano se quiere presentar como «inclusión» del ciudadano, cuya despolitización tiene que seguir unida a tanta politización como sea necesaria para la autorreproducción del aparato político.

Desde ningún punto de vista los ciudadanos de nuestro hemisferio están tan excluidos como en su condición de contribuyentes. El Estado moderno ha conseguido imponer a sus miembros en el momento de su contribución más material a la comunidad, en el instante de sus ingresos en la caja común, el papel más pasivo que puede adjudicar: en lugar de resaltar la calidad de donantes de los pagadores y de acentuar respetuosamente el carácter de donativos de los impuestos, los Estados modernos fiscales agobian a sus contribuyentes con la humillante ficción de que tienen deudas masivas con la caja pública, deudas tan grandes que solo pueden saldar a plazos durante toda su vida. En el centro del moderno acontecer de la eliminación del ciudadano se encuentra un sistema de impuestos construido de modo equivocado desde el punto de vista psicopolítico, que hurta el orgullo a los ciudadanos fiscalmente activos y los empuja a la posición de eternos deudores del Leviatán. Cuanto más capaces de obtener rendimientos se muestren más dinero deben, cuanto más tienen para dar más están en negativo. Por lo demás, en los últimos tiempos, los ciudadanos fiscales están condenados a la pasividad no solo en el instante de su pago a la caja comunitaria, sino que sufren una pasividad de segundo grado desde que el Estado les ha encadenado alevosamente a la galera de las deudas públicas. Sin entender cómo les ha sucedido, los dadores se ven implicados en una comunidad de destino de nuevo cuño. Desde ya mismo constituyen un grupo de deuda colectiva que, mañana y hasta su último aliento, pagarán por lo que les cargan los eliminadores de los ciudadanos de hoy. Y no se diga que la política actual ya no tiene imaginación. Todavía hay una utopía para nuestra comunidad: si la suerte está de nuestro lado y todos hacen todo lo que está en su poder, al final se conseguirá incluso lo imposible, evitar la bancarrota del Estado. Desde ahora ella es la estrella roja en el cielo vespertino de la democracia.

Desde la crisis financiera, aparecida en 2008, innumerables comentarios han evocado la peligrosidad de la especulación en los mercados financieros. Pero nunca se habló de la más peligrosa de las especulaciones: la mayoría de los Estados actuales especulan, sin dejarse escarmentar por crisis alguna, con la pasividad de los ciudadanos. Los gobiernos occidentales apuestan por que la mayoría de sus ciudadanos sigan decidiéndose por el entretenimiento; los orientales apuestan por la inquebrantable efectividad de la represión abierta. No hace falta ser profeta para imaginar en qué medida el futuro estará determinado por la competencia entre el modo euro-americano y el chino de exclusión o eliminación de los ciudadanos. Ambos procederes parten de que si se sigue contando con una alta pasividad de los ciudadanos se puede eludir el mandamiento ilustrado de la representación de la voluntad positiva y del buen saber hacer de los ciudadanos en la actuación del Estado. Hasta ahora esto ha funcionado sorprendentemente bien: incluso tras la fracasada conferencia climática mundial de Copenhague, en aquel fatal diciembre de 2009, los ciudadanos de Europa prefirieron dedicarse a sus compras navideñas más que a la política; prefirieron llegar a casa con bolsas llenas en lugar de embrear y emplumar, al menos de manera simbólica, como hubieran merecido, a sus «representantes», que volvieron con las manos vacías.

Aun sin dotes adivinatorias se puede saber: tales especulaciones reventarán más pronto o más tarde porque en la era de la civilización digital ningún gobierno está a salvo de la indignación de los ciudadanos. Cuando la ira hace bien su trabajo surgen nuevas arquitecturas de participación política. La posdemocracia, que está a la puerta, tendrá que esperar.

Cuatro entrevistas

sobre la crisis en general⁴⁹

3

Hemos vivido en una época de frivolidad.

En conversación con Paul Jandl⁵⁰

PAUL JANDL: Señor Sloterdijk, su libro En el mundo interior del capital describe el surgimiento de la economía global bajo el signo de la navegación marítima. ¿Es un naufragio gigantesco lo que vivimos hoy?

PETER SLOTERDIJK: En los primeros siglos de la globalización el naufragio era el prototipo de la destrucción de capital. Se enviaban al océano barcos de los que se sabía que navegaban bajo un enorme riesgo de avería. Hasta hoy la figura teórica return on investment puede representarse también náuticamente. A su base está la idea de que los barcos enviados vuelven cargados de ricos tesoros: el dinero da vueltas a la Tierra y vuelve acrecentado a su punto de partida. Por eso el clásico empresario aparece en pie en el puerto mirando mar adentro al espacio de riesgo. El gran beneficio depende del capital flotante. Pero con la aceptación del riesgo la precaución se convirtió a la vez en la virtud empresarial par excellence. Pocas huellas hubo de ella en el último decenio.

En las profundidades abismales de los derivados e hipotecas se fue a pique mucho dinero.

Puede ponerse en duda si la metáfora del naufragio es todavía plausible para lo que sucede hoy con los bienes. Gente seria afirma que no ha desaparecido absolutamente nada del valor real de los bienes. No se ha ido a pique ningún barco, solo hay que revisar las valoraciones surreales que han distorsionado la mayoría de las transacciones económicas durante los últimos diez años, sobre todo en empresas, bienes inmuebles y obras de arte. Las gigantescas seudofortunas que se han ido «amontonando» así, o simulado en la Bolsa, hay que volver a situarlas en su valor razonable. En la crisis americana de las hipotecas las casas no han desaparecido. Hay mucho que habla en favor de que las cosas volverán a normalizarse tras el reajuste del volumen de dinero inflado de manera absurda a la base económica real. Simplemente, había demasiado dinero que era mero dinero de juego, por eso había también cálculos valorativos masivamente ilusorios y presunciones de riqueza sin fundamento alguno.

Muchos dicen ahora que vieron venir la gran crisis.

No era difícil. En el último decenio hubo batallones enteros de Casandras que advertían continuamente de la labilidad de los mercados financieros. Pero ¿quién quería escuchar eso? Vivíamos en una fase de frivolidad. No puede olvidarse: la modernidad está construida sobre un paralelogramo de energías psicopolíticas antagónicas: en él combaten sin cesar fuerzas que promueven la frivolidad, la insensatez y el consumo contra tendencias serias, aseguradoras y orientadas down to earth. Mientras dominó la coyuntura de la frivolidad, la hora de las Casandras no había llegado. De todos modos, a las Casandras nunca se les escucha, el derecho humano a la frivolidad no puede reprimirse en ninguna época.

Tras los acontecimientos de los últimos meses algunos galardonados con el Nobel de Economía dudan de que en su especialidad se pueda seguir adelante con un concepto tradicional de racionalidad.

Si eso es así, yo abogaría para que devolvieran el Premio Nobel, pues casi todos fueron concedidos por trabajos que se basaban en idealizaciones racionalistas y en bluff matemático. También las ciencias de la economía han de reconstruirse de una vez como ciencias de lo irracional, como una teoría del comportamiento azaroso y movido por pasiones. La psicología describe al ser humano desde hace ya más de cien años como animal irrationale. Algo parecido se va perfilando ahora poco a poco en las ciencias del Estado y de la economía. También en ellas se retrata al ser humano cada vez más como un ser que prácticamente nunca se comporta como un calculador razonable a largo plazo. El ser humano real, tal como aparece fuera de los modelos teóricos, vive por pasiones, desde el azar y gracias a la imitación. A personas de ánimo ilustrado estos diagnósticos les provocan mucho. Queremos pasar por razonables, organizados, autotransparentes y originales, y en realidad somos imprevisibles, propensos al caos, opacos y repetitivos.

¿Necesita regulaciones el mercado? ¿Una intervención de los Estados o autoridades internacionales de los mercados financieros?

Los Estados aparecen ahora como business angels para bancos y firmas establecidas; hasta ahora esa función solo se conocía para empresas start-up, a las que angélico-protectoramente se echaba una mano con créditos de riesgo. En el fondo, la pregunta por el Estado es absurda en este contexto. Todo observador no ofuscado ha sabido siempre que sin el Estado enmarcante, regulador, supervisor, no funciona nada, ninguna economía de la propiedad, ningún mercado, ningún negocio de capital. Gracias a la crisis el Estado sale ahora de una vez de su escondrijo. Da a entender que también él, como partícipe en el mercado, desempeña un papel decisivo: no solo como redistribuidor, sino también como aval y comprador en última instancia. En realidad, él es el único multimilmillonario que impone. Sin embargo, el espíritu del tiempo de los últimos treinta años lo convirtió en payaso Augusto; y los políticos, la mayoría de ellos pobres diablos pequeñoburgueses, acomplejados por los acaudalados, no consiguieron hacer nada para detener su deriva a la miseria.

La crisis ha llegado ya hace tiempo a la economía real, Jürgen Habermas se queja en el Zeit de una «injusticia social que clama al cielo».

Las desigualdades han aumentado sobre todo allí donde el Estado más se ha dejado intimidar. Entre nosotros esto llegó tan lejos que, bajo la presión de las ideologías, el Estado ha olvidado su definición como guardián del bien común. Se hizo el impotente y perdió de vista su definición efectiva. Por desgracia, el socialismo se malentiende desde hace tiempo como mero programa de partido o como movimiento social, pero en realidad el Estado moderno es per se funcionalmente socialista o mejor semisocialista, igual que la sociedad moderna funciona per se capitalistamente. Por el desconocimiento o subestimación de este hecho por parte de la clase política se explica en buena medida la debilidad actual del Estado. Se consideró que el socialismo estaba rebatido y no se entendió que no es una ideología que puede ir y venir, sino que representa una dimensión funcional de la estatalidad misma con la que la comunidad se yergue y cae. Un político de altura sería alguien que posea una mirada clara a ese escenario. Entendería que el Estado eficaz es una agencia semisocialista que toma cada año la mitad del producto interior bruto para cumplir sus tareas de ordenación y redistribución. Eso solo lo puede hacer en alianza con una economía fuerte que tolere esa sangría crónica. Con una cuota estatal en torno al 50 por ciento, el sector público no está en una situación tan lastimosa como aquella de la que desde hace tiempo se queja.

¿Qué puede hacer la política para impedir una crisis como la de los años treinta?

Veremos si dan los resultados apetecidos las ayudas masivas del Estado y los programas coyunturales, que sorprendentemente pudieron ponerse en pie de la noche a la mañana. Un efecto positivo es ya evidente: el torpe gigante de la política se despierta. Entretanto, se sabe también algo mejor tras el Viernes Negro cómo manejarse con la economía del pánico y la recesión. En la cotidianidad el Estado, como soberano fiscal, tiene que controlar de modo permanente el equilibrio entre dos sugestiones igualmente peligrosas. Una dice: eleva los impuestos para que crezca la masa de redistribución; la otra: baja los impuestos para que la coyuntura se anime. Pero esta es la esencia de la modernidad misma: el constante ir y venir entre desgravación y nuevo gravamen.

Hay conceptos pasados de moda a los que ahora se les rinden nuevos honores. El de «bien común» sería uno de ellos.

Esa expresión manifiesta la intuición moral de que hay formas de bienestar que solo se consiguen en común. Remite a un significado sistémico-inmune de lo social, en ella resuena la conexión entre salud, prosperidad y comunidad. Lamentablemente, en la era del Estado intimidado y del florecimiento de las ilusiones individualistas son escasos los políticos que pudieran recordar esto con autoridad.

¿Cómo ve el papel de Barack Obama, del nuevo presidente americano?

El periodista británico James Forsyth puso las cosas en su punto al respecto: «Barack Obama ha cambiado el mundo por el simple hecho de ser elegido». El efecto Obama ha sido hasta ahora un fenómeno puramente performativo. El bono psicológico que le llevó hasta el poder se debilitará en cuanto haya comenzado el trabajo. Está ante una montaña de problemas y es difícil predecir si es un buen escalador, como se espera. Pero al contrario que su predecesor, del que se sabía desde el principio que crearía más problemas de los que solucionaría, Obama tiene crédito como solucionador de problemas.

¿Provocará la crisis un cambio de pensamiento en las élites económicas?

Hoy se habla demasiado de la avaricia de los ricos. En mi trato personal con gentes importantes de la economía observo que no les hace justicia la simple psicología del afán de enriquecimiento. A partir de un cierto volumen de riqueza cambia la dinámica psíquica, la persona acaudalada pasa de la avaricia al orgullo.

¿Lo que dice vale también para los oligarcas?

Naturalmente que hay una oligarquía que sigue siendo avariciosa y miserable. Como decían nuestras abuelas: «Un hombre rico es un pobre hombre con mucho dinero». Pero para las personas que han interiorizado su bienestar ya no vale esa observación. Aportan la prueba de que los seres humanos quieren ser tanto dadores como tomadores. El dar es el fundamento de la economía del prestigio, y quien quiere formar un capital de prestigio tiene que distinguirse como dador. Así es como surgen los compromisos filantrópicos y culturales. Warren Buffett y Bill Gates, por nombrar solo los más ricos, se han desprendido de una gran parte de su riqueza en un acto de autosuperación catártica. Estos no son gestos pequeño burgueses de avaricia, sino signos de orgullo neoaristocráticos. Hay que guardarse de ver los acontecimientos del mundo de la riqueza siempre y solo a través de gafas pequeñoburguesas.

4

Sobre magos y filántropos.

En conversación con Eva Karcher⁵¹

EVA KARCHER: Profesor Sloterdijk, no hay nada que se haya escuchado y se escuche tanto en los últimos meses como la palabra «crisis».

PETER SLOTERDIJK: Procede de la medicina, al menos en la forma en que la empleamos. «Crisis» menta la lucha decisiva de un organismo de la que este sale como vencedor superviviente o como perdedor difunto.

Esto suena dramático. ¿Es apropiado para la situación actual?

No. Según esa definición, la situación en la que nos encontramos no es una crisis. Pues, y en esto están todos de acuerdo, el resultado de la crisis actual solo puede ser la crisis siguiente. Lo más que podemos conseguir es un aplazamiento de la crisis final, o mejor: la abolición de la crisis final por la crisis permanente.

¿Tenemos, pues, que familiarizarnos con la crisis?

Por seguir con la terminología médica: observamos en la economía actual un defecto crónico. Para el multimórbido crónico, y de alguien así se trata en la sociedad moderna, ya no hay crisis que pudiera llevar a la curación. Lo que queda son medidas para mitigar o encubrir empeoramientos del diagnóstico que conlleven peligro de muerte. Nos movemos en el ámbito de la medicina paliativa que atenúa los síntomas, no los cura.

¿No surgió la crisis por una mala relación entre virtualidad y realidad? ¿Por qué los mercados financieros virtuales se disociaron de la economía real?

Hace años el antiguo canciller Helmut Schmidt utilizó una bella metáfora respecto a la relación entre el sistema financiero y la economía productiva: las cantidades de dinero deberían ser una especie de traje apropiado a un cuerpo. Tendría más bien que caer suelto, casual, como se dice. Ahora esa couture financiera distendida se ha convertido en una envoltura absurda, fantasmal, que flota sin sostén por el espacio. Hay estimaciones típicamente imprecisas: una supone que, frente a la economía real, la economía financiera se ha inflado en un coeficiente de uno a diez, otra dice que en un coeficiente de uno a cincuenta. A la desmesura pertenece el que ya ni siquiera se pueda decir en qué dimensiones hay que representársela. De ahí se sigue todo lo demás, sobre todo el sentimiento de una inflación sin fondo del valor, que no solo se refiere a bienes económicos, sino a cualquier escala de valor. Ya no se sabe qué es grande y qué es pequeño, qué es mucho y qué es poco. Ya nadie se atreve a hablar de estabilidad.

En lugar de ello se habla de un ciclo de avaricia y miedo como si se tratara de un círculo vicioso impuesto por la naturaleza. ¿No es eso una patética justificación darwinista?

No creo que ciclos de avaricia y miedo proporcionen la fórmula correcta. Nuestro sistema oscila entre los extremos de sentimientos de estrechez y anchura, o de seriedad y frivolidad. Los auténticos oponentes son, pues, situaciones de estrechez, como la preocupación y la sensación de escasez, que llevan a la autolimitación, y sentimientos de anchura, que llegan hasta la ilusión de poder volar. El último decenio perteneció clarísimamente a la frivolidad, al estado de ánimo típico de la Belle Époque. Permitió el vuelo de águila de la avaricia sobre un enorme paraje de beneficios. La antítesis determinante es, pues, el vaivén entre la preocupación teñida de angustia y el arrebato de la frivolidad. Este último aparece cuando ya no se siente la resistencia de lo real.

«Arrebato» es una palabra que pertenece al vocabulario de las dependencias.

Correcto. Pero los causantes de situaciones high de los últimos veinte años fueron drogas puramente semánticas: en primer lugar, las expectativas descontroladas de beneficios y las ilusiones infundadas de riqueza.

Su motor, la avaricia, es claramente un fenómeno de adicción. No en vano se cuenta entre los siete pecados capitales. ¿Ya no es relevante la moral bíblica?

El papa Gregorio el Grande describió en su catálogo de vicios dos conductas relacionadas con la economía como deformaciones peligrosas del alma. Una es la gula, la voracidad o la falta de medida oral; la otra la avaritia, el querer tener ilimitado.

¿Son esas tendencias las que también hoy están de actualidad?

Tengo en poca consideración una aplicación directa del viejo catálogo europeo de vicios a la situación actual. El mundo no es más codicioso o avaricioso que antes. Pero si el Banco Central americano emite dinero sin interés alguno, entonces el global player, casi digo global prayer...

¡Qué acertado!

... entonces el global player racional, digo, tiene que actuar, porque si no estaría en inferioridad de condiciones frente a los que aceptan ese dinero. La crisis financiera se funda en fallos técnicos de los bancos centrales. Tras ella está la disputa entre un rumbo inflacionista y uno antiinflacionista en la política monetaria. Lo que hoy experimentamos es una consecuencia de que los inflacionistas, es decir, los acróbatas de la deuda, se impusieran en toda línea.

¡¿Un escándalo?!

Si para eliminar déficits el banco emisor estadounidense pone a funcionar la máquina y hace que vomite trillones de dólares adicionales, entonces puede entenderse perfectamente cómo funciona la transvaloración de todos los valores. Y no hace falta que actúen césares perversos para ello, superhombres inflados que pongan patas arriba lo que la humanidad consideraba bueno y correcto hasta ayer. La crisis mundial actual es obra de grises burócratas que creen que la pérdida de confianza puede remediarse con la emisión de dinero ficticio.

¿Porque se sienten impotentes?

No son impotentes, sino sonámbulos a los que nada despierta. En que sigan haciendo las cosas en la dirección equivocada residen las fuentes de toda desmoralización. También nuestro gobierno, como casi todos los demás, sustituye dinero que falta por dinero ficticio. Con una estrategia de inflación enérgicamente ocultada intenta dominar una turbulencia que ya es una crisis de inflación ella misma. ¿No se da usted cuenta de que en todo el debate nunca apareció la palabra «inflación»?

Es verdad. Y todo sucedió bajo el signo de la creencia neoliberal en la fuerza del mercado para solucionar problemas...

En realidad, en nombre de una imagen mágica del mundo. El auténtico héroe del neoliberalismo es Harry Potter.

¿Cómo?

Sí, porque las novelas de Potter representan el abecedario de un mundo sin límites de realidad. Convencieron a toda una generación para que buscara el mago en ella misma. La palabra inglesa potter, a propósito, significa «alfarero», un artesano que construye cuerpos huecos. Solo los perdedores creen hoy todavía en el trabajo, los demás se dedican a la alfarería mágica y hacen que vuelen sus productos estructurados.

¿Porque no pueden tener contenido?

¡Sí, tienen que tener contenido, pero no para ellos! Los recipientes huecos son medios que reciben para dar. Martin Heidegger, en una observación profunda sobre la esencia de las «cosas» con el ejemplo de una jarra, expuso cómo esta solo cumple su función en la medida en que está hueca y por tanto puede llenarse. Lo que recibe lo da con el gesto del regalo. El ser humano moderno ha obstruido la boca de la jarra. Ya no sale nada de ella, a la larga esto no es bueno.

Por lo que sería mejor acabar con la magia...

Hacer magia es una actividad que oscurece la relación entre causa y efecto. La confusión comienza cuando el efecto supera a la causa de forma desmesurada; dicho económicamente: cuando el beneficio ya no tiene relación alguna con la prestación. Es esa desproporción la que caracteriza el ánimo fundamental de los decenios pasados. Eran innumerables quienes querían apearse de una realidad en la que por cuarenta horas de trabajo semanal apenas se consigue un salario mediano, mientras que por un par de horas de magia se entra en el círculo de los superricos. Hemos inventado un método de cálculo peligroso. En lugar de ecuaciones prosaicas aparecen desproporciones maravillosas. Eso arruina el sentido de la adecuación.

¿No significa esto que nuestra sociedad ha perdido los papeles?

También la educación se desmorona cuando se deroga la lógica del «si... entonces». Difícilmente puede explicar usted hoy a sus hijos que si se comportan de tal y tal modo se seguirá esto o aquello. No se sigue nada cuando todo es posible. Nuestro sentido para las secuencias si-entonces está tan demolido como el de las proporciones.

Pero ¡queríamos hablar del futuro! ¿No tenemos también motivos importantes para el optimismo?

Es digno de considerar, en principio (algo que pudo deducirse del pasado negocio navideño, floreciente tanto en Alemania como en muchos otros países): ¡los seres humanos se inmunizan! Se protegen de los farsantes y apenas dejan que su sentimiento de vida se enturbie por la retórica de la crisis. Este es un fenómeno que espera una interpretación adecuada. ¿Es parte de un síndrome de frivolidad o se trata de una reacción saludable?

¡Esperemos que sea lo último! ¿Ofrece quizá una perspectiva el capitalismo filantrópico o ético del que se discute hoy?

El concepto de capitalismo filantrópico puede reducirse a una idea simple: los pobres airados tuvieron doscientos años para demostrar que eran capaces de mejorar el mundo. Los resultados fueron en parte desastrosos, en parte ambivalentes. A comienzos del siglo XXI está en el aire la propuesta contraria: déjese esta vez a los ricos que muestren cómo hacerlo mejor. Realmente deben al mundo la prueba de que son capaces de algo más que de zamparse una porción desmesurada del pastel del mundo.

¿Se acerca ahora la salvación desde arriba?

Es evidente que los ricos quieren salvarse ellos mismos. Podría suceder que para eso hayan de salvar al resto del mundo de paso. La cuestión es, pues, si una macropolítica filantrópico-capitalista, en interacción con un generoso Estado fiscal mundial, puede ocasionar relaciones globales vivibles.

¿Y cómo sobrevivirá nuestra Tierra?

Los cincuenta millones de años que quedan hasta el próximo gran impacto de un meteorito, la Tierra los superará también sin nosotros y sin nuestros yates y resorts de lujo. No nos necesita, nosotros por el contrario sí la necesitamos a ella como recurso y base del invernadero de la civilización.

¿Invernadero?

En los invernaderos rige el primado de lo interior. Exactamente esa es la situación de la cultura técnica vis-à-vis de la naturaleza. Esta tiene que ser internalizada en el futuro como parte de la civilización. El ser humano de las épocas prehistóricas e históricas podía representar sus dramas sobre el trasfondo de una naturaleza de la que se pensaba que nunca reaccionaría. Se dejaban en cualquier parte los desechos sin apenas consecuencias; las herraduras de la caballería romana están aún hoy dentro del barro alemán. Pero ya quedan atrás los milenios felices de expansión humana. La naturaleza era lo exterior en lo que nuestra actuación desaparecía aparentemente sin huellas. Y ahora nuestras externalizaciones ya no funcionan, los desechos vuelven, el delirio ya no se desvanece en la amplitud de los océanos. Ahora se muestra que la naturaleza tiene memoria, hace acopio de impresiones, se acuerda de nosotros. Ahora tenemos que arreglárnoslas con una naturaleza inquietante por su capacidad de memoria.

Ya hay muchos que lo intentan, ¿no?

En este punto los ricos habrán de hacer una gran aportación, puesto que llevan ventaja también en la externalización de las consecuencias de su acción. Vistas así las cosas, alguien como Al Gore no hace más que cumplir con su obligación. Cuando él y otros muchos cumplen con la naturaleza en la medida que corresponde a su way of life, incluso en el mejor de los casos no resulta nada especial. En el mejor de los casos también, en un Juicio Final ecológico, los ricos que hayan hecho algo por el medio ambiente serán simplemente perdonados.

Su nuevo libro lleva el título Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica. ¿Trata de cómo podemos sobrevivir?

Trata de antropotécnica, de la autoconformación del ser humano. Comienza con una meditación sobre el famoso poema de Rainer Maria Rilke: «Torso arcaico de Apolo». Allá por el año 1906 –en la época en que Rilke era secretario del escultor Auguste Rodin–, el versista, físicamente débil, camina por el Louvre y se encuentra con una estatua griega. De ahí surge uno de los poemas más formidables de la modernidad. En ese fragmento de cuerpo sin brazos, piernas, cabeza ni sexo, Rilke percibe todavía una sobremedida de vitalidad y virilidad, de energía dionisiaca y atletismo, que lo deja anonadado. Los hombros de la piedra pulida brillan como pieles de animal de presa... Bueno, Rilke había leído a Nietzsche y sabía que Apolo representa una aparición de Dionisos. Mira la estatua y la estatua le mira. Entonces escucha una voz que sale de la piedra...

... «pues ahí no hay un solo lugar que no te vea. Has de cambiar tu vida»... Y ¿cómo nos concierne eso?

Yo escribo la historia de ese requerimiento, una historia de la vida en ejercicio. Desde hace tres mil años hay un imperativo en el mundo que prohíbe a los seres humanos seguir actuando como hasta el momento. Ya los ascetas brahmánicos de la vieja India lo sintieron así. Desde el florecimiento de la doctrina del karma se desarrolló la idea de la rueda de las reencarnaciones, con la consecuencia de que brotó una cultura del pesimismo metafísico. De ella surgió, entre otras cosas, el budismo, que no en vano se está convirtiendo hoy en religión universal.

«Has de cambiar tu vida» suena radical.

Al comienzo se exige abandonar todo y marcharse para buscar en otra parte una nueva definición de la existencia. Pitágoras impone a sus discípulos primero un silencio de cinco años: la forma antigua del psicoanálisis.

Una escuela dura...

... la idea fundamental catártica está clara: el «viejo» hombre ha de callar antes de que pueda surgir el nuevo.

¿Habla usted de una especie de muda de piel, de una transformación?

Al comienzo de todo hay una decisión ética: ella separa a aquellos que piensan que se debería seguir actuando como hasta ahora de aquellos que abandonan la vieja vida y quieren crear una nueva.

¿Llama usted a una revolución de conciencia, de espíritu?

La llamada radica en las circunstancias. Aplicada al momento actual, la alternativa suena dramática; pero no más dramática que la situación real. La atmósfera vibra con ese requerimiento. Todos parecen escucharlo, incluso en los periódicos más vulgares se escribe sobre ello. Para eso no se necesita un gurú, ninguna autoridad externa. La misma situación del mundo transmite el mensaje.

¿Y Barack Obama lo personifica?

Él es el eco vivo de un imperativo ético: ¡Sí, podemos cambiar nuestra vida! En su caso los optimistas tuvieron razón. El mero hecho de que fuera elegido ha cambiado el mundo. Quien no quiere asumirlo sigue siendo víctima del cinismo, al que hubo que apuntarse para soportar los dos mandatos del Bush junior. Hemos dejado atrás un periodo de idiotez sin igual. Lo peor de todo fue cómo nuestros «realistas» europeos predicaban continuamente que incluso con una América fea e idiota había que hacer cosas en común. Eso se acabó. La buena nueva reza: intelligence is back.

5

Inquietud en el palacio de cristal.

En conversación con Frank A. Meyer⁵²

FRANK A. MEYER: La crisis económica ha alcanzado a la sociedad en todos sus ámbitos. ¿Vio usted venir algo o lo presintió? ¿Hubo en alguna parte algún punto en el que usted como filósofo dijera: esto no puede ir bien?

PETER SLOTERDIJK: Desde hace dos decenios escribo libros en los que se presenta el carácter de castillo de naipes de nuestra construcción del mundo, que se basa totalmente en créditos sobre el futuro. Para ello me serví de varias metáforas. Hablé del palacio de cristal, que engasta nuestros proyectos de vida en una cobertura frágil. He hablado de sistemas de bola de nieve que están a la base del autoengaño de cazadores de beneficios; en mi penúltimo libro, Ira y tiempo, traté sobre la «demora del colapso en sistemas dinámico-codiciosos». No era difícil pronosticar lo que más pronto o más tarde tenía que suceder. Yo soy uno más de entre mil autores que en este instante no están en absoluto sorprendidos. Si repasa la bibliografía contemporánea y hojea los periódicos de los últimos diez años verá que hay muchos que se habían dado cuenta del vértigo de la inflación y ahora –por cierto, que sin ningún triunfalismo– hacen constar que habían predicho desde hace años lo que sucede en la actualidad.

Pero entonces se plantea la cuestión: ¿por qué nadie reaccionó? Yo quiero decir algo con respecto a mi gremio: apenas hubo periodistas de economía que fueran críticos. Señor Sloterdijk, usted dice que hubo otros muchos. ¿Por qué no se le escuchó a usted, no se le hizo caso?

A esa pregunta hay dos respuestas. La primera: los comentaristas de economía son en su mayor parte «periodistas asimilados», escriben de acuerdo con la orden del día y van de campaña con su tropa. Para ellos, argumentos en contra del mainstream serían un suicidio profesional. La segunda respuesta: los que actúan en el ámbito de la especulación del mercado financiero viven fuera del alcance auditivo de la inteligencia analítica. Se embriagan con sus juegos y no les quedan capacidades libres para ideas alternativas. Por lo que sé, tampoco los conquistadores se tomaron tiempo para asistir a seminarios de ética.

¿Por qué esos playboys pudieron escabullirse de la campana de cristal? ¿Tiene eso algo que ver con las nuevas posibilidades técnicas? Mientras que los conquistadores operaban en un espacio delimitado, en internet el espacio ha sido superado. Y los flujos financieros pueden flotar libres en una red de la que ya no se puede tener una visión de conjunto. Los flujos financieros corren a la velocidad de la luz las veinticuatro horas del día en torno al globo terráqueo.

Vivimos procesos que solo podrán ser valorados en toda su amplitud por nuestros descendientes. Dicho sumariamente: hemos entrado en una era de velocidades inhumanas; y ello atraviesa todas nuestras historias vitales. Participamos de una aceleración desmedida y solo poseemos un presentimiento confuso de lo que realmente sucede con nosotros. En dos o tres generaciones se verá más claro. Las reglas de juego de la historia de la humanidad válidas hasta ayer, las normas a las que estaba supeditada incluso la formación de grandes imperios, solo permitían un mundo de velocidades humanas, en todo caso de velocidades de caballo. Cuando en el siglo XV apareció la navegación de altura, se viajaba en un tempo que todavía no era inhumano, incluso en la tempestad los barcos no eran rápidos en demasía. En una palabra, la historia entera de la humanidad hasta ahora fue una era de velocidades bajas y medianas. En poquísimo tiempo, con la electronificación del tráfico mundial en los últimos treinta años, hemos sido catapultados a un modo de producción de mundo para el que nadie podía estar preparado. Los medios ultrarrápidos produjeron la sincronización del sistema mundial, y ni lógica ni biológicamente estamos preparados para una vida en simultaneidad con todo lo demás. «Mundo sincrónico» significa en principio segunda selva, segunda jungla, segunda externalidad. Durante algún tiempo se abrigó la idea errónea de que ya se había integrado todo lo exterior en el invernadero de la civilización, pero las velocidades electrónicas han escapado a la civilización. La externalidad no está vencida aún.

Se podría decir que la fiebre de juego con la que ahora se han dilapidado billones tiene algo de locura: pero lo aceptamos así, puesto que hablamos de «jugadores» y no de «chiflados».

En una cultura de la inflación las personas no pueden estar tan locas como el sistema. Es evidente que la locura ha salido fuera de las personas como si se hubiera encontrado un procedimiento para externalizarla. Este puede que sea uno de los motivos por el que estoy tan decepcionado por el desarrollo de la crisis. En medio de la turbulencia planetaria uno se siente engañado respecto al drama real. No ha aparecido una sola figura que personifique la crisis, ningún bellaco de color, ningún Shylock. Al lado de Alan Greenspan, el tío Gilito es un titán de carácter. Nunca he visto una horda así de pálidas impersonas juntas. Lo que hoy se llama crisis es la conjura universal de los necios. Esta crisis económica, supuestamente la mayor de la historia reciente, es el asunto más necio y mohoso que ha acontecido desde que hay memoria humana. El modo y manera en que conserjes gobernantes mueven de aquí para allá mega-cientos-de-miles-de-millones es una ofensa para cualquier inteligencia. Frente a esto, el Viernes Negro y la crisis económica mundial tras 1929 fueron un drama shakespeariano. Hoy solo vemos portadores de maletines en posiciones demasiado elevadas, que hacen alta política tras la ventanilla. Además, se habla sin cesar de la avaricia como si ella explicara los sucesos, aunque nada más fuera lejanamente. La verdad es que ese afán de enriquecimiento tan citado solo desempeña en este asunto un papel secundario. No es la avaricia la que impulsa el sistema, su dirección equivocada proviene de las compulsiones del sistema de crédito barato: si los bancos centrales vomitan dinero sin costas sería ruinoso para un auténtico global player no tomarlo. Por lo demás, podría afirmarse que en todo europeo se oculta un inflacionista: desde el comienzo de la era moderna ha arraigado con fuerza arquetípica en los seres humanos de Europa y América el motivo fabuloso de ingresos sin prestaciones. Desde nuestra estructura psíquica y cultural somos buscadores de tesoros que ya no suponen el tesoro en el más allá, sino en la tierra. Cuando se trata de riquezas nos inclinamos a la creencia en milagros; en comparación, los seres humanos medievales eran puros racionalistas. Son muchos los que creen en serio que la vida les debe el hallazgo de un tesoro.

Hay una fórmula maravillosa que ha hecho superfluo todo lo que entendíamos generalmente por moral y reglas éticas, a saber, la proposición: «Si cada uno piensa solo en sí mismo, se piensa en todos». Según ese principio, el sistema funciona tal como usted lo describe: ese sistema de necios que se va perfeccionando de manera autodidacta. La moral se vuelve entonces inmanente al sistema. Ya no se necesitan mandamientos ni prohibiciones.

Por lo menos la externalización de la moral en la autorregulación del sistema de mercado fue un intento de la humanidad moderna de emanciparse de la ética religiosa. La moral cibernética, la ética de la mano invisible: ella ha separado la «sociedad» burguesa del cordón umbilical divino, devenido molesto, que nos había unido a una ley dada desde arriba...

¡Los Diez Mandamientos!

... los Diez Mandamientos o la proporción áurea o lo que fuera. El siglo XX temprano se ha caracterizado sobre todo porque derogó a sangre fría el quinto mandamiento: No matarás. El fascismo y el comunismo tienen en común que, en nombre de un futuro mejor para colectivos de raza o de clase, se arrogaron licencias para grandes matanzas. Los intentos actuales de emanciparse de los Diez Mandamientos se refieren a las prohibiciones de celos y envidias, que en los mandamientos se repiten cinco veces: «No desearás lo que tiene tu prójimo, su mujer, sus posesiones, su buey y su asno, etc.». Hoy la regla dice al revés: «Has de desear lo que ya tienen otros y si no hay caminos legales que lleven a ello entonces tienes que robar, o sea, redistribuir». El éter amoral de nuestra cultura exige la inversión de los mandamientos circunspectos. Por ello, si te es posible has de romper el matrimonio, eso distiende el ánimo y estimula el consumo. Desde el siglo XIX tardío la erotización de nuestra cultura va unida a la liberación económica. Una licencia atrae a la otra.

¿No ha sucedido por esas nuevas posturas ante los mandamientos algo todavía de más calado que la inmoralidad de las ideologías totalitarias? Fascismo y comunismo eran inmorales al estilo totalitario. Lo criminal en ellos se reconocía de inmediato. Lo que ahora vivimos ya no es reconocible de inmediato como inmoral, no parece ya inmoral: es amoral. No existen ya límites que haya que traspasar y que estorben al traspasarlos.

La diferencia entre inmoral y amoral habría que explicarla con mayor detenimiento. Toda moral de alta cultura depende en último término de la profundidad de la internalización de la prohibición del homicidio. Hay que incorporarla sea como sea, por cualquier medio: con estupor y temblor, dicho cristianamente; por el tabú, dicho polinésicamente. A quien pasa por alto esta prohibición le queda una conciencia de injusticia; donde esta falta, la cultura se desmorona. Pero no hay que olvidar que en cualquier parte junto a la prohibición del homicidio hay también una segunda prohibición originaria, a saber, la prohibición de celos activos o pasivos: no desearás ni lo que tienen otras personas, ni causar a otras personas celos, o envidia, con lo que tú tienes y con lo que te hace destacar. Este mandamiento constituye la regla de higiene psicosocial más importante en todas las civilizaciones, y ha ido elaborándose en una evolución moral milenaria: es la regla que impedirá que prenda la violencia. René Girard ha esclarecido estos contextos en sus estudios sobre el duelo y la rivalidad mimética en las culturas del mundo. Si, por el contrario, como hacemos nosotros, se avivan sistemáticamente los conflictos de celos para generar el clima de funcionamiento de una «sociedad de consumo», más pronto o más tarde las consecuencias son la desorientación moral y la inflación psíquica. Debemos intentar, en consecuencia, o bien repartir la riqueza o bien, en el caso de que ya esté repartida, pero de forma desigual, hacerla discreta y si es posible justificarla con mayores prestaciones. Hoy, por el contrario, se ha impuesto el culto a la fortuna, con el que se celebra a la diosa del azar. Pero ¿qué hay más injusto que el azar? En el fondo vivimos desde el siglo XIX en una religión neofatalista, en la que se venera a una diosa caprichosa, la amiga de los vencedores. Es la diosa de los estadios, la diosa de las bolsas y la diosa de los duelos eróticos; está siempre presente donde hay perdedores y ganadores. Su característica más llamativa es que jamás dice por qué prefiere a uno e ignora al otro. Argumentar no es su fuerte.

Esa nueva ideología sigue el lema oculto: «Yo ya no necesito a la sociedad». Quien pertenece a aquellos que aún necesitan de la sociedad piensa sobre la acera recientemente pavimentada: «Eso lo pago yo con mis impuestos». Encontramos todos los días cosas por las que pagamos: edificios públicos, parques, calles, escuelas. Pero en los últimos veinticinco años se ha ido formando en todo el mundo una clase privilegiada que posee tanto que dice: «Vivo en mi propia sociedad, tengo para mis hijos mi propia escuela, gozo de mi propio parque».

La emigración de los acaudalados es una tendencia global. Si, como se afirma frívolamente, el socialismo o el pensamiento basado en el bien común han fracasado, queda el asocialismo. Hablamos de este la mayoría de las veces bajo el concepto algo más amable de individualismo, y así, la mayoría de las veces también, nos gusta reivindicarlo. Pero ¿qué son individualistas consecuentes? Son personas que llevan a cabo un experimento: hasta qué punto se puede llegar haciendo que resulten superfluas las relaciones sociales. Y consiguen realizar progresos sorprendentes al respecto. Por eso comienza en este momento un experimento sociológico del que podría resultar un nuevo tipo de humanidad. Por ahora los ricos son todavía una clase y no una especie, pero podrían llegar a serlo si no se tiene cuidado. En este momento habría sobre la tierra aproximadamente 10 millones de personas en la categoría de millonarios y multimillonarios. De esas élites patrimoniales surge un nuevo superpueblo abstracto que manifiesta las mismas propiedades que se conocían de la vieja nobleza europea: piensan al estilo cosmopolita, viajan mucho, viven en varias lenguas, están bien informados y tienen a sueldo a los mejores consejeros, hablan continuamente de relaciones, deporte, arte y comida. Respecto al tema sexo, permanecen discretos.

Esta es la nueva clase feudal. Una clase que dispone de nuevos medios de poder: antes los señores feudales disponían de tierras, incluidos pueblos y seres humanos. Hoy disponen de empresas, incluidos los seres humanos.

El autor americano Jeremy Rifkin publicó hace unos años un libro titulado La era del acceso que trata de forma indirecta del surgimiento del sistema neofeudal: según su tesis, hoy sustituimos los bienes raíces por el acceso a bienes privilegiados, a informaciones valiosas, a objetos de lujo, a direcciones elitistas, a canales exquisitos y a corredores cercanos al poder. La capacidad de acceso es hoy el bien clave, no la propiedad raíz. Observamos una rapidísima refeudalización a nivel supraterritorial. Y, como es natural, nadie vive más feudalmente que aquel que se comunica de igual a igual dentro del nuevo metapueblo, del pueblo de los 10 millones de ricos.

6

Derroche para todos.

En conversación con Holger Fuss⁵³

HOLGER FUSS: Profesor Sloterdijk, las calles están llenas de gente con auriculares que escuchan música o charlan por su móvil. La generación Twitter se acuclilla ante el ordenador y cotorrea por internet. Con motivo de la prima por desguace, los psicólogos descubrieron ya los componentes eróticos de la compra de un coche. Usted mismo ha llamado «una religión universal» al hecho de conducir un coche. ¿Por qué están tan fascinados por la técnica los seres humanos?

PETER SLOTERDIJK: Pienso que vivimos en una época de frivolidad, posibilitada precisamente por la técnica. Frivolidad significa que la antigravitación ha conseguido una victoria de etapa sobre los viejos sentimientos de gravedad.

¿Esos sentimientos de gravedad eran los de la seriedad del espíritu del tiempo de aquellos años sesenta, setenta y ochenta políticamente comprometidos, espíritu que desde los noventa fue eliminado por el hedonismo y la sociedad de la diversión?

En los últimos veinte años las posibilidades técnicas de abolición de la realidad mediante antigravitación han dado un claro paso hacia delante. Y esto se plasma psicológicamente en formas de vida que se basan en gran medida en la técnica y que posibilitan una extensión sin precedentes en la formación de islas.

¿En esas islas nos encerramos en nosotros mismos y nos volvemos cada vez más autistas?

Yo no utilizaría aquí con tanta rapidez el concepto de autismo. Con lo que nos las habemos es con formas comunicativas de conformación de islas. Es verdad que las personas se retiran a sus llamadas habitaciones privadas, pero esas habitaciones, por regla general, están bien conectadas en la red. A diferencia de las famosas mónadas de Leibniz, tienen muchas ventanas.

Para el filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz, del siglo XVII, el universo estaba compuesto de innumerables sustancias individuales, corporales y espirituales, las llamadas mónadas, cada una de las cuales existe para sí, sin interacción mutua.

El concierto de las mónadas solo puede llevarse a cabo por la armonía preestablecida de Dios. En cambio, las mónadas actuales, los seres humanos en sus islas de mundo, tienen que producir ellos mismos su conexión con otros. Por eso también ese enorme acento en la palabra «comunicación», que cualquier contemporáneo sensible hace ya tiempo que está cansado de oír; aunque es verdad que describe una realidad innegable. En los procesos de formación de islas de las sociedades posmodernizadas, los medios técnicos han conseguido una importancia tan considerable porque solo ellos posibilitan a los seres humanos conseguir el impacto mundial que ha de alcanzar su isla. Los seres humanos tienen mundo en la medida en que están rodeados de algo relativamente completo, total.

¿Toda isla ha de representar, según eso, un mundo en miniatura?

Toda isla es un modelo de mundo. Y un modelo tiene que representar todo lo que convierte a un mundo en mundo; necesita, pues, una especie de totalidad ontológica. Y por eso ahí están las vinculaciones con el mundo laboral y las interconexiones con el mundo humano coetáneo: mi mónada tiene tantas ventanas como nombres hay en mi agenda. Pero no solo tiene ventanas, también tiene puertas que, como cuerpo agitado que soy, me dan la oportunidad de liberarme de mi isla y me posibilitan visitar otras. Para lo que también utilizo muy a menudo islas móviles, pues los automóviles modernos desarrollan cada vez más propiedades de islas de transporte que van y vienen entre islas estacionarias.

Pero ¿por qué tendemos a la formación de islas? ¿Es la creciente complejidad e inabarcabilidad de las sociedades de hoy la que a nosotros, seres humanos, nos predispone a la retirada?

Yo lo expresaría de otro modo. De todas maneras no podemos estar «ahí fuera». «Mundo» no es un nombre válido para un lugar real de estancia. Esta es también mi objeción frente a Heidegger y su expresión «ser en el mundo», que designa un éxtasis ontológico ilimitado. Hemos de atenuar ese giro con el concepto «ser en esferas».

¿Porque nunca estamos plenamente en el mundo?

Eso sería del todo imposible. Solo la esfera habitada proporciona la talla intermedia entre el éxtasis total en el mundo y el íntasis total en el capullo. El ser humano totalmente encapullado (como la crisálida) sería aquel que hubiera dado la negativa más completa al «ser en el mundo» y hubiera conseguido volverse a fetalizar, por así decirlo, también en su condición de adulto. Obligaría al mundo que le rodea a desarrollar propiedades de seno materno.

¿Precisan entonces los seres humanos de la esfera, la talla intermedia entre mundo y capullo, por su necesidad de seguridad o por su acrecentado sentimiento de autoestima?

Yo no creo que la esfera acreciente el sentimiento de autoestima. Pero sí acrecienta la probabilidad de que el ser humano no sea herido en cuanto sale fuera. Hablaría más bien de cobijo. Es lo que hizo Marcel Proust, que no abandonó su cama durante un decenio porque había encontrado su cosmos en su dormitorio.

Esto suena más bien a un comportamiento regresivo.

Hay que tener cuidado con el adjetivo «regresivo». Por seguir con el ejemplo de Proust: él fue a la vez uno de los mayores constructores de mundo de la modernidad. Las competencias de los individuos modernos como creadores de mundo se liberan y acrecientan precisamente por la retirada de la hipersocialización permanente.

¿Aunque los seres humanos pasen por ser seres sociales se sienten a menudo acosados por otros?

Las formas de vida estándar de los seres humanos de todas las culturas tienden siempre al polo de la hipersocialización. Esto produce esos modos tribuales de convivencia, en los que usted apenas tiene un par de horas al mes para sí solo. Es curioso que haya muchos seres humanos hoy que tienen una ilusoria añoranza de esa situación en la que se siente la presencia constante de otros. También la hipersocialización crea dependencia. Hay personas que no pueden aguantar estar solas un par de horas. Se ponen nerviosas si no encuentran inmediatamente a alguien al aparato. Pero la verdad es que la mayoría de los seres humanos más bien no desean la presencia constante de los demás y aprovechan la primera oportunidad para retirarse. La tendencia explosiva a la desocialización que se percibe hoy día expresa algo de una necesidad que estaba presente desde siempre en los individuos.

¿Y esas tendencias son fomentadas por las tecnologías modernas?

Desde mi punto de vista, el capitalismo crea algo así como una antropodicea, es decir, saca de los seres humanos rasgos esenciales que desde siempre están instalados en ellos de modo latente. Por ejemplo, la tendencia antisocial. Por la tecnología moderna se hace posible un experimento único, en el que se reequilibran ambas tendencias fundamentales, la social y la antisocial. Por una parte, tenemos posibilidades fabulosas de retiro, es decir, numerosas oportunidades nuevas, arquitectónica y tecnológicamente posibilitadas, de formación de islas. Por otra, mediante la tecnología de la comunicación gozamos de una oportunidad fantástica de construir formas de vida interinsulares, una especie de socialismo telefónico de segundo orden.

¿Es eso una utopía que ve usted aparecer en el horizonte técnico?

En realidad, no. Según creo, la telecomunicación ya ha agotado al máximo su potencial utópico. El único desarrollo utópico que podría concebirse todavía sería la desmaterialización de la comunicación hasta llegar a la transmisión directa de los pensamientos. Esto sería la plasmación práctica del motivo mágico de la actio in distans, de la acción a distancia, el deseo a distancia, la maldición a distancia, la operación a distancia. La otra utopía que se hace esperar sería el descubrimiento de una fuente de energía no finita.

El sueño humano de derrochar energía sin pesar alguno.

Exacto. Pues lo que sentimos desde la crisis mundial de 2008 es algo así como el retorno de lo real, es decir un retorno a la carencia, a la escasez, a la bancarrota. Esta escasez se manifiesta también en el hecho de que todos nosotros vivimos de los derivados finitos del petróleo, o sea, del sol de la antigüedad almacenado, conservado. En nuestra época, la cultura entera es energetizada y motorizada por energía solar fósil. Uno de los logros más sorprendentes de nuestra civilización consiste, como es sabido, en que en cien años hemos conseguido extraer los sedimentos de millones de años. Este logro movilizador todavía no se ha valorado lo suficiente. Es el trasfondo de fuegos artificiales de la civilización actual que ya no percibimos para nada conscientemente.

Si en rápido avance viéramos en una pantalla de cine los millones de años pasados de la historia de la Tierra, los últimos cien años parecerían una explosión.

Y lo más sorprendente de ello es que esos fuegos artificiales consiguen presentarse como una realidad seria y asentada.

Como si las cosas no hubieran sido nunca de otro modo.

En efecto. Y en realidad todos nosotros somos pirotécnicos. Lo que buscamos para el futuro es una utopía técnica para la era de la posfosilidad, un sistema de energía que estabilice e incluso potencie el carácter de fuego artificial del modus vivendi moderno; sin provocar los fatales problemas ecológicos inherentes a la cultura del fósil. Esta utopía solo podría realizarse si la humanidad, representada por su vanguardia técnica, prosigue el proyecto de la modernidad tecnológica, que desde la Revolución rusa reza: Victoria sobre el Sol.

En lo que ya se está investigando febrilmente.

Por ejemplo, en Cadarache, en el sur de Francia, un centro de investigación con reactor de fusión parece que trabaja en serio en una máquina solar; aunque la fisión nuclear no sea en definitiva la misma en sentido físico que los procesos que suceden en el interior del Sol. Realmente la modernidad es una empresa heliotécnica. Y de ahí la valencia utópica del siglo XXI y del modus vivendi de una humanidad completamente dinamizada, hiperconsumista.

¿Una tecnología utópica así, de una obtención ilimitada de energía, cambiaría algo el sentimiento de vida de los seres humanos?

Creo que al menos mantendría un rasgo decisivo del viejo sentimiento de vida de la época energético-fósil de fuegos artificiales: a saber, esa sensación de que el individuo puede permitirse que la balanza energética de su propia vida sea negativa de manera ilimitada. Como si al ser humano le fluyera inagotablemente energía de una fuente no identificable con claridad. Y, por lo demás, cada vez habría más personas que tendrían que aprender a manejarse con la superabundancia. Y a nivel psicológico esto es muy, muy difícil. Pues en el instante en que las personas tienen más de lo necesario, comienzan a compararse con las que tienen más aún. De ahí surgen sentimientos de carencia de segundo orden, que provienen de la comparación. La carencia de primer orden deja de estar en vigor en la cultura del bienestar, por ello tanto más airadamente se clama contra ella como carencia de segundo orden.

¿Y cómo eludir esa trampa?

En esa situación ha de intervenir en la cultura moderna la función «sabiduría». Estoy seguro de que es inminente algo así como la aparición de una nueva cultura de la sabiduría y que se colocará exactamente en esta crítica alternativa: o los seres humanos comprenden su oportunidad posmaterial o caen en esa endiablada trampa psicosociológica de una carencia de segundo orden que amenaza hoy en todos los frentes de la sociedad.

¿Hasta qué punto amenaza?

Por una parte, se ha alcanzado la saturación material y el querer más ya solo sigue acrecentándose por una ideología artificial de la carencia. Es natural que en el momento en que se cuenta con mucho se pueda seguir reclamando mucho en un proceso sin fin. Quien no tiene cuidado con esto cae en la trampa de la insatisfacción, que precisamente en la cultura de la riqueza abunda como nunca antes. Cosa que se reconoce ya en cómo se define la pobreza en el mundo rico. En él pasa por pobre quien recibe menos del 60 por ciento de los llamados ingresos medios. Una locura total, si se piensa cómo son las cosas en la esfera de la pobreza absoluta, es decir en la esfera de las necesidades de primer orden.

Usted aboga por que el ser humano no se limite a vivir su vida, sin más, sino por que él mismo la «dirija». En su último libro Has de cambiar tu vida se encuentra esta irónica observación: «Cómo es posible que [...] haya innumerables personas, sobre todo en las zonas de adición del oeste, que den más bien una impresión no dirigente y no dirigida».

Bueno, la cultura de masas moderna ejecuta la tendencia a la exteriorización de los mundos interiores. Hemos creado un mundo mediático de imágenes que ahorra al individuo el trabajo de soñar, el trabajo mitológico, en cuanto le ofrece imágenes ya elaboradas de sueños para las ensoñaciones propias que le faltan. Quien quiera evitarlo solo puede conseguir la posición dominante por una especie de juego a «caballo y jinete» en relación consigo mismo. Dirigir una vida no significa otra cosa que, frente a su fundamento vital, la persona, por decirlo así, se suba a la silla de montar y escinda su propia vida entre caballo y jinete. El jinete sería entonces el que dirige la vida, y la vida misma, el caballo dirigido.

¿Es decir, la anticuada virtud del autodominio?

Ya encontramos tales metáforas en Platón cuando dice en la República que la aristocracia de nuestro ser interior tendría que poner freno a la canalla de nuestro ser interior para que no tome el poder lo mucho malo que hay en nosotros, sino lo poco bueno. Nos las habemos con un continuum de más de dos mil años de metáforas de autodominio que necesariamente aparecen en cuanto se observa que en las culturas superiores ya no basta solo con crecer sin más, sino que hay que recibir una educación como es debido.

Tal como vengo al mundo no encajo en él.

Por eso surge el reino de los pedagogos, en el que vivimos desde la Antigüedad y que hoy se complementa con el de los psicólogos. Eso muestra que se ha perdido el ajuste tradicional entre las culturas y los individuos. Sobre todo aquellos que han de ofrecer prestaciones superiores en el futuro tienen que recorrer un largo proceso de adaptación de decenios, han de ser limados o tallados hasta que sean capaces de producir las prestaciones inverosímiles que esperan de ellos las culturas superiores.

Usted, en cambio, propugna la autoeducación: de una existencia pasiva a una activa.

No propugno, constato: la transformación del mundo en un campo de entrenamiento está en marcha desde hace tres mil años; y la era de la globalización reforzará aún más esa característica.

¿Por qué caemos tan fácilmente en una existencia pasiva?

En los seres humanos no hay ninguna pasividad originaria. Como todos los seres vivos, el ser humano, en principio y en la mayor parte de los casos, está diseñado para la actividad dentro de su radio de acción.

Es decir, ¿que no venimos inertes a este mundo?

Todo lo contrario. Todo ser vivo es el punto culmen de una historia de éxito de la capacidad de hacer algo, una historia de ampliación de competencias, fuerzas y recursos. Pero en las culturas humanas existen mecanismos políticos y psicosociales, lamentablemente muy antiguos, que sitúan a los individuos por debajo de sus posibilidades: esclavizaciones milenarias, históricas derrotas de la inteligencia, de las que son corresponsables en gran parte las llamadas tradiciones religiosas. Pues los sistemas religiosos de guía de almas contienen mucha mitología de desánimo, en ellas se transmite a menudo una mitología de sometimiento y debilidad. Además de esto, hemos de contabilizar en las antiguas culturas más de tres mil años de negación del mundo y de la vida. El reajuste de la espiritualidad a valores afirmativos solo ha sucedido hace pocos siglos.

¿Qué quiere decir?

Las religiones universales expansivas, sobre todo el budismo y el cristianismo, pero también el hinduismo, fueron la mayoría de las veces, clarísimamente, doctrinas de la negación del mundo y de la vida. Solo hace poco tiempo (en Europa quizá con el Renacimiento o solo, propiamente, desde la Ilustración del siglo XVIII) los signos fueron reajustados de menos a más.

¿Qué he de imaginarme exactamente bajo ese reajuste?

Se trata en esencia del paso de una metafísica de la carencia a la tranquila constatación de la abundancia. Ese giro a una concepción del mundo construida desde el espíritu del pensar de la abundancia ha cambiado recientemente el pensar a nivel planetario. A causa de ese reajuste a la afirmación de la vida, Friedrich Nietzsche resulta una figura del milenio. Su gran deseo fue sustituir las ascesis de olvido de sí mismo, los ejercicios de negación del mundo y de la vida, por prácticas de superación y creatividad así como por formas de ejercicio de atención al mundo y a la vida. Comprendió: el mundo no es un lugar que invite por sí mismo a la anorexia.

¿Se alimenta de ahí también su propia utopía de una forma de energía no finita? ¿Va acompañado todo esto de un sentimiento vital de que, por decirlo así, el mundo es un seno fecundo, un lugar que nos acoge, del que no tenemos por qué sentirnos amenazados, sino con el que incluso podemos flirtear?

Hay que aprender a concebir la riqueza como el nuevo dato fundamental. Pero una cultura de la riqueza necesita sabiduría con respecto a sus riesgos internos: ha de saber que todo lo que se ha ganado en riqueza puede ser desvalorizado en un instante por las rivalidades debidas a la insaciabilidad.

¿Cómo procedo yo en la práctica, como persona que se ejercita individualmente? ¿Cómo escapo de mi existencia pasiva a una existencia activa? ¿Cómo me estimulo?

El individuo no genera por sí mismo la estimulación. La estimulación se basa en alianzas. Estimulantes son instancias públicas. Son personas ejemplares que cada uno ha de buscarse. Es decir, hay que encontrar un entrenador en quien se confíe. El entrenador es aquel que tiene permiso para decirte: Has de cambiar tu vida. Algo así solo permito que me lo diga alguien del que por una presuposición intuitiva creo saber que tiene derecho a pronunciar una frase así. Si se dirige a mí en la segunda persona del singular no puede haber en juego petulancia alguna. Eso solo puede hacerlo una persona ejemplar y tales personas vuelven a presentarse paulatinamente ahora, en la crisis de la modernidad, que también es una crisis de modelos.

¿Hemos vivido con modelos equivocados?

Tuvimos durante siglos modelos sospechosos. Por ejemplo, el modelo del artista autodestructivo, que por tanta intensidad prende su vela por ambos extremos y en una especie de alegre autodestrucción logra irse del mundo lo más pronto posible. O el del empresario fáustico, que nunca está tranquilo, y el del especulador nuevo-rico, que ya no sabe utilizar la palabra «suficiente».

¿Qué modelos se ofrecen hoy?

Los modelos más cercanos son los deportistas. Que son gentes que por una ambición personal o por una combinación de ambición y talento destacan de la masa y asumen esfuerzos increíbles para seguir ampliando los límites de lo posible en el ámbito físico.

¿Con el objetivo de hacer posible lo imposible?

Ellos no consiguen lo imposible pero llevan más allá los límites de lo improbable. Al lado tenemos también a los grandes auxiliares, es decir personas que son fuertes para otras. Son omnipresentes en el mundo moderno. Fundamentalmente el movimiento entero va en dirección a aquello que Nietzsche llamó «virtudes dadivosas». Se abandona el modo de ser de la avaricia en dirección al modo de ser de la generosidad.

Usted habla en ese sentido de una economía del dar, en la que los ricos experimentan que el dar puede representar un modo alternativo de enriquecimiento.

En efecto, porque el individuo sale entonces tanto de la apariencia como de la realidad de la cultura de la escasez y entra en un mundo de abundancia en el que rige otra ley de comportamiento. En cuanto se deroga la ley de la escasez, el individuo cambia del papel del tomador sin límites a la posición del dador. Esto produce el cambio decisivo.

¿Es entonces la conciencia infeliz de los misántropos, de aquellos que todo lo ven mal, lo falso?

Los negativistas han tomado una decisión que no es la mía.

¿Por qué usted se ha decidido de otro modo?

Mi decisión surge de una preferencia que ha ido creciendo histórico-vitalmente. Supuesto un cierto instinto de libertad, puede uno decidirse en contra de esa religión del sacrificio que se nos sugiere por todos los lados, se puede tomar una postura contra la satisfacción en la depresión propia. En nuestra cultura existe un círculo infernal bien establecido que produce que muchas personas se sientan cómodas en una negatividad que siempre vuelve a darse razón a sí misma. Quien se ha dado cuenta de ese círculo puede también abandonarlo.

Una empresa ambiciosa a veces.

Es cierto que es más fácil reconocerlo que hacerlo estallar. Porque las satisfacciones que se consiguen recorriendo ese círculo son grandes. Es fácil creer que se está del lado de los moralmente mejores cuando se está con gentes tristes y se vive con ellas en el círculo de la negatividad. Esta es sin embargo la peor tentación, porque con ello se ofrece por la negatividad una recompensa de placer espiritual que no es fácil de rechazar.

Pero ¿y si la utopía técnica de una energía no finita no se puede realizar?

Entonces deberíamos promover una revolución global por la modestia. Que llevara a un ethos de autolimitación de la humanidad entera; como contempló ya en su época, por ejemplo, el ético cristiano Ivan Illich. Una utopía del derroche para todos solo puede mantenerse si se lleva a cabo el proyecto geotécnico de la modernidad, ampliamente incomprendido, de hacer de la Tierra un Sol.

¿Qué le resultaría a usted más simpático: una utopía del derroche o un régimen de la modestia?

Yo mismo soy una persona de la era del derroche y soy accesible a estímulos sentimentales. Por ello me gustaría ofrecer derroche para todos, sabiendo bien que eso es imposible. Pero no deberíamos pasar por alto un aspecto político de la oscilación entre modestia y derroche: la modestia para todos solo podría llevarse a cabo por el camino de una dictadura ecológica planetaria. Habría que preocuparse a tiempo de que una dictadura así no llegue a ser necesaria.

Cuatro entrevistas sobre

la propuesta de impuestos

voluntarios y la polémica

generada por ella

7

Vísceras del espíritu del tiempo.

En conversación con Matthias Matussek⁵⁴

MATTHIAS MATUSSEK: Señor Sloterdijk, desde hace semanas se ha desencadenado una batalla-debate en torno a sus posiciones. ¿Cómo se explica la rabia con la que le han atacado colegas como Axel Honneth?

PETER SLOTERDIJK: No sé realmente si se trata de rabia. Creo más bien que esos artículos son de encargo, pero da igual. En las manifestaciones de los profesores frankfurtianos lo que leo ante todo es una gran decepción sobre sí mismos. Si se oculta rabia detrás de ello, la acallan los sones de una queja que llega como acusación: la queja por no haber conseguido ejercer la hegemonía periodística que habrían debido y querido ejercer a causa de sus pretensiones intelectuales.

¿No podría haber también otros motivos? ¿De contenido, por ejemplo?

El debate de contenido está empezando ahora de forma paulatina y mis atacantes no han aportado a él más que clichés moralizantes. Hasta ahora domina en los colegas frankfurtianos una protesta más bien miserable contra el ya innegable final de la Teoría Crítica en Alemania.

Jürgen Habermas, la autoridad de la Teoría Crítica, quizá lo vea de otro modo. ¿No debería discutir algún día directamente con él?

Entonces⁵⁵, cuando nuestras diferencias se hicieron manifiestas, le envié a través de la editorial común y de periodistas que nos conocen a ambos una media docena de invitaciones formales de duelo, pero él las rehuyó todas.

Parece bastante complicado que lleguen a dialogar uno con otro. Siempre responden ecos a ecos.

Yo lo lamento igual que usted. De hecho, los habermasianos han conseguido sustituir la coacción no coactiva del mejor argumento por la coacción muy coactiva de la denuncia más rápida; y en cuanto toman la palabra denunciantes, el debate se acaba antes de empezar. En este país no se intercambian argumentos, sino acusaciones.

Ahora usted ha escrito además un «manifiesto burgués» para la revista Cicero, en el que...

... aquí he de protestar, porque encuentro demasiado equívoco el concepto de «burgués»⁵⁶. Yo hablo de burgueses exclusivamente en su calidad de ciudadanos fiscales, mientras que la expresión «manifiesto burgués» hace pensar en algo que queda fuera de mis propósitos.

Bueno, entendamos entonces «ciudadano estatal». Pero ¿en contra de «manifiesto» no tiene nada?

La expresión me parece bien porque la refrenda el énfasis de mis palabras.

¿Qué le impulsa ahora a inmiscuirse incluso en la política diaria?

Mi intervención no es de política cotidiana, sino que concierne a las relaciones semánticas de una sociedad desconcertada. Como diagnosticador del tiempo, mi profesión es leer en las vísceras del espíritu del tiempo. Como otros muchos coetáneos saco desde hace un año las consecuencias de la crisis económica y me preocupa el muy invocado retorno del Estado. Pero pongo el acento en un lugar que muchos prefieren dejar a oscuras. Indago la cuestión: de dónde saca sus fuerzas ese Estado que de repente vuelve a aparecer fuerte; y la respuesta es: esa fuerza se basa en la fiscalidad obligatoria.

Bueno, así es ahora nuestro sistema. Pero usted pide que se movilicen aquellos que financian al Estado. ¿Hacia dónde han de hacerlo?

Yo creo que solo podemos reformar el Estado impositivo y con él toda la convivencia pública si frente al Estado nos comprendemos no como deudores sino como dadores. Quiero ofrecer a los ciudadanos dadores un marco para una autoconcepción diferente.

Usted habla de «cultura del orgullo»⁵⁷. ¿Es este su concepto ideológico de lucha para quienes más ganan?

No me intereso por quienes más ganan sino por todos los que ganan lo suficiente como para que con ellos merezca la pena el zarpazo fiscal. Además, «orgullo» no es un concepto de lucha. Es un toque de diana que avisa sobre el hecho de que la máquina de la sociedad solo vive hasta nuevo aviso de las aportaciones de los activos fiscalmente, y ellos constituyen una minoría relativa. Por desgracia, entre nosotros se han bloqueado en el sótano los hechos y los números. Prescindiendo de los impuestos al consumo y de los impuestos sobre el valor añadido, que son realmente impuestos de superficie, unos 25 millones de personas pagan impuestos en Alemania en cantidad digna de mención. Desde el punto de vista puramente fiscal, esos 25 millones son los que soportan con sus aportaciones al resto de una población de 82 millones. No solo a jóvenes y viejos, lo cual es válido, sino también a un sinnúmero creciente de gentes que no aportan, que tendencialmente, en ello están de acuerdo los expertos, jamás volverán a aparecer en la zona de aportación porque el sistema de transferencias los lleva a una dependencia maligna.

¿Maligna?

Maligno es lo que no mejora ni por sí mismo ni por el tratamiento en curso. A costa de los activos fiscalmente hemos creado un singular sistema de redistribución que encima canaliza enormes subvenciones ilegales en estado latente hacia determinadas industrias. Se espera desde hace mucho tiempo una amplia exposición de estas circunstancias pero, ante tales temas, nuestra Teoría Crítica duerme el sueño crítico de los justos.

Ahora habla usted como un neoliberal.

Hablo como un socialdemócrata de toda la vida, al que le espantan las circunstancias. Si llamara al desmontaje del Estado social, cosa que no hago en modo alguno, podría explicarse la indignación de algunos críticos. Pero lo que me importaba es algo completamente distinto, a saber, la remodelación psicosociológica de la sociedad o, mejor, un reafinamiento psicopolítico. Quiero intentar conseguir que el clima en el que a priori se contempla a los ciudadanos como deudores del Estado sea sustituido por un clima alternativo en el que todos tomen en cuenta quiénes son los grupos dadores. Además, en una cultura de dadores, los activos se preocuparían más de saber qué se hace con sus donativos; ellos mismos canalizarían en parte su dinero a direcciones determinadas del interés público. Ahora, sin embargo, lo que domina no es otra cosa que un sordo soportar los tributos y una resistencia de trasfondo igualmente sorda.

Usted cree que las personas que cambian del lado que toma al lado que da tienen mejores experiencias consigo mismas y con los demás. Eso suena exactamente igual que aquello de la Biblia: «Dar es más dichoso que tomar». ¿Cree que con esto puede mantenerse usted en la arena política?

No se trata de eso. Quiero propulsar una sociedad que se base en una competencia de dadores orgullosos y no en la sorda confiscación de bienes adeudados. En las ciudades-Estado de la Antigüedad los acomodados soportaban con toda normalidad, dándolo totalmente por supuesto, al resto de la comunidad, pero no a causa de sentimientos de culpa, sino porque el sistema de valores los motivaba a ello. Sus actividades se describían como un «sistema euergésico», una red de «buenas acciones». Esto suena en principio al Nuevo Testamento, pero la idea que está a la base se remonta más atrás. Por lo demás, esa vieja idea se ha despertado a una nueva vida en Estados Unidos, en donde bajo ropaje cristiano reaparecen muchos más motivos romanos de los que creen los europeos; allí existe en formas espectaculares lo que aquí solo sucede con toda discreción: una nueva red euergésica y una vivaz competencia en generosidad por parte de los pudientes mucho más allá de las obligaciones fiscales.

La crisis económica fue provocada por gentes movidas por la avaricia, que no se preocuparon en absoluto por el bien común.

No lo creo, o solo a medias. Desde el punto de vista técnico, la crisis fue desencadenada ante todo por la abstrusa política de bajos intereses de los bancos centrales, por la que el capital de inversión fue tentado a volcarse sobre todo aquello que produjera más que cero. Algo diferente es la cuestión por la conducción psicopolítica de la cultura en su totalidad, y en ese campo se ha constatado que en el balance entre avaricia y orgullo perdió el segundo. Si volviéramos a poner el acento en las virtudes orgullosas, magnánimas, dadoras, con el tiempo pondríamos rumbo hacia una civilización distinta. Que no sería necesariamente poscapitalista, pero sí dejaría tras de sí el sistema actual que acentúa la avaricia. Mientras no consigamos un cambio de ánimo así, solo queda la indigna coacción fiscal para recordar a los seres humanos sus cometidos más dignos.

¿Qué propone usted?

Un experimento teórico. Imaginemos cómo sería si las sumas que ahora se consiguen por impuestos obligatorios se reunieran por contribuciones espontáneas de los ciudadanos.

Un juego de ideas utópico. En nuestro sistema eso es inimaginable. Las cosas siguen una dirección completamente diferente. En este momento las aportaciones por transferencias a los bancos superan con mucho las que se hacen para los receptores de ayuda social ⁵⁸. De la noche a la mañana el Estado aflojó el bolsillo con cientos de miles de millones; al menos virtualmente. Eso ha puesto de manifiesto que el Estado es mucho más rico de lo que pensábamos.

Este descubrimiento se lo debemos a la crisis y ya iba siendo hora de que nos acordáramos del Estado y de su procedimiento para hacerse rico. Antes de la quiebra de Lehman vivíamos en una situación de total olvido del Estado. De vez en cuando se tenía la impresión de que habitábamos en una jungla económica de la que se había retirado el poder del Estado. Pero el Estado es insuperable en nuestro proyecto de mundo como mano tomadora y distribuidora de última instancia. Con una cuota estatal en torno al 50 por ciento, es imposible que el Estado no represente el poder económico más grande. En los comienzos de la República Federal de Alemania vivíamos con una imagen del mundo puramente sociologista, hoy es una economicista, pero tanto en una como en otra está programada la ceguera del Estado.

Con Helmut Kohl, dice usted, comenzó el estancamiento. Y también la desgana con respecto a la política. De todos modos, él sigue siendo el canciller de la Unificación.

Si un hado feliz no le hubiera lanzado la pelota de la unidad, que él recogió hábilmente, los mecanismos políticos de castigo normales en torno a 1989 le hubieran echado del cargo. Los adversarios que también tenía en su partido, la Democracia Cristiana (CDU), hubieran cerrado filas contra él a las claras. Por su buen papel en los días críticos tras la caída del Muro recibió el regalo de un decenio más en la Cancillería.

Y esto llevó, al menos eso dice la izquierda, a que en la era Kohl la burguesía pudiera celebrar su victoria sobre el 68.

Cierto, pero el 68, a su vez, celebró también su victoria sobre la sociedad burguesa en tanto la contagiaron con las libertades que habían ensayado desde los heroicos años sesenta. De repente hubo un permiso de consumo desde la izquierda.

Que ya venía con retraso.

En efecto. Lo recuerdo bien: vimos entonces cómo el país se volcaba decididamente a una forma de vida de disfrute. El giro hedonista depara el subtexto sociopolítico a la era de Kohl. Para la República Federal de Alemania anterior era típica una carrera de educador sexual como la de Oswalt Kolle; para la era Kohl, la del crítico gastronómico Wolfram Siebeck. Con Kohl aparecieron los herederos y vacacionistas de profesión que nos mostraron qué bella puede ser la vida cuando se entierra a padres diligentes.

Tras Kohl llegaron los hombres alfa de la coalición rojo-verde (socialista-liberal), llegaron Schröder y Fischer, que heredaron el estancamiento de la reforma y con su agenda ellos mismos provocaron finalmente su caída en 2010.

Kohl definió de nuevo el concepto de «oposición»: oposición ya no describe la función de los partidos que no gobiernan. La oposición solo es efectiva si la realiza el gobierno en ejercicio dejando tras de sí un caos tal que, ante él, fracase con seguridad el gobierno siguiente. Eso es lo que le sucedió al Partido Socialista de Alemania (SPD) desde 1998 a 2005.

Ahora ese partido es una ruina. ¿Qué sentimientos le despierta a usted aún el SPD?

Yo diría que melancolía e indulgencia. Jamás he podido votar a otro partido que al SPD, por motivos familiares y personales, no necesariamente por motivos filosóficos. Pero hay un consuelo: la objetiva socialdemocratización de la estructura del Estado permite prescindir de manera provisional de la socialdemocracia como partido mientras dure su estancia en el sanatorio de la oposición.

8

¿En qué se basa el Estado fiscal?

En conversación con Marc Beise⁵⁹

MARC BEISE: Profesor Sloterdijk, usted reclama la desaparición de los impuestos obligatorios. ¿Lo piensa en serio?

PETER SLOTERDIJK: Yo propongo un experimento teórico serio, pues el cambio de obligatoriedad a voluntariedad representa a mi entender una de las cuestiones psicopolíticas y morales más importantes del futuro tanto en cuestiones fiscales como en asuntos ecológicos. Ya no vivimos en condiciones absolutistas y los ciudadanos no han de ser tratados como súbditos. Así que hay que reflexionar de modo radicalmente nuevo sobre el fenómeno de los impuestos, es decir de las prestaciones a la comunidad en sociedades civiles.

La Constitución regula el Estado fiscal, ¿no es suficiente con eso?

Me gustaría que fuera así. Si repasa las disposiciones sobre la hacienda pública en la Constitución alemana, artículos 104 y siguientes, llama la atención que los «padres de la Constitución» no se plantearan siquiera el intento de ofrecer una nueva fundamentación democrática de los impuestos y tributos. En este punto pensaron en una continuidad estatal-absolutista que actúa con toda tranquilidad desde la era guillermina pasando por la República de Weimar y el Tercer Reich.

¿Tampoco es suficiente la fundamentación generalmente aducida según la cual todo Estado necesita impuestos para satisfacer sus deberes con la comunidad?

Usted dice que el Estado «necesita», y de la calidad de ese necesitar y de su fundamentación se trata en el debate actual. La palabra «necesitar» puede ser interpretada autoritaria e imperativamente: restos de esa tradición absolutista son, entre nosotros, más virulentos de lo que se hubiera creído. El «necesitar» estatal puede interpretarse también socialistamente: si la propiedad es robo, como enseña la vieja Vulgata de izquierdas, entonces una fuerte medida de contrarrobo podría ser legítima; también esa tradición es poderosa entre nosotros todavía de modo difuso, no en último término en la pequeña burguesía académica y crítico-social que jamás ha revisado sus ánimos anticapitalistas. Y por último, la idea de que el Estado necesita ayuda financiera por parte de los ciudadanos podría ser interpretada mediante una nueva fundamentación democrática de la generosidad civil en favor del bien común. Echo de menos esta tercera interpretación civil de los impuestos. En cuestiones fiscales nos hemos acostumbrado de tal modo a la cultura de los tributos obligatorios, tanto a la paleoautoritaria como a la semisocialista, que ya no se piensa siquiera en alternativas, ni en el caso de las fundamentaciones ni en el de los procedimientos.

Para clarificar las cosas: ¿por «impuestos obligatorios» usted entiende todos los impuestos?

Lo que me importa es el rasgo fundamental de nuestro sistema fiscal, que oculta deliberadamente el carácter de obsequio o donativo de los impuestos civiles y en lugar de ello solo resalta su carácter coactivo, obligatorio y deudor.

¿Cree usted que podría funcionar de otro modo? ¿No es su propuesta un juego teórico que puede que sea interesante desde un punto de vista filosófico pero que económico-políticamente resulta engorroso e incómodo? ¿Qué sucedería con el problema del free rider («Quiero ser generoso pero tengo la sospecha de que mi vecino regatearía e incluso yo mismo para no hacer el tonto»)? Y el Estado, dependiente de donaciones voluntarias, ¿no habría de congraciarse con los donadores potentes?

El nuevo sistema se normalizaría por sí mismo con el tiempo, a pesar de sus evidentes puntos débiles. Estos aparecen de inmediato y lo que usted cita sería solo el principio. Pero a estas observaciones críticas se seguirían nuevos ciclos de aprendizaje que sirvieran de correctivo. Naturalmente, el régimen alternativo habría que implantarlo paso a paso y combinar en una fase de tránsito la nueva voluntariedad con la vieja coacción, hasta que este último factor desapareciera del todo. No se pueden esperar milagros tras siglos de sufrido inmovilismo ciudadano frente a la coacción estatal.

A pesar de todo sigue habiendo serias dudas sobre la capacidad funcional de un sistema del dar voluntario.

En Suiza los ciudadanos votan desde hace mucho tiempo el monto de sus impuestos sin que por ello se hayan producido hambrunas. Yo parto de la tesis antropológica de que los seres humanos son algo más que meros tomadores avariciosos. Hay que entenderlos como seres tomadores y como seres dadores. Nos hacemos culpables de una grosera parcialidad si no ponemos de relieve como es debido la dimensión dadora del comportamiento económico y social humanos. El ocultamiento del dar es una torpe herencia del siglo XIX. Entonces se puso en circulación la tesis de que la burguesía, más exactamente: la clase de los working rich, de los adinerados con espíritu emprendedor, no sería otra cosa que la prosecución de la aristocracia feudal asocial ahora con los medios del capital empresarial. Esto se convirtió en una idea fija, cuya nocividad habría de manifestarse en el curso del siglo XX.

¿No habría que sustituir hoy el concepto working rich por la expresión «clase media»? ¿Y no se ve entonces que ya no se trata tan solo de una aristocracia elitista adinerada?

En mi artículo del Frankfurter Allgemeine Zeitung que desencadenó el debate en junio de 2009 insinué un tanto a la ligera que más de la mitad de los impuestos sobre la renta la aporta una minoría de contribuyentes relativamente pequeña...

Y es verdad.

Una mirada a la estadística lo corrobora: el 10 por ciento de los ciudadanos contribuyentes con mayores ingresos aporta más del 50 por ciento de los impuestos sobre la renta, y el 20 por ciento, aproximadamente el 70 por ciento. Algunos críticos se han enfadado de un modo desmedido por esta indicación mía, como si yo les hubiera querido quitar la posibilidad de incriminar a los adinerados. Se dedujo que solo me preocupaba el destino de unos pocos y que ignoraba al resto. El malentendido no pudo ser mayor. Con el concepto de «rendidores» asocio una definición estrictamente técnica: se refiere a los 25 millones de contribuyentes activos que en este momento soportan la casi totalidad de los ingresos tributarios de la República Federal de Alemania, respecto a una población total de 82 millones de habitantes.

De todos modos, los impuestos indirectos suponen también una gran parte, a saber, aproximadamente la mitad, del volumen total.

Eso tampoco es del todo así. Se prefiere silenciar que los impuestos que van unidos al consumo tampoco son aportados, ni con mucho, uniformemente por la totalidad de la población. La parte del león les toca de nuevo a los receptores de ingresos altos y medios, dado que ellos, como es natural, son quienes más consumen. Si se trata de pagar, sea impuestos sobre la renta, sobre el valor añadido, sobre la herencia, sobre la renta del capital, sobre los combustibles, etc., una vez y otra se acaba siempre en el mismo grupo. Esencialmente todo gira en torno a los 25 millones de contribuyentes críticos, sobre todo al tercio con mayores ingresos, sin cuya potencia de fuego fiscal resultaría insostenible nuestro modelo político.

¿Y esos 25 millones de contribuyentes son saqueados por el Estado?

Eso es una formulación fuerte. Por lo que respecta al saqueo, muchos de entre nosotros siguen pensando todavía lo contrario. Las personas más activas impositivamente son tildadas de explotadores, a quienes solo les sucede lo que se merecen si se les carga con dureza. La tergiversación de la cultura empresarial es un viejo reflejo entre nosotros. Se denuncia demasiado alegremente a aquellos que tienen algo que dar, afirmando que solo tienen algo que dar porque antes han robado. La creencia en la legitimidad del contrarrobo ha sobrevivido a la bancarrota del socialismo en las capas más oscuras de la conciencia; y no en último término entre los profesores de sociología, intelectualmente estancados, que han tomado la palabra en el debate actual.

Ese carácter coactivo del sistema, que existe desde el siglo XIX y del que usted dice que ya no es apropiado a los tiempos, quizá ya haya deformado tanto a las personas que han perdido su disposición al dar voluntario.

¿A quién extrañaría que en ese clima de unilateralidad de la teoría de la avaricia hubiera mucha gente que se convirtiera realmente en lo que los críticos afirmaban? En otras naciones puede hacerse la contraprueba. He visto hace poco estadísticas según las cuales en la República Federal de Alemania, en el año 2008, han sido donados unos 4.000 millones de euros para fines filantrópicos y culturales. Esto suena muy bien en principio. Pero en el mismo tiempo en Estados Unidos se han reunido de forma voluntaria cerca de 310.000 millones de dólares. Aun contando con el tamaño de la población, el resultado para Estados Unidos es veinte veces superior. Y no se puede decir que los americanos no estén cargados ya profusamente de impuestos obligatorios.

¿Y a qué es debido eso?

Los americanos no creen que el éxito genere culpa. La imagen del ser humano que está a la base de su cultura política deja abiertos grandes espacios de juego para la dimensión generosa en el comportamiento social. Con ello se incentiva sistemáticamente en los ciudadanos la dimensión del donante. Estaríamos bien aconsejados si también nosotros en Alemania y en Europa nos convirtiéramos a una civilización de la competición en el dar, en lugar de seguir cultivando la antropología tuerta de la avaricia y del cazador de beneficios, que nos une con las tradiciones más sospechosas del siglo XIX.

¿Se alimenta de vivencias propias su ira frente a la ideología dominante, como usted la llama? ¿Es de la opinión de que usted mismo paga demasiados impuestos?

Al contrario. Mis propuestas tienen un motivo filosófico, pero también una nota autobiográfica. Estoy convencido por principio de que no es bueno para las sociedades modernas restar importancia a la dimensión dadora de la psique humana. Claro que inevitablemente arrastro un acceso privado a esas cuestiones. Vengo de condiciones modestas y constato desde hace un tiempo, con una mezcla de satisfacción y asombro, que he llegado a la situación de entregar algo más que bagatelas a la agencia tributaria. Creo que es interesante para un filósofo intentar superar el asombro desde un punto de vista teórico.

Pero le gustaría no tener la obligación de entregar esas cantidades, sino codecidir cómo poner a disposición de la sociedad su dinero.

En cualquier caso, no parto de que cada año amontono grandes deudas para con la comunidad, deudas que he de saldar para no incurrir en un delito. Soy obstinado en figurarme que desde hace un tiempo entrego a la comunidad algo de mis excedentes. Lamentablemente, en el sistema actual no puedo hacer más que imaginarme privatissime que se trata de donativos y no de multas por un pecado o exceso de prestaciones.

¿Tiene su planteamiento una correspondencia en la política práctica? Dicho llanamente: ¿tiene que votar a los liberales alguien que piense como usted?

No puedo observar por el lado del Partido Liberal Alemán (FDP) el mínimo indicio de una resonancia positiva de mis tesis.

[...]

¿Y qué puede hacer la política, qué puede hacer un ministro de Hacienda? ¿Bajar los impuestos?

No, no estoy convencido a priori de la sabiduría de la política de reducción de impuestos. Cuando las condiciones climáticas colectivas lo permiten, podemos fijar más alto, sin más, determinados «impuestos», o propuestas de contribuciones como preferiría decir. Habría que explicar a los más fuertes por qué a la vista de este o aquel cometido resulta plausible un esfuerzo adicional de generosidad pública.

¿Un suplemento de solidaridad motivado para superar los costes de la crisis económica, por ejemplo, sería algo con lo que usted podría estar de acuerdo?

¿Por qué no? Siempre bajo la premisa de que se apelara a las virtudes dadoras, y sobre todo entre los causantes de la crisis. Ya no se puede venir durante más tiempo con la ficción de que los rendidores hacen demasiado poco y tienen que recibir aún más presión. Pero apelar a los fuertes en su fortaleza, eso sí tiene sentido.

¿No han subrayado en el Parlamento la importancia de la clase media todos los partidos, incluido el de izquierdas, y exigido que los rendidores no pueden ser castigados sino que, al contrario, han de ser exonerados?

Perdone, pero esas declaraciones se dijeron con la boca pequeña. La mayoría de los políticos de partido se interesan muy poco por las ideas y los sentimientos de la gente, cuyo dinero ellos gastan. En cuestiones de impuestos piensan, ahora como siempre, de modo puramente estatalista. Creen en la cleptocracia bienintencionada casi del mismo modo que los príncipes y la autoridad fiscal de antaño.

9

«Los impuestos son el fenómeno moral central

de nuestra civilización».

En conversación con Stephan Maus⁶⁰

STEPHAN MAUS: Señor Sloterdijk ¿le gusta la provocación?

PETER SLOTERDIJK: Me gusta aguzar las cosas. Sí, es un matiz que me importa. «Aguzar» significa espolear las cosas hasta su conocimiento.

¿Le resultan más importantes frases que brillen coloristamente que la verdad?

Yo no hago jamás frases que brillen coloristamente, solo me expreso bien. Puede que cierta gente que se expresa peor encuentre esto chillón. Si utilizo metáforas es solo por hablar más claro.

De todo filósofo queda una frase nuclear. ¿Qué ha de quedar de Peter Sloterdijk?

Lo que habría de quedar es la idea de la inmunología general. En los últimos diez años mi trabajo gira en torno a la idea de que las vidas humanas siempre están incrustadas en tres sistemas de inmunidad. El primer sistema de inmunidad que hemos desarrollado cuando hace cincuenta mil años nos hicimos seres culturales fueron los rituales, que nos ayudaron a tratar con los muertos y los dioses. Del complejo de los ritos se desprendió entre los romanos hace más de dos mil años el sistema del derecho y se fue desarrollando hasta convertirse en un sistema social de inmunidad. Hace cien años, finalmente, se descubrió que todo organismo posee un sistema de defensa que le permite la confrontación con el entorno microbiano. Desde entonces se plantea la tarea de pensar en conjunto los tres sistemas de inmunidad.

¿Frente a qué nos inmuniza la religión?

No hay religiones como tal, solo hay sistemas de inmunidad simbólicos o rituales que a veces adoptan la forma de «religión». Esos sistemas de inmunidad simbólicos tienen el cometido de protegernos frente a un exceso de apertura del mundo. El ser humano es un ser que tiene demasiada previsión. La característica general de los sistemas de inmunidad consiste en que anticipan heridas. Son expectativas de daños incorporadas. El cuerpo sabe de antemano que me voy a herir y ha previsto para ello el mecanismo de coagulación de la sangre. El sistema de derecho sabe ya que se me van a hacer injusticias y tiene preparadas indemnizaciones y multas para ello, aunque hasta hoy no me haya pasado nada. El sistema de la verdad ya sabe que la muerte espera al ser humano e integra ese acontecimiento en una ordenación ritual.

Con su inmunología nos las hubiéramos arreglado también con la última pandemia. ¿Se ha vacunado contra la gripe porcina?

Lo considero una idiotez.

¿Por qué?

Porque el desarrollo de esa gripe es más inofensivo que el de la gripe común. Más bien deberíamos aprender de la gripe porcina a ponernos a seguro frente a histerias iatrogénicas.

¿Cree que la gripe porcina es una histeria causada por el médico?

Por el médico, por el sistema médico, por los medios de pánico. Desde la Primera Guerra Mundial, la condición de realidad de Occidente viene determinada por los medios de masas, que colocan de la noche a la mañana a grandes poblaciones en situaciones artificiales de nerviosismo. Esto lo ejercita a diario la sociedad moderna con sus rituales de noticias. Con su ayuda se ajusta constantemente el nivel de agitación de la sociedad. Todos los días recibimos una lista de propuestas de inquietud y se nos permite decidir con cuál preferimos acalorarnos.

Hace poco la sociedad se ha acalorado bastante con Peter Sloterdijk: su proclama sobre política fiscal ha causado furor. ¿Por qué se ocupa de repente de un tema típico de los liberales?

Su pregunta expresa hasta qué punto se minusvalora ese tema. Sería mejor reconocer que los impuestos son el fenómeno moral central de nuestra civilización. El sistema impositivo actual proporciona la alternativa socialdemócrata eficiente al modo de proceder de la Revolución rusa: como es sabido, Lenin incautó de un plumazo toda propiedad productiva y hubo de contemplar después cómo se derrumbaba la economía. Nuestro sistema se conforma con redistribuir cada año más o menos la mitad del valor añadido nacional: en Alemania un billón de euros aproximadamente, aportados en su gran mayoría por los 25 millones de personas que representan el grupo nuclear de los contribuyentes activos (así como por los asegurados obligatoriamente) y que en el sentido de la teoría financiera se llaman «rendidores» o «soportadores de cargas».

Y ahora llega usted y aboga por la supresión de todos los impuestos y por un modelo de donación voluntaria.

Yo abogo por imaginar cómo serían las cosas si las mismas prestaciones que se recaudan por medio de la confiscación anual obligatoria se produjeran por medio de entregas voluntarias.

No puede creer de verdad que los «rendidores», como usted los llama, sean tan generosos como para financiar el Estado social.

Creo lo que veo. De hecho, lo financian.

Por miedo al castigo.

El miedo no es un fundamento aceptable para la cohesión de una sociedad que pretexta ser una democracia. Querer crear una comunidad solidaria real con medidas fiscales coercitivas es un planteamiento vergonzoso. Encuentro que el debate provocado por mí es muy significativo en este punto. Yo digo: ¡Dad voluntariamente! Y resuena: «No, queremos ser obligados. No queremos querer, queremos deber». Esto muestra que la gente cree que en cuanto falte la coacción del Estado se diluirán todos los compromisos de la noche a la mañana. Yo afirmo, al contrario, que toda esa tendencia asocial, esa ideología miserable que no reconoce en sí misma y en los demás sino la avaricia, esa psicología barata greedy pig en las cabezas de sociólogos y politólogos, que todo eso solo demuestra una cosa, a saber, que en el transcurso del siglo XX nos hemos dejado engañar por una imagen falsa del ser humano. Se cree que el ser humano es un animal que coge todo lo que puede. Ya no se le ocurre a nadie la idea de tomar en serio a los seres humanos en sus cualidades dadoras.

Todo esto suena bastante poco realista. Seguramente usted también tiene sus trucos para deducir lo más posible de sus impuestos.

Lo crea usted o no, en mi caso las cosas suceden de otro modo. Primero, tengo un asesor fiscal que antes era funcionario de Hacienda. En ocasiones sospecho que sigue trabajando todavía para el otro lado; y en el fondo lo veo muy bien. Segundo, a veces me siento orgulloso de pagar cantidades respetables a Hacienda. Resumiendo, afirmo que la psicología greedy pig dominante va descaminada; una expresión técnica, por lo demás, que quiere decir: mientras las personas trabajan con sistemas de estimulación de lo más burdo, en su mayoría funcionan todavía movidas por la avaricia. En cuanto salen de lo burdo cambian a un comportamiento dirigido por el prestigio. Y en el momento en que se forma una sociedad movida por el prestigio, como por ejemplo en Estados Unidos, usted puede observar inmediatamente cómo comienza una competición por el lado del dar. En el año 2008 donantes individuales y sociedades filantrópicas reunieron en Estados Unidos más de 300.000 millones de dólares, casi tanto como el presupuesto federal de Berlín.

En su filosofía se trata del bienestar psíquico de los rendidores. No de devolver el orgullo a aquellos que no pueden aportar ningún rendimiento.

De lo que se trata es de la eliminación de una estrechez de miras que no hace justicia a los dadores.

Estrechez de miras frente a los rendidores, pues. Quizá el clima exasperante que le rodea venga de que se tiene la sospecha de que usted piensa desde arriba.

Pienso desde todas las situaciones, o mejor desde el margen, y margen lo hay tanto arriba como abajo.

Para alguien que no puede rendir nada es más digno aceptar una contribución obligatoria regulada por ley que un regalo hecho desde la magnanimidad aristocrática de un rendidor.

No se trata de la magnanimidad de aristócratas sino del hecho de que en la sociedad burguesa son principalmente las personas dadoras las que hacen que las cosas vayan para delante.

¿Cuándo se encontraría usted mejor: al recibir un regalo o al cobrar una asignación que le corresponde por ley?

Esa es una alternativa artificial. También el dinero que me corresponde por ley es en último término un regalo que me hace la comunidad solidaria.

No. Una contribución obligatoria.

Ya estamos otra vez: parece que tiene que haber una coacción para que algo tenga valor. ¿Qué diría usted si el dador obligado por el Estado entregara su parte con el sentimiento de que es su contribución voluntaria al bien común, casualmente del mismo monto que la última notificación de impuestos? ¿Dónde queda entonces el tomador ofendido? Parece que a usted le gusta identificarse con la situación de los humillados y los ofendidos.

Sí. Y además siempre he considerado eso como la tarea más noble de la filosofía: pensar desde la perspectiva de los humillados y los ofendidos. ¿Usted no?

Usted confunde filosofía con diaconía. También yo puedo adoptar la perspectiva de los humillados y los ofendidos, y por supuesto que yo también pienso en su interés, pero no olvido al hacerlo la perspectiva de aquellos que con sus dádivas, que irreflexivamente llamamos impuestos, hacen posible siquiera el sistema entero. No tengo la culpa de ello: la filosofía representa el contexto entero.

10

Carta de agradecimiento de la Delegación de Hacienda.

En conversación con Holger Fuss⁶¹

HOLGER FUSS: Profesor Sloterdijk, ¿pueden los capitalistas ser filantrópicos?

PETER SLOTERDIJK: En cierto modo, un capitalista está condenado incluso a la filantropía.

¿Por qué?

La riqueza embaraza porque moralmente es difícil encajarla sin más ni más. Con esa experiencia viven las personas burguesas desde el siglo XVII, personas que en vida llegaron a ser ricas y no supieron manejarse con el hecho de su prosperidad. Los nobles de épocas anteriores nacieron dentro de sus plumones y no conocían otra cosa que lujo y privilegios; pero a partir del siglo XVIII entraron en la embarazosa situación de tener que lamentar la pérdida de su riqueza, mientras que los burgueses devenidos ricos hubieron de tomar postura frente al hecho de que ahora pertenecían a los happy few aunque a menudo aún no estuvieran preparados para ello. La filantropía fue una de las posibilidades con que contaron esas gentes burguesas para poder asimilar psíquica y metafísicamente la riqueza.

Entonces ¿la filantropía surgió como una solución a ese embarazo? ¿Como una compensación a los remordimientos de conciencia que van aparejados al bienestar creciente?

En principio es sobre todo una compensación, pero a la vez un intento de familiarizarse con el papel del buen rico. La filantropía fue la espaldera moral por la que quería trepar el alma de la persona que se había hecho rica. El nuevo buen rico es irremisiblemente un filántropo que quiere mostrar a su entorno que moralmente está a la altura de su prosperidad.

¿Y cómo se llegaba exactamente a esa altura?

Primero por una artimaña que ya había facilitado la doctrina de la justificación calvinista: en el calvinismo, el éxito terrenal en los negocios se interpretó como indicio de que el propio nombre figuraba en el más allá en la lista de los elegidos; no se pertenece, pues, a la massa perditionis –en bonita expresión del Padre de la Iglesia Agustín–, es decir, a la masa perdida, a la «plasta» tirada; ya se sabe que el Dios cristiano es alfarero y que como tal tiene el privilegio de desechar los ejemplares que han salido mal. El ardid teológico de Calvino expresaba una superstición tan efectiva como malvada: ¡como si Dios tuviera necesidad de manifestar sus decisiones en materia de predestinación mediante indirectas materialistas! Pero mientras la riqueza, sobre todo en el mundo calvinista, fuera interpretada desde una fuerte óptica metafísica, resultaba imprescindible explicarla como un signo del otro lado y así cristianizarla. Con ello se habían colocado las agujas en dirección hacia una ética del dar.

¿Eso quiere decir que yo trabajo no solo para tener éxito en mi vida sino también para hacer bien a mis prójimos?

No olvidemos que cuando antes se utilizaba el concepto «los ricos» se pensaba siempre en ricos ociosos: gentes que estaban fuera de la esfera del trabajo. Así era por naturaleza la clase de los herederos: primero los aristocráticos, luego también los herederos de nuevos patrimonios burgueses, que no sin razón se llaman fortunas. Después, en el siglo XIX se produce el corte profundo que separa las condiciones actuales de todas las anteriores: el típico rico de nuestro tiempo es un «rico que trabaja» –los americanos le llaman sin tapujos working rich–, desde la acertada intuición de que esa figura representa un raro animal antropológico para el que históricamente no hay ejemplo alguno. Los ricos del pasado eran inevitablemente parásitos, explotadores y favoritos de divinidades sospechosas como la diosa Fortuna, que nunca revela por qué prefiere a unos y a otros les deja con las manos vacías. Pero en los inicios de la era moderna la riqueza habría de llegar a interpretarse de repente como signo de elección y, finalmente incluso, como recompensa por méritos propios.

¿Creó dificultades interpretativas en la gente, pues, la prosperidad moderna?

Desde luego. Pues, como sabe cualquier empleado, el trabajo como tal no puede ser la fuente de la riqueza. El magnate del petróleo y devoto baptista John D. Rockefeller lo expresó bien con su dicho: «Quien trabaja todo el día no tiene tiempo de ganar dinero». Esa fuerte ironía revela a las claras por qué no es concluyente deducir la riqueza del trabajo. De modo que el rico ha de inventarse algo para pagarse el rescate de la culpa del éxito ante su entorno. Y esto se produce por regla general mediante gestos filantrópicos.

Hasta ahora los ricos intentaban salvar su alma mediante grandes donaciones. A comienzos del siglo XXI usted ve a los adinerados requeridos a salvar también al resto del mundo. Especialmente después de que «los pobres iracundos», como dice usted, «tuvieran dos siglos para demostrar si son capaces de salvar al mundo». ¿Por qué los ricos han de mostrar ahora «cómo hacerlo mejor»?

Karl Marx tomó de Pierre-Joseph Proudhon la frase: «La propiedad es robo». La tesis del robo, en boga hasta hoy en la izquierda histórica, fue desarrollada por Marx indagando en la cuestión: ¿de dónde procede el beneficio? Su respuesta: el beneficio procede de los subsalarios de los productores, los trabajadores. Dicho de otro modo: el capitalista se aprovecha porque solo paga a los productores una parte del valor producido y se queda con una porción exageradamente grande. El diagnóstico fue moral y políticamente explosivo: según él, dominaría en todas partes el intercambio desigual.

Que los movimientos obreros quisieron equilibrar...

... cosa que con el tiempo consiguieron de hecho. El intercambio ya no es del todo injusto, dado que el trabajador puede vivir decentemente de su salario.

¿Es este el caso preponderante hoy?

Para la zona de bienestar del mundo casi podría afirmarse que lo es. Lo muestra el hecho de que en ella se siga discutiendo a alto nivel qué signifique «vivir decentemente».

¿Por lo que el proletariado ya no desempeña papel alguno en su forma tradicional?

Correcto. En el siglo XIX el proletariado funcionaba como una especie de patrocinador involuntario de la sociedad burguesa. Dicho sistémicamente: en todas las sociedades hay un grupo que de manera voluntaria o involuntaria cumple el papel del donante fuerte. Fueron las teorías críticas, desde Marx hasta André Gorz, las que llamaron la atención sobre el absurdo de que los pobres hayan de ser los que dan a los ricos.

Pero hoy los dadores ya no son los pobres.

Es obvio que en el sistema actual los manifiestamente más pobres han cambiado a la posición de receptores; razón por la cual los discursos de la izquierda tradicional se sostienen hoy en el vacío. De ahí que se proponga otro planteamiento que recurre al sociólogo Marcel Mauss, que ha visto en el don el nexo social primario. El fenómeno «don» ha sido minusvalorado por las viejas teorías críticas, dado que estas se concentraron en el intercambio. Yo considero, por el contrario, que debemos pensar la cohesión social desde el don, e incluso desde el don unilateral.

¿Por qué es el don más importante que el intercambio?

Si uno se queda fijado en el intercambio se adentra enseguida en una zona moralmente difícil, donde se constatan siempre desigualdades: uno da más que otro, y no recibe de vuelta tanto como ha dado. El análisis del intercambio es problemático porque constituye una matrix de creación de insatisfacciones.

¿Considera al ser humano un ser al que le gusta dar?

En cualquier caso, todos nosotros podríamos ser seres dadores si las premisas culturales lo favorecieran.

¿Qué presupuestos necesitamos para ello?

En último término todo depende de la imagen del ser humano que tenga una cultura. Tales imágenes no son, como creen muchos fotógrafos, reproducciones o copias de lo real, son más bien matrices o moldes en los que se echa materia real. Si nos describimos a nosotros mismos como un manojo de déficits, como autistas avariciosos que son movidos sobre todo por miedo y hambre, eso tiene un efecto autorrealizante, es decir, se hace realidad personalmente. Por eso ya no podemos pensarnos en pequeño, al modo en que lo han hecho y hacen los llamados «realistas». Si seguimos esa huella acabamos en las negras antropologías que se desarrollaron en Europa entre el siglo XVII y el XX. Desde Thomas Hobbes, que afirmaba la guerra de todos contra todos, hay una línea directa hasta Adolf Hitler, que pretextaba creer en la cruel diosa Naturaleza. «No hay bastante para todos»: así rezaba el mensaje de la Naturaleza de Hitler al resto del mundo; por eso hemos de preocuparnos sin miramiento alguno de lo nuestro. Las consecuencias son conocidas.

Un mensaje de carencia e inhumanidad.

Es el mensaje de aquellos que no tienen en consideración alguna al ser humano. También una gran parte de los marxistas pertenecía a esa línea. Lenin estaba convencido de que, con pocas excepciones, había que eliminar a quienes vivían en aquel momento en Rusia e iniciar con los supervivientes una nueva humanidad en la que se cultivaran las cualidades mejores. En realidad esto remitía a una falsa y catastrófica concepción antropológica. En los últimos trescientos años se ha difamado a los seres humanos en general, y a los ciudadanos en particular, considerándolos exclusivamente como seres tomadores; en lugar de definir desde el principio a los seres humanos como magnitudes bipolares, que toman y que dan.

Pero ¿qué es exactamente lo que hace del ser humano un ser dador?

En principio yo lo fundaría en un naturalismo de lo social. En los siglos pasados hemos reflexionado mucho sobre las tendencias antisociales del ser humano. Immanuel Kant lo llamaba la «insociable sociabilidad» del ser humano. Arthur Schopenhauer acuñó la imagen de los puercoespines que tienen frío y que solo consiguen hacerse daño cuando se acercan unos a otros para darse calor. Los banqueros de hoy creen en el primado de la avaricia; y los periodistas de todo el mundo les siguen el cuento. Y sin embargo todo ello son estilizaciones parciales y falseamientos interesados. Los antropólogos lúgubres han pasado por alto que hay miles de buenos motivos para cooperar, sí, que en el ser humano hay tanta generosidad como avaricia. Los seres humanos han conseguido realizar la mayor parte de su evolución como animales de familia en hordas pequeñas. Todo nuestro equipamiento básico biológico-moral proviene de una época en la que fue de importancia vital para nosotros poder compenetrarnos unos con otros.

¿Nuestra capacidad de empatía nos hace humanos en sentido propio?

En el Homo sapiens existe una base neurológica, de amplitud verdaderamente impresionante, de capacidad compenetrativa y de disposición participativa. Esto apunta a una facultad que no pasa por el entendimiento, por la razón reflexionante, por el cálculo, sino por la capacidad emocional de conexión con el estado del otro. Por regla general, la empatía es más rápida que cualquier cálculo. En la moderna sociedad productiva estas propiedades fueron más bien relegadas que cultivadas.

No obstante, ni siquiera a quienes disgusta el ser humano, como Kant y Schopenhauer, han impugnado que haya algo que acerca a los seres humanos unos a otros. ¿Ahora amplía usted esta perspectiva añadiendo que a los seres humanos les gusta estar juntos?

De hecho lo que yo pretendo es el cambio de ánimo del clima colectivo. Desde hace muchos años no me dedico a otra cosa que al trabajo filosófico de cambio de ánimo⁶²; con el resultado paradójico de que los apuntadores de quienes tienen el ánimo desentonado reaccionan desafinando aún más. Mi intento de cambiar el ánimo tiene como objetivo una cohesión social más profunda y unos sentimientos de vida éticamente más aceptables.

¿Una especie de cambio de ánimo universal, del que siempre volvemos a encontrar indicios en el curso de la historia de la cultura?

En efecto. En mi proyecto entra algo de lo que en el comunismo se llamó «solidaridad» y en el cristianismo «amor al prójimo». O desde la perspectiva budista, «compasión». Todos los impulsos morales clásicos están juntos en mi planteamiento. El cambio de ánimo se refiere a todo lo que nos impide reforzar las propiedades participativas.

Si, como usted dice, la sociedad burguesa nos desentrena tendencialmente en las capacidades empáticas y las cualidades dadoras, ¿podemos volver a aprender el dar?

Por supuesto que los seres humanos pueden ser educados para dar. Y si no se les educa para dar, se les obligará a ello.

¿En qué medida?

La función involuntaria del dador ha pasado en el último siglo y medio de los proletariados a las clases medias. Desde luego el Estado fiscal contemporáneo no se apoya precisamente en quienes ganan poco o en quienes contribuyen poco o nada al fisco, incluidos los parados. En lugar de eso son unos 25 millones de contribuyentes los que, como efectivos imponedores en neto en el fisco alemán, soportan el sistema. En el centro de la vida social está hoy la clase media, impositivamente activa, que con su 1-2 por ciento de contribuyentes con mayores ingresos se adentra en la horquilla de la gente rica. Y en ese borde superior del segmento fiscalmente activo se encuentra un número considerable de personas que está claro que siguen la máxima de que con solo pagar al Estado no basta. Se habla mucho en este momento de cedés secretos con nombres de evasores de impuestos; a mí me parecería más inteligente confeccionar una lista con los nombres de quienes voluntariamente dan más.

Esos son los ricos filantrópicos.

Son aquellos que dan más de lo que debieran, a veces mucho más.

En tanto donan, patrocinan, fundan y ayudan. Esos filántropos personifican a la vez una actitud interior que usted propone a toda la población fiscalmente activa como contraproyecto utópico al Estado fiscal. De contribuyentes malhumorados ha de surgir una sociedad de dadores voluntarios. ¿Cree usted de verdad que la gente está madura para una sociedad filantrópica?

Hago experiencias ambivalentes. Por una parte, encuentro no poca gente que me dice que daría más sin dudarlo si se le pidiera de forma aceptable. Por otra, también hablo con personas que me dicen: «Me parece simpática su idea, pero he pagado tantos impuestos obligatorios en mi vida que ya me da igual».

¿Considera que eso rebate sus tesis?

No. Pero me pregunto cómo es posible que haya mucha gente con una importante balanza de impuestos en la vida que esté tan amargada y se considere del lado de los saqueados. Es evidente que para esa gente falta un equivalente de lo que antes fue el movimiento obrero para los simples trabajadores. Junto con la consecución de salarios decentes a medias, este movimiento logró lo que antes se llamaba «conciencia de clase»: una conciencia orgullosa de que el productor esté finalmente del lado dador. De que no es un deudor de la sociedad, sino un promotor suyo. Esta fue la gran aportación psicopolítica de los movimientos obreros clásicos. No deberíamos olvidarlos, aunque nada más fuera porque hoy hemos de fundar un movimiento análogo de dadores, sostenido más bien por el amplio centro que por el margen de los que menos tienen.

Los trabajadores de entonces al organizarse consiguieron una autocomprensión orgullosa: «Sin nosotros no funciona nada».

«Todas las ruedas se paran cuando lo quiere tu fuerte brazo», dice la clásica canción de los trabajadores. Pero entretanto hemos de habérnoslas con una clase media obligada a un dar permanente, a la que se priva de cualquier adecuada articulación de su condición fáctica de dadora.

¿Por qué es así?

Porque se la coacciona a una especie de filantropía obligatoria de base mensual, que se sigue de modo puramente mecánico. ¿O es que recibe usted a finales de año, por ejemplo, una carta de la Delegación de Hacienda que diga: «Estimado señor contribuyente, por la presente le manifestamos nuestro reconocimiento por haber ahorrado una suma de cinco o seis cifras para la comunidad»? En lugar de eso, la atmósfera está cargada de la sospecha de que ese súbdito fiscal podría haber dado más si se le hubiera vigilado mejor y exprimido más. Esa mentalidad de sacar dinero encubre el hecho de que lo que los ciudadanos ahorran para el Estado no son en absoluto deudas del ciudadano con el Estado, sino más bien dones que se aportan en función de una participación ciudadana; aunque hasta ahora sobre todo de forma obligada.

¿No es democrático entonces el Estado fiscal contemporáneo?

En realidad, en lo que se refiere a la Hacienda actual vivimos a la vez condiciones pre y posdemocráticas. Por una parte retrocedemos a la fiscalidad absolutista, tardofeudal, en tanto el Estado toma, toma y toma, por su cuenta y sin argumentar. Por otra parte nos movemos, hace tiempo ya, en la fiscalidad de una comunidad posdemocrática: reconocible en la descabellada situación de las deudas estatales, en la que ya están preprogramados los próximos cien años para el pago de intereses, hasta el punto de llegar a la expropiación de los no nacidos. Lo que no aparece en absoluto actualmente es la idea de que los ciudadanos no son los deudores de la comunidad sino sus patrocinadores.

¿Es por eso por lo que el pago de impuestos tiene una reputación tan mala en la conciencia del ciudadano medio?

A muchas personas les falta el sentimiento de dador porque no han llegado a la democracia; o, mejor dicho, porque la democracia no ha llegado a ellos. Y eso no ha sucedido porque en el momento de su participación más fuerte en la comunidad, es decir, al pagar impuestos...

¿... no al votar?

... se enfrentan a una disposición que nada tiene que ver con ellos. Solo votamos cada cuatro años. Impuestos pagamos todos los meses. Pero el instante del pago de impuestos nunca va unido al agradecimiento de la comunidad al dador. Sucede con ello exactamente lo mismo que uno imaginaba del empresario explotador del siglo XIX: que pensaba que le correspondía la plusvalía del bien generado por el trabajador. Lo mismo que piensa el fisco hoy: que tiene derecho a quitar inmediatamente a todos los que han ganado dinero una parte considerable del mismo.

Usted postula en un artículo «que mediante una cultura del dador, ampliamente desarrollada y psicopolíticamente dirigida con inteligencia, construida sobre la base de la libertad, la comunidad tendría que hacerse bastante más próspera» que con el sistema fiscal actual. ¿Por qué?

En primer lugar esto es una afirmación ampliamente anticipadora. Para ello no hay prueba empírica alguna porque nunca se ha intentado. Mientras se mantengan las estructuras estatales como están, no hay posibilidad alguna de saber cómo se desarrollarían las personas si fueran exoneradas del sistema fiscal obligatorio.

La propuesta de una renta básica, que se discute en diferentes variantes, representa una potencial revolución cultural semejante. ¿Encajaría un modelo así en su sociedad de dadores?

Este es un asunto que responde por completo a mi gusto. Sería un momento álgido de lo que describo con el concepto de «cambio de ánimo».

¿Una renta básica, quizá incluso incondicional, podría proporcionar a las personas un sentimiento de vida existencialmente transformado?

Sin duda. Pero el problema es que con ello crearíamos una forma de nacionalismo de privilegios que resultaría chocante en todo el mundo; suponiendo, además, que el proyecto fuera financiable.

¿Qué resultaría tan chocante en una renta básica sin condiciones?

Con ello ofenderíamos a todas las personas que viven en la pobreza y que no conocen otra cosa que el largo rodeo que hay que dar por el trabajo hasta el bienestar. Un nuevo socialismo en un país sería una provocación que no haría ningún bien a los habitantes de Alemania. Ya no se podría reprimir la afluencia de inmigrantes. No debemos olvidar, además, que los seres humanos son seres que no pueden prescindir del anhelo de satisfacción por méritos propios. Esto está en contradicción con la tendencia proteccionista que hay dentro de la renta básica incondicional.

También cabe suponer que, por la pérdida de miedos a la existencia mediante una renta básica, se liberarían impulsos de creatividad totalmente inimaginables todavía.

Seamos realistas: la creatividad moderna es un efecto secundario de la voluntad de ascenso y del estrés que crean los intereses. Quien juega con estos motivos psicopolíticos corre riesgos que apenas serían menores que los de la Revolución rusa.

Algunos defensores de la renta básica en función de los impuestos al consumo esperan que con ello se reactivara la coyuntura.

Sobre el tablero todo parece posible. Pero aún no hemos desarrollado un laboratorio de política experimental e historiografía hipotética. Solo nos cabe esperar que dentro de poco haya países lo bastante valientes como para intentar cosas radicalmente nuevas. Necesitaríamos prototipos de sociedades que hicieran el intento de un cambio total de impuestos obligatorios a filantropía. Así como muy pronto necesitaremos países que cambien su economía al cien por cien a energías renovables. Solo tras el experimento se sabría por qué no funciona, en caso de que se mostrara que no funciona.

¿Qué países entrarían en consideración?

Tendría que ser perfectamente factible impulsar esta política experimental en países de hasta el tamaño de un estado federado alemán o de una nación europea. Fundamentalmente entrarían en consideración solo los países ricos, con lo que volvemos a nuestro punto de partida: sobre la riqueza recae en el futuro una importancia enorme, tanto desde la perspectiva sociopolítica como politicomundial. La riqueza tiene ahora la responsabilidad de que no acabe todo en el caos. Ahora más que antes hemos de abordar a los fuertes en sus fortalezas.

Notas

1* Concretamente, se ha prescindido de tres conversaciones (con Dieter Schnaas, Guido Kalberer y Sven Gächter), de un extracto del ensayo de Sloterdijk titulado «El alzamiento de los rendidores» publicado en Cicero (11/2009, págs. 94-107) y de una limitada selección de parágrafos demasiado enfocados a detalles de la política alemana (estas últimas omisiones se identifican con puntos suspensivos entre corchetes). (N. de la E.)

2* Peter Sloterdijk, Muerte aparente en el pensar: Sobre la filosofía y la ciencia como ejercicio, Siruela, Madrid, 2013, pág. 92. (N. de la E.)

3* Ibid., pág. 122. (N. de la E.)

4* Ludwig Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, Paidós, Barcelona, 1992, III, §40. (N. de la E.)

5* Peter Sloterdijk, Ira y tiempo, Siruela, Madrid, 2010. (N. de la E.)

6* Ibid., pág. 29. (N. de la E.)

7* Cfr. Axel Honneth, «Entre Aristóteles y Kant. Esbozo de una moral del reconocimiento», en Logos. Anales del Seminario de Metafísica (1998), núm. 1, págs. 17-37. Servicio de publicaciones de la UCM. También disponible en la red: http://revistas.ucm.es/index.php/ASEM/article/viewFile/ASEM9899110017A/16713. (N. de la E.)

8* Peter Sloterdijk, Has de cambiar tu vida, Pre-Textos, Valencia, 2012, pág. 253. (N. de la E.)

9* Ibid., pág. 29. (N. de la E.)

10* Sloterdijk nos recuerda que el ser humano no ha dejado de ejercitarse ante la muerte, tema que desarrolla en Muerte aparente en el pensar. Tanto la muerte filosófica de Sócrates como la cristiana de Jesús han de entenderse como dos ejercicios magistrales del arte del buen morir. Sócrates lo practica incesantemente en sus ausencias y está tan preparado que decide adelantar el momento final. Pero la figura acrobática del cristianismo, afirma Sloterdijk, supera a la filosófica, pues hace saltar los límites del mundo con la resurrección, un salto «vital» de máxima verticalidad. (N. de la E.)

Notas del traductor

¹ Sloterdijk se refiere concretamente a Die Linke, «La Izquierda», un partido político minoritario alemán. (N. del T.)

² Cfr. Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch, Suhrkamp, Fráncfort, 2006 [Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico, Siruela, Madrid, 2010]. [Sloterdijk, como veremos, utiliza siempre en sentido positivo la muy repetida palabra «orgullo» (Stolz), en el sentido que deja entrever al final (en cursiva) la definición del DRAE: «Arrogancia, vanidad, exceso de estimación propia, que a veces es disimulable por nacer de causas nobles y virtuosas». Cfr. infra, nota 45, pág. 93. (N. del T.)]

³ Este periódico aparecerá muchas veces citado con la abreviatura FAZ, como se le conoce en Alemania. «Periódico» es femenino en alemán (die Zeitung), de modo que excúsese que en castellano traduzcamos, sin embargo, como ahora, «el» FAZ en vez de «la» FAZ, y así con otros periódicos, pero parece que, si no, suena muy raro. (N. del T.)

⁴ La serie entera aparece publicada en Frank Schirrmacher y Thomas Strobl (eds.), Die Zukunft des Kapitalismus [El futuro del capitalismo], Suhrkamp, Berlín, 2010. (N. del T.)

⁵ El ensayo está recogido aquí bajo el título original: «Capitalismo y cleptocracia. Sobre la actividad de la mano que toma». La redacción del FAZ se tomó el derecho de publicar el ensayo bajo un título del que ella es responsable. (N. del T.)

⁶ Sloterdijk hace referencia aquí a un famoso programa de cabaré de la TV2 alemana titulado Neues aus dem Anstalt. El «Kabarett» alemán, de todos modos, tiene unas connotaciones y una tradición especiales, muy positivas. (N. del T.)

⁷ Jens Jessen, «Jetzt heisst es betteln lernen» [«Ahora toca aprender a pedir limosna»], en Die Zeit (21 de enero de 2010, pág. 44). (N. del T.)

⁸ El erario público se dice en alemán «la mano pública» (die öffentliche Hand), de ahí que la metáfora de «la mano que toma», coge, quita, etc. (die nehmende Hand), incluso la de «la mano que da» (die gebende Hand), tenga en alemán mayor sentido. (N. del T.)

⁹ Ya en torno a 1860 profetizó Adolf Wagner la inflación del servicio público mediante el paralelismo que hizo entre la «ley de la expansión de la actividad estatal» y la «ley de la expansión creciente de las necesidades financieras públicas» («ley de Wagner»). Incluso un sabio tan clarividente como él no pudo prever ni el crecimiento del gasto público desde 1876 hasta hoy en más de cincuenta veces, ni el aumento de la parte del gasto público en la renta nacional del 12,6 por ciento en 1881 al 53,3 por ciento en 1994.(N. del T.)

¹⁰ En la bibliografía especializada, por parte de la teoría tradicional del gravamen en la economía del bienestar, los impuestos se definen como «tributos obligatorios al sector público», caracterizados por «la falta de derecho a contraprestación». Cfr. Ewald Nowotny y Martin Zagler, Der öffentliche Sektor. Einführung in die Finanzwissenschaft [El sector público. Introducción a la ciencia de la administración de las finanzas], 5.ª ed. revisada, Springer, Berlín y Heidelberg, 2009, pág. 245. De opinión contraria son los representantes de la teoría individualista de los impuestos: «Solo en la contraprestación puede basarse la justificación de un impuesto». Desde este punto de vista, los impuestos son el precio a pagar por los servicios estatales. Cfr. por ejemplo Charles B. Blankart, Öffentliche Finanzen in der Demokratie. Eine Einführung in die Finazwissenschaft [Finanzas públicas en la democracia. Una introducción a la ciencia de la administración de las finanzas], 6.ª ed. revisada, Vahlen, Múnich, 2006, pág. 4. Si se da crédito a esta última hipótesis resulta muy embarazoso explicar cómo a ciertos ciudadanos se les ofrece gratis el mismo servicio por el que otros han de pagar millones de euros anualmente. La usual «teoría del sacrificio», por la que la desigualdad cuantitativa en la aportación de impuestos se compensa con la igualdad formal de los ciudadanos ante la amenaza de una «pérdida de bienestar» producida por los impuestos, no puede satisfacer las expectativas puestas en ella, dado que la «analogía del sacrificio» es casi inaplicable. En realidad, en la masiva desigualdad de la recaudación fáctica de impuestos se expresa el imperativo, políticamente motivado, de la redistribución. Para su motivación, véase infra págs. 43-45.(N. del T.)

¹¹ Ese dicho famoso fue transformado por Margaret Mitchell, en su novela Lo que el viento se llevó, en este otro: «Muerte, impuestos y tener hijos nunca llegan en el momento oportuno».(N. del T.)

¹² Cfr. Götz Aly, Hitlers Volksstaat. Raub, Rassenkrieg und nationaler Sozialismus [El Estado popular de Hitler. Robo, guerra racista y nacionalsocialismo], S. Fischer, Fráncfort del Meno, 2005.(N. del T.)

¹³ En la República Federal de Alemania el impuesto progresivo es considerado como un mandato constitucional por una sentencia del Tribunal Supremo Federal (por eso la flat tax propuesta por Paul Kirchhof en 2005 habría llevado a un grave conflicto constitucional).(N. del T.)

¹⁴ Como es lógico, para eliminar los efectos injustos de la progresión fría, un valor máximo así habría que limitarlo a quienes realmente tienen ingresos elevados. Entretanto, autores como Paul Kirchhof han calculado que un tipo impositivo unitario moderado del 25 por ciento (tras la disolución de todos los privilegios, subvenciones y situaciones excepcionales) sería suficiente para elaborar un presupuesto público sólido.(N. del T.)

¹⁵ Cfr. infra, págs. 60-61.(N. del T.)

¹⁶ Supuestamente, porque en la moderna economía de la propiedad, que convencional y muchas veces equívocamente se llama «capitalismo», el antagonismo simbiótico entre trabajo y capital no es la relación primaria real que dinamiza la vida económica, sino el de acreedores y deudores.(N. del T.)

¹⁷ Sea en tanto que se definen las aportaciones estatales como mercancías que «se cargan en cuenta» vía liquidación de impuestos, sea en tanto se concibe a la población contribuyente en su totalidad como un colectivo sacrificial al que hay que cargar según el principio de la relativa igualdad de sacrificio (con el efecto colateral paradójico de que la recepción de aportaciones transferidas, que se van completamente en el consumo, se considera como un enorme sacrificio en pérdida de bienestar, mientras que el ingreso anual de millones de euros al fisco aparece como un pequeño sacrificio, dado que, aun tratándose de tributos tan altos, al pagador rico no se le inflige por ello ninguna pérdida considerable de bienestar).(N. del T.)

¹⁸ Ernst Kantorowicz, en el capítulo «Christus – Fiscus» de su clásico estudio sobre la teología política de la Edad Media Die zwei Körper des Königs [Los dos cuerpos del rey, Akal, Madrid, 2012] (original Princeton 1957; cfr. Klett-Cotta, Stuttgart, 1992, págs. 179-207), ha subrayado la importancia de la idea del fisco para el concepto del cuerpo inmortal del rey. Dado que el fisco (aquí en el sentido medieval de la palabra) sigue vivo tras morir el rey, la continuidad de la función regia tiene un fundamento objetivo: Ubi fiscus, ibi imperium. «Así pues, la persona del señor puede cambiar pero el fisco es siempre el mismo» (ibid., pág. 195). También en la modernidad existe una estrecha conexión entre la soberanía fáctica, aunque nunca declarada, del fisco y el derecho presupuestario de los parlamentos. Conexión protegida por una calculada reducción de los derechos ciudadanos: en las constituciones de los estados federados de la República Federal de Alemania están prohibidas las iniciativas populares y los plebiscitos en tanto tengan repercusiones sobre la hacienda pública. Es decir: las constituciones democráticas velan por la incapacitación de los ciudadanos en cuestiones de finanzas públicas.(N. del T.)

¹⁹ Bund der Steuerzahler (BdSt) de Alemania. (N. del T.)

²⁰ Según datos de la Asociación de los Contribuyentes, la suma de los dineros públicos despilfarrados en Alemania asciende a nada menos que a 30.000 millones de euros por año, lo que corresponde aproximadamente a una décima parte del presupuesto federal.(N. del T.)

²¹ Los sucesos conocidos en enero y febrero de 2010 en torno a la compra ilegal por parte de autoridades alemanas de datos robados sobre evasores de impuestos y sus cuentas bancarias en el extranjero permiten reconocer cómo un fisco estructuralmente absolutista se ve confrontado con una casta de poseedores cuya mentalidad se ha quedado en el Medievo. Una interpretación alternativa del fraude fiscal la ofrece Charles B. Blankart (cfr. nota 10), op. cit., págs. 249-252, describiéndolo como una variable racional del «comportamiento defensivo (civil) frente al Leviatán»; con lo que no se abandona el ámbito de una relación absolutistamente caracterizada entre Estado y ciudadanos.(N. del T.)

²² Aunque entonces aparecerían fenómenos de gentes que van por libre, pero cuya suma no puede saberse si sería mayor que la de los modos ampliamente practicados hoy de elusión individual del Estado impositivo: el modo legal de evitar impuestos absteniéndose de trabajar y los tres modos ilegales del fraude fiscal, la evasión fiscal y el recurso a la economía sumergida.(N. del T.)

²³ John Kenneth Galbraith, Gesellschaft im Überfluss, Droemer, Múnich, 1959 [La sociedad opulenta, Ariel, Barcelona, 1992]. Galbraith fue uno de los primeros que advirtió de la creciente contradicción entre el progresivo bienestar de las economías privadas y el empobrecimiento del sector público.(N. del T.)

²⁴ Paul Kirchhof, Das Gesetz der Hydra. Gebt den Bürgern ihren Staat zurück! [La ley de la Hidra. ¡Devolved a los ciudadanos su Estado!], Droemer, Múnich, 2008, pág. 34. Las ideas de Kirchhof sobre la reforma fiscal (también aquellas que intentó popularizar en el preludio de las elecciones de 2005) formalmente siguen estando centradas en los recaudadores y están estrictamente pensadas desde las necesidades estatales. En sus principios (reducción, simplificación, transparencia, supresión de privilegios) se manifiesta, sin embargo, un alto grado de comprensión para el lado de los dadores. En ocasiones Kirchhof llega hasta el límite de una audacia que explosionaría el sistema: «La idea de que el contribuyente mismo pueda decidir sobre la carga fiscal comedida y uniforme, y con ello sobre los cometidos del Estado, sigue siendo fascinante. El camino desde algo fascinante a una realidad jurídica enemiga de privilegios está trazado» (ibid., pág. 293). Con ocasión de una discusión pública en un fórum de la Cámara Baja del Parlamento Alemán en Berlín el 5 de julio de 2010, moderada por Frank-Walter Steinmeier, es verdad que Kirchhof se manifestó contra mi tesis del carácter voluntario deseable para los impuestos, pero recogió la idea de una «cultura del dar en el derecho fiscal» y la elaboró en un guion escrito presentado allí.(N. del T.)

²⁵ Por lo demás, hay mucho que habla en favor de que la teoría de Marx de la plusvalía, en su parte sensatamente reconstruible, es una primera forma de una teoría del olvido de los dadores, a saber: en lo que tiene que ver con la relación entre empresarios y trabajadores. También estos últimos, sobre todo en la fase temprana de la industrialización, eran entendidos por sus empresas como el lado dador, sin que ellas supieran valorarlo con salarios adecuados. Cuando se revisó esta forma inicial de olvido del dador –no en último término bajo la presión de los movimientos sindicalistas– surgieron relaciones más plausibles políticosocial y éticoempresarialmente entre el «capital» y el «trabajo».(N. del T.)

²⁶ O «buena gente». Gutmensch es una expresión muy utilizada en Alemania con sentido político o sociopolítico peyorativo, cuyo significado es una inversión irónica de guter Mensch («buena persona») aplicada a gentes a las que se les atribuye un comportamiento moralizante o ingenuo. Parece que la ironía de arriba de Sloterdijk es doble: los abogados de la redistribución y las transferencias (Honneth por ejemplo) tienen demasiados intereses como para ser ingenuos; moralizantes sí. (N. del T.)

²⁷ Leistungsträger, para este concepto, cfr. infra, nota 45, pág. 93 (N. del T.)

²⁸ Cfr. Wolfgang Kersting, «Von denen nehmen wir nichts geschenkt», recensión sobre Jan Rehmann y Thomas Wagner (eds.), Angriff der Leistungsträger? Das Buch zur Sloterdijk Debatte [¿Ataque de los rendidores? El libro sobre el debate Sloterdijk], Argument, Hamburgo, 2010, en Frankfurter Allgemeine Zeitung (16 de agosto de 2010, pág. 24).(N. del T.)

²⁹ Es difícil que los representantes de esta concepción sean conscientes de que con sus fantasmas sobre el individualismo y el interés propio siguen transportando un motivo gastado del hegelianismo. La hipérbole problemática de la filosofía del derecho de Hegel: «En la sociedad burguesa cada uno es su fin, todo lo demás no le importa nada» se ha reducido en ellos a una fórmula de agitación. La tesis masivamente contrafáctica de Hegel era, por su parte, una secularización de la inquisición cristiana contra el ego, que se retrotrae de Pascal hasta san Agustín.(N. del T.)

³⁰ Además de esto, la referencia a que nuestras manifestaciones tengan una «pretensión» de verdad encierra una dudosa simplificación del acontecer comunicativo: de lo que se trata al hablar no es tanto de la pretensión de verdad que se requiere para el propio mensaje o tesis. Se trata más bien de ofertar la verdad, de abrir a otros un acceso a la verdad y de sacar a la luz del día un motivo hasta ahora encubierto, del que con más o menos buenas razones se cree que no se debía privar a los conciudadanos.(N. del T.)

³¹ Para mis comentarios sobre ese pensador, cfr. Derrida ein Ägypter. Über das Problem der jüdischen Pyramide [Derrida, un egipcio. El problema de la pirámide judía, Amorrortu, Madrid, 2007], Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2007; así como «Der Denker im Spukschloss. Über Derridas Traumdeutung» [«El pensador en el castillo encantado. Sobre la interpretación de los sueños de Derrida»], discurso inaugural de la conferencia internacional «Derrida’s Ghost», el 7 de octubre de 2009, en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici de Nápoles con ocasión del quinto aniversario de la muerte del filósofo. Las insuficiencias de la teoría habermasiana de la acción comunicativa las ha intentado compensar Axel Honneth trasladando el acento del concepto demasiado abstracto «comunicación» al tema más arriesgado «reconocimiento» [Anerkennung]. Esto conllevó una ganancia de terreno para la economía general en tanto que el reconocer implica simbólicamente un gesto dador. La violenta reacción de Honneth contra la materialización del reconocimiento en las donaciones reales podría significar que él no ve salida alguna del sistema de las simetrías «idealistas».(N. del T.)

³² Wilhelm Röpke, Die Lehre von der Wirtschaft [La teoría de la economía, Unión Editorial, Madrid, 2007] (original de 1937), 11.ª ed., Rentsch, Erlenbach-Zúrich y Stuttgart, 1968, pág. 249.(N. del T.)

³³ Cfr. Jeremy Rifkin, Die empathische Zivilisation. Wege zu einem globalen Bewusstsein [La civilización empática, Paidós, Barcelona, 2010], Campus, Fráncfort del Meno y Nueva York, 2010.(N. del T.)

³⁴ Cfr. George A. Akerlof y Robert J. Shiller, Animal Spirits. Wie Wirtschaft wirklich funktioniert [Animal Spirits. Cómo influye la psicología humana en la economía, Ediciones Gestión 2000, Barcelona, 2009], Campus, Fráncfort del Meno y Nueva York, 2009.(N. del T.)

³⁵ Cfr. Nigel Thrift, «Pass It On: Towards a Political Economy of Propensity», en Emotion, Space and Society I, núm. 2 (2008), págs. 83-96.(N. del T.)

³⁶ Cfr. Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit [Ira y tiempo], op. cit., págs. 11-58, especialmente págs. 41-ss., donde señalo las premisas de una economía de la generosidad en conexión con Nietzsche y Bataille. De modo natural mis reflexiones se mueven en un campo que había perfilado Marcel Mauss y en el que colocó nuevas señalizaciones más tarde Jacques Derrida. Me permito recordar: el generoso socialista Marcel Mauss es el autor que tiene la última palabra en mi proyecto Esferas (1998-2004). Al final del tercer tomo hago que aparezca un historiador que expresa la sospecha sobre Esferas en general de que su «autor ha querido, propiamente, escribir una historia universal de la generosidad». El proyecto Esferas, supone él, sería una larga paráfrasis sobre el imperativo categórico según lo entiende Marcel Mauss: «Hemos de salir de nosotros y realizarnos en regalos, tanto en voluntarios como en obligatorios, pues en ello no hay ningún riesgo». La idea moral rectora de Mauss era que la humanidad aprendiera el arte del reparto; de él trata su obra clásica sobre la dádiva. Cfr. Peter Sloterdijk, Sphären III. Plurale Sphärologie, Schäume [Esferas III. Esferología plural. Espumas, Siruela, Madrid, 2006, pág. 666], Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2004, pág. 666.(N. del T.)

³⁷ Así lo expresó Sigmar Gabriel en un congreso del SPD (Partido Socialista de Alemania) en septiembre de 2010.(N. del T.)

³⁸ En este punto, y solo en este, doy la razón a Antonio Negri cuando en su libro Goodbye Mr. Socialism. Das Ungeheuer und die globale Linke [Goodbye Mr. Socialism. La crisis de la izquierda y los nuevos movimientos revolucionarios, Paidós, Barcelona, 2007], Edition Tiamat, Berlín, 2009, hace un desaire a todas las variantes de la izquierda establecida. Hace un decenio mantuve una discusión televisiva vía satélite con Negri y Yann Moulier-Boutang (había una conexión directa desde un auditorio del Centro Pompidou con la cárcel estatal Rebibbia de Roma), en la que intercambiamos ideas sobre nuestra convicción común de que el tema más importante para la teoría política actual es el diseño de un ethos para una izquierda más allá del resentimiento. El periódico Humanité informó en su edición del 3 de abril del 2000 sobre el debate, organizado por la revista izquierdista Multitudes, con extensas citas de las manifestaciones de Negri y mías bajo el título: «Comment penser une gauche qui sorte du ressentiment?». La discusión al respecto no se ha movido de ese sitio ni en Francia ni en Alemania; al contrario, el ala izquierdista reaccionaria se ha seguido enclaustrando cada vez más y la crisis financiera mundial desde septiembre de 2008 le ha proporcionado pretextos para una vuelta regresiva aún más profunda a lo ya superado.(N. del T.)

³⁹ En el verano de 2010 la iniciativa históricamente inédita «The Giving Pledge», estimulada por Bill Gates y Warren Buffett, por la que los superricos de todo el mundo han de donar la mitad de sus bienes para tareas de bien común, provocó la admiración mundial (en Alemania, por el contrario, más bien un gesto de rechazo malicioso); corroboró con ejemplos concretos las nuevas ideas que circulan últimamente sobre un «capitalismo filantrópico». Cfr. Matthew Bishop y Michael Green, Philanthrocapitalism. How the Rich Can Save the World [Filantrocapitalismo. Cómo los ricos pueden cambiar el mundo, Tendencias, Barcelona, 2009], Bloomsbury, Nueva York, 2008.(N. del T.)

⁴⁰ Cfr. Chantal Mouffe, Exodus und Stellungskrieg. Die Zukunft radikaler Politik [Éxodo y guerra de trincheras. El futuro de la política radical], Turia und Kant, Viena, 2005, pág. 58.(N. del T.)

⁴¹No la de Lerna sino la del Estado, obviamente. (N. del T.)

⁴² Este ensayo de Peter Sloterdijk apareció bajo el título «La revolución de la mano que da», en el marco de la serie «Futuro del capitalismo», en el Frankfurter Allgemeine Zeitung (10 de junio de 2009, págs. 29-31).(N. del T.)

⁴³ Este ensayo apareció en versión levemente recortada bajo el título «El orgullo herido. Sobre la exclusión de los ciudadanos en las democracias» en Der Spiegel (8 de noviembre de 2010, págs. 136-142). 43bis La «eliminación» de los ciudadanos se refiere a su «exclusión» interesada de los asuntos y decisiones públicas por parte de los gobernantes, tanto en la época posrepublicana de Roma como en la posdemocrática de hoy: o sea, eliminación de las funciones del ciudadano esenciales tanto para la república como para la democracia. Este es el núcleo del artículo. Eliminación o exclusión, pues, de los ciudadanos: ambas cosas significa la palabra alemana Bürgerausschaltung. (N. del T.)

⁴⁴ El citado ministro, Guido Westerwelle, del Partido Liberal, aliado de la cristianodemócrata Merkel hasta las elecciones de octubre de 2013, muy controvertido y, en ocasiones, un tanto hazmerreír en Alemania. (N. del T.)

⁴⁵ Sloterdijk, como ya se ha dicho, utiliza siempre la palabra «orgullo» (Stolz) en el sentido positivo que deja entrever al final (en cursiva) esta definición del DRAE: «Arrogancia, vanidad, exceso de estimación propia, que a veces es disimulable por nacer de causas nobles y virtuosas». Queda claro arriba, cuando Sloterdijk habla de la reducción de la superbia real de los Tarquinios al marco de un sentimiento positivo y productivo de soberbia republicana, que lleva a buscar consideración social por méritos propios de superación de sí mismo y excelencia de vida. Y lo asimila al espectro semántico del thymós griego, fuerza de vida, un ánimo fuerte, pasional y socialmente evaluable. Mortal e intrascendente frente a la psyché, emocional frente a la intelecciones del noûs. Uno de los tres aspectos de la personalidad, pues, que rigen la vida del hombre en Grecia, que en caso de duda siempre es regida en último término por los dioses. Orgullo es, pues, sentimiento de excelencia personal por la vida de esfuerzo y rendimiento que se lleva, y espera de reconocimiento social por ello. Es el sentimiento general del rendidor o Leistungsträger, que solo pueden satisfacer impuestos voluntarios, no obligados, que se consideren además como donaciones, no deudas. Se entiende. (N. del T.)

⁴⁶ Cfr. el libro origen del concepto, Post-Democracy, de Colin Crouch [Posdemocracia, Taurus, Madrid, 2004]. Un sistema político en el que van degenerando las democracias participativas occidentales, en el que lo que importa no es la participación de los ciudadanos sino simplemente los resultados, con tal de que sirvan, eso sí, al menos, al bien común y satisfagan la justicia distributiva. Todo ello se determina y regula no en procesos democráticos sino en procedimientos administrativos. Los representantes elegidos traspasan para ello sus competencias, y con ello su responsabilidad, a expertos, comisiones y consultorías económicas, etc. El humus político actual de la eliminación del ciudadano, por una parte, y de su indignación, por otra, de que habla Sloterdijk. (N. del T.)

⁴⁷ En Carnaval irónicamente, y empáticamente en los duros discursos típicos del Miércoles de Ceniza político en Alemania. (N. del T.)

⁴⁸ Acoso psicológico en el trabajo. (N. del T.)

⁴⁹ La crisis es el trasfondo de la propuesta de los impuestos voluntarios. En estas entrevistas ya hay, de todos modos, alguna insinuación clara del tema de la polémica posterior. Y en general todas describen el ánimo del propio Sloterdijk, del que sale después su propuesta de fiscalidad libre. En ellas hay referencias a los tres libros importantes para el tema: En el mundo interior del capital, Ira y tiempo y Has de cambiar tu vida. El primero sobre la globalización como voluntad de descubrimiento y conquista, los otros dos sobre aspectos esenciales de la propia voluntad timótica de superación, ánimo de elevación y altura, de responsabilidad o nobleza ciudadana, que fundaría, dado el caso, unos impuestos voluntarios en conciencia. (N. del T.)

⁵⁰ Esta conversación entre Peter Sloterdijk y Paul Jandl apareció con el mismo título en el periódico Neue Zürcher Zeitung (29 de noviembre de 2008, pág. 49).(N. del T.)

⁵¹ Esta conversación entre Peter Sloterdijk y Eva Karcher apareció bajo el título «Futuro» en el suplemento de fin de semana del Süddeutsche Zeitung (3 de enero de 2009).(N. del T.)

⁵² Esta conversación entre Peter Sloterdijk y Frank A. Meyer apareció con el mismo título en Cicero (enero de 2009, págs. 116-118).(N. del T.)

⁵³ Esta conversación entre Peter Sloterdijk y Holger Fuss apareció bajo el título «El mundo ahí fuera y nuestras utopías comunicativas» en Psychologie heute (octubre de 2009, págs. 60-65).(N. del T.)

⁵⁴ Esta conversación entre Peter Sloterdijk y Matthias Matussek apareció bajo el título «Las vísceras del espíritu del tiempo. El filósofo Peter Sloterdijk sobre su controvertida tesis acerca del estado fiscal y su manifiesto a favor de los rendidores» en la revista de actualidad Der Spiegel (26 de octubre de 2009, págs. 172-ss.).(N. del T.)

⁵⁵ Año 1999, segunda mitad, época de la conferencia de Elmau y publicación de Normas para el parque humano, Siruela, Madrid, 2000. (N. del T.)

⁵⁶ En efecto, en alemán Bürger significa tanto «burgués» como «ciudadano» (que también en castellano serían etimológicamente lo mismo) e igual su adjetivación bürgerlich. Así que en vez de «manifiesto burgués» se podía hablar de «manifiesto ciudadano». (N. del T.)

⁵⁷ Stolzkultur. Recordar lo dicho sobre el «orgullo» en el sentido positivo en que lo utiliza Sloterdijk: Stolz como Erhabenheit, Freigebigkeit, Noblesse, etc. en alemán. Orgullo en cuanto estima propia que puede «nacer de causas nobles y virtuosas», decíamos con el DRAE. Así pues: honor, honra, pundonor, dignidad, distinción, nobleza, magnanimidad (grandeza y elevación de ánimo), munificencia, desprendimiento, generosidad, etc. (N. del T.)

⁵⁸ La llamada «Hartz IV» (con aproximadamente seis millones y medio de receptores en 2010 en Alemania). Cfr. por ejemplo: http://www.spaniards.es/foros/2012/01/09/sin-el-hartz-iv-el-indice-de-paro-en-alemania-superaria-el-15. (N. del T.)

⁵⁹ Esta conversación entre Peter Sloterdijk y Marc Beise apareció bajo el título «Contra la demonización de los rendidores. El filósofo Peter Sloterdijk promueve un debate sobre el nuevo papel del Estado y la eliminación de los “impuestos obligatorios”» en el Süddeutsche Zeitung (5 de enero de 2010, pág. 26).(N. del T.)

⁶⁰ El texto aquí impreso consta de una serie de extractos de una conversación entre Peter Sloterdijk y Stephan Maus que, bajo el título «El filósofo y la ideología miserable», apareció en la revista Stern (7 de enero de 2010, págs. 108-113).(N. del T.)

⁶¹ Esta conversación entre Peter Sloterdijk y Holger Fuss apareció bajo el mismo título en la revista Enorm. Wirtschaft für den Menschen (Cuaderno 3, septiembre-noviembre de 2010, págs. 36-ss.).(N. del T.)

⁶² Cambio o reafinamiento o reentonación de ánimo, mentalidad, talante, afinación o tono personal.(N. del T.)