Las conversaciones del filósofo Peter Sloterdijk con el antropólogo Hans-Jürgen Heinrichs, agrupadas bajo el título de El sol y la muerte, no sólo lanzan una atrevida mirada a nuestro tiempo eclipsado, son también una inmejorable introducción a la obra y el pensamiento del autor de Esferas.

«Hay que mirar, pues, en el rayo de la catástrofe si se quiere apreciar lo que está realmente en liza en el asunto del ser y del hombre. “El sol y la muerte no se pueden mirar fijamente”, se dice en un conocido texto de La Rochefoucauld. Nuestra mirada no puede detenerse, fijamente, ni en el sol ni en la muerte. Según Heidegger, cabría añadir que tampoco puede fijarse ni en el hombre ni en el claro». Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk & Hans-Jürgen Heinrichs

El sol y la muerte

ePub r1.1

Titivillus 16.05.16

Título original: Die Sonne und der Tod. Dialogische Untersuchungen

Peter Sloterdijk & Hans-Jürgen Heinrichs, 2001

Traducción: Germán Cano

En cubierta: Peter Sloterdjik. Fotografía de © Isolde Ohlbaum y Oculus omnia videns (Carolus Bovillus, Liber de sapiente, 1510)

Editor digital: Titivillus

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I

Para una filosofía de la sobre-reacción

Tener oído para los terrores de la propia época

Hans-Jürgen Heinrichs Señor Sloterdijk, el título de su libro, Experimentos con uno mismo (1996), no deja de sugerirme algo inquietante: evoca la frialdad de un laboratorio en el que son posibles automutilaciones, tal vez incluso automortificaciones. Se me antoja una tentativa relacionada con un asunto de vida o muerte.

En los Écrits de Laure[1], la compañera sentimental de Georges Bataille, se nos cuenta la historia de una pequeña muchacha que suele colocarse a menudo enfrente del espejo de su madre. Dicho espejo se compone de tres partes, a las que se puede dar la vuelta de manera aleatoria. Con la ayuda de este mecanismo, ella despedaza sus miembros y los recompone una y otra vez. Ella comprende así esta experiencia existencial de despedazamiento y recomposición como una condición de su pensamiento y escritura. Si paramos mientes, por ejemplo, en los trabajos de Unica Zürn, de Hans Bellmer o en los propios escritos de Lacan, volvemos a toparnos con esta dimensión de la autodescomposición, del cuerpo mutilado y desmembrado. ¿No se retrotrae también a estas fuentes, a esta experiencia personal con el desgarramiento y la integridad, su propia manera de filosofar?

Peter Sloterdijk Seguro que sí, pues, privada de este impulso existencial, la filosofía degeneraría en un asunto trivial. Por otra parte, creo que usted, al hacer referencia al contexto designado por la expresión «experimentos con uno mismo», ha ido un poco más lejos de lo que yo trataba de apuntar. La verdad es que no soy muy aficionado al expresionismo alemán, donde era moneda corriente mantener una posición filosófica de vida o muerte. Quizá este gesto tuviera algún sentido en el año 1918, cuando la gente salía de las trincheras y albergaba la sospecha de que nunca más volvería a casa, como Hermann Broch pone en boca de uno de sus personajes en Los sonámbulos. Cuando yo hablo de «experimentos con uno mismo», no pienso en un experimento de vivisección en las propias carnes, ni tampoco en la psicosis romántica del psicoanálisis francés. Con esta expresión no trato de aproximarme a Camus, quien afirmaba que sólo existía un problema filosófico real: el suicidio; ni tampoco a Novalis, de quien procede la sugerente observación de que el suicidio es el único acto «genuinamente filosófico». Hago referencia más bien a un fenómeno perteneciente a la historia de la medicina moderna, el movimiento homeopático, que se remonta a Samuel Hahnemann. En el año 1796, ya hace más de doscientos años de ello, esta sorprendente cabeza formuló por primera vez el principio del remedio terapéutico efectivo. Asimismo, él fue uno de los primeros curadores en tratar el nerviosismo moderno de sus pacientes con propuestas médicas adecuadas. Estaba convencido de que el médico estaba obligado a intoxicarse a sí mismo con todo lo que él más tarde iba a prescribir a los enfermos. De esta reflexión procede el concepto de experimento con uno mismo: quien quiera ser médico necesita previamente ser cobaya.

La razón más honda de esta transformación encaminada a la experimentación con el propio cuerpo hay que encontrarla en la idea romántica de la relación activa entre la imagen y el ser. Hahnemann consideraba que los efectos de las dosis en el hombre sano y en el enfermo se reflejaban de manera especular. Es aquí donde se origina una ambiciosa semiótica de la medicación farmacológica. El gran pensamiento optimista de la medicina romántica pertenece esencialmente a la homeopatía; es más, reside en el hecho de que hay que presumir una relación de reflejo entre lo que es la enfermedad como fenómeno global y los efectos que un medio puro provoca en el cuerpo sano. La homeopatía piensa en el plano de una inmunología especulativa. Y en la medida en que los problemas inmunológicos son considerados cada vez más aspectos prioritarios de la terapéutica y la sistemática del futuro, hemos de vérnoslas aquí con una tradición muy actual, por mucho que el funcionamiento de las dosis homeopáticas siga envuelto en un velo de oscuridad.

Vistas así las cosas, la expresión que da título a mi libro se inserta más bien dentro de la corriente de la filosofía naturalista romántica; dicho más concretamente, tiene más que ver con la metafísica alemana de la enfermedad que con el discurso francés en torno al cuerpo desmembrado. Ahora bien, como es natural, mi discurso tiene más afinidades con el de Nietzsche, quien en no pocas ocasiones jugó con metáforas homeopáticas o, más aún, inmunológicas. No es ninguna casualidad que él pusiera en boca de Zaratustra y en presencia de la multitud la frase: «Os inoculo la locura». Y eso por no hacer mención a su ominosa sentencia «Lo que no me mata me hace más fuerte», una expresión que hay que entender a todas luces en un sentido inmunoteórico. Nietzsche comprendía su vida toda como una suerte de inoculación de sustancias tóxicas de decadencia, y trató a su vez de organizar su existencia como una reacción integral de inmunización. No fue capaz de darse por satisfecho con esa ingenuidad blindada de los últimos hombres gracias a la cual éstos se protegían de las infecciones de sus contemporáneos y de la historia. De ahí que en sus escritos entrara en escena como un terapeuta de la provocación que trabajaba con intoxicaciones concretas. En fin, son todas estas connotaciones las que resuenan en mi título, lo cual no excluye que las imágenes o las asociaciones relacionadas con él puedan combinarse con otros ámbitos tonales y sean adecuadas para estas otras capas de sentido.

H.-J. H. De Hahnemann a Nietzsche: he aquí un campo de análisis muy amplio. No obstante, entre los pequeños gránulos homeopáticos, que pueden conducir a la curación, y esas ideas filosóficas que, probablemente, no logran efectos terapéuticos tan directos, cabe constatar un enorme hiato. Con todo, me parece que en lo que acaba de decir se pone de manifiesto un aspecto particularmente importante: ese estar-infectado, esa participación casi psicosomática en las dolencias de la propia época. Esta idea aparece en su libro Experimentos con uno mismo en un momento clave, donde usted, al hilo de la polémica con Botho Strauss, define su idea de autor. Un pasaje que tiene rasgos confesionales. Argumentando en su defensa, usted aduce que el autor tiene la obligación de pensar peligrosamente. El escritor, continúa, no está para contraer compromisos con la inocuidad. Los autores importantes son sobre todo los que piensan en arriesgarse. De ahí que su filosofía experimental presuponga algo más que una simple comprensión metafórica de la homeopatía. Quizá habría que definirla mejor a la luz de su relación con las vanguardias artísticas y filosóficas del siglo XX…

P. Sl. Sí, podría verse así. También habría que añadir que la homeopatía, en virtud de su relación con las filosofías reformistas de la vida de la pequeña burguesía, brinda una imago difícilmente compatible con la idea de un pensamiento temerario. Con todo, si nos fijamos en la experiencia personal de Hahnemann, aparecen al descubierto otros rasgos. Él fue un virtuoso en el arte de la intoxicación voluntaria. Experimentó con su cuerpo, lo puso a prueba, lo sometió a duras cargas, hizo tal uso de él que lo convirtió en un gran órgano sensible a los estados enfermizos. Llevó a cabo una deconstrucción de la salud a modo de experimento psicosomático con uno mismo. Esto presupone una daimonía de tipo especial que difícilmente tiene parangón con las lúgubres inquietudes tomadas de prestado con las que algunos autores de la Modernidad pintan sus excesos. Por ello advierto del riesgo que supone subestimar el potencial de amenaza que conlleva la medicina homeopática. Se trata de un planteamiento muy complejo y en absoluto inocuo que se esconde tras una máscara de honradez.

Por otro lado, tiene usted razón al decir que mi caso no se ajusta como tal a la homeopatía. «Experimentos con uno mismo» es una expresión metafórica que, si bien procede de la esfera médicofilosófica, tampoco se agota aquí. También tiene un elemento casual: en ese momento tenía la terminología homeopática en mente; poco antes, en septiembre de 1996, en la iglesia de San Pablo de Frankfurt, había asistido a la celebración del 200 aniversario del movimiento homeopático y, a tal efecto, me sumergí en el estudio histórico de las primeras ideas burguesas sobre la medicina. Esta oportunidad me hizo consciente de hasta qué punto la historia del pensamiento moderno está jalonada de fantasmas sanitarios y metáforas farmacológicas. La idea de mayor influencia de los siglos XIX y XX, el concepto de alienación, apunta a una terapéutica universal. La política y la clínica corren amplios trechos en paralelo, incluso esos antípodas que fueron Marx y Nietzsche tenían esto en común. Por lo que respecta a mi libro, lo más pertinente en todo caso es pensar en la divisa nietzscheana de la vida como «experimento del hombre que busca conocer». Al elegir este título quería llamar la atención sobre las condiciones de nuestra contemporaneidad. Uno está obligado a sentir en sí mismo los excesos ilusorios de su propia época y su terror si quiere decir algo en calidad de intelectual contemporáneo. En cierto modo, uno dice algo instado por una orden lingüística procedente de la sorpresa y el horror o, dicho en términos más generales, de los potenciales extáticos de su propio tiempo. No hay para nosotros otros imperativos. En cuanto escritores de nuestra actualidad, no estamos investidos de un cargo por la gracia de un rey o de un dios. No somos los mensajeros de lo absoluto, sino individuos con oído para las detonaciones de nuestra propia época. Con este imperativo, el escritor entra en escena ante su público, teniendo apenas como regla general el recurso a su «propia experiencia». Ésta también puede ser un potente emisor en el caso de que dé testimonio de lo monstruoso. Es ella la que permite nuestra manera de ser mediúmnica. Si hay algo de lo que estoy convencido es de que, después de la Ilustración —si no se la ha eludido—, no pueden existir ya medios directamente religiosos, pero sí medios de consonancia histórica o medios de urgencia.

H.-J. H. Puesto que usted mismo acaba de adentrarse en el terreno religioso, me gustaría pasar ya a hablar de un fenómeno que hace una década, en este mismo ámbito, llamó la atención, a saber, Bhagwan Shree Rajneesh o, como él mismo se llamaría más tarde, Osho, a quien usted considera una de las figuras espirituales más relevantes del siglo, y al que conoció en persona durante una larga estancia en la India hace aproximadamente veinte años. A él se le dedica uno de los pasajes para mí más interesantes de Experimentos con uno mismo. Aquí le tilda de «Wittgenstein de la religión»; además describe con pocas pinceladas cómo, desde su perspectiva, las religiones históricas sólo pueden volver a formularse mediante «juegos religiosos activos». Usted pone de relieve hasta dónde condujo Osho sus experimentos religiosos, y explica en este contexto cómo el análisis efectivo de la religión sólo tiene sentido en el experimento, y no tanto a través de la crítica teórica o discursiva. De Osho, ese gran animador religioso, uno puede aprender un tipo de crítica de la religión que no sería aceptable en los seminarios teológicos. Entre los autores más destacados del último decenio, sólo Luhmann seguiría esta línea, puesto que también, de manera parecida pero con medios completamente diferentes, ha mostrado que, tras todos los intentos por superarla o suprimirla, la religión ha de ser examinada como un fenómeno irreductible. Es decir, a pesar de lo que a menudo se ha afirmado, no sólo no desaparece bajo las condiciones modernas, sino que, resistiendo, perfila con mayor nitidez aún sus contornos que en la época de las culturas tradicionales más destacadas, cuando la religión se fusionaba con otros aspectos vitales diferentes, de manera particular con la política y la moral. Es este núcleo irreductible el que Osho, como usted señala, ha desarrollado bajo formas experimentales. Él en cierto modo no ha hecho sino «radicalizar» la religión en un sentido químico. Fue en alguna medida el budista más extremo y más irónico del siglo. De manera manifiesta, albergaba la ambición de inocular los principios de la vanguardia en el terreno religioso.

He aquí un rasgo de su pensamiento que me resulta particularmente simpático: la libertad con la que usted se ocupa de las figuras determinantes del siglo XX, así como su osadía a la hora de afrontar la obra de los autores más innovadores. En este contexto también menciona a otro animador: Jacques Lacan. Usted, de hecho, enfrenta a ambos, y se tiene la impresión de que es Lacan quien sale peor parado.

Me gustaría, no obstante, poner algo más de orden en mis impresiones acerca de su libro. Por un lado, aborda de puntillas temas que son pesos pesados; por otro, aúna una demanda filosóficamente muy seria con un experimentalismo existencial personal. En este contexto, usted dice, haciendo referencia a su viaje a la India, que debería haber escrito una novela o un relato. Aprovechando esta alusión al género literario, quisiera plantear mis siguientes preguntas en torno a las formas de exposición y la relación entre el hecho de pensar y escribir: ¿qué conexión guardan ambas para usted? Plantearé la cuestión de un modo distinto: ¿es básicamente el pensamiento un escribir-sobre, una operación, por tanto, controlada por el autor? ¿Redactar un texto es, en ese caso, una producción del yo? ¿O acaso usted se siente más bien, dado que también es, como Lacan y Osho, un maestro del idioma, un médium a través del cual algo se expresa?

P. Sl. Me parece bien que mencione conjuntamente los nombres de Lacan y Rajneesh desde el principio. Entre ambos se delimita un espacio que yo frecuenté en mis primeros años de trabajo, y del que recibí algunas lecciones decisivas. Además, estos nombres son útiles porque nos brindan un espacio de delimitación previo que sirve para tener ciertos encuentros. Nada más citarlos, de inmediato, se dan de baja muchas personas con las que uno, de otra forma, habría perdido su tiempo. Esto vale sobre todo para el segundo de los nombrados. Es de lamentar que la gran mayoría de los intelectuales alemanes, sobre todo los profesores de filosofía, no se interese en absoluto por las culturas extraeuropeas, que reaccione con acritud y arrogancia cuando se recuerda que existe un universo tan complejo como el pensamiento y la meditación hindú, un pensamiento que en no pocos aspectos ha sido tan importante como el viejo pensamiento europeo y, en otros, incluso superior, y con el que uno probablemente está obligado a confrontarse si se toma en serio su trabajo. Toda esta gente cree que sus propias tentativas de superar la metafísica occidental implican automáticamente tener carta blanca para ignorar los grandes sistemas de otras culturas. Hacen oídos sordos al hecho de que existen caminos hinduistas que porfían en llegar a la Modernidad, por no hablar, incluso, de un tipo hinduista de ironía romántica, un surrealismo hinduista, un ecumenismo hinduista, una deconstrucción hinduista. Sólo quieren seguir desarrollando plácidamente las opciones discursivas en las que se sienten como en casa, y apuntalar con firmeza los límites. ¡Todo esto no es una mera ampliación oriental de la razón! En la medida en que prevalece esta actitud defensiva, qué facil es crearse enemigos supuestos o reales. Basta un nombre para que ellos den la espalda. Es de esta manera como toda esa gente puede seguir dando vueltas en torno a su propia arrogancia y sentirse feliz a causa de su falso sentimiento de superioridad. Es como si fuera poco filosófico preocuparse por estas cosas.

Con respecto a su alusión a «ocuparse de las grandes figuras», si quisiera recopilar material autobiográfico en torno a mis comienzos, en primer lugar tendría que citar a autores como Adorno y Bloch; en la lectura de ambos me embebí completamente durante mis años de estudiante, pese a que la huella de su influencia sólo cabe advertirla hoy en mi trabajo de manera indirecta. No obstante, visto el asunto desde un terreno de mayor abstracción, sigo sintiéndome unido a ambos, puesto que nunca me ha dejado de interesar el impulso filosófico de reconciliación procedente del pensamiento mesiánico. Por otro lado, la interpretación política y tecnosófica de los sueños diurnos de Bloch sigue siendo para mí, actualmente, muy importante: si uno pretende realizar un diagnóstico filosófico de nuestra época, no puede por menos de interesarse por la gestión empresarial de las visiones y la economía de la ilusión de la cultura de masas. En este aspecto sigo cifrando una parte de mi trabajo. Ahora bien, puesto que las filosofías orientadas a la unificación y a la reconciliación no pueden dejar de hacer, en el sentido estricto de la palabra, presuposiciones teológicas que yo no comparto, he reflexionado sobre un equivalente no teológico de estos conceptos. En mi libro Extrañamiento del mundo (1993) se puede observar cómo trato de reemplazar los motivos teológicos de la Teoría Crítica por una antropología del abandono del mundo. De un modo algo diferente al habitual me he inspirado en Husserl y otras figuras de la tradición fenomenológica y, finalmente, me sumergí en el estudio de Foucault, de quien pocos, a decir verdad, han reconocido el sentido de su obra como cesura.

La referencia a la novela sobre la aventura india que sigo debiendo a mi público me parece, sin embargo, pertinente. Respecto a este asunto, uno se las ha de ver con un espinoso problema de exposición. Resulta casi imposible no caricaturizar nuestras propias experiencias cuando echamos mano de las fórmulas habituales para expresar las vivencias meditativas o relativas a dinámicas de grupo. Por esta razón, creo que hubiera sido preferible afrontar toda esta complejidad en una época más próxima a la experiencia y con los medios de la novela moderna, esto es, con la técnica del fluir de la conciencia y de las perspectivas múltiples; algo que tendría que haber ocurrido, como ya he dicho, poco después del año 1980… Ahora ya es demasiado tarde para esta empresa, porque el viento ha cambiado de dirección en todos los aspectos. El espíritu del tiempo se ha trocado epocalmente en algo diferente. Antaño vivíamos en la ilusión de que era factible cambiar el tono vital de la sociedad al socaire de una ética de la amistad y la amabilidad. Era el tiempo de la ofensiva de los pequeños grupos soñadores.

Por lo que respecta al motivo filosófico-lingüístico de su pregunta, creo que, en principio, usted tiene razón. Me considero una persona que, situada entre medios técnicos, funciona, si es lícito hablar en estos términos, como un medio de segundo grado. Ha de tenerse en cuenta que el concepto de medio posee dos significados radicalmente diferentes, un punto de vista que, dicho sea de paso, es más fácil de comprender en el lenguaje cotidiano que en el de la teoría. Existen medios en forma de aparatos que transmiten programas, y existen medios personales, es decir, personas provistas de una cierta permeabilidad que transmiten las tareas de la época o los tonos temporales. Si estos dos conceptos de medio se reúnen y se aplican a la función particular de cada uno, uno puede albergar la sospecha de que él mismo es un aparato. La más reciente literatura y teoría en torno a los medios habla del autor como de una máquina de escribir neurológica, lo cual algunas veces corresponde a la propia experiencia que uno tiene como autor. Pero preferiría compararme con un piano que, de repente, empieza a tocar por sí solo. Un piano automático del espíritu del tiempo. Recibo fácilmente los tonos, pero no por ello dejo de realizar una criba bastante estricta.

Por otro lado, me gustaría añadir esto para no caer en el cliché del que hace cualquier cosa a la ligera, no he dejado nunca de estar dispuesto a pagar el precio de las nuevas experiencias. Esto a menudo me ha llevado, más incluso de lo que hubiera deseado, a arrostrar los límites más extremos. Hoy uno ya ni se imagina de qué manera tan radical, en las postrimerías de los años setenta, se abalanzaba a abrazar ciertas experiencias o encuentros dentro de grupos. Aquí había siempre como un halo de revolución universal que entraba en liza en primera persona. Cuando viajé a la India, me hallaba precisamente en esta situación. Era una época en la que, en consonancia con el espíritu del tiempo, sentía en mis propias carnes las heridas crítico-ideológicas, me sentía psicológica y moralmente excitado; era más o menos el típico adepto de la primera Escuela de Frankfurt y de la escena alternativa de la década de los setenta, alguien que participaba en ese complejo agresivo-depresivo que en esa época se manifestaba como la izquierda. Ahora bien, era consciente de que Rajneesh no tenía el menor interés en venir a Munich, y de que, si quería averiguar cuál era el sentido de su doctrina, no tenía más remedio que trasladarme. La cuestión de si no era excesivo hacer un viaje de seis mil o siete mil kilómetros para acudir a algunas lectures y establecer ciertos contactos visuales no se me planteó ni por asomo. Siempre he pensado, y nunca he tenido dudas al respecto, que los hombres tienen que emprender el camino que les pueda llevar a escribir la siguiente página de su vida. Éste es el sentido de la motilidad. Mi viaje fue decisivo porque tuvo lugar en el momento adecuado. En la India se abrió de golpe un nuevo capítulo, experimenté una transformación radical de mi modo de sentir, recibí impulsos que siguen alimentándome hasta el día de hoy; mejor dicho, más que impulsos lo que ahora sufro son las metamorfosis producidas por esos impulsos, puesto que los estímulos de esa época se han vuelto anónimos desde hace tiempo, han cambiado en ocasiones de sentido y se han desarrollado en una dirección muy particular.

Una cosa es segura: en la India estuve expuesto a una irradiación que ha seguido ejerciendo su influjo. Sin la alquimia que allí se presentó, sin esa huida de la vieja melancolía europea y del cártel teórico-masoquista alemán, no podría concebirse mi labor de escritura en estos momentos iniciales. Hay en ella, particularmente en los libros escritos en los años ochenta, una suerte de radiación de fondo, una suerte de eco del estallido vital acontecido en esa época. Desde entonces emito en una frecuencia que no es recibida por la inteligencia académica alemana ni, en parte, por la opinión periodística dominante, aunque sí por el público en su sentido amplio. Cuando vio la luz la Crítica de la razón cínica, se hizo manifiesto que, después de mucho tiempo, era posible dotar a la filosofía de tonos diferentes, más claros, y sin caer en la ingenuidad. De ahí que en su día muchos de los viejos cómplices se enfurecieran, particularmente los hermanos y hermanas de la vida dañada, quienes durante años me guardaron rencor por traicionar las reglas de la orden; algunos incluso siguen resentidos conmigo hasta el día de hoy. Por nada en el mundo pueden y quieren admitir que la Ilustración es algo que tiene que ver con la clarificación del tono vital social e individual. Como ya he dicho, todo esto habría podido ser un tema adecuado para una exposición en forma novelada. Quizá sea posible volver a escribir sobre ello dentro de diez o veinte años. Será entonces cuando ese capital repartido en algún tipo de sótano preconsciente haya reposado hasta el punto de poder volver a expresarse. De momento no lo parece. Lo mejor que yo podría decir a posteriori sobre esto quizá ya lo haya apuntado en Experimentos con uno mismo; instado por las preguntas de Carlos Oliveira, fue aquí donde comencé a comentar tímidamente algo al respecto.

H.-J. H. Quisiera aprovechar dos conceptos que usted acaba de utilizar, los de irradiación y eco. Permítame volver a comentar con más detenimiento y con su ayuda la imagen del médium y del «Ello que escribe». En alguna ocasión, Lévi-Strauss ha dicho que se sentía como una puerta por la que entraban los mitos de las culturas extrañas. El autor sería, por tanto (esto se puede encontrar en muchos escritores y filósofos de primera fila), un canal por el cual, siempre que esté abierto, fluyen los pensamientos. Recuerdo cierta observación de Wittgenstein que decía que uno debería eliminar una fórmula como el «yo pienso», y decir en su lugar: «esto es un pensamiento», y yo soy testigo de cómo entro en relación con este pensamiento. En último caso, podría decirse que el pensamiento «toma posesión» de uno mismo.

En una novela de Yoko Tawada me he topado con una formulación significativa de esta cuestión: «Una de las cosas que me enseñaron en Alemania —dice— fue a decir “yo” cuando uno habla de sí mismo». Esto muestra en qué medida este «yo» no es más que una convención cultural. Interpreto su libro como un intento que abunda en su propia despedida de este yo agresivo, estrecho de miras y condicionado. En su conversación con Carlos Oliveira se encuentran una serie de formulaciones, bien de usted, bien de su interlocutor, que parecen refrendar estas ideas básicas. En su diálogo con el joven filósofo español se construye un espacio en el que aparecen fórmulas tales como «zombi nómada en la sociedad del ego» (esto fue apuntado por Oliveira), o «individualismo de diseño», una expresión con la que usted define el reciente giro de la cultura cotidiana.

Me parece que tales fórmulas dejan entrever un cierto compromiso deconstructivo. El sujeto fijado en un punto local es radicalmente cuestionado. En este punto de vista se advierte una confrontación polémica de muchos años con las tradiciones orientales. Mas, desde otro punto de vista, este diagnóstico converge con tendencias de la vanguardia teórica occidental que van de Lacan a Luhmann. Quizá ante este telón de fondo haya que comprender su observación en Experimentos con uno mismo, que me molestó en un primer momento, de que se había extinguido su fascinación por Lacan. Esta posición sería sorprendente si con ella quisiera expresar una oposición real o una ruptura respecto a la propia revisión lacaniana del psicoanálisis, puesto que, en cierto aspecto, usted sigue trasladando los puntos de vista fundamentales de Lacan a un marco filosófico y teórico-cultural. Probablemente, esta apreciación sólo pone de manifiesto que, a partir de un determinado momento, los nombres propios dejan de ser importantes. En su libro encontramos formulaciones como la de la «nada amueblada» en la que los modernos se sostienen, o como la «situación punto cero» tras la desaparición de la ilusión del sujeto, expresiones que bien podrían estar inspiradas en la tradición lacaniana.

P. Sl. A mi modo de ver, la intención polémica de comparar a Lacan con Rajneesh ha de calibrarse desde otro punto de vista. Quería indicar a mis amigos intelectuales que ellos no tienen razón cuando citan a uno e ignoran al otro. Sabemos cuáles son las reglas del juego para esta gente: mientras que citar a Lacan confiere un nimbo de prestigio, la cita de Rajneesh se hace sospechosa. Tengo que admitir que desde siempre me han interesado las posibilidades que resultan inaceptables. A este respecto no hay mejores maestros. Estoy convencido de que los dos tienen mucho en común, han tratado de emprender un trabajo semejante, sólo que Rajneesh ha llegado todavía más lejos que su colega europeo. Por otra parte, para completar el paralelismo, también se ha tachado a los lacanianos de ser una secta satánica. En una palabra, veo a ambos como figuras que se explican recíprocamente. En los dos existe esa síntesis de psicoanálisis, teatralidad y provocación espiritual, dos posibilidades de hacerse inaceptable que apuntan al futuro. Opino que también respecto a lo escandaloso debemos pensar de manera más ecuménica. Si en ese momento di prioridad al maestro indio en detrimento del maître absolu francés, no fue sino para confesar mi agradecimiento hacia él, un agradecimiento que, a pesar de las inevitables dudas y alejamientos, es más intenso que el que tengo hacia Lacan, de quien siempre fui sólo un lector, un lector, por lo demás, que afrontó su lectura a veces con sentimientos encontrados: nunca pude abstraerme completamente de ciertos rasgos antipáticos de su estilo o de sus hábitos. Existe en él una cierta inclinación a hacer juegos de palabras con el inconsciente que se me antoja problemática en el plano teórico. Ahora bien, hay que entender mi posición. Compré mi ejemplar de los Écrits en agosto de 1969 en París. Para Lacan apenas podría tener otras palabras que no fueran de elogio, pero ya no vivimos en una cultura de la veneración. Además, uno alaba tanto más a un autor cuanto más sigue ligado a él y sigue reflexionando sobre sus ideas. Polemizo con la teoría lacaniana del estadio del espejo en mi libro Esferas I y presento una nueva propuesta: trato de reconsiderar este principio a la luz de otra fórmula que permita limitar la excesiva valoración de lo imaginario, tan arraigada en el psicoanálisis vienés y en sus seguidores franceses, y, en lugar de ello, reflexiono más detalladamente en torno a las situaciones fundamentales psicoacústicas. Quisiera favorecer la sustitución del «estadio del espejo» por el «estadio-sirenas». Cierto es que este principio del estadio del espejo es el punto más conocido de la œuvre lacaniana, pero también el más débil. Por esta razón habría que volver a formular, de un modo más constructivo si cabe, el gran impulso que entraña este principio.

En un maestro que entra en escena como amo espiritual, la relación en cierta medida es mucho más sencilla. También el desarrollo de la desconfianza frente a un maestro de este tipo sigue una lógica más sincera. Desde el principio uno mismo toma la decisión: ¿considera más atractivo desenmascararlo y resistir a su influjo seductor o trabajar con su ofrecimiento? Uno carga con la responsabilidad de la propia interpretación, algo que cuesta a los intelectuales occidentales, que, por lo general, fijan sus recelos en el objeto. A pesar de su originalidad y de su radical inconformismo, RajneeshOsho forma parte de una tradición de crítica al ego metafísico que habita en Oriente desde hace milenios. Piénsese, por ejemplo, en la doctrina budista del anatman, en el Vedanta, en las innumerables escuelas de yoga y tántricas, en el sincretismo islámico-hinduista, en la más reciente mística del norte de la India, así como en influyentes figuras de la espiritualidad hinduista de este siglo como Yogananda, Meher Baba, Ramana, Aurobindo y Krishnamurti, por citar sólo algunos nombres que han proyectado su influjo hasta Occidente. Toda la cultura hinduista está imbuida de teorías de la abolición del ego que, en cierta medida, sólo esperaban a ser combinadas por un genio. Por tanto, lo que entre nosotros, los europeos, tiene que ver desde hace algunos decenios con la subversión del sujeto fue conquistado, cuando menos, con retraso.

De la necesidad de una historiografía alternativa de la Revolución

H.-J. H. Quisiera ahora derivar estas reflexiones hacia otro aspecto, concretamente a la cuestión de si en el mundo moderno aún son posibles revoluciones sociales y espirituales en general. En este contexto podríamos volver a leer a Lacan, sobre todo su idea de que el yo no es sino la enfermedad espiritual de Occidente. Un aserto que posee un hondo calado cultural y revolucionario. Si tomamos en serio esto y reparamos en el hecho de que Lacan quiere terminar abrazando un cierto tipo de budismo, entonces sus escritos, sobre todo los primeros, se revelan básicamente como un corte significativo respecto a la tradición idealista y subjetivista. Parece que, como condición necesaria, se necesita destruir el yo cotidiano en su autoexcelencia para poder acceder libremente a un modo de funcionamiento anímico al margen de la subjetividad. En este contexto encuentro interesante su concepto de «estadio-sirenas», que para mí tiene ciertas similitudes con la nueva interpretación de la Odisea realizada por Michel Serres.

Propongo, pues, que precise su sugerencia de volver a maridar más estrechamente la filosofía con la aventura de lo político y, más allá de esto, con las revoluciones técnicas. Usted cifra su ambición en elaborar algo así como una teoría posmarxista de la revolución. En este contexto usted habla de que en nuestro tiempo se consuma una transformación de la forma del mundo. La pregunta sigue siendo: ¿en qué varía su interpretación de la revolución de la que se ha comprendido en la tradición política y estética de la Modernidad? Uno de sus primeros libros lleva el título de Weltrevolution der Seele [Revolución universal del alma], una exhaustiva obra compuesta de dos volúmenes [Arbeitsbuch zur Gnosis] dedicada a interpretar y analizar la gnosis, que apareció en 1991 con ensayos introductorios de Thomas Macho y de usted mismo. Aquí, probablemente, ante la sorpresa de su lector habitual hasta el momento, usted desarrolló en el terreno de la filosofía de la religión una tesis de alto vuelo especulativo. En este texto explica, tomando como punto de partida las tesis de Hans Jonas, que la revolución metafísica impulsada por la gnosis y el cristianismo primitivo condujo a un tipo de ruptura frente a la cárcel del mundo antiguo, y muestra cómo esta destrucción siguió influyendo en la historia de las ideas. Ella traza unas líneas de desarrollo que llegan hasta la izquierda mesiánica y las culturas alternativas contemporáneas. A tenor de estos desarrollos conceptuales ampliados, ¿qué tiene que ver esta conexión con las revoluciones políticas, culturales, estéticas y ecológicas? ¿Acaso han de valorarse estos fenómenos sólo como aspectos parciales de un acontecimiento revolucionario de mucho mayor alcance?

P. Sl. Antes que nada, para contestar a esta pregunta, es necesario tener en cuenta qué es lo que pudo ocurrir para que el concepto de revolución llegara a comprenderse en los términos de su moderna definición política y socioeconómica. Dejemos al margen aquí la prehistoria astronómica del concepto revolutio como revolución estelar. Desde la Revolución Francesa entendemos por revolución una subversión de las situaciones de poder en la sociedad en favor de una clase media ascendente que, a raíz de una violenta separación respecto a los viejos señores, se siente lo suficientemente fuerte como para controlar de manera independiente el poder. Esta clase media relativamente pequeña en número se apoya, de entrada, en una estrategia retórica idiosincrásica: entra en escena de manera inmediata y sin ningún tipo de rodeos como la humanidad, y se presenta como esa parte que constituye el Todo. De esta manera, encarna la paradoja realmente existente de un «partido universal». Es en este punto donde la crítica de la ideología clásica se alza, utilizando los argumentos fácilmente imaginables en estas circunstancias: considerará como hecho escandaloso la pseudouniversalidad de la burguesía y el carácter de pseudoinclusión de la sociedad civil. En el momento en que surge la recurrente tensión entre retórica de la inclusión y política de la exclusividad, el reloj revolucionario vuelve a ponerse en marcha espontáneamente. La escena política originaria (la llegada de los individuos hasta ahora impotentes y excluidos a las posiciones de poder y lugares centrales) se representa a partir de este momento de un modo constante y con todos los posibles actores. Esto significa que todos los grupos y clases de la sociedad tienen que aspirar a convertirse en clase media. Por consiguiente, la sociedad grávida de revolución sólo se forma desde el centro. Inversamente, cabe decir que sólo donde existe un centro hay época revolucionaria: en este sentido quizá puede decirse incluso que la historia política en general desaparece. El centro es un lugar privado de transcendencia. Todos aspiran a ese lugar donde no sucede nada.

Desde un signo sobremanera idealista o, siendo más exactos, teleológico, el teórico revolucionario espiritualmente más interesante, Eugen Rosenstock-Huessy, ya había interpretado al filo del año 1930 la serie de revoluciones europeas como una procesión en torno a un centro. En la sociedad emancipada —afirmaba— todos los grupos o «estamentos», desde la alta nobleza al proletariado, han gozado de un momento políticamente fuerte y han seguido escribiendo la historia de la libertad. Sólo después de que todos los «estamentos» y colectivos aparezcan en la palestra pública, cuando todos luchen y legitimen sus vindicaciones, cuando todos se constituyan a sí mismos al socaire del éxito de la rebelión y conozcan el orgullo de trocarse en actores competentes y sujetos políticos, sólo, por tanto, cuando todas las clases y grupos experimenten de manera concreta la pasión de su emergencia y de su autodevenir sobre el escenario político, sólo entonces, y en ningún momento antes, podrá el ciclo de las revoluciones llegar a su fin. Ahora bien, basándose en los hechos, Rosenstock pensaba que con la Revolución rusa, supuestamente proletaria y, por ende, definitiva, la historia universal neumática en sentido estricto había tocado techo, y que el Reino de Dios entre los hombres había llegado para consumarse; en incógnito ateo, ciertamente, pero en los mismos términos.

Podemos considerar esta construcción teórica con toda tranquilidad como lo que es: una fábula de altas ínfulas, como las que los teólogos en otros tiempos gustaban de narrar. Ahora bien, aun cuando esto sea cierto, precisamente por ello los teólogos podían barruntar que las revoluciones impulsadas por los hombres podían explicarse de otra manera. Es más, en el propio concepto de revolución resuena una serie de connotaciones que remiten a la tradición religiosa. Si miramos este fenómeno más atentamente, descubrimos que la gramática del concepto de revolución revela un cierto aire de familia con el concepto de conversión, particularmente con la definición acuñada por Agustín. La conversión, entendida de modo radical, es algo que los hombres no pueden llevar a cabo por sí mismos, es algo que sólo les sobreviene por medio de la gracia de Dios. Así lo pretende al menos la ortodoxia. La conversión, por tanto, es un término que no se aplica a una gramática de la acción. Más bien tiene que ser pensada bajo el modelo del «acontecimiento» [Ereignis]. Si ahora ponemos en relación este planteamiento con el fenómeno de la revolución, ésta podría definirse como algo que los hombres no pueden hacer a su antojo, como querían creer los modernos; ha de ser algo, por el contrario, que acontezca con los hombres. Ese revolucionario ontológico que fue Heidegger no indicó otra cosa con su concepto de «viraje» [Kehre] a medida que se alejaba de manera creciente del concepto de revolución hecha o por hacer, máxime después de su nefasta experiencia con la «Revolución nacional» de 1933, una experiencia que intencionadamente quiso que se apoderara de él. Si de lo que se trata es de interpretar las grandes transformaciones por las que el sentido del ser se presenta de un modo completamente nuevo, entonces se necesita un concepto de movimiento de mayor calado que el moderno concepto convencional de revolución. En el término «viraje» observo la modernización del pensamiento agustiniano de la conversión en conexión con una actualización del motivo platónico de la vuelta, que nos es conocido gracias a la metáfora de la caverna.

Pertrechados con este concepto ampliado de revolución como vuelta, viraje del mundo, conversión de todos los textos, nos adentramos, nolens volens, en un terreno agustiniano y, eo ipso, en la zona caliente de la teología histórica cristiana. Ella nos sigue siendo aún de utilidad como imagen correctora frente a las ingenuidades simplistas de las concepciones modernas en torno a la acción revolucionaria, aun cuando, por otra parte, no sea una concepción de recibo para los hombres que quieran estar apegados a este mundo. Según la concepción de Agustín, el acontecer revolucionario tiene lugar a través del proceso de humanización de Dios. Para nosotros, la revolución de Dios dataría, pues, de dos mil años; en ella el Dios radicalmente transcendente habría decidido inmiscuirse en el mundo más que antes. Ante este telón de fondo, la historia universal aparece como la historia de las contrarrevoluciones del hombre contra la revolución de Dios. Una situación parecida puede constatarse si se echa un vistazo a Oriente: allí la historia sería la contrarrevolución de los hombres fijados al ser contra la revolución de la nada que el budismo lleva a cabo. Si hoy tiendo a comprender el concepto de revolución en un sentido tan amplio, probablemente es porque, gracias a los estudios realizados en la historia de las religiones, también yo en el transcurso del último decenio me he sentido instado a operar con un concepto de actualidad más general. Todavía siento como contemporáneos míos a autores de hace dos mil años, puesto que contemporáneo es alguien que no ha tenido tiempo de convertirse en una autoridad. De esta óptica cabe deducir que uno trata a los grandes nombres de la Historia más como colegas que como autoridades. Esto obedece seguramente a una deformación profesional de la conciencia histórica, pero soy incapaz de hacer otra cosa. Si gracias a la historia de la religión, la etnología y otras disciplinas de la historia cultural uno se empieza a acostumbrar a practicar un pensamiento capaz de abrazar grandes magnitudes temporales, entonces no puede menos de parecerle de corto aliento un concepto de revolución que no toma en cuenta rupturas en el ámbito de la ecología del espíritu como el despuntar de las grandes religiones.

Ésta es la razón de que en Experimentos con uno mismo proponga iniciar una historiografía revolucionaria distinta, y la plantee con la revolución metacósmica del modo de pensar del tiempo-eje. Es hora de mostrar cómo los hombres han perdido todo respeto al ser, y cómo han aprendido a desear lo que conlleva la técnica. Aquí aún se podría ir más lejos y decir que la técnica es por definición una rebelión contra la naturaleza, entendiendo por técnica un acontecimiento cuyas raíces se remontan a estadios evolutivos muy primitivos. Ahora bien, por el momento es suficiente con detenerse en el corte metacósmico, esto es, en el despuntar del dualismo idealista y la protesta apocalíptica contra el mundo existente. Los estudios gnósticos que Thomas Macho y yo publicamos a comienzos de los años noventa tienen que entenderse en este contexto. Por ello publicamos nuestro libro bajo este agresivo título. En él se contiene algo así como la deducción metafísica del «principio de la izquierda» e, irónicamente, también una prehistoria de la Escuela de Frankfurt, una fina e intrincada línea que va de Alejandría al Instituto de Investigación Social y pasa por el Auditorio VI de la Universidad Johann Wolfgang Goethe. Huelga explicar por qué la reacción tanto de los implicados como de la izquierda convencional respecto a estas relaciones no fue en general de gran entusiasmo.

Elogio de lo extremo

H.-J. H. Usted afirma en Experimentos con uno mismo que la revolución puede realizarse también como una repetición del propio nacimiento sobre un escenario distinto. Además alude a la repentina transformación del alma platónica, merced a la cual los hombres «dejan de errar» [entirren]. Parecen ideas de gran peso, poco manejables, de gran hondura terapéutica e histórico-ideológica. Al mismo tiempo, como muchos otros lectores de sus obras, tengo la impresión de que en su escritura predomina el impacto irónico y la veta satírica, incluso esporádicamente un cierto punto de cinismo. ¿No deja entrever también su obra, sin embargo, un cierto pathos o idealismo subyacente? ¿Esconde, por tanto, una dimensión oculta que, por algún tipo de razones, no desea ver expuesta sin protección?

P. Sl. Bueno, respecto a este tema, me gustaría decir dos cosas. Primero: sí, en mí se manifiesta un pathos, un cierto sentido de la cantinela, incluso en el centro de un argumento. En mis primeros libros puede encontrarse la vibración del bel canto, aquí y allá una isla lírica, una frase acompasada, si se me permite decirlo así. Segundo: mi relación con los medios expresivos del pathos no es muy generosa. Incluso tengo más bien malas experiencias con los pocos pasajes líricos que me permito. Existe en nuestro país la costumbre de abalanzarse sobre los lugares desprotegidos y poner en ridículo a su autor. A menudo se cree que se refuta a un autor cuando se le sorprende en sus formulaciones más bellas. Yo mismo compruebo la licitud de las expresiones de pathos dependiendo del contexto. Cuando son pertinentes, cedo ante ellas, en todo caso bajo ciertas condiciones que, literariamente, están a la vista. Nunca voy tan lejos como Ernst Bloch, quien, en la filosofía alemana del siglo XX, pasa por ser el maestro del pathos. Los tonos exaltados en la prosa filosófica son un medio artístico para enfatizar lingüísticamente la dimensión existencial en grandes contextos, pero nada tienen que ver con las soflamas mesiánicas o con petulancias universalistas. Por lo demás, la ironía contribuye por su parte a hacer más fluidos los conceptos menos accesibles.

Ahora bien, en cuanto al presunto componente visionario del trabajo filosófico, esto es harina de otro costal. No soy un idealista, aún menos un cínico, en todo caso ad hoc. Trato de escapar a ambas categorías por una sencilla razón. Defino al filósofo como alguien que se encuentra indefenso ante las ideas relativas a grandes conexiones. Esto bastaría por completo para reemplazar el idealismo. Me parece que los idealistas confesos, neoplatónicos, o los porfiados pensadores de tipo holista, todos sin excepción, son cautivos de una ilusión: a los problemas que les dan que pensar tienen que añadir un aditamento propio de excitación o de buena voluntad. Esta ilusión o, mejor dicho, esta ostentación del pensamiento, se me antoja extraña, me faltan los medios para comprenderla adecuadamente. Tiendo más bien a comprender que los hombres son seres que, tan pronto empiezan a pensar, son tomados en cierto modo como rehenes de los grandes temas. Tan pronto como abrimos nuestra mente, notamos que nos hacemos rehenes de problemas que nos arrastran a alguna parte. En una carta a Overbeck, Nietzsche escribió significativamente que cifraba su destino en estar atado a una rueda de problemas. Pienso que es una manera lúcida de expresarlo.

Entonces se plantea la pregunta de cómo tenemos que vérnoslas con los problemas que nos secuestran. Pienso que es una exigencia excesiva obligarnos a amar también a nuestros raptores. Cuando me entrego a una discusión sobre la filosofía política pertinente para una forma universal postimperial o trato de desarrollar una nueva concepción de la antropología histórica, me siento, pese a todo, como si estuviera secuestrado por alienígenas. Sería exigir mucho que además tuviera que alegrarme por tener estos problemas. En la actualidad la filosofía es el arte de encontrarse directamente ante lo hipercomplejo. Es una tarea atlética que en cierta medida presupone un espíritu dotado de una gran capacidad de resistencia. Para ello no se necesita aparecer de manera adicional como visionario y exigir una ración extra de idealismo. Con esta disponibilidad ante las grandes preguntas ya basta. A mi modo de ver, en presencia de los grandes temas, basta con que un hombre se comporte con cierta honradez en su estado de indefensión y contribuya al mismo tiempo a la desidiotización de su propio yo.

Los problemas que hoy en día nos secuestran y nos arrastran son, como ya he dicho, de grandes dimensiones, urgentes, inquietantes, muy complejos. De lo que se trata en ellos es de sacar a los hombres, lo quieran o no, fuera de ese entramado suyo compuesto de fantasías y deseos a pequeña escala, de sus concepciones sobre su identidad nacional y regional. Las formas anímicas de la ciudadanía y de la pequeña burguesía en el llamado Primer Mundo están siendo en la actualidad transformadas. Hemos pasado de estar determinados por un horizonte universal nacional-humanístico a serlo por uno ecológico-global. Estamos inmersos en procesos de formación que nos involucran en el mundo sincrónico del capital, en el mercado libre global de artículos y de informaciones, en eso que se denomina, por consiguiente, la economía mundial. No porque seamos idealistas, sino porque queremos ser realistas, buscamos formas de pensamiento y de actuación que nos sirvan de ayuda en medio de este actual mundo global que auspicia la potencia de circulación.

Cabe recuperar aquí una antigua analogía: cuando Platón fundó la Academia, reconoció de manera muy parecida en el gran mundo de la cultura helenística incipiente la necesidad de crear un nuevo tipo humano que fuera sensible a este mercado libre. Su idealismo no era sino realismo pedagógico. Tras la fundación de la Academia, merced al ascenso del Imperio macedonio, toda una generación desarrolló completamente esta coyuntura. Había aparecido un caso grave: la estructura de personalidad megalopsíquica. Naturalmente, en ese momento en el mercado educativo había también otros que ofertaban su servicio en competencia: los peripatéticos, los escépticos, los estoicos, los epicúreos. Sabemos que no fueron precisamente los platónicos los que lograron imponerse en el mercado antiguo de la formación de la personalidad, sino los estoicos. En el marco de competencia ideológico por las formas anímicas de la Antigüedad salieron a la palestra programas de entrenamiento susceptibles de ser utilizados y asumidos en el nuevo horizonte ecuménico imperial. No se puede olvidar, Pierre Hadot lo ha mostrado de manera convincente, que la filosofía antigua era un work-out mental. En la Antigüedad, las formas lógicas servían como instrumental para el entrenamiento. Hoy constatamos cómo la evolución social nos vuelve a exigir un formato a gran escala de este tipo, un renovado esfuerzo dirigido a ampliar el poder del mercado libre, compartido con todas las posibles fuerzas coexistentes en el marco de un gran espacio globalizado. La filosofía es hoy un super-work-out para las energías comunicativas que se encuentran conectadas a lo largo y ancho del mundo. Todo esto conlleva un programa pragmático harto ambicioso, de ahí que no vea ninguna utilidad en el idealismo.

H.-J. H. Me gustaría volver a insistir en estas tres expresiones: visión, pathos, conocimiento… En primer lugar, el visionario. Quizá tengamos que pensar de un modo visionario si queremos realmente pensar. Aquí tengo en mente, en mayor o menor medida, la ética budista y su exigencia de orientarse siempre en dirección a un mundo mejor, incluso cuando se vive en un entorno deteriorado. Quisiera hacer una observación semejante respecto a su disposición al pathos. ¿No es necesariamente un pensamiento que trata de ser auténtico un pensamiento imbuido de pathos? ¿No es el pathos una cualidad intrínseca al pensamiento? ¿Ha degenerado esto tal vez en nuestra empresa académica, en nuestra industria cultural, tornándose en síntoma de irracionalidad o ingenuidad? Pensemos, por ejemplo, en un escritor como Hans Henny Jahnn, cuya literatura sería inimaginable privada de pathos. O recuerde lo que Roland Barthes dijo sobre Jules Michelet: que la historiografía que éste había inaugurado se caracterizaba por un «exceso de las palabras». Piense también en lo que Rancière denominó en uno de sus primeros trabajos «poética del saber»: ¿no hay que partir, por tanto, de la idea de que todo pensamiento que en general pretende aún ser sensible al mundo es, per se, una transgresión? Una transgresión hacia lo visionario, hacia lo apasionado o lo poético. ¿No es el pensamiento, por el hecho de serlo, siempre un fenómeno «trans-» en cualquier dirección: transracional, transubjetivo, transrutinario?

P. Sl. Bueno, en este sentido me confesaría un patético confeso. Todo mi trabajo se mueve en esta dimensión «trans-», se desplaza constantemente en medio de las disciplinas, los lenguajes, en medio de diversos aspectos. Esto podría ser considerado como la materialización literaria de una noción de Ilustración más amplia. Por otro lado, en muchos de mis textos probablemente cabe constatar la existencia de este factor existencial ya mencionado, habida cuenta de que en ellos había utilizado la vieja fórmula del 68 de la «ciencia en primera persona». Esta expresión, sin embargo, no es justa, porque no tiene que ver con la exigencia de desplazar a un primer plano la forma del yo. Siempre me ha llamado poderosamente la atención la crítica realizada por Eugen Rosenstock-Huessy a la gramática escolar alejandrina que, en la serie de la conjugación, asigna a la forma-yo del verbo el lugar de la «primera persona». RosenstockHuessy cifraba en esto el pecado original de la lingüística por antonomasia, cuando no de la filosofía, toda vez que la «primera persona» verdadera y genuina del verbo es naturalmente el apelativo, la forma de vocativo. Todo lo demás puede deducirse de esta idea. El yo no desquiciado sólo surge cuando alguien se le anticipa, y de modo correcto le dice «tú». En esa medida está imbuida de pathos toda forma de pensamiento que reconoce este ser-señalado por algo previo, anticipador, capaz de nombrar. Desde este punto de vista, estaría de acuerdo por completo con la defensa del pathos.

Me parece todavía más interesante, sin embargo, lo que usted trataba de apuntar con el concepto de «transgresión». Me gusta la expresión porque relaciona la idea de transcendencia con el exceso. Señala cómo la retórica recupera sus derechos frente a la filosofía. Pero, sobre todo, se opone al positivismo biológico que describe todo fenómeno cultural y vital desde el punto de vista de la adaptación. El simio se adapta a la sabana, el artista se adapta al gusto del público, la ortografía se adapta a los usos lingüísticos…, pero ¿y si todos estos discursos acerca de la adaptación no fueran más que consecuencias de una ilusión óptica?, ¿proyecciones del sentimiento vital de los empleados de la empresa evolutiva? La verdad parece apuntar, por el contrario, al hecho de que la vida es radicalmente un fenómeno que transcurre más allá de la reacción, una expedición encaminada a lo desproporcionado, una porfía orgiástica. El hombre es, par excellence, el animal que va más allá de la reacción. Crear arte significa sobre-reaccionar, pensar es sobre-reaccionar, casarse es sobre-reaccionar. Todas las actividades humanas decisivas son excesos. Ya desde el principio el caminar erguido del hombre era una hipérbole que no se dejaba encuadrar por completo dentro de las ventajas biológicas de la adaptación. Desde los orígenes, lo que aquí entra en liza es una tendencia a romper los quicios, al exceso. Toda palabra humana no es sino un disparo a lo abierto. Una idea de la que los antropólogos más antiguos eran más conscientes, puesto que, comprendiendo que el exceso campeaba por doquier en el comportamiento humano, predicaban la mesura y la moderación. De ahí que tengamos que reemplazar conceptos tan fosilizados como «competencia comunicativa» por una teoría de los excesos susceptible de ser incorporada a otros fenómenos. Por otro lado, qué es la ironía sino una sobre-reacción a la permanente carga impuesta por las afirmaciones fácticas.

Quizá sólo en este nivel podría volver a ser estimulante el discurso en torno a la comunicación. En mis lecciones poéticas de Frankfurt agrupadas bajo el título Zur Welt kommen - Zur Sprache kommen [Venir al mundo - Venir al lenguaje], que datan del año 1988, utilizo la imagen del «autor tatuado». Allí decía que un autor es como una sílaba extraviada, un fragmento lingüístico que busca la compañía de otras sílabas para encontrar un lugar en la cadena de sentido. De esto se colige de suyo que han de abandonarse las estrategias centradas en el sujeto si uno no quiere seguir siendo una sílaba autista y monosilábica.

De Europa y su monopolio del duelo

H.-J. H. Permítame que extendamos ahora nuestras reflexiones al ámbito político. Usted cita a Albert Camus, quien al final de la Segunda Guerra Mundial ya observaba: «El secreto de Europa radica en que ya no se ama la vida». Puede que algunos europeos actuales, así dice usted en su comentario, encuentren posibles estímulos para una nueva «religión del amor a la vida» basándose en el comentario del místico hindú Osho al Así habló Zaratustra nietzscheano. Dicho esto, me pregunto cómo podría concebirse una nueva religión del amor a la vida.

P. Sl. ¿He dicho yo realmente eso? Si es así, esperemos que sea en un sentido profundo. Si se toma esta fórmula en sentido estricto, es tautológica. El «amor a la vida» basta en cualquier aspecto, mientras que el añadido «religión» es superfluo. Esta idea es una cita indirecta; como usted sabe, realizo una alusión al subtítulo de Sedna, el libro de Hans Peter Duerr, una obra que encierra un ajuste de cuentas filosófico-cultural con el pesimismo metafísico, un trabajo brillante. Dicho sin ambages: la «religión del amor a la vida» no puede ser sino un eslogan publicitario. ¿Por qué hablé de esto? Parece sensato, quizá, pensar en un giro de este tipo si tenemos en cuenta que las religiones, en cuanto teorías y obras de arte, se han convertido en el transcurso del siglo XX en bienes comerciales, cuando no en meras prestaciones de servicios obligadas a aceptar las condiciones generales del mercado. Necesitamos comparar las teologías con programas editoriales. Las ideas de Adorno en torno a la influencia de la forma del artículo comercial sobre la obra de arte también pueden aplicarse, si uno las analiza con detenimiento, a la religión e, incluso, a la moralidad: todos estos majestuosos fenómenos espirituales existen ahora y desde tiempos inmemoriales, ante todo, como empresas; lo único que queda por preguntar es si esto sucede bajo un modelo de empresa monopolista o de empresa abierta a la posible competencia, como producto de monopolio o como producto competidor. Es el descubrimiento de la competencia lo que siempre resulta más sorprendente en estos fenómenos. Hemos consumido todo el siglo XX para habituarnos a la idea de que estas esferas, hasta ese momento consideradas transcendentes y autónomas, están sometidas hasta la médula a lo que Karl Mannheim llamaba en su tiempo de manera subversiva el «influjo de la competencia en el ámbito de lo espiritual». Los actuales análisis de los medios de comunicación ponen de manifiesto que hemos de analizar el mercado moral y el mercado de las imágenes de mundo a la luz de ese mismo gélido proceder que desde hace tiempo se está utilizando en el mercado del arte. Por lo que respecta a las religiones en la Modernidad, uno tiene que vérselas con productos obligadamente acomodados a las expectativas de los clientes. Ahora bien, mientras las religiones dominan, no suelen presentarse como prestaciones de servicios. A ellas les resulta difícil hacer ofertas que puedan compararse con las de las otras. Se fundan desde arriba y no por las necesidades existentes; en este sentido son como libros de Suhrkamp. Ahora bien, allí donde se niega expresamente la prueba decisiva en el mercado, surge el indicio de que un monopolista poco hábil para la valoración del trabajo y lo atractivo quiere dejarse llevar por instancias superiores a él.

La frase de Camus hace referencia a estas ideas. Pero ¿qué significa que «el secreto de Europa radica en que ya no se ama la vida»? Bueno, antes que nada, hay que decir que esta sentencia no es más que una paráfrasis de una frase airada de Georges Clemenceau sobre el carácter alemán, que presuntamente, según el político, se distingue por no amar la vida. Este belicista francés resumía su perplejidad acerca de la cultura e incultura alemanas en esta frase y, en esta medida, desterraba a su siniestro vecino al margen de la gran familia de la humanidad. Asimismo, acudiendo al punto de vista de la psicología de los pueblos, tachó a los alemanes de ser los enemigos de la raza humana. Al aplicar Camus las palabras de Clemenceau sobre el conjunto de los europeos, daba a entender que la oposición entre Francia y Alemania en este punto no podía seguir justificándose. De ahí que, en mi opinión, esta tesis de Camus sea una expresión clave de la posguerra: lleva a cabo la reconciliación francoalemana a la luz de un declive común. Resume una época en la que los europeos se habían desgarrado recíprocamente en nombre de pretenciosas abstracciones. Pero Camus no sólo habla de esta «época de los extremos», como se ha definido en alguna ocasión el siglo XX. Tiene en mente un continuum europeo que se remonta mucho tiempo atrás. Asegura que los europeos han desterrado la alegría del mundo y la han aplazado por alguna suerte de estado posterior, un más allá o un estado final. Esta cita, a la que suelo aludir con frecuencia, dado que es lo suficientemente exagerada para ser verdadera, no hace sino recoger una idea ya bosquejada por Nietzsche. Según el diagnóstico de éste, a causa de una milenaria práctica de postergación de la vida, los cristianos europeos han perdido la capacidad de sentir aquiescencia general por el mundo y su existencia en él. A consecuencia de esto, y siempre siguiendo la terminología utilizada por Nietzsche, ellos son décadents o, como se diría según el punto de vista de la economía nacional, monopolistas. La décadence, no habría que olvidarlo, no es más que otra expresión para definir las condiciones vitales bajo un monopolio proteccionista. El décadent típico depende, pues, de las subvenciones y vive en un nicho libre de competencia. Pues para el Bien absoluto, ¿qué sustituto puede existir? Esto significa que no hay posibilidad de comparación.

No cabe duda de que fue intuición decisiva de Nietzsche barruntar de un modo consciente este cómodo repliegue a un Bien sin competencia: primero en Platón, luego en Pablo, en la Iglesia católica y, más tarde, en círculos ilustrados. Él escudriñó, por tanto, el último resquicio de esta locura moral que, conducida por la obsesión por el mero Bien, sueña con poder introducir una posición de monopolio para éste y solucionar, precisamente desde un único lado de la moneda, la bipolaridad insuperable de Bien y Mal, tanto en el terreno de lo real como en el de lo lógico. Toda la metafísica europea en el fondo ha sido un delirium monopolista. A los ojos de Nietzsche, los metafísicos moralizadores son como náufragos que creen poder poner diques al mar, más aún, abrigan la intención, mientras sucumben, de secarlo. Expresada de manera clásica, esta idea aparece en el Apocalipsis de Juan, donde se dice en un pasaje determinante que, tras la venida del Mesías, hasta el mar se secará. Esta actitud daimónico-moral, obsesionada por el Bien, hunde sus raíces en el antiguo idealismo y el profetismo, sigue sobreviviendo en las mutaciones cristianas, continúa en los filántropos modernos, en los socialdemócratas del siglo XIX, en el servicio postal del Imperio, en la Cruz Roja, en la psiquiatría soviética y en la primera Teoría Crítica, en resumen, en todos aquellos que justifican su derecho monopolista a partir de su propio Ser y Bien racionales.

Por cuanto introduce la idea de competencia en la cultura, podría decirse también que la aportación de Nietzsche se cifra, eo ipso, en el restablecimiento de la comprensión del carácter polar del Bien y del Mal, o, si se quiere, en la polivalencia del hecho moral. Este impulso se puede apreciar en su pregunta: ¿cómo se aproximan los europeos a un quinto evangelio? En una carta dirigida a su editor, Nietzsche describe su obra Así habló Zaratustra con esta expresión harto extraña. ¿Qué demonios es esto de un quinto «evangelio»? Según mi opinión, esta expresión sólo se comprende correctamente si se la interpreta a modo de preludio para una época de la competencia evangélica: lo que ha de valer en el futuro como buena nueva sólo puede ser posible de un modo agonal, en la lucha competitiva entre buenas nuevas. No olvidemos que todas las sociedades se climatizan a sí mismas a través de comunicaciones en torno a sus esperanzas y promesas. Ahora bien, sólo en el marco del mundo moderno es explícitamente inaceptable la existencia de una cultura monopolista de la buena nueva, sea cristiana, nacionalista, socialista o liberal-capitalista. Si el cuatro es el número de los monopolistas, el cinco es el número del espíritu libre o, dicho más concretamente, del empresario de la convicción particular: el artista. Con ello queda definida la iniciativa de una obra como Así habló Zaratustra: Nietzsche hace propaganda de un tipo humano, que también relaciona, por lo que toca a sus ocupaciones de sentido, con la actitud fundamental del helenismo primitivo, a saber, la competencia, el ánimo agonal, la alegría a la hora de medir las fuerzas. Celebra la diferencia, que se manifiesta abiertamente, a la par que practica la magnanimidad propia de quien dispone de una comunicación sincera consigo mismo. No hay que dejarse engañar por el hecho de que en Nietzsche este reclamo lleve el nombre de evangelio; por el otro lado, retrospectivamente, esto también enseña que el evangelio propiamente dicho no era otra cosa que el reclamo de los monopolistas.

H.-J. H. Parece que usted quisiera decir que sólo la competencia entre las formas de vida podría rejuvenecer culturalmente a Europa.

P. Sl. En todo caso, ésta reventaría este cártel depresivo. En 1914 innumerables europeos fueron arrastrados por un maelström del que, si reflexionamos correctamente sobre el asunto, sólo hoy, en las postrimerías del siglo, empezamos a volver a asomar la cabeza. Se habla de las secuencias de acontecimientos ocurridos entre los años 1914-1918 y 1939-1945, definidos como Primera y Segunda Guerra Mundial, como si estas cifras de «primera» y «segunda» fueran contenedores en los que se almacenan sumas de acontecimientos conceptualmente diferentes. A decir verdad, ambas constituyen una secuencia continua, una guerra de treinta y un años, cuya sombra nuclear se cierne hasta el año 1990. Estos vasos comunicantes de violencia, delirio, impulso de venganza y trauma jalonan el siglo hasta su ocaso. Ellos no dejan de apoderarse de otras generaciones y de generar enfermedades hereditarias psíquicamente complejas. Desde un punto de vista psicológico-social, hay que reparar en el hecho de que las épocas de posguerra duran más que la propia guerra. Se ha tildado el siglo XX de «siglo breve», cuya duración iría de 1917 a 1991, tanto tiempo como duró el experimento soviético. No es una mala apreciación. Sin embargo, también en un siglo breve como éste los hombres envejecen mucho más, máxime si ellos en cuanto europeos, sobre todo si son alemanes o, más aún, europeos orientales (en particular, los rusos), han experimentado en sus propias carnes cómo cuatro generaciones se echaban a perder sucesivamente.

H.-J. H. ¿Ha encontrado usted mismo una alternativa? ¿Existe algún medio para detener ese envejecimiento?

P. Sl. Puede que sí en cuanto receta privada. Yo nací en 1947, lo que indica que soy un producto típico de la posguerra. Respiré en nuestro país ese aire de la posguerra hasta el momento en que tuve la suerte de descubrir, gracias a mis primeros viajes, otras atmósferas. Cuando se viaja, uno no conoce tanto otros países como otras situaciones de libertad. En la década de los sesenta, comencé a experimentar la libertad italiana, luego la provenzal, y finalmente la norteamericana. Respirando este aire extranjero me di cuenta de lo que significaba desintoxicarse. A este respecto, puede decirse que yo me he sometido a un proceso sistemático de desgermanización. He dado la espalda al masopatriotismo de mi país natal. En el aspecto psíquico durante mucho tiempo no he podido ser localizado en mi dirección alemana.

H.-J. H. ¿El nombre de su receta es, por tanto, viajar y guardar las distancias?

P. Sl. No se trata solamente de eso. Son los clásicos los que siguen siendo los mejores remedios contra los monopolizadores de la depresión y los administradores del resentimiento. Ellos son la parte extranjera del propio tiempo. También hay que tener constantemente presentes a los autores esenciales del siglo XX. No porque tengamos que imitarlos directamente. Esto es imposible, porque nuestra situación es completamente diferente de la suya. Aunque en cierto sentido seguimos estando hermanados con ellos. También crearon obras en una época en la que ya se decía que las obras no eran posibles.

El cruce de miradas entre Napoleón y Hegel

H.-J. H. Me pregunto si lo que usted acaba de decir refrenda la tesis psicológico-social de que nosotros, sólo en las postrimerías de la década de los noventa alcanzamos el fin de la posguerra. ¿O apoya más bien la teoría del «fin de la historia» que empezó a circular de nuevo tras el derrumbe de la Unión Soviética?

P. Sl. Opino que el primer punto es absolutamente cierto. Hemos de acostumbrarnos al hecho, sobremanera duro, de que el tiempo de la posguerra abarca por completo dos generaciones, en algunos países incluso más. Tras los inmensos dramas vividos por los habitantes de Europa central, han de transcurrir al menos cincuenta años para que pueda iniciarse un periodo posterior a la posguerra. Parece como si la sociedad alemana en la actualidad se sintiera por primera vez en el embarazoso trance de tener que definirse en unos términos no hipotecados ya únicamente por la apremiante situación de posguerra.

Por lo que respecta al «fin de la historia», no puede decirse que sea del todo la persona idónea para hablar de aspiraciones de este tenor, habida cuenta de que soy completamente ajeno a hegelianismos de estas hechuras hasta hoy tan usuales. De entrada, habría que tener en cuenta que esta tesis se remonta a Alexandre Kojève, un emigrante de la Rusia revolucionaria que se llamaba Kojewnikow antes de instalarse definitivamente en Francia alrededor del año 1930, que estudia al lado de Jaspers, y trata de difundir una teosofía al mismo tiempo que mantiene oscuros contactos con el KGB. La hipótesis de Kojève es que en la Fenomenología del espíritu de Hegel, así como en obras más tardías como la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, se llegó a algo parecido a un fin de la historia principal, sea lo que sea lo que por «principal» aquí uno entienda. La historia habría llegado ya a su cumplimiento «sustancial», según Kojève, en el momento en que tuvo lugar el virtual «contacto visual» entre Hegel y Napoleón tras la batalla de Jena. El presente francés había vencido al pasado prusiano, incluso en el pensamiento de los filósofos. Los últimos individuos de la historia universal, Hegel y Napoleón, actuaban así a la misma altura. Su reflejo habría podido ser recíproco si Napoleón hubiera abrigado la idea de posar junto a Hegel. Después de estas dos figuras crepusculares de la necesidad histórica, sólo hay subjetividades arbitrarias sin peso histórico, con una única excepción, y que Kojève cree haber descubierto. Naturalmente, esta excepción no es otra que Stalin. La relación entre Hegel y Napoleón brinda a Kojève el criterio para definir al líder de la Unión Soviética. La tesis del fin de la historia encuentra, por tanto, su hogar en un estalinismo sofisticado, sólo más tarde transmutado en loa del liberalismo victorioso. A los ojos de Kojève, Stalin era el último individuo que actuaba en el guión de la historia universal, de ahí la necesidad de un intérprete de igual rango. Tras la muerte de Stalin, Kojève desplazó su tesis acerca de un orden social final universal y homogéneo de la Unión Soviética a Estados Unidos y, en parte, a una Unión Europea predominantemente latina. Fukuyama no tuvo que pensar ninguna idea original.

Puede opinarse que esta febril construcción no es otra cosa que signo de la petulancia típica de los megalómanos profesionales. No obstante, creo que la tesis del fin de la historia tiene una parte sugerente o, siendo más prudentes, un aspecto que merece ser tomado en serio hasta estar seguros de saber lo que es mejor.

La idea que se deduce en la interpretación de Hegel realizada por Kojève se puede reproducir más o menos en esta libre paráfrasis: las sociedades modernas se han adentrado en un estadio en el que no se conciben ya innovaciones fundamentales sino gradaciones o variaciones en el marco de dimensiones bien delimitadas y afianzadas. La sociedad universal actual es semejante a un campo de corredores de fondo, donde la mayoría puede correr el maratón en menos de dos horas y treinta minutos, y dispone de un margen para mejorar de algunos minutos. Pero todos ellos son conscientes de que en el transcurso de los próximos años y siglos nadie correrá por debajo de las dos horas, a menos que existan corredores con los genes manipulados que inicien la salida; es más, incluso si esto ocurriera, nada cambiaría en lo fundamental por lo que respecta a las situaciones básicas. Y puesto que todos saben que los otros también lo saben, marchan más o menos con cierto orden y con más o menos ambición en el grupo hacia la meta. Dada la cuantía de los costes, las probabilidades de que existan tentativas de escapada no son muy grandes. El agotamiento es desde el principio evidente. Este proceso de las sociedades poshistóricas, dominadas por ideas de aseguramiento, en situaciones ya clasificadas de manera estable, se compensa con un enorme despliegue de retórica sobre innovación y diferencia. En el futuro todo puede ser revolucionario, toda vez que las revoluciones del viejo estilo son imposibles en este mundo tan denso. Incluso todo puede y debe ser de otra manera y distinto, porque las distinciones en última instancia no realizan ya ninguna distinción. Lo extremo, lo Otro y lo radicalmente Otro, no son a partir de ahora más que categorías estéticas. Luhmann ha ilustrado este modo de encajar las piezas en las situaciones básicas con esta expresión: «Diferenciación de sistemas parciales». En lugar de situaciones básicas y subsistemas también podría decirse: ordenación de las competencias. Quien tiene dolor de muelas va al dentista; quien tiene molestias en los pies va a un podólogo; quien tiene angustia existencial va a ver a un gurú. Quien quiere aprender va a la escuela; quien no se acomoda a la vida normal elige la oposición o viaja a Ibiza. No hay ninguna necesidad para la cual la sociedad diferenciada en subsistemas no tenga un destino pertinente. El gran amor, en todo caso, no se distribuye. Gracias a la diferenciación en sistemas surge una situación en la que cada vez más gente comprende la imposibilidad de tener una relación con la totalidad. El Todo ha dejado de ser ya un posible destino. Esta inmersión en una situación universal en la que suceden infinitas cosas, pero en la que no se hace ya más Historia, no queda tan mal bosquejada en el concepto fin de l’histoire. Los hombres de hoy tienen la sensación de vivir en las rebajas de fin de temporada de ese extremismo que quería dejar hacer la historia a los hombres. Volvamos a echar un vistazo a esta agonía del subjetivismo que quería poner a disposición todo el planeta, aquí como política de razas y allí como política de clases. La pregunta que se impone ahora es qué pasa con el hombre que reflexiona y obtiene esclarecimiento de esta situación. ¿Qué ha de significar todavía hoy la máxima «reconoce tu situación»? ¿Todavía es posible la figura del sabio en una situación como la actual? O dicho de otro modo: ¿siguen teniendo algún posible sentido existencial expresiones como sabiduría, iluminación o saber absoluto? ¿Acaso pueden existir individuos capaces de hacer justicia a tales títulos? ¿Cabe imaginar hombres que estén en un final del saber o que vivan en un final?

La filosofía hegeliana era atractiva en la medida en que parecía decidida a contestar afirmativamente todas estas preguntas. No en balde fue la última metafísica afirmativa y, por tanto, una teoría de la inteligencia absoluta realmente existente. A decir verdad, sigue siendo algo indeterminado qué puede significar esto para nosotros, y en qué medida una inteligencia de este tipo tendría algo que ver con nosotros. Sólo parece claro que la participación humana en una inteligencia absoluta únicamente habría resultado posible como una teoría del mundo ya acabado. Un mundo semejante era el de la metafísica clásica; en él regía ilimitadamente el primado del pasado, en él la procedencia marcaba el espacio de juego de lo futuro. En el ínterin, sin embargo, los caminos de los futuristas se han separado de los passéisten [pasadistas]. ¿En qué sentido podría tildarse de «acabado» un mundo moderno definido como nunca antes por la comprensión de su carácter inconcluso y que apuesta por completo por la supremacía del futuro? Con todo, el modo hegeliano, en cuanto conciencia lógica de un Estado justo establecido finalmente y de una cultura crepuscular, no hacía sino encarnar el paralelismo occidental de lo que en Oriente se conoce como el iluminado, ya sea en la versión hinduista del jivanmukti, esto es, el liberado del tiempo de la vida, o del bhagawan, del señor divino, ya sea en la versión budista del Completamente-Despierto, arhat o bodhisattva. Y así como el Completamente-Despierto hindú rememora, según la doctrina ortodoxa, la serie de sus existencias anteriores, el espíritu hegeliano conserva el recuerdo de su propio proceso, la denominada Historia Universal. En ambos casos el hombre que alcanza las postrimerías del proceso se convierte en un maestro especial. Ciertamente, él no podría hacer otra cosa que esperar a los demás. La poshistoria sería así la espera de los iluminados a los que aún están rezagados en la historia. La posición de estos maestros es extraña porque ellos no pueden por menos de esperar a sus discípulos, y sin poder hacer realmente algo por ellos. Del mismo modo que los muertos esperan a los vivos o los aliviados a los trasegadores.

Por otro lado, Kojève ha dado a entender que, tras el fin de la historia, el sabio puede dejar de hacer aspavientos por su sabiduría. Una vez que la antítesis histórico-universal entre poder y espíritu ha quedado disuelta, carece de sentido en el pensador su compulsión a mostrar la cara seria. El sabio puede trocarse en político o en empresario. También puede desprenderse de su sabiduría y decir let it be. Con la antítesis histórica entre poder y espíritu también se disuelven otras oposiciones históricas como, por ejemplo, la de tragedia y comedia o la de lo masculino y lo femenino. El hombre puede ahora desarmarse y desarrollar su androginia, puede ser un animal feliz. Puede llevar anillos en la oreja y zambullirse en el agua tibia. Mientras tanto, la mujer empieza a jugar con atributos de la masculinidad histórica, y crea para sí misma nuevos libros de texto, posiciones e imágenes para su entrada en escena. De ahí que la poshistoria sea el milenario reino de la confusión sexual y del erotismo cómico. Todas éstas son descripciones que esclarecen bastante bien lo que ha acontecido con los hombres y mujeres del último siglo.

Estas sugerencias kojève-hegelianas encierran, por tanto, una plétora tal de elementos de verdad que uno no puede desecharlas de un plumazo. Naturalmente, como a la mayoría de mis contemporáneos, me resulta evidente que la historia no concluye en la figura del sabio, tal como podría sugerir un ejecutor de la doctrina idealista o, lo que es lo mismo, un funcionario hegeliano. Sigo las objeciones realizadas por Heidegger al concepto de cumplimiento [Vollendung] de Hegel y pienso como él que la errancia [Irre] histórica no sólo no ha alcanzado su fin, sino que se ha transformado en una época definida por tensiones y amenazas aún más violentas. De ahí la necesidad de diferenciar entre errancia y cumplimiento. Aun cuando la era del mundo ya acontecida, la metafísica, haya agotado sus últimas posibilidades y, en esa medida, alcanzado el estadio de cumplimiento, el proceso del pensamiento, de la acción, de la volición no ha quedado por ello clausurado en modo alguno. Tampoco la pregunta por la continuación del acontecer revolucionario se puede responder con claridad ni en un sentido afirmativo ni negativo. Si el terror forma parte de la historia, de una situación tildada de «poshistoria» sólo podría decirse que lo ha dejado a sus espaldas. Nada ha quedado menos garantizado que esta aseveración. No es cierto que hayamos dejado de vivir con miedo, la mayoría de la humanidad no ha dejado siquiera de estar desamparada. Si echamos un vistazo, aun contando con la mejor voluntad, a nuestra situación, lo mejor es no hablar de un mundo concluido o de un autoconocimiento clausurado sobre sí mismo. Al contrario: el drama de la antropología no ha hecho más que empezar. Lo que se encuentra ante nuestros ojos es la era universal de las construcciones mecánicas, una honda autoexperiencia del hombre surgida a la vista de su creciente capacidad de reflejarse en estas enormes máquinas y de su reflexión en torno a la distinción entre sí mismo y estas criaturas suyas.

Heidegger fundó un segundo socratismo: en él lo importante es saber con mayor claridad que uno no sabe nada y en qué medida está obligado a partir de esta ignorancia respecto a todo lo demás. Este segundo alejamiento de las ilusas pretensiones del saber se diferencia del primero en que hace referencia al complejo de las recientes ciencias y técnicas. Para el nuevo asunto del pensar aparece una seriedad que era desconocida en la Antigüedad. El pensamiento «meditativo» descuella ahora como socratismo del poder y de la técnica, incluso como socratismo del cerebro en el mundo y del mundo en el cerebro. Esto va más allá de la situación antigua. De lo que se trata es de constatar esto: el saber del no saber se ha convertido en algo urgente.

II

El sol y la muerte: El discurso sobre el «Parque Humano» y sus consecuencias

Humanismo y huellas del trauma Los textos subyacentes al debate

H.-J. H. Permítame, a fin de iniciar nuestro nuevo diálogo, elegir el modo en el que Alain Robbe-Grillet evoca la lección de ingreso de Roland Barthes en el Collège de France en enero de 1977, donde este último hacía su ominosa observación de que todo lenguaje era «fascista», un aserto que, de ser verdad, también le concernía, toda vez que no hacía sino impugnar lo que acababa de proferir con brillantez. Barthes, dice Robbe-Grillet en El espejo que vuelve, brindaba «el conturbador ejemplo de un discurso que no lo era; un discurso que destruía en cuanto tal, paso a paso, toda veleidad de dogmatismo». «Lo que yo admiraba precisamente de esa voz», sigue diciendo Robbe-Grillet, «era que dejaba intacta mi libertad o, mejor dicho, le infundía, en cada giro, nuevas energías».

Aprovecho esta idea para preguntarle: ¿están por lo general los hombres de nuestra sociedad dispuestos o preparados para vérselas con la oferta de libertad que se les brinda a través del lenguaje poético o del discurso filosófico informal? O ¿necesariamente tienen que «reaccionar» del mismo modo que hemos podido observar durante el affaire ligado a su nombre? ¿Es exagerado decir que existen numerosos individuos que no quieren ejercitar esa libertad, que renuncian personalmente a usarla y dirigen su atención a enemigos ficticios, a enemigos que tachan de «dañinos» porque practican un pensamiento fluctuante, atrevido, abierto al futuro? ¿No se definen los recientes debates en Alemania por la incapacidad del pasado de liberar un nuevo horizonte de pensamiento y experiencia, así como por una preocupante incapacidad de configurar el futuro? ¿No se pone toda esta maquinaria de manipulación al servicio de un malestar «autoprogramado»?

P. Sl. Supongo que la expresión «autoprogramado» es una alusión al hecho de que no hay que fiarse ya de esa sensación de malestar. Desde hace años la sociedad alemana pone a prueba su condición psicológico-social a través de escándalos, constatando continuamente de este modo sus niveles de inseguridad interna y falta de libertad. De vez en cuando, organiza rituales de inestabilidad en los que obtiene el sentimiento de identidad colectivo más poderoso. Hay un texto de Doris Lessing que define de manera muy precisa este problema nuestro: Prisons we choose to live inside [Las cárceles elegidas]. Esta fórmula tiene mucho que ver con algunos de los aspectos de ese gran delirio provocado por los medios y acaecido en el otoño de 1999. El affaire surgido a raíz del discurso acerca del «Parque Humano» transcurrió, sobre todo en su primera fase, como un concurso en torno a ver quién profería el comentario menos libre. Cuanto más se acerca uno al meollo de la falta de libertad alemana, más se crecen las asociaciones más coaccionadas…, hasta que sólo les queda el recurso de tachar a alguien de nazi. En nuestra tierra se aprecia de modo ostensible la necesidad de justificar constantemente los barrotes mentales detrás de los cuales muchas personas han decidido vivir. Esto ha de ser visto como un fenómeno de autoconfinamiento. Lo he llamado el síndrome masopatriótico. Si la «condena» es la honra del delincuente, muchos alemanes no están dispuestos en absoluto a renunciar lo más mínimo a este homenaje, al menos en lo que concierne a su folletín moral. Se toman tantas molestias para normalizarse que uno no puede por menos de sospechar aquí cierta vanidad. Parece como si en realidad nunca hubieran querido comprender la diferencia entre culpa y responsabilidad, y siguieran creyendo a todas luces que pueden reunir puntos de credibilidad comportándose de manera más culpable que responsable. Así, más de uno ya no se da ni cuenta de la impresión que causa cuando se aproxima portando el cilicio de diseño. En términos freudianos, seguramente cabría decir que aquí existe una ventaja secundaria en la culpabilidad. Hay que lamentar que estos fenómenos aún no hayan sido descritos suficientemente, puesto que los psicoanalistas prestan más atención a las compulsiones que tienden a la repetición procedentes del inconsciente que a las que tienen su origen en el cálculo o en la inseguridad. Abundando en este tema, no puedo evitar acordarme de una noticia procedente de los EE UU, donde actualmente el confinamiento, por otras razones, ha devenido una epidemia, en la que se anuncia una revolución técnica en el cumplimiento de la pena que, en parte, hace superflua la construcción de cárceles. Se trata de un dispositivo que, por medio de unos grilletes electrónicos, se aplica sobre un arrestado domiciliario vigilado a distancia. Estas cadenas electrónicas incorporan un transmisor de señales que empieza a sonar tan pronto como el detenido se apresta a dar el más mínimo paso para atravesar los límites de su territorio de arresto. Me parece que este sistema carcelario virtual no es sino la implantación técnica de un fenómeno que, en el ámbito mental, ya resulta válido en nuestro país desde hace tiempo. Desde el fin de la guerra se han instalado en Alemania estos grilletes electrónicos; no sería extraño que este país acabara con su educación democrática fundamental. En un artículo fechado en 1954, Friedrich Sieburg constataba con melancolía cómo los alemanes, una vez liberados de la dictadura, no sólo no se habían adentrado en espacios libres, sino que habían preferido llevarse el calabozo consigo. No deja de ser curioso que esto mismo siga pasando dos generaciones después, aunque en otro decorado, con otros actores, y eso a la luz de una función social completamente distinta, pese a que, o precisamente porque, nosotros desde los tiempos del 68 nos hemos atrevido a exigir de modo sensible más democracia. En el plano del discurso vivimos más que nunca bajo la vigilancia de sistemas de alarma que marcan los límites territoriales del pensamiento; es algo decisivo en ellos que la alarma pueda reaccionar sólo a señales léxicas, por tanto a palabras concretas liberadas de un contexto gramático o sintáctico.

H.-J. H. Es decir, tendríamos que vérnoslas con un fenómeno de regresión en un ámbito en el que dominan, por decirlo así, unas situaciones de comprensión presintácticas…

P. Sl. Digamos sin aspavientos que hemos de vérnoslas con una comunicación de primates. Los investigadores todavía se enfrascan en discusiones acerca de si nuestros parientes animales más próximos progresan hasta alcanzar el estadio de la formación de frases o se dan por satisfechos con un léxico compuesto de palabras aisladas. Nadie discute que los grandes simios son capaces de formar hasta cien signos distintivos y emplearlos de manera eficiente en la comunicación. Pero que ellos hayan evolucionado hasta llegar a este estadio sintáctico y, en esa medida, sean capaces de combinar signos formando una oración primitiva es un asunto que todavía no está nada claro. Por lo que respecta a mi conferencia, los círculos periodísticos alemanes, sobre todo al principio del debate, contestaron en gran medida según un puro esquema palabra-estímulo, muy en la línea del planteamiento pavloviano: ante la existencia de un vocabulario concreto, que en el texto no podía ser otra cosa que problemático, prescindieron de la sintaxis, de la argumentación, de la arquitectónica textual, de la intención del autor, y se lanzaron a la busca de intenciones eugenésicas elitistas; o, mejor dicho, ni siquiera las buscaron, más bien las alucinaron conforme a una intencionada ley de asociación no libre. De ahí que pueda afirmarse que tales diagnósticos buscaban por completo causar una impresión «autoprogramada». Lo que aquí se puede entrever es la exitosa influencia tardía de la época nacionalsocialista en los sistemas reflejos de sus descendientes, sistemas que, a tenor de su obscenidad, nunca pueden dejar de ser lo suficientemente denunciados.

Ahora bien, pongámonos de acuerdo en esto: no es mi deseo comportarme simplemente a la defensiva con las críticas recibidas; estoy dispuesto a reflexionar sobre mis propios errores si me señalan de manera convincente que lo fueron. Pertenezco a una generación de intelectuales que nada ha practicado tan bien como la tendencia a plantearse cuestiones en virtud de espejismos que están en otros. Esta actitud es en parte una herencia del 68. En el medio psicologizado y politizado en el que yo vivo, el primer acto reflejo que uno tiene cuando el viento le sopla en contra es buscar la culpa también en sí mismo. Ahora bien, lo que ha acontecido a raíz de este suceso en los medios de comunicación está muy al margen de aquello de lo que un autor equivocado puede sentirse responsable. Parece, más bien, como si hubiese reventado un viejo quiste y hubiera afectado al conjunto del organismo; se diría que Hitler sigue ocupando zonas todavía importantes del cerebro alemán, de tal modo que fuésemos incapaces de llevar a cabo ciertas operaciones decisivas del pensamiento por cuenta propia. Campos semánticos enteros están bloqueados para un uso inteligente o, cuando menos, aparecen difícilmente accesibles. Puedo comprender que algunos hombres sientan aversión contra el concepto de crianza [Züchtung] cuando se aplica a la esfera humana, así como que les resulte inquietante todo el campo conceptual relativo a la formación pedagógica humana. Pero resulta evidente que conceptos de este tenor, sobre todo la tríada educar, domesticar, criar, forman parte de una tradición filosófica o didáctica que se desarrolla desde Platón hasta Nietzsche. A la vista de la situación actual de la biotécnica, me he tomado la libertad de volver a recordar esta tendencia heterodoxa, sepultada en su mayor parte hasta la fecha por un humanismo de orientación literaria. ¿Qué podría haber de falso en esta unión de lo clásico y lo actual? Se prefiere aplicarme la etiqueta de provocador, pero he comprendido por qué hoy en día un filósofo sólo logra influencia cuando se pone a disposición como superficie de proyección de errores afectivamente cargados. Se trata de una variante pública del psicoanálisis, a través de la cual sus clientes pueden hacer asociaciones «libres» en forma de recensiones. Pero no nos hagamos ilusiones: si, tal como se ha exigido en el debate a efectos prácticos, una expresión como «selección» es puesta bajo cuarentena entre los hablantes de lengua alemana, es porque existe una parálisis intelectual programada de antemano, máxime si tenemos en cuenta que se trata de una expresión básica de las ciencias modernas. Si aceptamos como válida esta prohibición, tenemos que dejar de analizar partes centrales de la matemática; la teoría de juegos y de la decisión serían neutralizadas, la lingüística formal sería imposible por completo, la biología, la metabiología, ciencias centrales del próximo siglo, quedarían bloqueadas en su centro lógico. Sería nada menos que un ataque al vocabulario fundamental tanto de las ciencias de la vida como estructurales. También la teoría de sistemas y la cibernética tendrían que reajustar su funcionamiento, puesto que en ellas la expresión «selección» es un concepto que desempeña una función fundamental. ¿Deberíamos admitir por tanto que, por razones históricas, los alemanes son demasiado sensibles al modo de proceder de las ciencias modernas? No deja de ser curioso que en francés al entrenador del equipo nacional de fútbol se le llame sélectionneur.

H.-J. H. Déjeme ordenar mis propias impresiones acerca del estado de la discusión. Una primera consecuencia victoriosa del debate parece ser que una gran parte de la opinión pública ha podido definitivamente tomar conocimiento de que un nuevo paradigma científico ha entrado en escena: la biología, en alianza con la informática. Es más, en los últimos decenios no han dejado de anunciarse nuevos paradigmas y disciplinas en el campo de las humanities. Al principio fue la lingüística, que se apropiaba de modelos formales de pensamiento; luego fue la antropología estructural la que pasó a tener una función preponderante. No hay que desdeñar el importante dato de que en los últimos tiempos la antropología ha cedido su imago como ciencia principal a la biología o a las ciencias afines a ésta, porque con esta nueva situación las ciencias de la cultura encuentran una nueva anexión a las ciencias de la naturaleza y la técnica.

El segundo punto que quisiera retomar, a modo de diagnóstico, es la observación de que el debate sobre la conferencia del «Parque Humano» quedó reducido en su mayor parte, como ya se ha dicho, a un plano presintáctico, a una pura batalla léxica. Sólo que no podemos dejar de subrayar que, como se ha reconocido en la etnología desde el principio de este siglo, los fenómenos supuestamente caóticos, ajenos a regularidades, salvajes, no carecen en absoluto de una estructura: también lo presintáctico posee sus estructuras, sus reglas. Aunque en este debate aparece en primer plano un fenómeno aparentemente no regulado, espontáneo, natural, esta dimensión irregular está sometida a su vez a reglas bien definidas y regularidades, reglas que hemos de descifrar si queremos arrojar luz sobre su razón última, y tanto en el plano de la escenificación mediática como en el plano del discurso acuñado culturalmente.

Un tercer aspecto, muy esencial a mi modo de ver, es el concepto de obscenidad que usted acaba de utilizar, un concepto, en realidad, en el que habría que abundar mucho más. También habría que hacer referencia a una situación económica que hasta ahora no ha merecido excesiva atención. Hace poco seguí un debate televisivo, en el que se encontraban, entre otros, Bill Gates y Edmund Stoiber, en cuyo transcurso el presidente bávaro profirió literalmente esta afirmación: «En la tecnología genética estamos obligados a jugárnosla». En expresiones de este tipo se aprecia la auténtica obscenidad que circula, de un modo paralelo, en la opinión pública a modo de texto político subyacente. Ciertamente, la sociedad de la República Alemana reivindica rutinariamente su derecho al bienestar, al crecimiento, a la redistribución, etc. Ahora bien, estas almas bellas nada quieren saber de qué fuentes han de extraerse estas riquezas a distribuir: sobre este problema se arroja un velo de silencio hipócrita, algo que llama la atención sobre todo cuando sucede bajo la coalición rojiverde[2]. Mientras no pongamos en tela de juicio esta obscenidad moral, mental y discursiva, seguirán teniendo lugar proyecciones y dislocaciones de las inevitables tensiones en la sociedad. Es entonces cuando se hace responsables a esas figuras públicas que carecen de poder o influencia política y económica, esto es, a los intelectuales, que no hacen más que impulsar la reflexión y llevar a discusión estos oscuros problemas. Es en ellos donde se termina desfogando la opinión pública.

P. Sl. Un fenómeno del que termina emergiendo una vez más el espejismo de que son los hermeneutas y no los ingenieros los que en última instancia hacen la historia…

H.-J. H. Mi cuarto aspecto apuntaría, finalmente, al hecho de que en el fondo del actual debate sobre la ingeniería genética, del «hombre nuevo», de la artificial life y aspectos similares, subyace adicionalmente un texto imaginario en el que concurren fantasías y felices utopías que no se han vivido. En una época aparentemente desencantada como la nuestra, los potenciales utópicos de la sociedad tampoco pueden agonizar de modo tan sencillo: sólo que ahora se integran y fusionan con otros conceptos, otros campos de realidad como, por ejemplo, el culto al cuerpo, la estética de masas, fantasmas sexuales o visiones médicas. Sería importante averiguar en qué lugares se reviste de validez este texto subyacente, dónde se manifiesta lingüística, imaginativa y culturalmente, así como dónde se reprime con objeto de transformarse (se conocen estos desplazamientos) en otras formas y dotarse de una validez tan efectiva.

P. Sl. Desde el principio, he de decir, tuve también la impresión de que el escándalo era un acontecimiento en el que confluían muchos factores. Al menos tuvimos que vérnoslas con tres fenómenos escandalosos muy imbricados entre sí y, en esa medida, con muchas descargas de energía estancada; en cierto modo se podría hablar de una tríada de textos subyacentes, suponiendo que para todo aspecto parcial haya una única «versión», una idea, por otro lado, que no es del todo realista, puesto que también los escándalos parciales eran, en cuanto tales, igual de complejos y proclives a distintas interpretaciones. Por esta razón, poco después, se tuvo la sensación de que todo ello, en conjunto, no era más que una crisis histérica y que pronto desaparecería como tema de actualidad. Pienso que lo importante, antes que nada, si queremos comprender de qué estamos en realidad hablando, y por qué razones la opinión pública se acaloró durante esas turbulencias, es investigar las capas aisladas o los escándalos subyacentes que confluyeron en el «evento». Al mencionar estos tres puntos de análisis, no me encuentro solo: ya en octubre de 1999, durante un debate televisivo en Baden-Baden, Norbert Bolz defendió un punto de vista semejante.

Estoy convencido de que el primer factor descansa en la circunstancia de que, desde hace algunos años, el clima interno de la sociedad alemana está marcado por un cambio generacional que pone en tela de juicio las autodescripciones que hasta ahora eran válidas para ella. Podría decirse que la nervadura del contrato social de la generación de la posguerra necesita ser corregida por fundamentos temporales. Los sistemas nerviosos que todavía tenían contacto directo con el nacionalsocialismo se cambian por recuerdos que sólo exclusivamente en el marco simbólico, esto es, sólo a través de signos, han conseguido adquirir la huella del carácter del dominio nazi; unos signos que no han sido ya, como antaño, modelados por la política pedagógica, sino de modo creciente por una industria del entretenimiento que, en tiempos recientes, se ha visto ayudada por un cómplice en absoluto desdeñable: un tipo de industria moral de cuyo funcionamiento sólo de manera muy vacilante empezamos hoy a hacernos idea. Así, observamos desde hace tiempo cómo los negocios derivados del pánico aparecen en un primer plano, un fenómeno cuya amenaza potencial no puede aún calibrarse. Yo me inclino más bien a considerarlo peligroso. Estos asuntos que tratan de lo Peor, por otra parte, ya fueron denunciados en 1998 por Martin Walser en su discurso de la iglesia de San Pablo, esgrimiendo que el Holocausto es un asunto demasiado serio para que pueda ser instrumentalizado por el ruido mediático. Por esta razón, la memoria de las víctimas, según Walser, pertenece más al forum internum de los individuos que a las maniobras empresariales de la opinión pública. Ésta es una tesis correcta en la medida en que piensa el recuerdo como una emoción profunda. La conciencia moral conmovida puede y debe, quizá, incluso desconfiar de las celebraciones oficiales. Sólo en este contexto se comprende la polémica expresión de Walser «apartar la mirada». Como ya es habitual, se ha sacado de contexto esta idea, y se ha abusado de ella por razones hermenéuticas estratégicas. Si se me permite decir esto, nunca he podido comprender cómo se ha podido ver en la confesión de Walser otra cosa que no fuera la aplicación protestante de la idea de conciencia moral a las tinieblas de la historia alemana; una circunstancia que, como tal, es muy significativa, puesto que el trasfondo personal de Walser apunta a una forma muy sombría y afligida de catolicismo; él mismo no ha dejado de dar ilustrativas pistas en este sentido a lo largo de los años ochenta. En este contexto se comprende, pues, su irritación contra todo tipo de dominio sacerdotal y negocio moral. La tesis de Walser pierde verosimilitud tan pronto como el recuerdo se entiende como una institución política, toda vez que en la arena política el recuerdo siempre se utiliza como pharmakon y como arma. En este terreno es soberano quien decide acerca de la dosis que hay que tomar. Precisamente, como ha mostrado el alboroto que ha seguido a su advertencia, es esto lo que Walser ha hecho, al acertar de plano en el blanco neurálgico de la posición que aboga por ingerir grandes dosis. Este affaire fue ya un indicio de que la lucha en torno a los derechos de utilización de los signos y la administración de la dosis se iba a librar con más dureza en el futuro. Aquí lo importante fue, sobre todo, el momento en que ocurrió; con ello retomo de nuevo mi argumento. Los últimos sistemas nerviosos vivos que saben cómo ocurrían las cosas en otra época y también, en parte, siguen sabiendo quiénes eran han alcanzado en este decenio los límites de lo biológicamente posible. De ahí que surja ahora una preocupación muy legítima por cómo puede este saber encarnarse de nuevo en las próximas generaciones, y de tal modo, ciertamente, que también pueda transmitirse el potencial curativo del espanto ante lo Peor. La cuestión generacional plantea, por tanto, la inquietud por cómo un tabú de tan hondas raíces neurológicas y existenciales puede reproducirse en una cultura que, a tenor de su diseño fundamental, se define por ser una forma de vida sin tabúes u hostil al tabú.

A fin de poder apreciar en todo su calado esta inquietud, hay que parar mientes en el hecho de que Occidente ha llegado a ser sinónimo, a más tardar desde el siglo XIX, de una labor civilizatoria en la que se experimenta con la superación de las funciones ligadas al tabú y con la ampliación de lo moralmente permitido en todos los frentes. La sociedad ilustrada, y más tarde ilustradora, en principio se comprende a sí misma al margen del tabú. Ha de poder hablar de todo y ha de considerar todo como posible objeto de discusión; también tiene que reemplazar el terror defensivo arcaico por prohibiciones habituales para «reforzar la pena». Todo esto llegó al extremo de que los europeos sólo pudieron percatarse de esta función en su lenguaje cotidiano gracias a una expresión polinesia importada, que llega a nosotros a través de los etnólogos ingleses.

H.-J. H. Si hacemos caso a la etnología comparada, el tabú de los polinesios se corresponde en cierta medida con el sacer de los romanos, el ääos de los griegos o el kodausch de los hebreos. En el concepto de tabú, Freud ha rastreado dos significados independientes: por una parte, algo santo, santificado, numinoso, intangible; por otra, algo inquietante, peligroso, prohibido, impuro. En polinesio, la expresión noa mienta algo «habitual, común», lo contrario de tabú. Wundt define el tabú como el código legal no escrito más viejo de la humanidad.

En Tótem y tabú, Freud parte del hecho de que el tabú, conforme a su «naturaleza psicológica», es un equivalente del imperativo categórico kantiano, que actúa a modo de una obligación inconsciente. El totemismo, en cambio, sería para él una institución religiosa extraña a nuestra sensibilidad actual y abandonada, de facto, tiempo atrás. El progreso de la historia de la humanidad ha podido dañar menos al tabú que al tótem. Freud pretendía haber descubierto el sentido originario del totemismo «en sus huellas infantiles». En la etnología, sin embargo, el concepto de totemismo ha sido desmontado paulatinamente; ha ido dominando la idea de que no es sino un fantasma creado por los científicos sociales y de poca utilidad como concepto histórico-cultural. Más adelante, entre etnólogos, el libro de Freud fue considerado out, al tiempo que usado por muchos especialistas como prueba de la total inutilidad del psicoanálisis en el terreno empírico. Por lo que respecta al concepto de tabú freudiano, tuvo un éxito más continuado: extrapolaba intuiciones clínicas en torno al carácter compulsivo de determinadas acciones al marco de la cultura. Desde entonces, sabemos que nos topamos con prohibiciones que actúan de manera coercitiva precisamente allí donde los miembros de una sociedad tienen una imperiosa necesidad de transgredir estas prohibiciones.

P. Sl. Pienso que si nosotros, los europeos, tampoco hemos tenido una expresión lingüística adecuada para este fenómeno es porque sólo recientemente hemos comprendido que las culturas en general necesitan ciertas funciones tabú para poder regularse a sí mismas. Con el concepto de tabú casi nos convertimos en antropólogos de nosotros mismos, a la vez que aprendemos poco a poco que también en nuestra propia cultura funcionan oscuros mecanismos regulativos. Este proceso de aprendizaje ha sido todo salvo gratuito. A decir verdad, aunque nosotros ya conocíamos la existencia del quinto mandamiento, sólo a través de las transgresiones intencionales del mandamiento en este siglo hemos aprendido que no es una prescripción como otras, sino que se arroga primariamente la función tabú: es el texto gracias al cual en la conciencia humana surge algo rayano en lo absoluto y se traza un límite incondicional. Las sociedades ilustradoras no pueden dejar de tener en cuenta que también en el espacio secular existe el mal por antonomasia y que, nolens volens, tienen que tomar en consideración la función del tabú para la democracia. Algo de este nudo de problemas se roza cuando algunos comentaristas consideran necesario denunciar como «transgresión de un tabú» mis bastante cuidadosas alusiones (así lo sigo pensando) a los riesgos futuros de la formación humana biotécnica, así como a la necesidad de una confrontación activa con las nuevas realidades. Ahora bien, lo que resulta interesante de este asunto no es tanto la aventurada lectura fallida del texto, que en cierta medida canaliza las objeciones posteriores que mis críticos creían tener que dirigir contra mí; lo que es realmente interesante es la inconsistencia con la que ciertos periodistas y otros animadores de la discusión se lanzaron sobre la suposición previa de que aquí se había transgredido un límite. Esto pone de manifiesto (al menos, ésta es mi opinión) la avidez con la que se aguardaba la transgresión.

Sin embargo, la propia dinámica del tabú por sí misma nunca habría bastado para producir turbulencias como las que vivimos en el otoño de 1999. El affaire fue recubierto e impulsado al primer plano de la actualidad con dos escándalos menores añadidos: por un lado, el debate de la tecnología genética como tal, que en Alemania llegaba con retraso, al menos en el ambiente político, habida cuenta de que ya se habían expresado algunas cosas a puerta cerrada; por otro, la comprensión de la decadencia de la Teoría Crítica, que se hizo patente cuando se hizo pública cierta carta de Habermas a sus colaboradores en los medios de comunicación. Hay que tener en cuenta que en la opinión pública alemana ese necesario debate en torno a la ingeniería genética no había accedido todavía a ese primer plano de la actualidad; una situación que ocurría, en no poca medida, a causa del bloqueo histórico harto conocido. Tras todo esto, ahora constatábamos cómo saltaba de golpe el corcho de la botella bajo la presión, y cómo el genio de la botella de la biotecnología quedaba liberado. Por otro lado, la proximidad temporal entre el debate sobre el «Parque Humano» y el aceleramiento del proyecto del Genoma Humano produjo que la situación del problema alcanzara una gran concreción. La sensibilidad alemana sólo pudo prescribir el tono al principio; con el paso del tiempo, la discusión objetiva sobre el asunto terminó por prevalecer… Por mucho que las alusiones realizadas por mí tuvieran un valor más insinuante que efectivo, poseen ya, de hecho, un contenido de realidad que no se puede eliminar. Durante el affaire esta dimensión fue anulada. Esto significó para nosotros acceder a un espacio internacional. A causa de un malentendido local se consiguió llegar, finalmente, a algo parecido a lo que en Francia podría denominarse un débat national. En lo que respecta a nuestra situación, fue un salto cualitativo en la cultura de la discusión.

Quizá debiera volver a subrayar que mi discurso en cuanto tal nada tiene que ver con las fantasías sobre la llamada crianza humana; en este punto concreto no encierra nada más que una tesis convencional, a saber, que la evolución del Homo sapiens constituye un camino biológico singular que desemboca en un ser vivo cultural, un ser vivo en el que también, y ésta es la parte menos convencional de mi tesis, acontecen, dentro de su situación cultural, determinaciones biológicas ininterrumpidas: un suceso determinado de un modo natural e inconsciente en su mayor parte que, en el futuro, contará también con la posibilidad de contribuciones realizadas de manera consciente. En lo fundamental, el discurso sobre el «Parque Humano» no es otra cosa que la escenificación de un diálogo con Heidegger acerca del sentido del «claro» [Lichtung], que se ayuda de la colaboración especial de Nietzsche y Platón como invitados al estudio. En alguna ocasión he definido este discurso como un notturno a fin de indicar el carácter cuidadoso e inquietante de mis reflexiones. En esta conversación nocturna se busca pensar contra Heidegger, ciertamente aludiendo a ciertas observaciones de Nietzsche y Platón, en qué medida en el claro tiene lugar quizá algo más que un mero y quieto descubrimiento del mundo como mundo. Según mi convicción, la humanización en general y la apertura del claro en particular tienen que ver en alguna medida con la domesticación, y por tanto con la intimidad hogareña del Homo sapiens. La humanización ha sido, en cuanto tal, un acontecimiento espontáneo de autocrianza. Con esta tesis, se para mientes en la constitución biológica de la especie, pero, más aún, como ya he dicho, en su condicionada situación histórico-cultural. Lo que me interesa es la tesis de que los hombres son criaturas surgidas de una historia de mimos; sólo en este sentido pueden ser tildados de «animales domésticos» [Haustiere]. De ahí la necesidad de reflexionar acerca del tipo de vida doméstica que es válida para el Homo sapiens. Vivir en casas [Wohnen] conduce siempre a situaciones de mimo [Verwöhnungen]. El principio, atribuible a Herder y Gehlen, del hombre como ser necesitado es una forma de exponer esta idea. Desde siempre, pero particularmente en los estadios culturales avanzados, la monstruosa improbabilidad de las formas de vida del sapiens ha necesitado ser compensada con esfuerzos encaminados a la formación del hombre. A la luz de esto puede comprenderse por qué en las culturas superiores ha tenido lugar un incesante conflicto en torno a la educación y el adiestramiento de los hombres. Mi mordaz alusión a la visita de Zaratustra a la ciudad de las pequeñas casas debería ilustrar este punto; en este contexto se encuadra la afirmación nietzscheana de que el hombre es el mejor «animal doméstico del hombre»[3]. Hago una alusión parecida al hilo de la pastoral platónica del Politikós [El político], en donde la esencia de la política se compara metafóricamente con una intervención voluntaria sobre «rebaños» voluntarios y capaces de hacer uso de la razón. En el parque platónico, como es sabido, las aptitudes de valentía y de juicio han de poder combinarse. La metáfora de «Parque Humano» es, por tanto, una paráfrasis de Platón, a cuya expresión «parque» yo mismo he dotado de unas connotaciones más americanas que europeas. En realidad, se habría tenido que llegar a conceptos afines como «parques de máquinas» o «parques temáticos» o, por ejemplo, a fenómenos como Eurodisney o la isla de Utopía descrita por Tomás Moro (¿por qué no, si allí son habituales los prosaicos rituales en busca de pareja?). A fuerza de ser sincero, nunca habría considerado posible que citar a algunos clásicos de la historia de las ideas pudiera provocar tanto revuelo entre los filosóficamente poco avezados. Quizá se debería pensar en términos positivos, y decir que el escándalo fue una buena señal. ¿No es todo esto síntoma de que la inteligencia de la opinión pública vuelve a estar preparada para reaccionar a un problema alarmante?

Uno de los primeros resultados de la controversia es, en todo caso, que se empieza a comprender cómo la cuestión de las llamadas «antropotécnicas» debe necesariamente convertirse en objeto de la «antropolítica». Volveremos más tarde a estas expresiones. La cuestión de la especie es, pues, un asunto político, un hecho al que Michel Foucault hace veinticinco años dedicó sus reflexiones en torno a lo que él llamaba biopolítica. Por otro lado, he podido constatar la razón de que la mayoría de los conocedores de la situación de la investigación en Alemania se hayan expresado de manera tan objetiva en el affaire. Ernst-Ludwig Winnacker, presidente de la Comunidad de Investigación Alemana, Hans Lehrach, coordinador del Proyecto Genoma Alemán, Wolf Singer, director del Instituto MaxPlanck para la Investigación Cerebral en Frankfurt, entre otros científicos, en medio de las turbulencias, tomaron posición en las cuestiones objetivas dentro de un tono, así me lo pareció, razonable. Como es natural, no me dieron la razón en todos los puntos, pero la mayoría consideró con toda justicia que la excitada reacción había sido exagerada. No encontraron en mi texto nada perturbador. Fueron ciertos periodistas culturales «comprometidos» y algunos borderline del humanismo los que se sintieron algo sorprendidos por mi discurso.

El tercer escándalo dentro del escándalo arrojó de golpe luz sobre la hegemonía discursiva que impera en la opinión pública alemana. Ya expuse la situación real que condujo al affaire en mi necrológica sobre la Teoría Crítica más reciente, aparecida en Die Zeit el 9 de septiembre de 1999, «La Teoría Crítica ha muerto». Quería recordar al oculto spiritus rector del affaire, Jürgen Habermas, lo inadmisible que es dejarse representar por un periodista en un litigio como éste. Desgraciadamente, él dejó pasar el envite que suponía el intercambio de argumentos. A las repetidas invitaciones de una tercera parte, expresó su negativa de resolver nuestras diferencias en un estrado. Por lo que respecta a los partidarios de Habermas, ellos desde el principio no fueron al fondo de mis argumentos. Dado el vergonzoso comportamiento del bando atacante, comprendo que no tengan ningún interés en que se centre en ellos la atención del público. A raíz de un intento de documentación del debate en Holanda, Habermas ha prohibido la reimpresión de su carta al lector en Die Zeit, donde afirma solemnemente no haber participado en el montaje del affaire (Regels voor het Mensenpark. Kroniek van een Debaat, Boom, Amsterdam 2000). En este volumen se recogen contribuciones de Richard Dworkin, Rüdiger Safranski, Antje Vollmer, Slavoj Žižek, Robert Spaemann, Bruno Latour, Lorenz Jäger, Wim Boefink, Henri Atlan y otros. Uno ha de suponer que, en compañía de esta gente, un argumentador puede dejarse ver. Sin embargo, Habermas ha preferido eximirse de toda responsabilidad. Sobre la persona y el asunto he formulado la única consecuencia posible: que de la archifamosa Escuela de Frankfurt, mi escuela y mi sistema de referencia más importante mientras vivió Adorno y hasta la Crítica de la razón cínica, ya no queda más que una camarilla dedicada al ejercicio del poder sobre las mentalidades y algunas sectas académicas. En este caso concreto se ha evidenciado que esta asociación ya no es capaz de afrontar un asunto conflictivo. Por eso es, según mi definición, una teoría muerta, porque sólo mantiene monólogos con ella misma.

Estas afirmaciones, sin embargo, no dicen toda la verdad, pues si bien estamos de acuerdo en que, a causa de su vicio estructural principal, no se ha continuado el proyecto de la Teoría Crítica, y en que no ha tenido éxito la creación de una tercera generación convincente, algo por otra parte típico en cualquier movimiento que sea sólo coyuntural, queda por explicar por qué la Escuela de Frankfurt sigue teniendo un considerable éxito en el difuso marco de las corrientes de mentalidad influyentes. Podría incluso afirmarse que el bloque entero de la izquierda liberal, el estrato medio mental del paisaje mediático alemán, está formado por sus vagos adeptos, es decir, por gente que se arroga el derecho privilegiado de ser más críticos que ese resto de población tan afirmativo. Para esta mayoría predominante es algo característico dárselas de minoría amenazada, de ahí que ella prefiera ejercer su hegemonía bajo el estilo de la resistencia contra un poder excesivo.

H.-J. H. Me gustaría recoger dos expresiones de la toma de posición de Habermas ante su manifiesto satírico-polémico «La Teoría Crítica ha muerto». En su carta a Die Zeit, que apareció bajo el título «Carta del genio maligno», Habermas tilda su pensamiento de «neopagano». Añade además la observación de que usted pertenecía a «la sana vanguardia de una generación ascendente», de la que manifiestamente espera pocas cosas buenas. Entre el predicado «neopagano» y la expresión «sana vanguardia» existe una conexión latente, que necesita explicitarse para calibrar las intenciones de su autor. Si se lee la carta de Habermas a Die Zeit, lo primero que llama la atención es su desconcierto por el hecho de que alguien se haya atrevido a poner en tela de juicio el sistema consensual de su escuela.

P. Sl. Si partimos de la definición de sacerdote realizada por Nietzsche, la respuesta de Habermas es sacerdotal en el sentido técnico de la expresión.

H.-J. H. El filósofo como abogado del consenso y simple pospensador de lo previamente pensado…, una sombra más de esas posibilidades liberadoras del pensamiento abiertas por autores esenciales de este siglo como Bataille, Valéry, Canetti, Adorno, Benjamin, Foucault y Deleuze. Sólo me pregunto si estas presiones de demarcación, estos endurecimientos dentro de la filosofía académica, podrían disolverse por sí mismos, si estos abismos podrían salvarse.

P. Sl. Si se quisiera ser un poco malicioso, podría constatarse verdaderamente que el rendimiento histórico de la filosofía escolar contemporánea reside en la autoadministración modélica de superfluidad, una superfluidad que no carece de estabilidad gracias a su instalación en las casas culturales de los distintos Länder alemanes. La empresa filosófica oficial, y no me estoy refiriendo ahora, en concreto, a la Teoría Crítica, es, en primer lugar, un sistema en el que se recompensa la adaptación obsesiva a la autorreproducción. Huelga señalar que también existen algunas serias excepciones, ciertos talentos reales y algunas ramas de investigación productivas. Si se ve el asunto desde un ámbito global, uno tiene la impresión de observar un poderoso estancamiento. Quien quiera trazar analogías puede apreciar algo semejante en el ambiente espiritual de embotamiento surgido en el siglo XIX, que penetró en la marcha de las Iglesias protestantes, aunque sabe Dios si fue algo más lejos de su espiritualidad. Y esto tanto más cuanto más hábiles han sido esas gentes desde siempre para buscar posibilidades de reproducción y establecer su nido en medio de sistemas de prebendas. Para esta gente la universidad es sencillamente su nicho ecológico. El profesor de filosofía se adapta a la universidad como el pingüino al Antártico. Desde un punto de vista evolucionista, el academicismo que impera en el marco filosófico no es sino un efecto secundario de la crónica superproducción de habilitados, que conduce a competir por falsos privilegios. A lo largo de las generaciones se recompensan los vicios a la par que se ensalzan las actitudes ligadas a ellos. Las observaciones que Max Weber hiciera sobre este tema a principios de siglo siguen siendo igual de válidas hoy. Ahora bien, ignoro si las condiciones estructurales de embotamiento pueden ser eliminadas como usted dice. Lo dudo, pues las universidades, después de todo lo que sabemos de ellas, se caracterizan por ser instituciones poderosamente clausuradas sobre sí mismas, al margen por completo de la crítica y muy poco permeables a las reformas.

Pero déjeme decir algo más acerca de este ominoso término de «neopagano» que se alza como roca errática en el desierto de tópicos donde se desarrolla el debate sobre mi discurso…

H.-J. H. El carácter llamativo de la expresión deja suponer que puede interpretarse como un síntoma… ¿Habría que dar una vuelta alrededor de esta «roca» y analizarla con detenimiento?

P. Sl. Sí, esto es lo que habría que hacer. Me parece que si uno comprende lo que significa «neopagano» y lo que implica esta expresión, también entiende lo que es y ha sido siempre en realidad la Teoría Crítica al estilo habermasiano: el proyecto de una religión civil destinada a la sociedad alemana de la posguerra asentada sobre las bases de un idealismo intersubjetivo. Las religiones civiles son proyectos que tratan de dar respuesta a ilusiones en ese momento plausibles. En los tiempos recientes, la Teoría Crítica se ha descrito como un fenómeno clave de la «fundación intelectual de la República Alemana», y además ha conceptualizado el factor parafilosófico y político-ideológico del fenómeno. Lo que hablaba a favor de Habermas en la década de los años sesenta era su sensibilidad hacia la situación histórica. A la vista de las circunstancias particulares alemanas, en ese momento se necesitaba algo así como una paz religiosa en el ámbito de las ciencias sociales y en los discursos críticoideológicos. Habermas trató de enderezar el aspecto overkill que existía en la crítica de la sociedad de la Teoría Crítica originaria y en el neomarxismo, apostando por completo por la integración occidental de la Razón. Se trata de un trabajo sobre el que podemos discutir. Alexander Kluge llamó una vez a su queridísimo amigo Jürgen Habermas el Melanchton del siglo XX, una observación feliz y expresada con no poca agudeza, pues del mismo modo que Melanchton, no siendo él mismo un reformador, sí fue en cierta medida el consejero jurídico de la Reforma, Habermas fue en su fase más productiva una especie de diplomático de la teoría y un manager del discurso con sensibilidad hacia el compromiso histórico. Yo, sin embargo, en lugar de compararlo con Melanchton, diría más bien que es el David Friedrich Strauss del siglo XX, un tipo de erudito del cual ya Nietzsche en su primera Consideración intempestiva había dicho lo pertinente. Pero los tiempos han cambiado: en el ínterin, los no iniciados en sus planteamientos también hemos comprendido que las fórmulas habermasianas resultan romas. Ellas no toman en cuenta las situaciones reales entre comunicadores que subyacen desde el principio o se han incorporado por la modificación de las circunstancias históricas. El punto de partida del diálogo no coactivo y encaminado al consenso entre amigos deja entrever condiciones criptomonológicas. El diagnóstico de Luhmann ha señalado, no sin crudeza, que esto tiene que ver con la persistente aparición de una antigua concepción europea de la verdad, donde la expresión «antiguo-europea» ha de interpretarse como sinónimo de monológica. Por mucho que el modelo habermasiano se presente bajo fórmulas teorético-dialógicas, no deja de revelar un rasgo monológico imposible de disimular, por no hablar de un núcleo jacobino, siempre y cuando se comprenda por jacobinismo una disposición siempre presta a ejecutar el consenso por la fuerza. La comprensión à la Habermas descansa en el sometimiento de los participantes a una precomprensión, de la que él espera que se pueda controlar metódicamente. Ahora bien, si se analiza esto desde una cierta distancia, se observa que el consenso que se busca obtener y su producción controlada mediante procedimientos comunicativos no constituyen sino la fantasía religiosa de la compenetración de la Última Cena. Somos citados a la mesa de la reunión aunque sin pan ni vino. Quien no se somete de antemano no está invitado. He de subrayar que estas observaciones se realizan literalmente en los textos. Habermas revela de este modo su cercanía a motivos teológicos, al menos a los procedentes de la tradición judaico-cristiana; es más, no tiene reparos en reivindicar ésta en sus últimas publicaciones. Atendiendo a sus propias ideas, habla de la «licuefacción discursiva de los elementos religiosos». Así define una tarea que podría ser tomada en serio si se realizara adecuadamente. El problema que uno tiene con Habermas es que él mismo no cree en su teoría más que cuando las circunstancias son favorables. En el campo estratégico piensa, en cambio, de una manera más coherente que nadie, con categorías como la de amigo-enemigo. Carl Schmitt está más próximo a él que Karl Barth.

Mas dirijámonos ahora al punto crítico de la cuestión. La expresión «neopagano» procede de la batalla antimodernista de las Iglesias que en el siglo XIX por nada del mundo querían capitular ante el ascenso de las sociedades seculares. En los discursos culturales de combate de esos hombres de Iglesia se atacaba de manera rutinaria, por ejemplo, a Goethe como el más influyente y peligroso de todos los nuevos neopaganos. Él encarnaba el mal absoluto por cuanto ensalzaba el arte en detrimento de la moral y quería encontrar lo infinito más en la naturaleza que en las Iglesias. No es extraño que Habermas, como buen descendiente de pastores, tenga en mente estas mismas expresiones. Sólo que él además pretende sugerir que también Hitler era un pagano. ¿No muestra de un modo elocuente y esencialmente correcto el estudio de Friedrich Heer acerca de la historia del judaísmo, El primer amor de Dios, que Hitler era un «católico austríaco extraviado»? Habermas, empero, va más lejos en su suposición y atribuye a los susodichos paganos una inclinación a apearse de la tradición occidental, con objeto de iniciar sacrificios humanos y adorar a los árboles.

Allí donde aparece el discurso sobre los paganos, el misionero no puede andar muy lejos. Habermas ha sido siempre en el fondo un teórico de la reeducación, una posición, como ya he apuntado, históricamente respetable, pero que se ha trocado en contraproducente. Cuando Habermas lanza sus invectivas contra el «elemento pagano» inherente al pensamiento moderno, no deja de actuar como portavoz de una teología civil alemana revestida de hábitos filosóficos. Quiere imponer que sólo se pueda sacar provecho de la antigua herencia europea en la medida en que sea compatible con la visita regular a los seminarios filosóficos del discurso. El Humanismo universal sólo debe ser legítimo si sigue estando bajo el control del monoteísmo cristiano.

Como ya se ha indicado, en Alemania y Europa central este esquema de lucha cultural se ha hecho virulento desde el siglo XIX. Cuando se trata de optar entre «Atenas o Jerusalén», el buen europeo se decide bien por Jerusalén, si recurre exclusivamente a las fuentes judeocristianas para conformar su ethos, bien por Atenas con Jerusalén, lo que suele ocurrir habitualmente en el juste milieu. Ahora bien, si ha de atenerse a las indicaciones de sus controladores, no puede nunca votar por Atenas como primer destino. Como si fuera algo extraño que casi todos los europeos progresistas desde el siglo XVIII fueran grecófilos, eligieran Atenas y, en esa medida, se ganaran por regla general el calificativo de «neopaganos». Pues bien, después de tanto tiempo, lanzar dicha palabra en este plano no deja de resultar absurdo. La ciencia, la técnica, el parlamentarismo, la ciencia del dinero, el arte, el entretenimiento de masas, la medicina, la cultura en torno al cuerpo, prácticamente todo lo que forma el mundo moderno, no son proyectos cristianos, y tampoco tienen como presupuesto características monoteístas específicas. Con todo respeto ante el esfuerzo desplegado por la herencia religiosa de las culturas superiores regionales, se puede incluso preguntar si el monoteísmo es aún útil como matriz de una ética contemporánea o si no ha de verse en él más bien la madre de todos los fanatismos. En relación con el punto concreto de la energía polemogénica de las religiones monoteístas, el investigador de la paz Johan Galtung ha realizado un devastador balance del asunto, poniendo de manifiesto cómo, incluso saldándose con momentos positivos, estas religiones siguen evidenciando fuertes inconvenientes. El cultivo religioso del sentimiento de culpa, meollo de las formaciones monoteístas del super-yo, no es una base afectiva adecuada para el proyecto de una sociedad moderna. Cierto es que la Ilustración, de la que procedemos, aparece, en no pocos lugares, deudora del cristianismo, pero su way of life está más implantado culturalmente que la vita christiana y no tiene más remedio que conducir por estas vías a una situación poscristiana y posreligiosa. Eugen Rosenstock-Huessy, que ya fue mencionado en el transcurso de nuestra primera conversación, formuló esta intuición ya en los años veinte y desarrolló a partir de ella un concepto polémico de poscristianismo practicante. Creo que esto, como antaño, sigue teniendo mucho que ver con la situación del arte. Habermas, por regla general, posee una sensibilidad muy aguzada para la formación estratégica de conceptos. Si él en este caso se ha equivocado con la ocurrencia, es por razones idiosincrásicas. Coquetea con el antimodernismo teológico porque él, a tenor de su teoría de la comunicación, donde no se tienen en cuenta movimientos sociales radicales, está obligado a comprar un poco de defensa contra el extremismo, significativamente en el ámbito de la teología, no en el de la psicología social. Lo que le causa pena en realidad es que el movimiento nacionalsocialista no fuera, esencialmente, un «neopaganismo», por mucho que mucha gente de la Iglesia e ideólogos quisieran todavía hoy verlo así. Ciertamente, el nacionalsocialismo poseía, como todas las grandes ideologías del siglo XX, un ámbito superficial de culto que ha conducido a algunos intérpretes, Eric Voegelin a la cabeza, al error de interpretarlo en los términos de una «religión política». Pero tales lecturas sólo demuestran un hecho: en ocasiones, son precisamente los intérpretes inteligentes los que no son capaces de dejar que ciertos temas insignificantes sean tales. Introducen en ellos así un elemento fantástico, principal, que no se corresponde con su carácter trivial. Estas interpretaciones no hacen sino reflejar la propia vanidad de los intérpretes, que no quieren dejar de hablar de algo que esté por debajo de la categoría de religión. De la suma de tonterías racistas, estupidez burocrática y estulticia militar no surge, ni de lejos, un fenómeno religioso. Por otro lado, el hecho de que algunos nazis hubieran operado obligatoriamente con la distinción entre el Bien alemán y el Mal no-alemán no es un indicio suficiente para constatar aquí el funcionamiento de un dualismo gnóstico, como supone ese siniestro denunciante de toda Modernidad que es Voegelin, sino que se trata de un simple pensamiento binario rayano en la debilidad. Esta impulsiva plétora hermenéutica pseudometafísica en torno al fenómeno del fascismo es un síntoma de lo difícil que resulta a muchos comentaristas admitir la cuestión de la banalidad del mal constatada por Hannah Arendt, y aceptar su absoluta ausencia de significado teórico. Para muchos contemporáneos o supervivientes afrontar el hecho de que detrás de delitos de gran envergadura no se escondía huella alguna de un sentido superior era una exigencia hermenéutica excesiva. En cualquier caso, si algo ponen de relieve los crímenes es la degradación de los perpetradores de los hechos. Admitámoslo: los fascismos, como los socialismos realmente existentes, explotaron desde sus inicios el tema de la pubertad de un modo simbólico-político. Se organizaron a través de rituales en campamentos juveniles al aire libre y fiestas del solsticio muchas festividades que podían ser tergiversadas por los afectados como servicios a la divinidad. Pero estos rituales no tenían más peso espiritual que, digamos, por ejemplo, la fiesta de apertura de un acontecimiento deportivo o la sesión de un comité de los once. En su libro La nacionalización de las masas, George Mosse ha investigado con extrema claridad cómo las liturgias políticas de las manifestaciones asamblearias nacionalsocialistas no se organizaban conforme a modelos religiosos, sino conforme a figuras características del culto público a los clásicos en el siglo XIX. Entendamos bien esto: en Alemania y en otros lugares existió una pequeña resistencia contra el nacionalsocialismo y otras manifestaciones del fascismo de motivación religiosa, una resistencia muy puntual, privada de apoyo masivo y de poca repercusión, pero, pese a todo, presente. Gracias a este contexto de limitada resistencia, y a despecho de la renuencia catastrófica de las Iglesias durante el gobierno del Tercer Reich, la antítesis entre cristianismo y paganismo ha seguido conservando un sentido relativamente aceptable. Pero fuera de este contexto no cabe hablar de ello como si fuera la regla, a no ser que se pretenda caer en lo irrisorio. La ideología nacionalsocialista fue un híbrido de movimiento fitness militarizado y cultura de acontecer popular [völkisch], apoyado en una doctrina muy superficial y crudamente naturalista en torno al poder. Esto nada tiene que ver con la religión. El fascismo es una política basada en la venganza integral; se dirige a colectivos de perdedores y los conduce a compensaciones autodestructivas. La fórmula Hitler no es otra cosa. El fascismo brinda a los ambiciosos frustrados posibilidades alternativas de rebelión, he aquí su secreto. Cumple las expectativas de satisfacción de los porfiados perdedores a través de rodeos. Es aquí donde radica su capacidad de seducción. Wilhelm Reich definió el fascismo como una forma de peste emocional: con esta fórmula de nuevo volvemos al terreno de la psicología social aplicada a la política. En la actualidad todavía pueden observarse estos mecanismos tanto en el ámbito local como en experimentos de laboratorio; por ejemplo bajo la forma del hooliganismo nacionalista en la zona alemana oriental, o en los serbios, fijados a su sentimiento de humillación bajo la égida de ese fascista de izquierdas que es Milošević, quien se ha presentado durante todo este tiempo como un obstinado socialista nacionalista. Frente a tamañas escenificaciones del resentimiento a gran escala, Wotan u otros dioses reciclados nada tienen que hacer aquí, las baladronadas mitológicas están fuera de lugar.

Lo que resulta completamente inaceptable en la expresión «neopaganismo» de Habermas es el hecho de que, al utilizarla, evidencia un fatal provincialismo cultural. Quien emplea esta locución prefiere ignorar todo aquello que sabe todo lector de Toynbee, de Max y Alfred Weber, todo lector de Marcel Granet, de Heinrich Zimmer, sin olvidarnos de Karl Jaspers y Gotthard Günther, en torno al problema del pluralismo en las culturas superiores. Aunque no tomara mucho en cuenta estas ideas, estoy convencido de que, en algún momento de sus inicios, Habermas echó un vistazo a estas discusiones. Una opción que, cómo no, se comprende, puesto que no podía usar la pluralidad real de las culturas en su modelo de consenso. Sus «situaciones de habla ideales» son elaboradas de antemano de principio a fin desde parámetros monoculturalistas; la «inclusión del otro» se detiene precisamente allí donde tendrían que transgredirse los límites culturales para llegar a ver al otro real. Si esto no fuera así, habría que convenir en que, desde la llamada «época-eje», existen en ámbitos culturales superiores al menos cinco «culturas de apertura» ligadas a interpretaciones universalistas y provistas de un potencial ético para la humanidad. Jaspers, como es sabido, ha contado China, Persia, Palestina y Grecia, mientras que otros autores, concretamente Jan Assmann, han insistido en la necesidad de incluir Egipto en esta lista si no se quiere caer en la parcialidad. Assmann ha contribuido de manera decisiva a solucionar la mixtificación cronológica existente en la tesis del tiempo-eje, pudiendo mostrar que las culturas conscientes de la «apertura» no son sino las culturas que han accedido a la escritura, culturas, por ello, que, desarrollando una nueva ecología del recuerdo y una nueva cultura de la personalidad, gravitan en torno a las figuras del experto escritor y el sabio. Con estas hipótesis se hace plausible la precocidad egipcia frente al supuesto eje temporal: a decir verdad, se trata de un eje de escritura. Ahora bien, lo que cuenta de momento es el hecho de que, desde una perspectiva semejante, nosotros estamos en una situación superior al regionalismo de Atenas o Jerusalén. Tendríamos por lo tanto seis formaciones culturales superiores, que deberían considerarse como puntos de partida virtuales para caminos culturales universales, y tal vez incluso, si añadimos a la lista las tentativas mesopotámica y centroamericana, lo cual es discutible, tendríamos que admitir ocho planteamientos de este tipo. Lo único seguro es que en su gran mayoría las culturas superiores han llevado a cabo una apertura hacia un pensamiento de lo comprensivo. No deja de manifestarse un grave provincialismo cuando Habermas sugiere que es Europa o la síntesis helénico-cristiana la única cultura que habría emprendido el tránsito hacia el pensamiento de lo universal. A decir verdad, desde un punto de vista cultural universal, nosotros tenemos que vérnoslas más bien con un pluralismo de universalismos; en relación con todos ellos, debe decirse restrictivamente que no poseen más que un carácter regional, y no pueden ser tel quel extrapolados a una dimensión global. Hasta el momento presente, resulta, por tanto, imposible afirmar qué aspecto tendrá una cultura universal capaz de abarcarlo todo; sin embargo, todo parece apuntar a que ella se orientará más en una dirección pluralista que monoteísta, más tecnológica que metafísica. En ella el factor multicultural y secular será tan poderoso como el ecuménico-religioso, que, en principio, era supuestamente más fuerte. Es en este punto donde se plantea la siguiente pregunta: ¿deben prohibir los dogmáticos de la moral eurocéntrica en el futuro todo interés por las posibilidades extraeuropeas de una interpretación del mundo universal como, por ejemplo, las derivadas de formas culturales chinas, hinduistas o budistas? ¿Tal vez hay que suponer que el estándar ético del Sinaí está en peligro toda vez que uno, en calidad de filósofo occidental, se toma la libertad de interesarse por la ética del «óctuple sendero»? Rechazo la expresión «neopagano» a causa de sus implicaciones polemogénicas; se trata de una palabra de ayer y de anteayer que destila resentimiento de teólogo por todos los poros, es un síntoma teológico interno a una situación ya superada. Un teólogo que todavía hoy emplea públicamente una expresión de este tenor debería ser identificado de inmediato como un reaccionario integrista. Lo que no se permite a un teólogo, menos puede ser incumbencia de un sociólogo; en caso contrario, se destruirían las condiciones para el trato civilizado entre las fraccionadas visiones del mundo de la sociedad secularizada. Es, por tanto, un término incendiario. Resulta sintomático, por otra parte, el hecho de que la expresión «neopagano» se plantee siempre con una intención enemiga de lo artístico. Sirve a los frustrados vendedores de moral para calumniar todos aquellos movimientos de búsqueda, tanto de escritores como de artistas, enmarcados en un situación poscristiana. El carácter poscristiano de nuestra situación en el mundo es un hecho histórico, y busca nuevos modos de expresarse, no reproches.

Me temo, por tanto, que en nuestro experto en paganismo confluyen muchas herencias discutibles. Sobre todo, una poderosa cortedad de miras en lo que concierne a cuestiones antropológicas, etnológicas y científico-culturales, diagnóstico este que no sólo puede extenderse a la Escuela de Frankfurt más reciente, sino que también es aplicable a la mayoría de los representantes de la Teoría Crítica originaria. Todos ellos han seguido decididamente presos del eurocentrismo. Son personas que proyectan sobre el mundo un marco estrecho de lectura. Su visión de mundo adolece de todo lo que forma parte de la biblioteca etnológica del siglo XX; aquí falta todo lo que tiene que ver culturalmente con Oriente o el Sur; en sus miembros más jóvenes brilla por su ausencia además toda referencia acreditada al arte moderno, lo que para una filosofía que pretende ser contemporánea es una rémora funesta. Cuando en la escuela habermasiana se habla del «mundo de la vida», el término hace referencia a un erial del que ya no brota fruto alguno por lo que respecta a conocimientos concretos. Acerca de John Dewey, Hannah Arendt dijo una vez que su pensamiento estaba instalado en «la torre de marfil del sentido común». Esta imagen resume a la perfección lo que es la Teoría Crítica más reciente. La otra herencia espinosa de la Teoría Crítica hunde sus raíces en otra cuestión: su conciencia moral, que quedó salvada de repente por su antifascismo posterior. Baste con decir esto.

H.-J. H. Esta discusión en torno a su supuesto «neopaganismo» puede también relacionarse con lo que acabamos de decir sobre los tópicos «libertad» y «autoconfinamiento». Y es que la libertad no es sólo un anhelo individual, es también la manifestación de una conciencia de posibilidades culturales. Lo que a todas luces no resulta factible a los ojos de determinados representantes teóricos de nuestro angosto ámbito cultural es esto: la posibilidad de integrar en su propia reflexión los avances de la conciencia cultural y de la conciencia de identidad que son de hecho factibles desde hace tiempo.

La efectividad retórica de conceptos como «neopagano» radica en que tienen una doble función. Por una parte, apuntan a un estrato inconsciente; apelan, por tanto, a algo que para los propios usuarios de la expresión no es evidente, pero que, por otra parte, está codificado y sedimentado en el inconsciente cultural. En esa medida, estas expresiones introducidas en la discusión algo erráticamente tienen en realidad mucho más largo alcance, no son conceptos que se empleen sin una intención consciente. Este tipo de expresiones obtiene su efecto al reducir la heterogeneidad y complejidad de lo real a opciones ya polarizadas y exclusivas.

Permítame, al hilo de este punto, hacerle la siguiente pregunta: ¿considera usted que su conferencia se inscribe en la serie de debates que comenzaron en 1986, es decir, en la «disputa entre historiadores» acerca del carácter incomparable del Holocausto con el gran acto criminal de Stalin? ¿Considera usted que hay una conexión entre esto y otros antiguos debates alemanes como, por ejemplo, la polémica surgida en 1993 en torno al ensayo de Botho Strauss «El canto creciente del macho cabrío»[4], con sus provocativas tesis acerca del «inhibido odio que los alemanes sienten hacia sí mismos» y la incapacidad moderna de vivir la experiencia de lo trágico? ¿Y en la línea del debate aparecido a raíz de la aparición del libro de Goldhagen Los ejecutores voluntarios de Hitler? Y por último, como es natural, ¿en la línea del debate entre Walser y Bubis de 1998?

P. Sl. De entrada, tengo que decir que estoy convencido de que cualquier escándalo es un fenómeno con derecho propio, y que todo escándalo global representa un acontecimiento individualizado. A ello ha de sumarse la observación de que ni los debates ni los escándalos pueden «provocarse». En toda tentativa de escenificar voluntariamente un escándalo o un debate nacional, se ha de fracasar necesariamente. Provocar por provocar carece de todo interés especial, no tiene lugar un paulatino enconamiento que dote al escándalo de su potencial o magnetismo. El hecho de que algunas tesis vayan progresivamente cobrando importancia hasta el punto de organizar un escándalo nacional es un acontecimiento que podría tildarse de autopoiético. Por muy astuto que fuera, ningún director artístico sería capaz de escenificar una campaña semejante. Esto no significa que no exista alguien que azuce entre bastidores o un instigador; éstos, sin embargo, sólo desempeñan una función en los momentos iniciales. El resto es pura mecánica. Naturalmente, uno puede preguntarse: entre estos cuatro o cinco individuos especialmente dotados para el escándalo en la historia reciente de Alemania, ¿existe un sistema de afinidades? ¿Existe una marca idéntica en todos ellos que permita que todos estos motivos salgan a la luz? Éstas son preguntas que la opinión pública ha planteado y contestado afirmativamente; éste es el caso, por ejemplo, de Roger de Weck en un artículo publicado en Die Zeit el otoño de 1999, que marcó la dirección a seguir[5]. Él, no obstante, a mi modo de ver, llevó puntos diferentes a un gran plano muy superficial, como si «en el fondo» no hubiera más que un único y mismo escándalo en diversos capítulos. Bajo unas expectativas especulativas de este tipo la tesis de la posible coherencia no es muy interesante. Pero se le puede sacar algún partido si la formulamos teóricamente bajo el ángulo de los medios de comunicación. Sólo en un único aspecto concreto nos las tuvimos manifiestamente que ver siempre con el mismo escándalo: en todas las representaciones del drama la gran mayoría de la sociedad nunca tuvo la oportunidad de aprender alguna cosa interesante de estos sucesos. El único resultado oficialmente permitido del escándalo es el agotamiento, el plausible fin de la saturación. Los teóricos de sistemas quizá contestarán a esto observando que las sociedades, en cuanto sistemas globales, no son entidades con capacidad de aprendizaje ni forman una «identidad racional» o una memoria global, de tal modo que de las lagunas colectivas en el aprendizaje tampoco pueden deducirse consecuencias importantes. Lo que a mí me da que pensar es que durante los últimos años las marejadas de excitación se hayan sucedido de manera cada vez más apretada. En Alemania, desde mediados de los años noventa, siempre que llega el otoño se desencadena un debate alarmista. Podría ser un síntoma de crisis, pero también quizá un signo de incertidumbre en la normalización que aquí, pese a todo, se inicia. Aún no sabemos cuál es el alcance de estas inquietudes otoñales.

H.-J. H. Y qué opina usted de esto: ¿existe aquí una continuidad? ¿En dónde radicaría, pues, el común denominador de estos debates?

P. Sl. Todos estos escándalos son, en primer lugar, manifestaciones del poder de los medios de comunicación en las sociedades modernas. Éste es el denominador común. Los medios ponen de manifiesto que la conocida palabra de Renan, la «nación», no es sino un plebiscito diario, algo que hay que entender incluso en un sentido más literal del que hasta ahora nos habíamos atrevido a pensar. Ahora deberíamos precisar más qué significa la expresión «plebiscito»; por ella entendemos las votaciones diarias de un pueblo acerca de las propuestas de excitación que les son presentadas por los medios de comunicación. En el escándalo sale a la luz la verdad de la construcción mediática de la sociedad de masas; ésta, sin embargo, por regla general no se aprecia porque uno siempre atiende al tema del escándalo mientras ignora los mecanismos mediáticos. A esta situación apunta mi observación en «La Teoría Crítica ha muerto» de que sólo un metaescándalo puede poner al descubierto las hechuras reales del escándalo. Un metaescándalo de este tipo se ha organizado en realidad a raíz de mi caso, tal vez de un modo no tan general como hubiera sido de desear, pero sí lo suficientemente ilustrativo.

Es preciso insistir en el hecho de que las sociedades modernas se organizan como bolsas temáticas. Nuevos valores temáticos se emiten en ellas sin parar mientras se llevan a cabo operaciones al contado. Considerada bajo este punto de vista, la opinión pública es mucho menos un medio de Ilustración que un foro organizado para desarrollar negocios temáticos. Los grandes medios de masas, sean impresos, televisivos o radiofónicos, se encuentran sumidos en una lucha permanente por lograr la máxima cotización de sus temas. De ahí que cuando se impone a lo largo y ancho de la sociedad un tema de escándalo, esto significa ya, de entrada, que en una redacción se ha conseguido una propuesta de excitación que tiene que ser copiada bajo cualquier circunstancia por el resto de los competidores, incluso hasta llegar al punto en el que una sociedad completamente monotemática aparece sincronizada al compás de una misma y única excitación. Definiría el Estado nacional como un sistema en el que se aplican estrategias monotemáticas o monohisterias con objeto de lograr la integración de la totalidad. Entre Napoleón y Hitler se llevaron a cabo estas sincronizaciones globales principalmente durante las guerras, después cada vez más mediante catástrofes y escándalos.

Desde hace algunos años, inspirado por las sugerencias de René Girard y Gabriel Tarde, trato de trabajar en una descripción de las modernas sociedades mediáticas. A ellos dos se han sumado recientemente las iniciativas llevadas a cabo por gente como Heiner Mühlmann y Bazon Brock, quienes con su crítica a la racionalidad en los casos de gravedad han contribuido a desbrozar un terreno importante. Pienso que mi libro sobre los medios de comunicación podría ver la luz en dos o tres años bajo un título como La excitación autógena o La ilusión comunicativa. Presentaré allí la tesis de que las sociedades modernas ya no pueden ser entendidas, como era costumbre, bajo el punto de vista de una síntesis conformada mediante información o a la luz de comunidades de valor y estructuras de sentido distribuidas por canales políticos y morales. Me parece mucho más plausible considerar los cuerpos sociales vertebrados por los grandes medios de masas como conjuntos dispuestos a autoestresarse. Este modelo ya ha sido ensayado por primera vez en mi discurso berlinés del 9 de noviembre de 1997 Der starke Grund, zusammen zu sein. Erinnerungen an die Erfindung des Volkes [La poderosa razón de estar juntos. Recuerdos de la invención del pueblo.], y estoy seguro de que el resultado de esta primera tentativa justifica una continuación del proyecto. En este experimento cabe ya entrever, in nuce, cómo este modelo interpreta la síntesis social a la luz del fenómeno del estrés. Todo parece indicar que los hombres, que carecen de una razón efectiva para convivir en comunidad al socaire de un techo simbólico o político, son inducidos de modo autógeno a abrazar tal razón comprometiéndose a participar en las actividades de una comuna dispuesta a autoexcitarse. Aquí tienen lugar procesos de intercambio mediante mecanismos semánticos y estresantes que aún no han sido descritos suficientemente.

A modo de adelanto, diría que aquí quisiera ensayar una suerte de inversión del modo de pensar psicoanalítico. En relación con los individuos, busco construir un puente entre la energética y la semántica, mostrando en qué medida las tensiones impulsivas inherentes a los cuerpos están estrechamente ligadas a cadenas significantes mediadas por la cultura, es decir, expresiones lingüísticas y gestos significativos; el análisis puede evidenciar de qué modo y en qué medida la dimensión energética del individuo se inserta mediante la producción de síntomas en la cadena de significantes. Todos los grandes psicoanalistas han poseído esta sensibilidad respecto a la subversión de lo semántico en lo energético y viceversa. Mi intención es conservar del psicoanálisis su planteamiento de acoplar la energética con la semántica, pero en una dirección opuesta. No me pregunto, por tanto, siguiendo a Freud o DeMause, qué tipo de afectos psicológicos individuales o familiares pueden activarse sobre escenarios políticos o colectivos, como, por ejemplo, las ambivalencias en el vínculo con el padre o las derivaciones del drama del nacimiento; me interesa más bien, como a Deleuze, la perspectiva inversa: ¿cuáles son las energías dinámicas de masas o grupos que se articulan genuinamente en los colectivos y sólo allí? ¿Qué vías de excitación, qué fantasmas, qué epidemias temáticas son típicas en los cuerpos sociales a gran escala y cómo se extienden, cómo se comunican, pues, los individuos y los grupos? ¿Qué tensiones puede uno experimentar en sí mismo sólo a través de la propagación de la excitación del grupo, y en qué medida y en qué casos lo que experimentan los individuos no es sino una simple y aparente manifestación individual de flujos de fuerza colectivos y emanaciones sensoriales imitativas? Con una teoría de campo de este tipo en torno a esta excitación epidémica podemos acceder, por tanto, a una descripción de la sociedad basada en expresiones mimetológicas. Esto significa volver a las tesis de Gabriel Tarde. Ciertamente, no deja de resultar extraña la vuelta a alguien como él, ¡quien sólo estuvo cerca de la verdad en sus exageraciones! Existe una fatalidad que se cierne sobre las ciencias sociales francesas que se llama Durkheim, del mismo modo que existe otra fatalidad en la teoría social alemana cuyo nombre es Max Weber. Gracias a su éxito académico, que en otros aspectos fue, como es natural, por demás merecido, Durkheim fue el responsable directo en Francia de que la línea de investigación sociológica de Tarde quedara prácticamente neutralizada. Sólo en la actualidad puede ponderarse cuán fatal resultó esto para el desarrollo de las ciencias sociales, pues sólo de Tarde se habría podido aprender el vocabulario y la sintaxis con cuya ayuda se puede realizar un retrato fiel de la sociedad moderna. Fue él con su planteamiento quien solucionó el problema de la mixtificación informativa y moral de la teoría de la sociedad que en la actualidad impera por doquier. Tarde comprendió la sociedad mediante expresiones provistas de una fuerza interpretativa y descriptiva privilegiada. Estoy pensando en el concepto parapsicoanalítico de «alucinación general», el concepto dinámico de «flujos imitativos», el concepto energético de «excitación colectiva», y en el concepto ontológico de «complejidad» o ensambladura total de mónadas y células. No es por ello ninguna casualidad que nos demos de bruces con Gilles Deleuze en la entrada de este renacimiento de Tarde, que recientemente ha descollado gracias a la nueva edición de sus obras en la editorial francesa Les empêcheurs de penser en rond. En mi opinión, uno de los momentos más felices de la historia teórica de nuestro siglo. Como tampoco es ninguna casualidad que uno de los jóvenes filósofos más productivos de la escena francesa, muy próximo a Deleuze, Éric Alliez, haya desempeñado una función tan destacada en esta nueva edición de las obras de Tarde. Quizá también puede señalarse que René Girard, en el ínterin muy conocido a causa de su teoría de la competencia mimética y de los conflictos triangulares, es un genuino tardiano, aun cuando se le podría reprochar su tacañería a la hora de citar a su brillante predecesor. Con todo, gracias a su obra sabemos algo mejor que en los procesos miméticos o de imitación envidiosa lo que está en liza no es otra cosa que el realissimum de las sociedades. Mis recientes trabajos deben mucho a ambos, a Girard desde hace bastante tiempo, mientras que el descubrimiento de Tarde es más reciente. Con ayuda de estos autores, a los que se añade, como ya he señalado, la teoría genético-cultural de Heiner Mühlmann en Natur der Kulturen [Naturaleza de las culturas], podemos mostrar cómo los cuerpos virtuales del conjunto social en su totalidad se integran mediante mecanismos miméticos estresantes. En el interior de éstos fluyen energías de un tipo particular, que yo llamaría pánicos discretos en relación con las micro- o macroepidemias pertinentes. Bajo su efecto, las alucinaciones de unidad, afinidad o coherencia son proyectadas en unidades sociales creadas artificialmente o, mejor dicho, son inducidas en ellos de un modo tan intenso cuanto más recientes, artificiales y arbitrarias son estas unidades. Esto puede observarse con una claridad terrorífica en las «naciones» más recientes, embelesadas por delirios etnógenos ante la mirada de la opinión pública universal, colectivos presos del delirio que entran en escena como miembros de la Gran Serbia o de la Gran Macedonia o vete a saber qué. Las etnias más antiguas, en principio, no han hecho otra cosa distinta de lo que hicieron los Estados nacionales, pero, entretanto, han logrado forjarse una cierta tradición o una idea de madurez que les permite poner en práctica sus mecanismos étnico-alucinatorios de manera más disimulada. Hace más de medio siglo Elias Canetti dijo lo decisivo sobre este asunto cuando en sus notas agrupadas bajo el título de La provincia del hombre escribió: «La unidad de un pueblo consiste fundamentalmente en que, en determinadas circunstancias, puede actuar como un individuo que padece manía persecutoria». En relación con nuestro contexto, también ha de pararse mientes en la frase inversa: la justificación de un paranoico individual reside en que él ocasionalmente puede actuar como la encarnación de un pueblo entero. La conjunción de ambas tesis perfila el espacio en el que se organizan las relaciones entre las masas nacionalistas y sus líderes. Una visión parecida ya la había desarrollado Nietzsche durante su último año de lucidez, incapaz de decidir qué le asqueaba más: si la petulancia del achacoso Hohenzollern en particular o la imagen global de la política europea, que había convertido la excitación arrogantemente desatada de los pueblos en un principio general. Todas estas intuiciones apuntan en la misma dirección: sin una cierta medida de paranoia las naciones de cuño moderno ni son imaginables ni factibles. El agente decisivo para la consecución de este efecto no es otro que el maridaje entre medios impresos y escuelas, que otrora también hacía posible la cooperación de las instituciones eclesiásticas nacionales. Sólo gracias a este pacto mediático pudo crearse la campana emblemática bajo la cual las naciones se han forjado respectivamente dentro de sus respectivas clausuras culturales; en todo caso, contextos más universales como los de las Iglesias, las universidades y las artes superiores, y desde los años sesenta también la cultura popular, se sustraen parcialmente al efecto de autoconfinamiento de la prensa nacional y los sistemas escolares lingüísticos nacionales. Con todo, si se observa cómo en el año 1914 se comportó la mayoría de los eruditos y los estudiantes europeos, se sabrá que con los afamados potenciales universalistas de la cultura en institutos, la cultura científica y la Ilustración por medios impresos no se ha ido demasiado lejos. En general es válida la apreciación de que las sociedades modernas nacionales, en sus fases de fundación, están condenadas a comportarse como si fueran desde el comienzo de los tiempos comunas existentes, todavía dormidas, y tuvieran, finalmente, que despertarse a sí mismas. Necesitan siempre, por decirlo en una fórmula, algo así como un «empujón» que generalmente lo termina dando la provocación de un enemigo externo o también, en el caso de ausencia de éste, procedente del interior. Ernest Gellner ha descrito de manera certera los delirios despiertos de las sociedades nacionales modernas conducidas «a sí mismas» gracias a los medios, y Thomas Macho ha mostrado en un estudio no menos interesante cómo en estos arranques de naciones burguesas adormecidas la plantación de los árboles de la libertad irrumpe simbólicamente a partir de señales de alarma.

Todo este gran conjunto de americanos, franceses, italianos, belgas, alemanes, etc., surgido recientemente, es decir, desde hace, como mucho, de ocho a diez generaciones, tienen que vérselas sin excepción con la tarea de buscar su síntesis con la ayuda de técnicas mediático-masivas y nacional-pedagógicas introducidas también hace poco. No olvidemos esto: el Estado nacional sólo existe desde hace doscientos años a consecuencia de la Revolución Francesa y la telecomunicación basada en la prensa: sólo desde ese tiempo, por esta razón, existe la sinergia entre política burguesa y medios de comunicación de masas. No es casualidad que Marshall McLuhan haya definido la prensa como «la arquitecta del nacionalismo», circunstancia esta que durante mucho tiempo no ha podido ocupar el centro de la atención en la medida en que ha imperado la visión mixtificada de la letra impresa y la prensa periodística como estandartes de la llamada Ilustración. Esta visión piadosa de la prensa ha seguido determinando de alguna manera un libro como Historia y crítica de la opinión pública de Habermas, un clásico dentro de la inocencia teórica de los medios. Entretanto, se ha logrado imponer una perspectiva menos benigna de las cosas. Sólo a través de la interacción entre los medios de masas, y sólo con los mismos medios de comunicación de masas, puede producirse ese estrés sincronizado mediante el cual grandes poblaciones en el transcurso de pocas semanas, ahora incluso en pocos días u horas, son arrobadas por situaciones sincrónicas de alarma estresantes o por ritmos militantes que llaman a la excitación. Aunque son las menos analizadas, estas epidemias temáticas se incluyen dentro de los peligrosos potenciales catastróficos de nuestro tiempo. La «teoría del delirio de las masas», que Hermann Broch reclamaba, y que él mismo desarrolló, apenas ha dado un paso adelante desde los años cuarenta. Respecto a estas observaciones, no se puede dejar de tomar en consideración el factor temporal: en tiempos anteriores, los rumores o los instigadores semánticos no podían desplazarse con mayor velocidad que los medios de transporte más veloces, por tanto su celeridad equivalía a la del correo del zar o al tempo de una estafeta postal real. A este respecto circulan algunas anécdotas muy jugosas acerca del tráfico diplomático entre los EE UU y el directorio francés. Se cuenta, por ejemplo, que, durante su primer mandato como presidente de Estados Unidos, Thomas Jefferson preguntó en una ocasión por el, a la sazón, enviado americano en Francia, y que su conversación veraniega con el ministro de Asuntos Exteriores fue aproximadamente ésta: «Mr. Miller lleva ya un año y medio en Francia y desde entonces no hemos tenido noticia de él. Si en Navidad nada sabemos, le escribiremos una carta». En la actualidad, conectaríamos con el mensajero en paradero desconocido gracias a su mobil phone. Además le impondríamos la obligación de estar disponible en cualquier momento, y, en ese mismo instante, exigiríamos de él la continua posibilidad de reaccionar. Esta situación, pensada a la luz de la teoría de sistemas, no es otra cosa que una expresión del proceso reticular o de globalización en todo su actual y compacto auge. ¿De qué hablamos, pues, cuando utilizamos la expresión «globalización»? Hablamos en realidad de la traslación de un sistema sincronizado basado en el estrés a una escala universal. Un sistema que ha realizado progresos tan significativos que se tacha de asocial a todo aquel que, según los parámetros del estrés sincronizado, no se somete constantemente a su férula. Hoy en día la excitabilidad constituye el primer deber del ciudadano. Por esta razón ya no necesitamos ningún servicio militar obligatorio. Lo que sí resulta exigible es el servicio a los temas generales, es decir, la disposición individual a desempeñar la función como conductor del estímulo en el marco de las psicosis colectivas pertinentes. Se exige, pues, estar disponible en la movilización de las consignas. Y quien hoy se niega a aceptar este papel se convierte, bajo la mirada del servicio a la identidad que la sociedad reclama a sus miembros, en un disidente en el sentido estricto de la expresión, en alguien que manifiesta: «Antes de hacer uso de un arma al servicio de mi país, prefiero cuidar a viejos incontinentes».

H.-J. H. Me gustaría indicar que esta inversión de lo semántico en lo energético produce un llamativo efecto secundario, a saber, que allí donde esta infiltración ocurre con intensidad aparece también una extremada resistencia a aceptar esta conexión de efectos. Esto se ha mostrado en la historia del psicoanálisis.

Heiner Müller dijo agudamente hace unos años: «El análisis ya no se encuentra en el marco de la filosofía, sino en el teatro». ¿Puede ser la ciencia social en general el lugar de estudio de estas elucidaciones sociales? ¿No entra en escena la Ilustración más bien en otros escenarios, por ejemplo en forma de ontologías regionales, una situación a la que apunta su argumentación desarrollada en Esferas? ¿O acaso el actual estancamiento obedece a que nos hemos instalado excesivamente en la situación especial alemana? Usted ya ha indicado en alguna ocasión que ve muy próxima la emergencia de un «anarquismo revestido de conformismo». Esta pusilanimidad autorregulada, este nuevo conformismo globalizado, por no hablar del ya mentado repliegue a ese Nachdenken, toda esta falta de coraje intelectual…, ¿qué consecuencias acarreará en la sociedad en general y en sus instituciones del saber?

P. Sl. Usted mismo lo ha dicho: tenemos que contar con el hecho de que la Ilustración más efectiva se encuentra donde uno no se la espera. Va más allá de lo que sus controladores y autodeclarados guardianes llegan a vislumbrar. Esto puede explicarse recurriendo al ejemplo de la vulgarización del psicoanálisis. Ciertas partes del autoanálisis, convenientemente estereotipadas, han calado en las formas de trato general. La mayoría de los miembros de las clases medias con alto nivel cultural se han habituado a la idea de que no son señores en su propia casa, reconocen por tanto la importancia de su inconsciente y actúan en la comedia psicológica individual tan bien como pueden. Han terminado por acomodarse a la idea de que es «ello» lo que piensa cuando el «yo» piensa, y de que es «ello» lo que habla cuando el «yo» habla. Desde este punto de vista, todo el mundo está inmunizado desde hace tiempo, y se amortigua contra posteriores shocks ilustrados. Para el análisis que trabaja en lugares extraños, esta irónica amortiguación de los golpes no existe porque no se ha advertido lo que aquí siempre tiene lugar en un nivel teórico. Por ello los ilustrados aparentes plantean una resistencia particularmente violenta cuando se les hace notar que ellos no actúan con autonomía dentro de los sistemas distribuidores de estrés, sino que funcionan, antes bien, como conductores de estímulos y baterías intermedias. Se puede mostrar sin especial esfuerzo que todos los individuos poseen un input y un output de excitación, así como que, según el grado de organización de su individualidad, se desembarazan luego de su input más o menos procesado y se insensibilizan a veces un poco, a veces con mayor intensidad. Los individuos son en todo caso transformadores que están conectados en un circuito compuesto de flujos de energía muy ligados a determinados temas. Sus así llamadas opiniones no son sino las formas temáticas y morales de la moda. Vista esta situación desde una perspectiva psicohistórica, esta inversión óptica corresponde a una transformación real de una endoneurosis en una exoneurosis o, lo que es lo mismo, de un estado de confusión propiamente dicho a otro de confusión por participación. Algo de lo aquí dicho fue anticipado por Hermann Broch en su «teoría del delirio de masas», una teoría que explica hasta qué punto los participantes tras el exceso vuelven a enfrascarse en una normalidad reencontrada, como si ellos nunca hubieran tomado parte en el delirio.

No pongo en entredicho tu ilusión de autonomía con más seguridad que cuando te muestro con un ejemplo concreto que eres incapaz de poner fin dentro de ti a una cadena de excitación. De este modo atento contra tu ilusión de soberanía. Esto podría ser una provocación muy útil. La capacidad de distanciarse de las epidemias de opinión, negarse a participar en el servicio destinado a la excitación: ¿qué mejor definición de la soberanía? Vivimos de entrada en el seno de campos colectivos de excitación. Por lo que a esto respecta, en cuanto que somos seres sociales, nada puede modificarse. El input estresante me alcanza de manera irresistible: los pensamientos no son libres[6], cualquiera lo puede comprobar. Proceden de los periódicos y vuelven de nuevo a los periódicos. Mi soberanía, en el caso de que exista, sólo se puede poner de manifiesto dejando que se extinga el impulso recibido o transmitiéndolo en general de un modo alterado, testado, filtrado, recodificado. No sirve de mucho impugnarlo: sólo soy libre en la medida en que puedo interrumpir estas escaladas de excitación e inmunizarme contra las infecciones de opinión. Es precisamente aquí donde cabe cifrar la misión del filósofo en la sociedad, si se me permite por un instante hablar en unos términos tan enfáticos: demostrar que un sujeto puede ser interruptor de la información, y no un simple canal de transmisión que sirve de paso a las epidemias temáticas y oleadas de excitación. Los clásicos expresaban esto con la palabra reflexión. En este concepto se aúnan relación ética y energética: como portador de una función filosófica, no puedo ni quiero ser conductor de estímulos en una cadena semántica estresante o autómata de un imperativo ético. Ante los temas insignificantes y las tensiones de baja intensidad, los intelectuales se han acostumbrado por lo demás a no interceptar de inmediato los impulsos recibidos al socaire de un programa de negación, siempre tienen la satisfacción inmediata de pensar de manera distinta a la del autor de una tesis. Esto se disfruta como la prima rápida de la crítica. Ante tensiones de alta intensidad esto apenas consigue algo más, puesto que las energías rectificadoras son más poderosas que las actitudes disidentes. A causa de los temas que emiten una alta carga energética, casi todo se empapa de un contenido extático. Si se echa un vistazo al affaire asociado a mi nombre, uno puede observar con claridad cómo muchos periodistas, más aún, colegas del ámbito especializado de la filosofía, que probablemente tienen mucho interés en ser considerados como intelectuales dotados de juicio objetivo y autónomo, actuaron de un modo bastante mecánico como canales de transporte de impulsos de excitación; en la mayor parte de los casos, ciertamente, no se tomaron excesivo tiempo para el reajuste del input. En situaciones de este tipo la ascesis intelectual y el esfuerzo por guardar cierta distancia dejan de funcionar. No deja de ser curioso que sólo unos pocos consiguieran formarse una opinión propia, esto es, independiente de la inducción a la excitación, y así interrumpir el oleaje imitativo. En el futuro habrá de hacerse la siguiente pregunta: ¿hago alguna contribución al debate o me dejo llevar por la jauría difamatoria? ¿Es acaso esto lo mismo?

Obviamente, este análisis no halagará a los defensores de la autonomía del sujeto, pero tiene fuerza descriptiva, guarda relación con teorías muy ilustrativas, aparte de ser compatible con nuestras intuiciones cotidianas. Aquí también puede observarse cómo, desde el punto de vista crítico de la subjetividad, una forma de análisis dirigida hacia el exterior, vuelta al revés, llamémoslo un análisis experimental de campo sobre el estrés, llega a un resultado subversivo no muy diferente del que se desprende del psicoanálisis más ambicioso, sobre todo en sus variantes francesas: desde ambas ópticas, el sujeto es contemplado como algo que sólo desde un punto de vista imaginario puede permanecer en el centro de control de su propia empresa, aunque, a decir verdad, sea cierto que es un agente que flota al margen de un acontecer de energía y sentido no subjetivo y que obedece a sus propias leyes.

Ambos compartimos un escepticismo ante esa idea fantasmagórica de la filosofía social moderna y de la sociología filosófica construida sobre bases dialógicas, según la cual ellas arrojarían luz sobre el lugar en el que la sociedad mejor se esclarece a sí misma. Donde funcionan estos delirios, se prefiere creer que la sociedad abre los ojos gracias a la filosofía social, y que allí se ve por primera vez a sí misma tal como es completamente. Allí donde hay un sociólogo, se hace la luz de manera natural. Heiner Müller, poniendo en entredicho las ilusiones de la sociología, ha llamado la atención sobre otro lugar donde aparecen juegos de verdad productivos: el teatro. Esto se puede relacionar perfectamente con lo que acaba de decirse acerca del psicoanálisis y la investigación sobre el estrés, toda vez que el teatro europeo desde los griegos es un lugar de intercambio en el que se ponen más en liza los aspectos energéticos de la vida que los semánticos. No es casualidad que drama signifique acontecimiento [Ereignis]. El teatro es una institución entre paréntesis, una suerte de oráculo estético, un espacio que conlleva un riesgo, pero cuyas prestaciones todavía no han sido pensadas en el fondo hasta sus últimas posibilidades, un sitio en el que puede tener lugar el aparecer, el venir-al-lenguaje y la visibilidad de lo hasta ahora invisible. Una institución milagrosa. Uno no puede dejar nunca de sorprenderse de que una sociedad consiga de vez en cuando dejar jugar a su inconsciente en determinados escenarios.

Pensamiento en suspenso:

Hacia una crítica de lo indecible

H.-J. H. Voy a regresar otra vez a la admiración de Robbe-Grillet ante el «pensamiento escurridizo» de Roland Barthes, un pensamiento que no cesa de formular algo en palabras, pero sin petrificar este algo. De Georges Bataille conocemos la idea de que el discurso sólo resulta útil cuando él mismo se suprime y auspicia su desaparición. Me gustaría relacionar esto con la pregunta por la función del filósofo no sólo desde el punto de vista de su lenguaje, sino del de una poetología. Bataille llegó a afirmar que habría que superar la filosofía para volver a encontrarla. En el lenguaje no cabe asir lo que importa. ¿Cómo puede comprenderse filosóficamente lo indecible?

P. Sl. Quizá debería confesarle de entrada que, respecto a lo indecible, no abrigo ninguna ambición particular. Me basta, así me lo parece, con ampliar un poco más los límites de los juegos de lenguaje habituales. Además hay que reparar en el hecho de que el concepto de lo indecible es extremadamente ambiguo: enseguida me vienen a la cabeza tres o cuatro diferentes posibilidades básicas de definición.

H.-J. H. Tal vez debería añadirse en relación con lo indecible la referencia al concepto freudiano de lo siniestro [Unheimlich]. Lo siniestro es, antes que nada, una ocasión para la mirada, pero también mienta el poder de lo observado sobre el espectador, un poder que Walter Benjamin reconocía en el valor de culto de los objetos embebidos de aura.

P. Sl. A mi modo de ver, lo siniestro sólo en un momento ulterior es parte integrante de ese complejo de ideas que puede denominarse «lo indecible». Tal vez un rasgo definitorio primario sería el hecho de que lo indecible es por fuerza todo aquello que permanece al margen de un conjunto de juegos de lenguaje que practicamos habitualmente. De aquí procede el código específico de lo indecible. Con ello tiene uno que vérselas cuando cae en medio de distintos lenguajes, una experiencia que, a causa de la movilidad, aparece con mayor frecuencia en la Modernidad. Así, por ejemplo, la mayoría de las lenguas extranjeras son incapaces de verter a su idioma de modo adecuado la palabra alemana Unheimlich. Repare en cómo, en su intento de traducir a Freud, los franceses se torturan con su étrangeté inquiétante; la expresión inglesa uncanny, por su parte, deja entrever un matiz en el que las connotaciones de la expresión alemana siguen desapareciendo. Cuando en un contexto de este tipo se llama la atención sobre algo «indecible», esto equivale a un tropiezo con los límites del lenguaje. Se observa que en éste puede articularse un código de representaciones complejas que se pierden en otro código.

Aparte de esto, existe una segunda idea de lo indecible: llamémosla lo indecible perceptible. Con ella nos acercamos al planteamiento de Bataille. Se funda en la tesis de que entre operaciones simbólicas y actos perceptivos se abre un abismo que se supera en general de manera inadvertida porque se colma por las rutinas lingüísticas cotidianas. La meditación más sencilla y la práctica más elemental de sensibilización traen a la conciencia que entre la certeza sensible, mejor dicho, entre, por un lado, la «presencia primitiva», una locución que se encuentra en el neofenomenólogo Hermann Schmitz, y, por otro, las operaciones simbólicas que ejecutamos en oraciones no existe ninguna continuidad. Un fenómeno que forma parte de las experiencias fundamentales de las que hablan los hombres entregados a la meditación: ellos llegan a ser conscientes, con la ayuda de discretas esquizotécnicas, de que por nosotros habitualmente no cesa de correr una corriente consciente articulada de manera lingüística que nos engaña previamente cubriendo con un manto la percepción y el lenguaje. Tan pronto como queda neutralizado este proceso lingüístico interior, florecen las percepciones hasta tal punto que se comienza a sufrir por la falta de expresiones para lo que uno en ese momento quiere decir que ve y siente. Esta diferencia resulta tan dramática que algunos artistas luchan con la percepción de que están obligados a inventar un nuevo lenguaje o a enmudecer por completo. En su Carta de lord Chandos Hofmannsthal ha dado forma a una esquizocrisis involuntaria: piense usted en la famosa escena de las ratas y en su «monstruosa» idea de «interesarse por» la agonía de estos animales, esa especie de fluida compenetración sentimental con las criaturas que se encuentra al lado o más allá del lenguaje. Esta ilusión de que la percepción queda absorbida en los usos lingüísticos que nos son familiares es un tipo de mecanismo de protección ante el éxtasis, pues si uno meditase por su cuenta la radical idiosincrasia y el carácter extraverbal de la percepción, sería constantemente catapultado fuera de sí mismo, incluso, podría decirse, sería expulsado continuamente hacia las cosas en tanto que cualquier cosa es una invitación a la excentricidad. No es inefable, por tanto, sólo el individuo; todo lo complejo, contextual, circundante, atmosférico también lo es. Los sentimientos ante situaciones que abarcan aspectos totales, las miradas en derredor van más allá de toda posibilidad de expresión. Por esta razón, los sistemas sociales se organizan normalmente de tal modo que puedan subyugar la disposición lujosa de la percepción en busca de explicitud en sus miembros, pues de lo contrario surgirían más místicos de los que una sociedad puede integrar.

H.-J. H. Ezra Pound compara en su obra Vorticismo al escritor que se abre a lo indecible y, en esa medida, va más allá del repertorio lingüístico existente con la figura del pintor, que no puede por menos de conocer y ensayar tonos y planos de color que vayan más allá de los nombres de los colores existentes. También en otra ocasión habla de la «concentración» y de un «nodo vibratorio oscilante, del cual, a través del cual y en el cual no dejan de penetrar las ideas»…

P. Sl. Esto tiene que ver con la ya mencionada plétora de matices en el continuum perceptivo más allá de las posibilidades léxicas del lenguaje. Los fisiólogos de los colores han explicado recientemente que el aparato visual humano puede llegar a distinguir hasta diez millones de matices de color. Aun cuando sólo miles de ellos tuvieran un equivalente lingüístico, tendríamos que aprender decenas de miles de palabras relativas al color: no existe vida humana lo suficientemente longeva como para ser capaz de practicar con éxito estas expresiones en juegos lingüísticos. Cabe recordar aquí que la mayoría de los hombres lidian durante toda su existencia con un vocabulario activo compuesto de tres a cinco mil expresiones. Sólo gracias a simplificaciones groseras accedemos de modo lingüístico al mundo de la percepción. Por lo que respecta a la aptitud de expresar formas, figuras, cualidades de impresiones y atmósferas, el desnivel existente entre las posibilidades lingüísticas y las presencias sensibles es aún más excesivo que el que afecta a los colores, por no hablar ya de todo lo relacionado con los rostros humanos, el timbre de la voz y otros fenómenos individuales extremos.

Más allá de esto, existe un ámbito lógico de lo indecible que, introducido para los europeos del lado del pensamiento filosófico desde la alta Edad Media, comenzó a ser tomado en serio por filósofos y teólogos al hilo del concepto de infinito. Anteriormente ya se había introducido de alguna manera a hurtadillas como el daímon de una indecibilidad lógica en el pensamiento, puesto que según la conocida tesis escolástica lo finito no tiene parangón posible con lo infinito. Desde ese momento, las operaciones con el valor de lo infinito se presentan de manera subrepticia como una incesante autoamenaza para la inteligencia humana. En última instancia aquí está en liza más un asunto relacionado con lo irrepresentable que con lo indecible, habida cuenta de que lo infinito es precisamente per definitionem aquello que excede lo representable. Al mismo tiempo nuestra inteligencia está organizada de tal modo que nosotros, a pesar de todo, intentamos representar lo irrepresentable. De ahí que una cierta medida de estrés a causa de la infinitud forme parte del modus operandi de la inteligencia europea. Spengler ha realizado interesantes observaciones acerca de cuestiones de este tipo al diferenciar las culturas a la luz de sus estilos matemáticos. Ha mostrado en cierta medida que en la Antigüedad la cuadratura del círculo, esto es, el intento de salvar el abismo existente entre dos figuras geométricas finitas, era un problema característico. El espíritu de la cultura occidental, en cambio, se ha manifestado en el cálculo infinitesimal de tipo leibniziano o newtoniano, por tanto en aquellos cálculos con el valor de lo infinito. Leibniz pudo enseñarnos así cómo puede domesticarse matemáticamente el demonio de la infinitud ejecutando un discreto salto en dirección a lo infinitamente grande o a lo infinitamente pequeño, y haciendo, pese a todo, como si permaneciese en un continuum controlado por el cálculo.

Por lo que respecta a Bataille, he de decir que con él accedemos, así me lo parece, a un cuarto matiz de la cuestión, que yo tildaría de «indecible dionisíaco». Bataille es alguien que se siente fascinado por la dimensión inabarcable de la realidad, fenómeno que aflora en el sujeto como energéticamente siniestro o inquietante [Unheimlich] o como sublime dinámico. Así interpreto yo al menos su concepto de «experiencia interior». Si traemos a colación aquí la definición kantiana de lo sublime, a tenor de la cual lo sublime sólo puede significar la elevación moral del sujeto a la vista de la posibilidad de su destrucción por un poder superior, puede decirse que lo indecible batailleano no queda muy lejos de dicha definición. Aunque, ciertamente, con un signo invertido, pues allí donde el sujeto kantiano se afirma y se conserva a la vista de lo dominante, el sujeto batailleano se entregaría o, como él mismo dice, desaparecería.

Permítame añadir aquí una especie de nota a pie de página relativa a la historia de las ideas, una nota sobre la relación en cierto modo dramática de Bataille con Alexandre Kojève, algo que Dominique Auffret ha puesto de manifiesto en su monografía dedicada al segundo. Cuando se encontró con Kojève, Bataille llegó a la convicción de que el camino a la soberanía, signifique esto lo que signifique, no podía pasar ya por la filosofía. A los ojos de Bataille, Kojève había agotado esta vía, de tal modo que nunca se planteó la posibilidad de entrar en competencia con este «maestro absoluto». Sólo Lacan aceptó competir en este aspecto, como saben los bien informados, con Kojève. Las anécdotas existentes cuentan que Bataille de vez en cuando llegaba como muerto del «Seminario» en el que Kojève explicaba su exégesis de la Fenomenología del espíritu. Le asediaba una decisiva pregunta: ¿Es posible una soberanía que no sea lógica? ¿Existe un camino a la cima que no pase por Hegel? La respuesta la terminó brindando él mismo en su obra, donde se presenta el salto del logicismo al vitalismo.

H.-J. H. Es decir, ¿cómo es posible conseguir pasar de una idea afincada en el pensamiento soberano a la idea de un ser soberano? Por lo que respecta a Bataille: él no aboga por el aspecto individualista o egomaníaco, sino que se interesa ya en una forma diádica de la soberanía. En una ocasión le llamé un budista camuflado porque quiere superar la soberanía monológica lejos de la soberanía del pensamiento, y se dirige hacia la soberanía del ser. O como sostiene Gurdjieff: el saber de la vida y el saber del ser han de guardar entre sí una relación. Aquí se plantea la pregunta de si nosotros podemos llevar a cabo ambas cosas: una vida rica en energía a la par que un pensamiento rico en energía. Hasta ahora me ha parecido que los grandes pensadores al final se quedan vitalmente secos mientras que los grandes vitalistas, en cambio, derraman pensamiento a chorros. Gurdjieff hablaba al respecto del «deber de legar a la posteridad conocimientos útiles conforme a la individualidad de cada uno». Obsérvese bien: «conforme a la individualidad de cada uno» no significa aquí otra cosa que la combinación individual de vida y saber del ser. Poco antes de morir, Foucault observaba que uno tenía «que confrontar en cada momento, paso a paso, lo que pensaba y decía con aquello que hacía, con lo que era». La clave para la «disposición poética personal de un filósofo» no debía buscarse, pues, en sus ideas, «sino más bien en su idea de filosofía como vida, en su vida filosófica, su ethos». Esto era lo que afirmaba en el año 1983.

Permítame introducir aún una consideración más respecto a lo que aquí hemos denominado un «pensamiento en suspensión». En los últimos años de su vida Roland Barthes estaba obsesionado por saber si, comparado con los eruditos de la Sorbona, él no era más que un farsante. «Yo le contestaba», escribe Robbe-Grillet, «que naturalmente él era un embustero, puesto que era un verdadero escritor y no un “escribidor”, por retomar su propia distinción, pues la “verdad” de un escritor, en el caso de que exista, no sólo puede consistir en el acopio, el exceso y la superación de sus mentiras necesarias. Él estaba convencido, ciertamente, de que yo tenía el derecho, es más, el deber de ser un charlatán, pero él no, puesto que no era creativo».

¿Qué significa ser un pensador hoy, en nuestro tiempo? ¿Todavía puede ser un maestro de la reflexión alguien que intenta, al socaire de una terminología última, proveernos de certezas definitivas? No, seguramente. ¿Pero de qué modo un pensador habría de tener repercusión en una sociedad? ¿Por medio de la afirmación? ¿De la subversión? ¿En dónde radica la oportunidad del pensamiento suspensivo? ¿Tiene el discurso poético la posibilidad de desquiciar los goznes de lo enquistado y lo sustancial, del mismo modo que un luchador de tai-chi sin armas logra en ocasiones derribar al soldado mejor pertrechado?

P. Sl. A propósito de esto, me pasa por las mientes una expresión de Bataille referida a Hegel: durante su vida encontró la salvación; de él no queda ya más que un palo de escoba. Un potente pensador y un débil vividor, he aquí el diagnóstico estándar que realiza el vitalista sobre el lógico. En esta observación de Bataille resuenan ecos del discurso de Zaratustra acerca de los «trasmundanos». Nietzsche decía en boca de su profeta que los valores supremos que había producido el viejo continente no eran más que un híbrido de planta y espectro. Aquí se puede escuchar el argumento vitalista en toda su acerada pureza. Se expresa como recelo vegetal frente a toda filosofía, mas también como recelo espectral frente a todos los filósofos; ambas, sospechas ante el telón de fondo de una nueva utopía de la intensidad, más concretamente de la tesis de que debe desarrollarse un nuevo tipo de pensamiento no situado al margen de la vida. ¿Qué cabría objetar a una visión de este tipo? Quizá el hecho de que no se puede confiar en alguien que se proclama a sí mismo realizador de esta doble vida.

En las dudas de Roland Barthes acerca de sí mismo se expresa seguramente la perplejidad de un autor que se sentía poco en deuda con la vida y que por ello pagaba con el recelo de que estaba en deuda con la ciencia. Es decir, dado que no hago ascos a la vida, no puedo ser más que un charlatán. Para esta opción de aunar aspectos poderosamente separados, probablemente cabría aceptar de momento el rótulo de charlatanería. Michel Foucault, por ejemplo, que ha encarnado de manera elocuente el voto de una fuerte liaison entre ambas intensidades, fue tachado en no pocas ocasiones de charlatán, aunque no dejaba de divertirse cuando reparaba en la gente que le hacía estos reproches. Fue un vitalista con gran estilo; a modo de un Sócrates redivivus le gustaba beber; discutía por las noches la dotación anatómica de sus amantes a la par que era un atleta en el archivo, un deportista de gran resistencia ante la máquina de escribir y ante el micrófono.

¿Sabe usted qué es lo que se busca decir con el concepto de charlatán? Hace poco me dediqué a investigar la historia de la palabra con objeto de preparar una conferencia filosófico-terapéutica en torno a la diferencia existente en el ámbito de la moderna praxis médica entre operar y hacer magia. La expresión se remonta a un tipo de vocinglero de mercado que surge en plena Italia renacentista en la ciudad de Cerreto, la cual era conocida por sus terapeutas, los cerretani, de donde pasa, dando un rodeo, a la expresión francesa de charlatans. ¿Qué tienen en común los vendedores ambulantes de estas terapias y los filósofos? Pienso que bastantes cosas. Mientras los unos cacarean los remedios milagrosos que la mayoría niega, los otros han de vérselas con fórmulas universales una y otra vez desacreditadas. Iría mucho más lejos y diría que desde Fichte la mayoría de los filósofos que se han hecho un nombre al margen de la Universidad son tachados de charlatanes porque su intención es la de curar a partir de cierto punto las enfermedades del mundo o de la sociedad burguesa, sea a través del asentamiento del yo, la reapropiación del producto realizado por los productores, sea preconizando una situación ideal de comunicación. En la actualidad parece como si estos médicos fueran más peligrosos que las enfermedades que prometen aliviar. Sin embargo, nos gustaría más ese tipo de charlatanería foucaultiana y lacaniana que dice a sus clientes de entrada: «Yo naturalmente os ayudaré con gusto tanto como pueda, pero os aconsejo que os quedéis con vuestros síntomas, pues no tenéis nada mejor». A decir verdad, esto no es precisamente lo que la simple razón terapéutica entiende por un médico de la humanidad menesterosa.

H.-J. H. A esta figura del charlatán en cuanto filósofo debería añadírsele la del bufón, aunque tal vez también la del homeópata, por no hablar del artista activista. Probablemente, aquí cabría incluir todo lo que Bataille ha definido como «pensamiento que ríe». Por otro lado, aun cuando en Foucault no se establezca la contradictoria conexión habitual entre obra y biografía, en su existencia se pone de manifiesto, empero, una enorme paradoja: la idea de que el pensador es vitalmente más rico allí donde él somete su dinamismo impulsivo. El elemento masoquista en la vida impulsiva foucaultiana podría coexistir a todas luces con una forma reflexiva activada espiritualmente.

P. Sl. En este punto tendríamos que volver a leer las explicaciones de Deleuze y Guattari en torno a la búsqueda del masoquista. Estos autores muestran cómo los procedimientos lacerantes no son sino métodos para crearse un «cuerpo sin órganos». Comprendo esta definición en el sentido de que el cuerpo sin órganos deja de ser ya un objeto, una cosa fijada que padece. En la medida en que el masoquismo soporta el dolor, también se convence de que su vitalidad es indivisible, y que su energía interior va mucho más lejos que cualquier objetivación angustiosa.

H.-J. H. Déjeme volver otra vez a la pregunta por las posibilidades y límites de la expresión discursiva. El escritor Georges-Arthur Goldschmidt ha afirmado que una obra como El castillo de Kafka alcanza una dimensión que, por mucho que se empeñe la filosofía, es siempre inaccesible para ella. Experiencias humanas como el fracaso o el estremecimiento ante lo más extremo no se dejan aprehender en el lenguaje de la filosofía. No es casualidad que pensadores como Nietzsche o Cioran hayan buscado formas de expresión literarias. El libro más bello escrito por Foucault, el que versa sobre Raymond Roussel, es asimismo una obra que se encuentra en las antípodas de la filosofía, se sitúa más bien al lado de los mejores textos de Jabès, Blanchot, Leiris, Bataille o de algunos ensayos de Sartre. No me puedo olvidar de cómo Foucault se mete en el pellejo de Roussel, cómo se hace eco de su magia lingüística, cómo sabe introducirse con perspicacia en las desviaciones mínimas entre dos palabras u oraciones, que, no obstante, determinan diferencias explosivas de sentido, cómo, en medio de estas locuciones (por ejemplo, billard, «billar», y pillard, «pillo»), surge, en palabras de Foucault, «un tejido de palabras, misterios y signos», un «acontecimiento lingüístico».

P. Sl. He de confesar que soy cada vez más reticente a manifestaciones como la que acaba de citar de Goldschmidt. Carece de sentido actuar como si la crueldad y el estremecimiento humanos fueran transcendentes al lenguaje. Cualquier objeto presente es indecible, este vaso, este botón, este reflejo luminoso sobre la cucharilla del café… Desconfío de esta actitud de los escritores que tratan de explicar los límites de sus aptitudes literarias apoyándose en los horrores generales del siglo.

H.-J. H. Sin embargo, el filósofo es, básicamente, como afirmaba Flaubert, «una especie de género híbrido entre poeta y erudito», ¡y cuánto se han separado ambos polos en la actualidad! Aquí nos las tenemos que ver con un arduo problema: ¿hasta qué punto resulta legítimo incorporar en líneas generales una dimensión poética, inmediata, procesual y ligada al acontecimiento [Ereignis] en el discurso filosófico? ¿Cómo puede materializarse esta «suspensión» y esta «flotación libre» en un texto? Safranski ha hablado de las «visiones» que se desplazan en las idas y venidas del pensamiento, del mismo modo que el concepto discursus mentaba en sus orígenes una suerte de ida y venida mental entre los lugares del discurso.

Mi pregunta, siendo más directo, es ésta: ¿No sería un progreso decisivo para la filosofía dar un paso fuera de la filosofía? Esta propuesta puede encontrarse a menudo en Jabès. «En el curso de los últimos años», ha escrito, «la filosofía ha dado un paso decisivo fuera de la filosofía, encaminándose en dirección a lo que yo llamaría lo poético, y al pensarlo por primera vez en términos filosóficos. Existe un pensar en la poesía que sólo conocen los poetas, porque existe una lógica poética diferente de la que nosotros definimos con este nombre. Sólo en la actualidad la filosofía ha entendido que no existe una lógica, sino muchas, entre ellas la lógica poética».

«La ficción novelesca», ha afirmado Robbe-Grillet como si quisiera contestar a Jabès, «es algo así como la mundanización de la filosofía». ¿Podría decirse lo mismo de la ficción filosófica, que es la escuela preparatoria para la novela? ¿O acaso es la novela algo que sólo se escribe en el universo de la novela? Natalie Sarraute ha defendido con vehemencia esta tesis, lo mismo que Harry Mulisch, quien ha insistido en la idea de que «el psicoanálisis podría aprender mucho de la novela, mientras que la novela casi nada del psicoanálisis». ¿No es la filosofía también a su vez un discurso que sólo puede suceder en el marco de su historia?

P. Sl. Hablar de un «paso de la filosofía fuera de la filosofía» me resulta algo chocante. Probablemente la causa de ello obedezca a que Jabès, de manera aparentemente evidente, pasa de largo ante un problema que preocupa bastante a otros muchos, entre ellos a mí, hasta el punto de ser considerado como una cuestión irresoluble. Y es que Jabès parte de un presupuesto que, según otros pensadores, debe antes ser demostrado, a saber, que existe una pluralidad de lógicas, por tanto no una suerte de alteridad en cierta medida nebulosa, sino una multiplicidad separada por un proceso de cristalización, comportamientos concretos creadores de mundo.

H.-J. H. Jabès afirma que sabe de qué está hablando cuando dice: «La filosofía ha penetrado en el ámbito poético a través de una puerta en alguna medida invisible o quizá también visible». La desesperación del escritor, advierte Jabès en cierto momento de su Pequeño libro no sospechoso de subversión, consiste en que tiene que trabajar de manera abstracta en un libro que él en realidad no escribe. Las palabras son «criaturas en sombras, imágenes sensibles de la carencia»; escribir significa aparecer a la luz de un rostro desconocido.

P. Sl. Aquí tendría que objetar que el encuentro con este pensamiento de la carencia exige algo más de reserva. Es un tema problemático hacer de la ausencia un fetiche y pensar a renglón seguido la creatividad desde esta carencia. Respecto al tema de la «pluralidad de lógicas», existe también una vía de acceso a partir de la historia de la filosofía de la Antigüedad. Como el joven Nietzsche ha indicado en un paso inspirado acerca de la salvación de la poesía antigua en el diálogo platónico, la prosa filosófica hunde sus raíces en un híbrido de formas y lenguajes en el que se refleja la propia situación de la cultura lingüística de la Antigüedad al salir del periodo clásico. Es aquí donde emerge la novela como el gran vehículo en el que se reúnen los fragmentos de la gran forma perdida, la epopeya. También se concitan aquí los escombros de la tragedia y la comedia, restos de la lírica, retazos de la cultura sentenciosa y de la tradición de la sabiduría gnómica, vestigios del misterio y también grandes jirones del mito, que desde hace ya tiempo había dejado atrás su época de ingenuidad, además de una buena dosis de juegos de lenguaje retóricos, sofistas y jurídicos, y todo ello sin olvidar el último resto del murmullo mistérico. De ahí que el antiguo romancero sea una especie de reunión harapienta de lenguajes que va acompañada de lo que habita en formas ya minadas. Es así como se forma esa maraña de lenguajes de la que nace la novela y cuyo genio, si se mira bien, no es otro que Platón. Las mejores novelas de la Antigüedad son, por tanto, los diálogos platónicos, puesto que brindan, por así decirlo, la versión más noble de este, son las propias palabras de Nietzsche, «cínico abigarramiento lingüístico». La novela, esto lo ha mostrado Lukács en su etapa más productiva, no es sino la forma lingüística de los que ya no poseen la verdad. Transmite una forma que se acopla perfectamente a un mundo desencantado. Desde entonces rige ese famoso motto de cuánto mienten los poetas, mientras que la verdad habita, por el contrario, en la prosa: ésta expresa la verdad acerca de nuestra situación de privación de la verdad o, cuando menos, a la vista de su espinoso acceso a ella. Quien se toma en serio este diagnóstico comprende, en primer lugar, por qué Platón, al inventar la definición de philosophos, no hizo sino sancionar la revolución de la prosa que corresponde a la búsqueda como forma de vida: ha llegado ya a su fin el tiempo de los sabios reales que, desde lo alto de la tribuna, cantaban las loas a los resultados puros; y comprende, en segundo lugar, por qué la historia de la filosofía es, a lo largo de amplios trechos de su curso, la historia de un empobrecimiento lingüístico, puesto que su forma originaria, ese agregado novelesco de incontables géneros lingüísticos, empalidece cada vez más y se desinfla al final en formas como el puro tratado y la anorexia silogística. Sólo cuando uno tiene a la vista esta historia de depauperación, puede calibrar en toda su extensión qué tipo de renacimiento ha sido el que ha irrumpido en el siglo XIX al socaire de un tipo de pensamiento no ligado a la forma del tratado. Basta con pensar, por ejemplo, en Schopenhauer, Heine, Marx, Michelet, Kierkegaard y, sobre todo, en Nietzsche. De este regreso del lenguaje a la filosofía pende casi todo lo que en el siglo XX ha surgido de pensamiento legible y re-legible. Lukács también añadió que la novela era la forma de expresión de la «intemperie metafísica» o, lo que es lo mismo, del hombre moderno, aunque ya la Antigüedad había percibido el peligro de esta intemperie y se había ofrecido como guía a los indecisos a través de formas neorreligiosas de parafilosofía, como llama Kojève a los sistemas edificantes de los neoplatonismos dogmáticos. No cabe dudar de la prioridad relativa de la búsqueda en las edificantes y doctrinarias restauraciones de la Antigüedad tardía.

Y así sigue siendo en aspectos esenciales hasta la irrupción de la Modernidad, si prescindimos por un momento de ese enorme interludio que supuso la filosofía del Renacimiento. Hasta el umbral de las relaciones modernas entre la prosa de la verdad y la poesía de la apariencia, domina una situación que, utilizando una bella metáfora medieval, cabría definir como la de una criada que se convierte en señora. Merced a un compromiso histórico de los lenguajes, la poesía y la retórica siguen considerándose ancillae philosophiae. Pueden ser útiles, pero no quieren ser algo por sí mismas. Para el texto metafísico resulta válido lo que ha quedado acuñado por Nicholson Baker en una feliz frase: «Las grandes verdades están en el aire como las afables madonnas por docenas de ángeles joviales y diligentes con el detalle». O lo que es lo mismo: sobre las abstracciones mortales se coloca un velo lingüístico repleto de colorido que simula la viveza y legibilidad de lo que no puede ser vivido o leído. Fue más tarde, en el siglo XIX, cuando surgió la situación en la que la función servil de la poesía dejó de rendir pleitesía a su señora, la filosofía. Es entonces cuando la poesía pasa a la vanguardia y es en este punto donde nosotros entablamos relación.

Normas para el parque humano: ¡Piensa en el rayo!

H.-J. H. El título de su conferencia reza Normas para el parque humano, y lleva como subtítulo Una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Parece que las dos formulaciones se sitúan en marcos lingüísticos y reflexivos muy distintos entre sí. Mientras que el título evoca codificaciones o normas, reglas para la convivencia de los hombres en el pasado, el presente y el futuro, el subtítulo se anuncia como una confrontación filosófica interna con el pensamiento heideggeriano en torno al ser y con el humanismo. Partiendo de una configuración textual estéticamente densa, donde se da cabida, al lado de una estrategia metafórica reflexionada, tanto al humor como a la ironía, usted intenta entablar un debate en varios niveles en torno a una cuestión decisiva para la humanidad, a saber, la de qué reglas no puede dejar de imponerse a sí misma si porfía en el proyecto de la ingeniería genética a la vez que sigue interesada en un futuro humano digno. A fin de hacer referencia a este complejo de preguntas y procedimientos, usted introduce la expresión «antropotécnicas», una acuñación que consiguió cierta repercusión en muy poco tiempo. Mi pregunta es ésta: ¿Por qué ha sido su modo de exposición, incluso más que su contenido, el que ha irritado tan masivamente y conducido de inmediato a lecturas tan absurdas?

P. Sl. A mi modo de ver, en la medida en que no son síntomas de fines privados, todas esas tergiversaciones o deformaciones, así como las ya mencionadas asociaciones libres, tienen su origen simplemente en que no existió desde el principio una lectura. Esto se puede ver en el hecho de que, de todos los que hasta ahora han comentado públicamente mi discurso, casi ninguno ha estado dispuesto a aclarar que se trataba de una «respuesta», esto es, que buscaba ofrecer un escrito de respuesta o una suerte de comunicación a un texto definido previamente como carta por Martin Heidegger, un texto que, fechado el año 1946, se había concebido a su vez como una posible respuesta a la sugerente pregunta planteada por un joven francés llamado Jean Beaufret: ¿Cómo se puede dar un nuevo sentido a la palabra «humanismo»? (Comment redonner un sens au mot «humanisme»). Ahora bien, ¿qué significa dar una respuesta en el año 1997 en Suiza, o en 1999, ante la opinión pública alemana, a las ideas heideggerianas en torno al humanismo? Después del otoño alemán del año 1999, sabemos algo más de los riesgos inherentes a la tentativa de contestar a Heidegger, máxime si la planteamos desde sus mismos presupuestos. Al menos de manera indirecta se ha puesto de manifiesto cuán polémico puede ser dar la palabra a Heidegger, sobre todo cuando uno le hace dialogar en serio con otros autores cercanos, como es el caso de Platón y de Nietzsche, figuras que fueron puestas en relación con Heidegger a lo largo de mi discurso como interlocutores invitados. Uno ya se había acostumbrado a la máxima «nunca más una gran política cultural», y hete aquí la referencia a este problema, una cuestión en la que no se ha avanzado mucho a causa de la cortedad de miras.

El escándalo que se organizó a continuación no es sino una prueba de que la recepción de Heidegger en la Alemania de la posguerra nunca ha conducido a resultados importantes ni en su primera fase ni en la posterior, es decir: ni en la piadosa recepción que dominó hasta la década de los años sesenta ni en la fase de rechazo inaugurada por Adorno y su jerga de la autenticidad, que, vista retrospectivamente, parece perdurar hasta la actualidad. Hoy en día, el rasgo más significativo de esta tendencia consiste en que hay periodistas que se arrogan el derecho a realizar juicios generales moralizantes sobre un pensador que, sin ningún género de dudas, forma parte de la primera línea de la filosofía europea, quizá el único en nuestro siglo que, mirando con cierta amplitud, podría aspirar a codearse con Platón, san Agustín, santo Tomás, Spinoza, Kant, Hegel y Nietzsche. La adhesión y el rechazo son dos formas de tergiversar a un pensador, sobre todo cuando la tergiversación por rechazo es un mecanismo implantado en nosotros de manera particularmente profunda. Su presupuesto es una recepción deformada desde hace mucho tiempo. El nombre de Heidegger sigue siendo para nosotros algo así como el comodín que, en el interior de una cultura de la discusión políticamente narcisista, sirve para mostrar que estamos en el campo de la gente decente.

Probablemente he de confesar esto: mi tentativa de hacer de Heidegger un contemporáneo partiendo de sus posiciones más destacadas ha fracasado estrepitosamente en este discurso. Fracasado, a decir verdad, porque en mi texto tenía que lidiar con dos enormes dificultades, de las cuales no podría afirmar sinceramente si las he abordado con suficiente hondura. Ambas tienen una significativa relación con la pregunta por el hombre y conllevan por esta razón una gran carga afectiva y político-ideológica. La primera dificultad afecta a la degradación ontológica del hombre que se concibe moderno en cuanto sujeto; la segunda tiene que ver con la lucha titánica entre alma y máquina que ha estallado en la fase tecnológicamente avanzada de la historia. Con ello se presentan dos dificultades que tocan dos grandes susceptibilidades humanas y culturales, bien independientes, bien inseparables, esto está por decidir. En cualquier caso, sería falso decir que el escándalo era inevitable. El discurso fue por primera vez proferido dos años antes de que tuviera lugar el debate alemán, durante una mañana de encuentros en un teatro de Basilea ante un público muy numeroso, y, asimismo, concluía una serie de reflexiones sobre ciertos aspectos del humanismo en la actualidad. Antes de mi intervención, hablaron, en este orden, Imre Kertész, Joachim Gauck, Vittorio Hösle, Elisabeth Bronfen, Wolfgang Rihm, Annemarie Schimmel, Vittorio Lampugnani y otros. Por esta razón estaba convencido de contar con un público favorablemente predispuesto a acoger los aspectos más escabrosos del tema «Humanismo, hoy». Esta serie de conferencias ha aparecido entretanto en la editorial Schwabe de Basilea, en una edición al cuidado de Frank Geerk, el promotor de este evento. Me gustaría que los periodistas alemanes hicieran el esfuerzo de volver a leer todo el texto en su contexto original. Entonces encontrarían plausible la idea de que «denuncia» no es sino otra palabra para expresar la destrucción del contexto. Me acuerdo perfectamente de cómo mi texto, que leyó un conocido actor en mi lugar a causa de problemas con la voz, fue recibido en medio de una atmósfera de serenidad y animadamente receptiva, como era propio, por otro lado, a tenor de la dicción irónica a la vez que seria de la exposición. En la lectura realizada, como he dicho, por un locutor profesional, el pasaje de Platón fue recibido con bastante comicidad, el carácter burlón que traté de dar a este antiguo diálogo fue expuesto con brillantez. El público de Basilea se divirtió de manera visible durante este pasaje, el mismo que, según parece, horrorizó a Habermas si tenemos en cuenta esa recensión privada que no publicó, pero sí pasó por las manos de tanta gente.

Permítame, antes que nada, perfilar la primera dificultad, una cuestión cuya interpretación no puede pasarse por alto si, all things considered, prestamos debida atención a la contribución realizada por Heidegger. Tomemos, por ejemplo, a fin de abreviar, el tema de la pérdida del centro del hombre. Esto es lo que está en liza cuando Heidegger afirma que el hombre hasta la fecha no ha pensado «todavía lo suficiente» la metafísica. Según esta interpretación, muy poco es lo que se piensa realmente cuando, tal como corresponde a la tradición, se representa al hombre como un animal dotado con el atributo añadido de la razón. Y mucho se plantea aquí cuando se piensa el hombre como un ente-ahí [Da-Seienden], esto es, como criatura asentada en el claro [Lichtung] del ser o el propio claro en cuanto tal. Traté, pues, de bosquejar el movimiento del pensar heideggeriano tras el ominoso «viraje» [Kehre], en particular a partir de la Segunda Guerra Mundial, desarrollando ciertos esbozos mínimos, y partiendo de la tesis, de resonancias sobremanera católicas, de que lo que importa, también en el ámbito del mundo moderno, no es tanto el hombre como aquello que supera al hombre, y, a tal fin, éste sólo sirve como medio o superficie de resonancia (Heidegger habla de «pastor» y «vecino») del ser. La tradición cristiana habría hablado aquí de Dios, pero desde la intervención de Heidegger sabemos que lo mejor es evitar caer en la descuidada identificación entre Dios y ser.

Se trata, a decir verdad, de ideas muy ambiciosas, pero en absoluto tan novedosas o chocantes como puede dar ahora la impresión. La tradición cristiana, mientras era agustiniana, estaba vertebrada por la idea de un pensamiento teocéntrico y teónomo. San Agustín cuenta de antemano con la idea de que en el hombre existe una incurable tendencia a trastocarlo todo, un inextirpable amor a lo falso que hunde sus raíces en la inclinación a preferirse a sí mismo en detrimento del creador, situación que llega a tal extremo que, sin la ayuda de Dios, al hombre le resultaría del todo imposible iniciar algo provechoso. En el famoso dictum de Heidegger «Sólo un dios puede salvarnos», registrado en su conversación con Rudolf Augstein, pueden escucharse algunos lejanos ecos de este planteamiento agustiniano. El hombre por sí mismo carece de importancia, porque aun cuando importara, nada tendría que hacer: sólo Dios o un dios podría salvarlo. Se nos asegura de modo enfático, pues, que la posibilidad de que el hombre sea capaz de ayudarse a sí mismo, utilizando sus propias fuerzas, no es factible. Ésta es la razón de que las revoluciones realizadas por los hombres caigan en saco roto: ésta es y seguirá siendo la convicción fundamental de ese revolucionario claudicante que fue Heidegger desde el momento en que cala los abusos nazis y se retira de la falsa revolución, incluso de la ilusión revolucionaria en general: los hombres no hacen sino empeorar más las cosas, enfrascados como están en una irremisible labor antropocéntrica estructuralmente inmanente; es más, ellos cumplen, más que nunca, una tarea: la de continuar una dinámica orientada a incrementar el poder y reforzar el engranaje técnico con otros medios.

Esta antropología oscura y escéptica respecto del hombre marcha a contrapelo de los hombres modernos por cuanto la Modernidad se presenta a sí misma, sin otra alternativa, como un proyecto de la razón política y técnica que, sustentado en el proyecto y el incremento del poder, sólo tiene sentido si el hombre puede hacer uso de su propia fuerza de manera benigna e inteligente, al menos de manera lo suficientemente benigna e inteligente como para no fracasar de inmediato por su culpa. La Ilustración sólo es posible si el hombre deja de necesitar a corto plazo la gracia para hacer lo que debe. Los modernos no son ya agustinianos, sino pelagianos o humanistas semimonoteístas; la mayoría, no obstante, difusos ateos pertrechados con un ajuar de derechos humanos cuasitranscendentes. No es extraño que, a los ojos de los defensores de las formas de pensamiento teónomas u ontónomas, este humanismo de sesgo pelagiano no sea, por el contrario, más que el modelo más avanzado de unas criaturas rebeldes ofuscadas, la matriz de una autolegislación subjetivista que, al abrigo de su certeza, no puede por menos de desembocar en la explotación, desfiguración y destrucción del Todo. Frente a estos errores, desde el punto de vista de los teonomistas, se anuncia un estado radical de aislamiento, en el caso de Heidegger llamado de meditación [Besinnung], aun enfatizando el hecho de que a éste no se puede acceder desde uno mismo, puesto que, en el caso de que sea posible, ha de ser «donado» o «enviado».

El problema que se plantea en estos discursos no es el de que, al escucharlos por vez primera, cueste comprenderlos; la dificultad del asunto reside, antes que nada, en su estructura profunda, donde la gramática de la acción ha de trocarse en la gramática del acontecimiento. La cruz de tales discursos radica, sobre todo, en que son demasiado embarazosos: son un atentado contra el buen tono humanista y el consenso neopelagiano, en una palabra, contra el gusto burgués, crítico y defensor de la autonomía del sujeto. Es más, no cabe duda de que la teonomía, por no mencionar el caso de la ontonomía, carece de buen gusto, toda vez que se dirige contra todo tipo de vanidad humana. Estando en el ambiente de una buena sociedad estos discursos deberían, sencillamente, evitarse. Ahora bien, ¿qué aporta Heidegger a la buena sociedad? El centro en Dios mientras que el hombre no es más que un punto en la periferia; el ser en el centro, mientras que el ser-ahí [Da-Sein], en tanto que pastor del ser, se desplaza a los márgenes: éstas son ideas que han dejado de tener oídos.

Con todo, en esta recusación heideggeriana del humanismo tradicional se deja entrever la existencia de un hábito de pensamiento arraigado en la inveterada herencia europea, un gesto que no debería sorprender tanto si se tiene algún barrunto de lo que el pensamiento teónomo ha pretendido y enseñado desde siempre. A este respecto, en el año 1946 Heidegger afirma que «no es el hombre el elemento esencial; es el ser, más bien, la dimensión extática de la ex-sistencia (humana)». Una frase que para la época fue una bomba, y que, después de cincuenta años, mi paráfrasis ha terminado por detonar.

H.-J. H. Ante este telón de fondo aparece la ingeniería genética, en última instancia nada más que como la última fase de lo que usted ha definido como un «proceso encaminado al incremento del poder» o, dicho en terminología heideggeriana, como engranaje técnico [Ge-stell]. Mediante este paso, la objetivación del ente alcanza un estadio posterior accediendo incluso al meollo de la mecánica de la vida. La discusión como tal en torno a la manipulación genética no supone una novedad. Ha tenido lugar durante, al menos, los últimos veinte años adquiriendo, entretanto, los perfiles de una cantinela monótona: uno ya ha escuchado los argumentos de todas las partes hasta la saciedad. ¿Qué ha pasado en realidad para que ahora haya experimentado un empujón de este calibre? Prescindo por el momento del hecho de que el discurso sobre el «Parque Humano» sólo tiene que ver indirectamente con el problema de la técnica genética, y que su intención como autor no fue participar en este restringido debate, tal como muchos críticos han sostenido. Sin embargo, le pregunto: ¿por qué y cómo se ha podido proyectar este aspecto biotécnico en el texto? ¿Cuál es el elemento de novedad en la situación presente?

P. Sl. Bueno, la novedad a la que usted alude concierne a dos momentos característicos de nuestro tiempo: como elemento en auge, la intensificación de la problemática de la genetic ingeneering y, como elemento crónico, la exacerbación del humanismo en cuanto fundamentalismo de la cultura occidental. Ambos fenómenos guardan relación con lo que antes he mencionado como la segunda dificultad grave del discurso sobre el «Parque Humano». Con respecto al primer asunto, me gustaría observar que hoy vivimos ya, aun de manera imaginaria, en un calendario post Dolly creatam. Desde el momento en el que se publicó la noticia, fechada el mes de febrero de 1997, de la célula clonada como futura oveja, nada ha sido ya igual en las cabezas de los hombres. Se siente por vez primera que el ingreso en una situación crítica respecto a la biotécnica es una realidad que hemos dejado atrás. Sucede algo muy significativo, algo que reactiva nuestro programa religioso. Es decir, seguimos estando envueltos en un debate puramente metafísico. Apenas se han esbozado vagamente los primeros indicios, y la fantasía ya salta ante la idea de un final potencial del desarrollo; y por la oveja se juzga al hombre, quizá también, no habría que excluir esta posibilidad, porque la asociación entre Dios y cordero interpela al inveterado imaginario europeo. Lo único seguro es que aquí cabe presentir una sensibilidad metafísica. En cierto modo, todos barruntan, de un modo u otro, que el primer hombre clonado sería el primer hombre después de Cristo, un hombre al que podría volver a aplicarse la fórmula de Nicea genitus non factus, al menos en lo que concierne a su sentido, pues aquí genitus significa en el código teológico: llamado directamente por el Dios Padre por automediación, y no engendrado por la causalidad física, pero tampoco generado después del proceder de Adán. Por tanto, del mismo modo que Dolly no es una oveja engendrada por su especie, el Homo clonatus no sería tampoco un hombre engendrado por el hombre y, en ese mismo sentido, sólo en un sentido limitado, un hombre creado por el hombre: sería, más bien, el homúnculo del que han hablado los europeos desde el Renacimiento en boca de sus vanguardias alquímicas. Con él quedaría trastocada por completo la lógica genealógica que conocemos hasta ahora. La clonación, si fuera aplicada con frecuencia, lo que se antoja imposible, asestaría la última estocada al ya, con todo, maltrecho sistema biparental. ¿Qué habría que pensar, por ejemplo, de un individuo de sexo femenino que fuese la hermana gemela de su madre y su hija a la vez? No se puede negar que estos interrogantes dejan entrever un cierto valor polémico. Cuando leemos que en la época de Bizancio, alrededor del siglo IV, los hombres vagaban por las calles discutiendo por asuntos tales como su identidad o parecido con Dios, no parece absurdo pensar que en torno al año 2000 los hombres están manifestándose por defender sus ideas acerca de su identidad o parecido con el hombre.

H.-J. H. Con estas alusiones usted ubica los desarrollos actuales en un contexto filosófico-religioso, que se retrotrae al cristianismo primitivo. Sólo podemos percibir con claridad lo nuevo si se plantea a la luz de un decorado histórico de este tipo. Sin embargo, no puedo dejar de preguntarme si actuando de este modo en realidad se ha hecho justicia al carácter discontinuo de la novedad.

P. Sl. Permítame, a fin de recoger esta objeción, decir algunas palabras más acerca de la segunda de las dificultades anteriormente mencionadas. En la actualidad vivimos en medio de algo parecido a lo que Platón denominaba una lucha de colosos en torno al ser, esto es, en la disputa por imponer nuevos límites entre lo anímico y lo maquinal, o, si se quiere, entre lo subjetivo y el mecanismo más sofisticado. Que estos límites tienen que reajustarse de nuevo es una consecuencia de la ciencia natural moderna y de la Ilustración psicológica y sociológica. Apoyándome en las tesis de Gotthard Günther, definiría la Ilustración ontológica, junto con el proceso fundamental de la Modernidad, como un proceso epocal de demostración, es decir, como un proceso progresivo de verificación en cuyo mecanismo cada vez más elementos contribuyen a la estabilidad general de lo existente, mucho más sin duda de lo que había supuesto la metafísica tradicional del sujeto, del espíritu y del alma. Estas verificaciones acontecen en virtud de una arquitectónica maquinal. Cuanto más se adentra uno en este funcionamiento, más se topa con elementos mecánicos en el corazón geográfico de aquello que se consideraba como lo genuinamente anímico y subjetivo. La consecuencia de todo esto es que los hombres se van incorporando a una época que, de un modo totalmente impersonal, no duda en desgarrarles el corazón mientras siguen aferrados a viejas distinciones metafísicas codificadas y a todas luces indefendibles. Al hacerse patente la dimensión mecánica en el supuesto núcleo básico de lo subjetivo se termina violando casi todo lo que antaño parecía o pretendía aparecer como inviolable: la relación con la infancia, con el animal, con el propio cuerpo, incluso con sus óvulos y sus espermatozoides, con la vivencia erótica, con los sentimientos y los estados subjetivos, con el lenguaje y, finalmente, con lo absoluto, que se nos aparece en acontecimientos límite aparentemente ineluctables como el nacimiento y la muerte.

En este contexto puede también recordarse que, aún en la actualidad, estos dos lugares de contacto con lo ineluctable o lo absoluto, la fecha de nacimiento y la fecha de fallecimiento, nos siguen interpelando en los signos más testimoniales de la vida humana, en las lápidas. Es indiferente si, como es costumbre en el cristianismo, se adjunta una cruz; una pirámide, como hacían algunos masones; o una estrella, como puede verse en la tumba de Heidegger en Messkirch: las fechas del nacimiento y la muerte como tales nunca faltan. Son marcas infranqueables, puntos de contacto entre lo accidental y lo incondicionado. Y, pese a todo esto, hoy en día puede verse cómo estas fechas, estos significativos signos de nuestro contacto con lo ineluctable, van perdiendo su estabilidad. Ninguna civilización anterior a la nuestra se ha aprestado a desplazar estas marcas limítrofes. El nacimiento es objeto de planificación; la muerte en ciertos lugares se logra dilatar; el cuerpo se ha hecho operable en una medida hasta ahora inimaginable; la sexualidad y la reproducción han dejado de ser sinónimos; los sentimientos son susceptibles de ser moderados por vía farmacológica; los estados psíquicos pueden ser canalizados mediante técnicas estéticas y químicas; el pensamiento lógico, hablar, traducir y muchas otras operaciones mentales pueden ser cifradas a través de cálculos que pueden repetir las computadoras…, y podría seguir con esta lista.

¿Qué hay que aprender de estas observaciones? Se trata de procesos catastróficos con un alcance teórico-cultural de tal calado que nadie puede pasarlos por alto. A la vista de preguntas tan importantes, quizá no debemos hacernos los locos, no hacer caso a nadie y responder de inmediato, sino averiguar por primera vez cómo se han expresado los grandes autores del siglo ante estas transformaciones tan importantes. Si tuviera que volver a redactar la conferencia del «Parque Humano», la dotaría de otra organización, confrontaría, por ejemplo, dos de las manifestaciones intelectuales más eminentes de pensadores del siglo XX advertidos de las dos grandes catástrofes. He de decir que aquí utilizo la expresión «catástrofe» en un sentido ambiguo; es decir, como concepto ligado a una teoría en torno a procesos, y tal como se utiliza en el lenguaje habitual. Pues bien, haría referencia, por un lado, al artículo de Paul Valéry «La crise de l’esprit», fechado en el año 1919 (con un suplemento adicional que data de 1922), y, por otro, a la ya aludida carta heideggeriana Sobre el humanismo, escrita en el año 1946. Dos textos que, desde planteamientos diferentes, conducen a cualquiera de nosotros directamente a lo monstruoso. En ambos aflora la siguiente pregunta: ¿quién ha sido en realidad el sujeto de esta crisis? ¿Quién es el que puede aprender de lo ocurrido? Y desde un punto de vista general, ¿qué conclusiones pueden sacarse de todas estas circunstancias para los que reflexionan sobre el mentado acontecimiento? Los dos autores realizan el diagnóstico de este complejo catastrófico, y lo analizan no tanto a la luz de juicios morales, sino a tenor de sus consideraciones sobre la técnica como genuino poder universal. Mientras Valéry describe el fenómeno desde el sesgo de una teoría de la civilización, Heidegger lo hace criticando el modelo subjetivista y humanista. Valéry dice, por ejemplo, cosas como ésta: lo que ahora sabemos es que también la civilización es mortal y que «el abismo de la historia nos afecta a todos». Ésta es una idea que, desde que se formuló, no ha cesado de cobrar importancia. No tengo ninguna duda de que ésta es una de las dos o tres frases definitorias en términos absolutos del siglo. Y significa, dicho lisa y llanamente, que no sólo el hombre es mortal, como suponía la tradición helénica, cristiana y humanista, sino también la civilización; también ésta, pues, ha de ser comprendida a partir de ahora como una empresa mortal y falible, máxime después de haber sobrevivido con lo justo a la crisis hasta la fecha más traumática. En esta atrevida expresión, Valéry compara hasta tal punto mortalidad y civilización que anticipa asimismo el problema ecológico. Todas las culturas, todos los colectivos con su estilo de existencia, de manera particular las sociedades tecnológicamente avanzadas, tienen a partir de este momento una relación ineludible con su propia finitud. Cuando se cierne este peligro de autodestrucción inmanente a la cultura, los hombres no pueden por menos de tomar posición de modo cada vez más consciente ante la cuestión de su poder y su ejercicio. Están obligados, como mucho, desde la Primera Guerra Mundial, a contestar a la pregunta de si han sido capaces de aprender algo sobre ellos mismos a partir de lo que les ha sobrevenido.

¿Cómo tendríamos que contestar hoy a esa misma pregunta, si volviera a ser apremiante plantearla? ¿Han extraído alguna enseñanza los europeos acerca del problema de su propia cultura a la luz de hechos tan significativos como la Primera Guerra Mundial, la manifestación del axioma de la lucha material, la epifanía de la movilización total o la constatación del aprovechamiento instrumental de todo y de cualquier paso concreto? ¿Acaso se han convertido en seres distintos merced a lo que les ha ocurrido? ¿Ha acontecido en ellos una metanoia, una transformación de su modo de pensar relacionada con las motivaciones más últimas? Tenemos derecho a ser escépticos. Si quisiéramos responder a estas preguntas afirmativamente, sólo podríamos llamar la atención sobre ciertos procesos de aprendizaje minoritarios.

Heidegger repite, ante un telón de fondo todavía más oscuro, el desplazamiento acometido por Valéry y se pregunta a su vez: ¿qué es lo que sacamos en claro de los hombres cuando fijamos la mirada en este complejo catastrófico del que hemos emergido? ¿Acaso las gigantescas luchas de nuestro tiempo no son evidente síntoma de algo así como una antropodicea? ¿No indica todo esto que los hombres, otrora actores de la historia, se han vuelto a reencontrar, finalmente, casi sin excepción, en el lado sufridor de la historia, incluso allí donde querrían aparecer como protagonistas activos? No podemos dejar de lado la cuestión del escenario histórico cuando Heidegger, en el año 1946, en su carta a ese joven francés, se niega a utilizar la etiqueta de humanismo bajo el argumento de que conceptos como éste ya habían causado suficientes infortunios. Aquí se pone de manifiesto un escenario en el que irrumpe el balance de todas las desgracias ocurridas, así como un apremio a realizar un diagnóstico más profundo respecto al mundo del hombre moderno, ese mundo que en cierta medida estaba mostrando de manera efectiva su imagen genuina en sus orgías masivas de destrucción. Hay que mirar, pues, en el rayo de la catástrofe si se quiere apreciar lo que está realmente en liza en el asunto del ser y del hombre. Le soleil ni la mort ne se peuvent regarder fixement, se dice en un conocido texto de La Rochefoucauld. Nuestra mirada no puede detenerse, fijamente, ni en el sol ni en la muerte. Según Heidegger, cabría añadir que tampoco puede fijarse ni en el hombre ni en el claro.

H.-J. H. ¿No radica el gesto escandaloso de Heidegger en su carta sobre el humanismo en su exigencia, a pesar de todo, de mirar este rayo que pasa resplandeciente a través del hombre, el «pastor del ser»?

P. Sl. Cuando se postula algo así, uno no sabe a ciencia cierta si de lo que se trata aquí es de Ilustración o de misticismo. Habitualmente se comprende como Ilustración o pensamiento experimental la contemplación de cosas claras o autoevidentes, aprehender lo que uno ve realizando descripciones públicamente accesibles. Allí donde la primera consideración no ahonda lo suficiente, se descubre o se penetra en la cosa en cuestión y se expone a la luz su interior esclarecido. El típico gesto fundamental de la Ilustración es, pues, llevar lo oculto a la luz del día. Se trata de una praxis universal que sospecha por norma de todo contenido latente. Ahora bien, Heidegger realiza una propuesta de gran contenido subversivo. No sólo invita a que se contemple lo que se revela a la luz, sino a que se reflexione sobre lo que se concita entre la luz y las cosas, o, dicho de otra manera, invita a meditar en torno al claro [Lichtung] como tal. El claro es, por así decirlo, un rayo forjador de mundo, en él es donde realmente debemos parar mientes ahora. Pero quien lo mira directamente se queda ciego.

Si uno lo piensa bien, lo que Heidegger busca es fundar una especie de religión anónima al margen de la metafísica clásica y, con todo, desde un punto de vista conservador: una religión del claro. Su tesis fundamental rezaría así: que los hombres se contengan y recojan más de lo que lo han hecho jamás. Hombres que no sólo observen los diez mandamientos o caminen por el óctuple sendero, donde habita tanto lo bueno como lo honroso, y siempre de modo irrenunciable. Ellos deben, adicionalmente, observar un undécimo mandamiento ontológico y adentrarse, si se me permite hablar en estos términos, en una novena ramificación del sendero. La condición para tal fin es que mediten sobre este rayo luminoso y aprendan a temerse en su misma luz como los Extraños Inquietantes [Unheimlichen]. Si se quiere expresar esto en una fórmula sencilla, podría decirse que la recomendación meditativa de la carta sobre el humanismo empieza con el diagnóstico de que el hombre aún no se conoce a sí mismo en absoluto porque aún no ha preguntado de manera adecuada por lo que es. Cuando se define de manera convencional en términos de animal rationale, no hace sino relacionar dos atributos con los que aparentemente está familiarizado. Imagina saber lo que son los animales, y cree entender lo que es la ratio. Y de este modo, mientras suma ambas trivialidades, él, en definitiva, lo que quiere decir es que posee una visión general del asunto y se siente como en casa. En este plano siguen argumentando o vuelven a argumentar todos aquellos para quienes hay demasiadas incertidumbres y opacidades, lo mismo da si son viejas o nuevas, es igual, y buscan su salvación a la luz de un «nuevo humanismo». Es el caso, por ejemplo, de ese neokantismo reaccionario surgido en Francia que empezó caricaturizando el pensamiento supuestamente antihumanista del 68 y terminó rechazándolo a tenor de esta caricatura que había pergeñado de manera previa. Lo humano es algo que se sabe que se tiene. El humanismo es el fundamentalismo de nuestra cultura, la religión política del hombre occidental globalizado, una actitud que se jacta tanto de su bondad y perspicacia que se deleita al verse imitada por doquier.

Cuando muestra que el hombre tiene a su cargo el espacio del ente donde se plantea en general la pregunta por el ser, Heidegger se convierte en el ontólogo de la inhospitalidad [Unheimlichkeit] del hombre en su propia casa. A través del hombre acontecen sucesos tan explosivos como la guerra mundial (en cuanto proyecto planetario sobre la cuestión del poder) y la explotación total de la tierra y de lo viviente en aras de la producción, el comercio y el consumo. Cuando uno pregunta en tales términos se termina desmoronando la visión edificante del humanismo en la escuela y en la política domingueras. Ojo, no quiero decir con esto que Heidegger tenga en última instancia toda la razón. Su gran error fue su tardanza en afrontar el encuentro con el abismo de la destrucción nacionalsocialista del pueblo judío y con las atrocidades del exterminio soviético. De este modo, su fracaso como pensador de la actualidad quedó lastrado de antemano en un punto importante, puesto que él sólo habría podido desarrollar adecuadamente su pregunta por la técnica si hubiera analizado la fenomenología de la política de muerte de manera tan explícita como demandaban los acontecimientos del siglo. Tampoco él pudo dirigir su mirada a este relámpago de destrucción. Durante un breve instante miró en la dirección más peligrosa, mas luego no pudo hacer otra cosa que desviar la mirada. ¿Qué fue lo que vio? ¿Acaso una destrucción que lo penetraba todo? Lo que él logra todavía percibir después del deslumbramiento son abstracciones fantasmales en las que las diferencias entre perpetradores y víctimas, agresores y defensores, totalitarios y demócratas ya no son tan evidentes como las que parece capaz de percibir el ojo normal. A partir de ese momento, sólo pueden existir malentendidos.

Intentemos ahora definir con mayor exactitud la excentricidad ontológica de la situación humana, esta apertura exterior a lo abierto. La ciencia moderna describe la naturaleza como una hipermáquina que se construye a sí misma. La expresión corriente para designar esta autoconstrucción es la de evolución. En el interior de esta ingente construcción maquinal física, analizada por la cosmología y la geología, tienen lugar dos procesos especiales de construcción maquínica: por un lado, se construyen máquinas vitales por medio, ciertamente, de procedimientos autoplásticos y autopoiéticos. Lo cual no deja de resultar inquietante: es decir, que todo esto no sólo siga viviendo y no sólo «sea» a secas, sino que, además, sienta y se ponga en movimiento; que, gracias a una sensibilidad organísmica, gracias a una condición vegetal, gracias a un proceso de animalización, se construya en el mundo algo tan puntual como una apertura al mundo con valor de inicio. Es extraño que átomos insensibles sean tan imprudentes como para comprometerse con la capacidad nerviosa, el dolor y la memoria mucho antes que el hombre. ¿No es esto una situación desconcertante? Así es, sin ningún género de dudas, pero sólo si el hombre está ahí, sólo a él le puede sorprender esto. A decir verdad, esta situación desconcertante sólo puede sorprenderle en el contexto de su propia y mayor monstruosidad, de su todavía más monstruosa capacidad de llamar la atención, de su éxtasis ontológico, es decir, todo lo que se define discretamente con esa palabra tan amplia y a la vez tan vaga: «existencia». A tenor de esta situación, surge el segundo proceso singular ya mentado: que, adicionalmente respecto a la máquina vital, en el hombre surge por vía evolutiva algo así como una máquina espiritual, la posibilidad de pensar y dejar que en el pensamiento se abra el mundo en cuanto mundo. En un paso rayano en la filosofía natural, Heidegger ha desarrollado en su texto Conceptos fundamentales de la metafísica (1929-1930), conforme a las conocidas y tediosas secciones que dividen su obra, las diferencias existentes entre la falta de mundo de la piedra, la pobreza de mundo del animal y la criatura formadora de mundo que es el hombre; un texto, dicho sea de paso, en el que brilla tanto profesoral como daimónicamente una fuerza expositiva sin parangón. Esto se podría también interpretar en el sentido de que, en comparación con todo lo existente, el hombre, siempre presuponiendo que «abre», eleva la cabeza y existe, ha de vérselas con un tipo de órgano ontológico, un sentido del mundo o un sentimiento relativo a la totalidad, del que no dispone ningún otro animal. Por otro lado, para los miembros de la especie humana también sigue siendo válido lo que Heidegger observa: «De puro ente, el entendimiento vulgar no ve el mundo». En este carácter inhóspito potenciado de la cuestión del ser, planteada como cuestión del hombre o, mejor dicho, como cuestión del ser a-travésdel-hombre, cabe cifrar la enorme valencia ofensiva de las aparentemente tan afables reflexiones heideggerianas. Algunos contemporáneos han valorado a este respecto cómo planteamientos de este mismo calado sólo prosperan en épocas interesadas en crear religiones superiores. Del mismo modo que un fundador de religión pregunta en términos comprensivos por un camino de salvación, Heidegger pregunta por la verdad acerca del hombre o por medio del hombre. A mi modo de ver, como mejor se comprende a Heidegger es ubicándolo al lado de maestros del retiro a la sabiduría como Lao-Tsé, al lado de maestros del pensamiento hindú como Shankara y Nagarjuna, o junto a fundadores religiosos como Pablo, Mani o Lutero. En figuras de esta categoría lo importante es una nueva concepción del modus vivendi. Si esto, en el caso de Heidegger, nos resulta tan inquietante es porque, en última instancia, el repliegue a sus pensamientos ya no nos sirve en absoluto bajo el modelo místico y las analogías cristianas. Es decir, nosotros ya no podemos decir que en el Maestro Eckhart reside toda la verdad, puesto que el Maestro Eckhart no ha vivido la experiencia de la bomba atómica; pero Heidegger sí ha constatado esta experiencia, más aún, ha reflexionado sobre ella. En el otoño de 1946, en el momento en que él redactaba la Carta sobre el humanismo, lo que se oreaba no era sólo el hitlerismo y la experiencia de Auschwitz; también se conmemoraba un año del lanzamiento de las dos bombas americanas sobre Japón. No cabe duda de que detrás de estas reflexiones de Heidegger se escondía también un interés apologético; ahora bien, por lo que respecta al plano ideológico fundamental, si sólo se busca hacer hincapié en qué aspectos Heidegger estaba equivocado, hay que decir también que estos intereses no agotan toda la explicación. Los relámpagos de Hiroshima y Nagasaki eran revelaciones que confirmaban la estela de sus reflexiones. Los dos hongos atómicos surgían, a su modo de ver, de las propias entrañas del humanocentrismo: eran ingenio y arte humano en su más genuina expresión; eran engranaje técnico y explosión en uno, la prueba más evidente de la física moderna y, en cierta medida, la autoexplicación más ilustrativa no sólo de la posición americana, sino de la posición moderna ante el mundo.

De ahí que carezca de sentido interpretar a Heidegger hacia atrás, como si él dijera lo mismo que los místicos alemanes, sólo que adaptándose al espíritu de los tiempos. Las tentativas de separar a Heidegger de los relámpagos lumínicos de nuestro tiempo empobrecen toda discusión y empequeñecen su punto de vista. Aunque él en realidad no analizara en ningún momento los detalles estratégicos y físicos de esta nueva situación de manera tan exhaustiva como Jaspers en su obra Die Atombombe und die Zukunft des Menschen [La bomba atómica y el futuro de la humanidad], sí fue el intérprete más profundo del acontecimiento histórico de su tiempo, ese en el que los hombres se convirtieron en los señores del fuego nuclear. Para él resultaba evidente, sin embargo, que la pregunta por el ser no podía desligarse de la pregunta por el poder y la técnica. Hoy vemos la clarividencia con la que vio el problema cuando constatamos, y no como un asunto marginal, cómo las tecnologías punta empiezan a transcribir los códigos de lo viviente en las life sciences.

Mediología de la arena

H.-J. H. Intentemos dar un paso más en relación con la turbulencia originada por el debate en torno al «Parque Humano». ¿Qué se puede constatar en relación con nuestra situación histórica, la composición interna de nuestra sociedad y su situación cultural? Pienso que deberíamos impulsar un poco más lejos nuestro análisis anterior acerca de los textos subyacentes de la polémica y preguntarnos por lo que hasta el momento no ha sido dicho o visto del asunto.

P. Sl. Me parece que lo que podemos aprender de este arreglo mediático del asunto es algo decisivo acerca del sistema productivo de atención en la cultura de masas y, haciendo este diagnóstico extensible a otras esferas, de la fábrica mediática de la sociedad moderna. En última instancia, recomendaría a cualquier científico o filósofo de la cultura que quisiera saber cómo funciona la construcción social de la realidad al margen de las revistas especializadas que hiciera en algún momento la experiencia de convertirse en el centro de un escándalo nacional. En estos meses he aprendido más del modo de funcionamiento de nuestra opinión pública que en toda mi vida precedente. Tal vez exagere, pero se trata de una experiencia que no puede compensarse con el birrete de doctor en sociología. Una mañana me desperté y me di cuenta de que había caído en descrédito. ¿Qué es lo que me había pasado? ¿Qué diversión se habían buscado los medios de comunicación y el destino conmigo cuando decidieron montar el escándalo y mostrar que el intelectual enfrascado en una tarea marginal tenía una importancia general? Esta vivencia personal ha sido para mí como una demostración empírica de que en la Modernidad, incluso en un sentido distinto del que Nietzsche había sospechado, se ha llegado a una repetición de la Antigüedad bajo seudónimos contemporáneos.

No se comprende lo suficiente qué es la Modernidad o la Antigüedad si sólo seguimos teniendo a la vista la lucha en las alturas entre los anciens y los modernes en la literatura y en las artes figurativas. Bajo las tradiciones literarias oficiales y sublimes, bajo la imagen de la Antigüedad que se brinda en los Institutos, existen renacimientos que exigen volver a plantear una renovada querelle: renacimientos revestidos de rasgos inquietantes. Hasta ahora siempre hemos entendido por renacimiento el resurgimiento de un maridaje de las elites culturales y científicas europeas con los modelos literarios y culturales de la Antigüedad. Pero aquí se ha pasado por alto también algo totalmente decisivo. La cultura romana de masas en el mundo antiguo ha demostrado en el ínterin que ella también es capaz de propiciar un renacimiento, un tipo de renacimiento, a decir verdad, que no ha sido del todo advertido por los observadores de este fenómeno. He aquí la lección que hemos de extraer del siglo XX desde la óptica de la historia de las civilizaciones. No se ha reparado en el hecho de que los modernos han retomado la cultura griega del combate y han vuelto a repetir sus Juegos Olímpicos. Allí donde está lo importante, nos topamos con el regreso de la arena romana y con la progresiva transformación de la sociedad contemporánea en un espectáculo entre bastidores para el nuevo teatro de la crueldad. La primera Teoría Crítica ya había desarrollado algunas intuiciones en este sentido, no en vano recogió el concepto de industria artística o cultural acuñado por Alois Riegl, un especialista de la historia cultural romana que se había dedicado a analizar los artículos de la cultura de masas en la Antigüedad tardía, a saber, vasijas, objetos domésticos, decoración de paredes, tumbas, et cetera. Estas intuiciones no logran penetrar, sin embargo, en el núcleo esencial de la cuestión. La industria cultural romana giraba en torno a imágenes crueles del circo; podría decirse que sus artículos fundamentales eran snuff movies live. No se ha prestado suficiente atención al hecho de que el símbolo más relevante y médium de la cultura de masas de la Antigüedad, a saber, la arena romana, sólo ha regresado en el siglo XX, y, en verdad, con unas connotaciones tanto arquitectónicas como dramatúrgicas. Si existieran junto a nuestros filólogos antiguos también gimnastas o gladiósofos de la Antigüedad, seguramente seríamos más conscientes del drama que ha tenido lugar en el transcurso del siglo XX. Desgraciadamente, sólo contamos con periodistas deportivos que por regla general no sospechan nada de lo que significan los juegos en los que ellos mismos están involucrados. De este modo, informan sobre los juegos de los que son espectadores, pero sin echar un vistazo en absoluto a la arena en la que ellos mismos actúan e influyen. Informando no hacen sino coadyuvar en la transformación de la sociedad en una arena general y virtual. Es en este terreno donde se alza una sociedad mediática totalitaria que arrastra gravitatoriamente todo al centro de la arena.

Aquí se expresa la dimensión textual marginal más decisiva, la que resuena en los escándalos mediáticos acontecidos en el último decenio: el regreso a la arena en los medios de entretenimiento de la sociedad poscristiana. Este diagnóstico va aún más lejos de lo que iban las ideas de Guy Debord en su análisis de la société du spectacle. Partiendo de los juegos de lucha con espadas que, en sus orígenes, tenían lugar en los rituales funerarios etruscos, los romanos ya habían organizado en torno al año 100 a. C. un tipo de industria incipiente de esta clase. De esta manera Roma se convirtió en un Hollywood de la crueldad. En la época de los emperadores, este sistema se expandió hasta constituir una Copa de Europa formal de la bestialidad, en la que los campeones nacionales de homicidio procedentes de todas las provincias del Imperio, y en todas las modalidades de armas, participaban a lo largo del Mediterráneo. Con el paso del tiempo el ritual siguió desarrollando sus tendencias estéticas primitivas en dirección al duelo de entretenimiento y al deporte de fascinación sangrienta. La antigua relación con los ritos funerarios alcanzó finalmente un sentido que a nadie pasaba por alto: el fin de los juegos no era otro que enviar al más allá a los perdedores que mordían el polvo. Los intentos de exaltación mística siempre se encontraban en los rituales dedicados a la apertura y conclusión de la vida, así como en algunas masacres temáticas, por ejemplo en matanzas conclusivas, pero ellas apenas significaban nada más, haciendo abstracción del culto del éxito o del resultado. Antaño la fortuna era una diosa del estadio. En realidad aquí lo que se ponía en funcionamiento era el tránsito del ritual a la carnicería. El sentido de todo ello se cifraba en producir vencedores con cuyo destino pudieran identificarse las masas deprimidas. Durante quinientos años esta función ha sido mantenida con enorme éxito por los juegos; un fenómeno único desde el punto de vista de la historia de la civilización: la masacre de entretenimiento como inveterada institución que, además, se verá acompañada por la creciente utilización de animales de gran tamaño o raros cuyo degollamiento se presenta como espectáculo de lucha. Un eco de la masacre de animales romana o, como antaño se decía, de la venatio, esto es, la caza en estadios, ha sobrevivido hasta el día de hoy en España.

Podríamos definir este sistema, con buenas razones, como un fascismo de entretenimiento. Esta regla lingüística tendría la ventaja de poner el acento de antemano sobre la existencia de una clara conexión de tipo fascistoide entre el entretenimiento de masas y la dirección ejecutiva del resentimiento. Los psicólogos sociales han formulado la hipótesis de que quien tiene el poder en estas arenas tiene el poder en el resto de la sociedad, una observación esclarecedora si pudiera justificarse. De ella se deduciría que sólo un fascismo de escape podría sojuzgar psicopolíticamente al fascismo real. Esto otorgaría a la expresión «política energética» un significado añadido bastante mordaz.

Ha de prestarse atención a los siguientes mecanismos: nuestra civilización tiene en los parlamentos, los sistemas encargados de dar las noticias y los estadios deportivos, por citar sólo tres de las instancias que conforman la opinión pública, un sistema de distinciones o discreciones que garantiza el funcionamiento de la sociedad moderna de masas bajo formas medianamente tranquilas. Sin embargo, existe un estado de excepción en el que desaparecen los límites entre los distintos campos, de tal forma que la fusión social, la totalización se hacen posibles gracias a la sensación de crisis. Esta situación excepcional repentina equivale para nosotros a un escándalo o a un affaire. Los affaires o escándalos son situaciones que tienden a abolir las diferencias de la sociedad; en ellas por una vez puede decirse todo y desde cualquier sitio. El parlamento se trueca en arena, la arena se trueca en un medio de noticias, el medio de noticias en parlamento… La crisis suprime la separación de los ámbitos funcionales. En estas noches de Walpurgis de la indignación, todos ellos disfrutan de este estado de excepción en el momento en que, un poco con mala conciencia, sólo se sacrifican personas a las que se cree poder imputar errores reales. Pues si la víctima no es ella misma culpable, ¿cómo se podría tomar parte en la persecución hacia ella? En esta fusión, la función de la arena toma la voz cantante, pues conduce la reunión de la masa curiosa a la vista de un espectáculo que fascina a la par que sincroniza las actitudes.

Lo que es propio de la nueva arena es que constituye una máquina de fusión y de excitaciones dentro de la cultura de masas; esto es algo que sólo pueden saber los modernos después de que ellos mismos se hayan entregado a esta causa, aunque no como espectadores sino como luchadores. Esto último ocurre tan pronto como se es una persona pública: un político, una estrella mediática, un deportista de elite o un objeto de escándalo. La posición del luchador es tan informativa desde este punto de vista porque cae en el centro de la arena y desde ese emplazamiento aprovecha y toma parte en la información decisiva, a saber, que la tribuna en derredor está inútilmente cerrada, y que el éxito del luchador sólo puede decidirse en el hecho de poder escapar de la encerrona y en cómo lo haga, una cuestión, por otro lado, que nunca se plantea entre la gente que se encuentra en las gradas, porque ninguno de ellos ha ido tan lejos como para salir de aquí. Para el espectador, los leones y los cristianos están en un mismo nivel, por lo que siempre hay garantía de diversión. Es decir, lo que desde un punto de vista es una democracia capaz de discutir es, visto desde otro ángulo, un estadio total. Por lo que respecta a mi caso concreto, debe tenerse en cuenta que la fanfarria de salida partió en primer lugar de los medios de comunicación del Die Zeit y Der Spiegel, que erraron con su crítica y su vigilancia civil. ¿Ha de concluirse por todo ello que la conciencia crítica se ha transformado en la fórmula pánico et circenses? Entiéndaseme bien: con esto no quiero decir que haya dejado de existir una auténtica crítica. Sin embargo, ahora sí que soy consciente de que la crítica tiene sentido como práctica de resistencia contra el circo periodístico neorromano. Pienso en el valioso artículo de Antje Vollmer «El caballero de la hipermoral» en el Frankfurter Allgemeinen Zeitung, en el diáfano análisis del problema realizado por Klaus Podak en el Süddeutsche Zeitung, por no citar algunas otras intervenciones. Existió una gran cantidad de periodistas, tanto en medios radiofónicos como en prensa, que comprendieron el abuso y la tergiversación de la función de los medios que tuvo lugar en el affaire. Ellos actuaron a modo de rompeolas contra la corriente.

Si se quiere descifrar el texto subyacente a estos sucesos, se debería prestar atención también al hecho de que el estado actual de la cultura europea se puede interpretar, entre otras posibilidades, a la luz de cómo vuelve a utilizar la cuestión de la Antigüedad. Bajo este punto de vista, nuestra relación con la situación de la Roma precedente es dramática. Paremos mientes únicamente en ciertos datos de la historia arquitectónica europea: en el reinado carolingio lo primero que hizo la monarquía cristiana fue volver a repetir formas de construcción romanas como la basílica y el edificio circular; el siglo XVI incorporó la villa; en los siglos XVII y XVIII se recuperaron formas elegantes: el templo, el templo circular, el salón de descanso; a esto siguió un uso medio absolutista y medio burgués del anfiteatro para el Teatro Imperial; luego, para la distribución de los asientos en los nuevos parlamentos, sin olvidar las más antiguas salas universitarias. Todas ellas son formas arquitectónicas en las que hay que oír las voces individuales de los hombres. La antigua forma que más tiempo ha tardado en ser recuperada ha sido la arena romana, el nuevo estadio deportivo, el circo capaz de albergar los combates. Esta idea arquitectónico-social del espacio y la reunión sólo ha regresado en la experiencia del siglo XX, pero inmediatamente y de un modo epidémico, sin duda porque el teatro circular romano incorpora una sugerente fórmula circular para las necesidades de la cultura de masas que ha visto de nuevo la luz. El estadio es, por tanto, pura neoantigüedad en su oscuro valor límite. Es el lugar de culto del fatalismo, que de nuevo se ha encarnado en la religión de masas. El fatum es la sentencia que determina la diferencia entre vencedores y vencidos. Asimismo, por otro lado, es la vox omnium, el rugido de la multitud. Los grandes estadios no pueden desligarse de su forma arquitectónica: a partir de esta experiencia hay que pensar en términos concluyentes sobre la nueva civilización de masas. Los espectadores afluían a la antigua arena con objeto de estar presentes en el momento en que el vencedor ponía su pie encima del perdedor. En la arena moderna no han dejado de imponerse formas de juego de distinción incruenta entre vencedores y vencidos. Pero el afamado deporte sigue descansando en la fascinación que provoca al espectador la contemplación de la distinción entre victoria y derrota. Sólo nos queda por comprender ahora que estas fascinaciones también se escenifican fuera de los estadios visibles, a decir verdad, en la medida en que la sociedad como un todo se convierte de manera intermitente en una metaarena totalitaria.

Una vez que la sociedad pierde su capacidad de diferenciarse, en el escándalo, el affaire, la función de la arena salta a los medios de comunicación de masas que, como todos sabemos, en realidad tampoco hacen ascos a la caza del hombre. Es entonces cuando la sociedad vertebrada en su totalidad por los medios forma un único estadio en el que, mediante los procedimientos competentes, se observa con diversión la lidia. Y probablemente se puede decir de cualquiera a quien le suceda esto que no es el primero.

Desde mi punto de vista, el affaire Clinton-Lewinsky marca un punto de inflexión en la historia reciente de nuestra civilización. A partir de este preciso momento, nadie puede seguir afirmando que no es consciente de los juegos que se acaban de iniciar. Con esta caza mediática globalizada al presidente de los Estados Unidos y su pequeña amiga se ha transgredido un umbral crítico. Desde entonces ya se podía perseguir de manera concreta en razón de lo que el llamado interés público de la arena necesitaba absorber. La política asumió durante meses la función del circo. Clinton salió relativamente poco dañado porque él mismo aceptó las reglas circenses y aguantó el tipo hasta el final como un experimentado gladiador. A la vista de estas fisuras, pienso que, en relación con la teoría del delirio masivo o del fascismo, y si queremos organizar una resistencia concreta contra esta renovada transformación insidiosa de la res publica en sociedad de arena, todavía queda todo por hacer.

Biología molecular y bio-gnosis: A vueltas de nuevo con el problema «después del humanismo»

H.-J. H. Al hilo de esta última conversación, intentemos volver a llevar el tema del discurso sobre el «Parque Humano» a su punto crítico. Allí usted iniciaba una reflexión literaria a la par que filosófica sobre el potencial de barbarie que habita en el seno de la civilización y su posible contención. En este contexto la pregunta se hace más pertinente: ¿qué relación guarda el hombre consigo mismo cuando él se contempla en el espejo de la praxis de la tecnología genética artificial, o también en el espejo de la cirugía moderna y de prácticas similares? Pienso, por ejemplo, en la práctica del trasplante de órganos, en la aplicación de marcapasos al corazón y en todas esas incontables técnicas protésicas. Esto representa una reestructuración antropológica de gran calado: por un lado, una suerte de autocolonización siniestra y de autoextrañamiento; por otro, una oportunidad y una extensión de lo vivo allende sus límites actuales. Esta praxis es realmente, per se, un escándalo, toda vez que ella exige del hombre una autocosificación extrema a cambio de una sorprendente ampliación de los marcos de acción. El aspecto inquietante que existe en estas técnicas nos resulta tremendamente cercano. Uno se pregunta así sin querer: ¿puede este inquietante aspecto conducir a la barbarie? O ¿se ha llegado ya a esta situación?

Por otro lado, dado que estas técnicas no son directamente accesibles o disponibles para la mayoría de los hombres, éstos dirigen su perplejidad y protesta contra aquellos que desarrollan o reajustan estos procesos revolucionarios, como hacen algunos artistas en sus performances. O es el caso de novelistas como Michel Houellebecq, que en Francia se ha convertido en objeto de violentos ataques. De ahí que artistas, filósofos y escritores se hayan convertido en superficies de proyección para las agresiones, la rabia, la tristeza, hechos contra los que no se puede reaccionar de manera directa en el contexto de procesos anónimos.

P. Sl. Su observación acierta a tocar de manera muy precisa un aspecto del affaire. Sólo añadiría a esto que el discurso sobre el «Parque Humano» estaba organizado bajo tres conceptos clave: Lichtung [claro], domesticación y antropotécnica. De estas tres expresiones sólo una, la última, encontró el camino adecuado para acceder a la conciencia del público. Actuó como un cohete dirigido a una nube produciendo tormenta. Puedo imaginarme que en algunas reacciones ya existía algo parecido a una amargura indefensa ante la temática como tal y ante la tendencia general que en mi discurso aparecía y se expresaba. Teniendo en cuenta ciertos reproches que tuve que escuchar, esto indica que había penetrado en el auténtico meollo de un problema demasiado real, pero, asimismo, que me había olvidado de distanciarme de las mencionadas inquietudes desde el punto de vista moral. Puedo comprender por tanto que el carácter accidental de mis referencias haya invitado a esas proyecciones de las que usted acaba de hablar.

H.-J. H. Se fue demasiado lejos cuando se le atribuyó haber hablado de una «crianza humana» en la línea del concepto elitista de Platón. Quien lee el texto no necesita seguir alimentando esta sensación tan absurda. Lo que sí queda del tema es la pertinencia actual de una nueva comprensión antropológica. El hombre, así parece usted exigir en la línea de ciertas transformaciones llevadas a cabo por Heidegger, no debería ser objeto de definición alguna si antes no es pensado con mayor hondura de lo que ha hecho la tradición metafísica y humanista. En este sentido, a mi entender, usted no incide en el problema moral o científico, sino en la importancia de la pregunta por el oír adecuado, en el rememorar y el meditar, en la antropopoesía, en el nacimiento del ser humano y su experiencia a la hora de venir al mundo, su humanización.

P. Sl. No es ninguna casualidad que mi conferencia fuera concebida como un escrito de respuesta a la carta de Heidegger sobre el humanismo. Cuando la escribí partí de la idea de que en este texto, escrito hace más de cincuenta años, se había pensado con tal hondura la pregunta por el ser humano que con él había que vérselas si uno quería proseguir la reflexión en calidad de antropólogo filosófico, circunstancia que hoy, dicho sea de paso, equivale a abrazar más bien una posición minoritaria. No pocos intelectuales inteligentes han despachado entretanto el tema del hombre por ser una figura teórica superada.

Mi interés por el planteamiento de Heidegger se despierta particularmente por las formulaciones pastorales por las que la carta sobre el humanismo es bien conocida, y eso a pesar de todos aquellos que se burlan de ellas. Ahora bien, ¿qué demonios son los pastores del ser? ¿Quiénes son los vigilantes, y qué significa ser vecino de esta extraña abstracción? En cierta medida, resulta evidente que el discurso pastoral de Heidegger es eminentemente ético, toda vez que por medio de él se exige una forma particular de contención, recogimiento, modestia, escucha, preparación…, podríamos casi hablar de un catálogo de virtudes ontológicas secundarias. Aquí se percibe la exhortación a comportarse como las cinco inteligentes muchachas jóvenes del pasaje de Mateo 25, que portan sus lámparas encendidas hasta que llega la hora de que aparezca el novio. La disposición a la llamada del ser es todo.

Pero con esta ética de la contención ocurre algo muy particular. La comprensión heideggeriana del ser pastoral se nutre con toda seguridad de dos fuentes: de entrada, de la imagen del buen pastor cristiano, que hace lo que sea por sus ovejas, y también, por otro lado, de varias metáforas bucólico-campesinas del muchacho guardián. Ambas dimensiones tienen que ver con funciones relativamente ajenas al poderío y la técnica, habida cuenta de que el pastor de Heidegger, este punto es muy importante, no es realmente alguien con capacidad de hacer esto o lo otro; su única facultad reside en que sabe estar bien atento y se da cuenta de lo que pasa en el rebaño. Una parte de la magia de las metáforas heideggerianas radica en que identifican una aparente inacción, un vigilar en guardia, con una posibilidad suprema del ser-ahí. Estoy convencido de que ésta es una razón de por qué muchos estudiantes de Extremo Oriente encontraron un camino en dirección a Friburgo y Todtnauberg.

¿Qué hacen, pues, los pastores heideggerianos? Están despiertos, esto es, contribuyen a que el mundo pueda ser mundo, y nada más. Aquí subyace la intuición espiritual de que lo poco es mucho, mientras que lo mucho no es casi nada si los presupuestos son falsos. No es nada mientras el polihacedor sólo siga siendo un furibundo durmiente que nunca despierta de su hipnosis activista.

A estas indicaciones heideggerianas, procedentes de la tradición de la sabiduría y que, de nuevo, se extinguen en su seno, he añadido una observación que modifica su imagen idílica de vigilancia. Digo así que en el claro no moran sólo pastores silenciosos y vigilantes desasidos. También hay otras figuras, no tan buenos pastores en su tarea, de los que en realidad también ha de hablarse. Se necesita acceder al conocimiento de que existen dos pastorales radicalmente diferentes: una idílica y otra inquietante; hablando en términos de historia de la cultura: una campesina y otra relativa al nomadismo ganadero. En un breve artículo titulado «Lust auf Fleisch?» [«¿Placer de la carne?»], Thomas Macho ha llamado la atención con agudeza sobre esta diferencia, insuficientemente percibida hasta ahora, introduciendo en su obra un nuevo paradigma filosófico en el ámbito de la historia cultural. De aquí puede aprenderse que hay un pastoreo bueno y otro malo, el que en el ámbito agrario guarda el ganado y el que cría de manera nómada el ganado. Ahora bien, mientras que Heidegger, como puede comprobarse fácilmente, permanece ligado a la semántica campesina y cristiana del buen pastor, yo me permito recordar la imagen del pastoreo nómada y de los pastores malos e inquietantes, aunque seguramente de una forma extremadamente lacónica. También aquí nos las tenemos que ver con un texto subyacente que necesita ser explicitado.

Para la tradición pastoral agraria hay buenas razones para definir la conjunción de pastor y animal bajo el signo del desasimiento [Gelassenheit], por tanto de un ser ajeno a la técnica y abierto a lo presente. En todo caso, este pastor tiene que cuidar de que ningún animal se descarríe. Así se ha conservado esta imagen dentro de la tradición cristiana, incluso yendo más lejos, hasta el extremo de que el buen pastor se sacrifica por sus ovejas. Algo muy distinto ocurre en el tipo del nomadismo pastoral: éste especula con la posibilidad de establecer procesos de reproducción sobre su rebaño, y por una razón que se deja revelar con facilidad: él quiere justamente lo que en principio no puede tener en un recinto, en concreto, tenerlo y comérselo. A la luz de su diseño civilizatorio, los pastores son carnívoros; ellos, por consiguiente, no sólo guardan sus rebaños, sino que también los vigilan y dirigen su reproducción a gran escala, de tal suerte que no cesan de conservar excedentes animales para el consumo. Ciertamente, estos pastores no portan el emblema del desasimiento como tal, sino el emblema de la producción, esto es, de la explotación animal, like it or not. Como puede comprenderse, son criadores y, eo ipso, biotécnicos en una escala muy simple. Manipulan los procesos vitales con todas sus consecuencias. Si se observa esto con más detenimiento, puede reconocerse que, en el otro lado, la existencia campesina en absoluto actúa en los procesos vitales con una actitud de cuidado ajeno a la técnica, sino que también en ella las manipulaciones vitales desempeñan una función decisiva, aunque sea más bien respecto al mundo vegetal.

Por todo ello, en el claro está en liza algo más que un mero vigilar silencioso de lo que está ahí de suyo. La vigilancia en el claro es más que el cuidado de una apertura. Nada distinto expresé en Basilea con mi comentario respecto a la problemática del cuidado de lo humano en manos de los hombres. Resulta indiferente saber si aquí actúan campesinos o culturas dedicadas a la cría de ganado, lo cierto es que aquí, en ambas formas, se encuentra dada de antemano una cierta prototécnica para la intervención en procesos vitales. Criar animales y plantas significa distribuir de manera desigual oportunidades para reproducir, por tanto organizar y preferir, distinguir y subyugar según criterios establecidos en función de la utilidad humana. En este contexto se puede comprender qué enorme conflicto transcurre a través del mundo moderno, a saber: el conflicto existente entre los protectores de la vida y los explotadores de vida, expresado en tipos: el conflicto afincado entre el habitus campesino y el nómada.

El dilema ético de los hombres modernos radica en el hecho de que piensan como vegetarianos y viven como carnívoros. Ésta es la razón de que, en nosotros, la ética y la técnica nunca corran en dirección paralela. Queremos ser tan buenos como los buenos pastores, pero al mismo tiempo vivir tan bien como los malos pastores, famosos por sus fiestas violentas y su dañina vida disipada. Este dualismo tiene como efecto que todos los debates actuales sobre ética posean un cierto regusto de falsedad. Cuando habla, el hombre moderno se encuentra escindido: es un nómada con piel de cordero o un malvado pastor bajo el ropaje de una buena persona. Cuando uno se topa en la actualidad con la alabanza intelectual cada vez más popular del nómada, habría que pensar que, actuando así, se rehabilita en última instancia el modo de ser del pastoreo nómada; nadie debería creer que éste es un discurso inofensivo. A efectos de acercarnos más a este tema, podría ser de utilidad releer un libro de Jeremy Rifkin, Das Imperium der Rinder [El imperio de los terneros] (1994), en el que su posición era entonces más clara que ahora. En esta obra el monstruoso paralelismo existente entre la historia humana y la historia de la cría de ganado al por mayor es desarrollado hasta llegar a su punto culminante en el capitalismo cárnico contemporáneo.

Habría que subrayar, además, un punto apenas tenido en cuenta hasta el momento: con la técnica genética moderna el concepto de crianza incorpora un sentido muy distinto que nada tiene que ver con sus connotaciones tradicionales; aquí ya no existe el problema de las generaciones intermedias, que sólo se utilizarían como medios de una generación posterior provista de las propiedades en principio deseadas. La idea de la construcción genética implica, en efecto, la intervención directa sobre el resultado sin dar rodeo alguno por generaciones intermedias. De este modo, queda suprimido también el momento más chocante de la vieja praxis de la crianza: la eliminación de los ejemplares no deseados, algo que puede aplicarse a frutales o rosales, pero que en animales resulta problemático, y que en hombres sería un horror al margen de cualquier debate al respecto. No hace falta ser kantiano para comprender que los hombres no pueden ser medios ni tampoco miembros instrumentales en una cadena de crianza, puesto que ellos, en cualquier situación vital, en cualquier cultura y en todo tiempo, portan en sí mismos su propia meta existencial. Con esto se hace referencia, por otro lado, a por qué nuestra cultura, tan pronto como empieza a pensar en términos evolucionistas, naturalistas o futuristas, cae en el lado torcido: es inherente per se al evolucionismo la tentativa de relativizar el alcance de una generación ya existente en comparación con lo que obtendrá una generación posterior. De ahí que el viejo Leopold von Ranke no estuviera del todo equivocado cuando manifestaba que el concepto de evolución era una ofensa dirigida hacia la dignidad humana. Ésta sólo se puede preservar cuando en cualquier tiempo tiene relación inmediata con Dios, y en cualquier época puede valer como una realización con valor propio de lo eterno. Si quisiéramos suprimir esta idea y apostar de manera absoluta por la evolución, seríamos presa de un incurable cinismo respecto a todo pasado y presente, toda vez que la vida en ambos estadios temporales significa bastante poco para los evolucionistas si se la compara con lo que alcanza la llamada evolución superior de lo más tardío. En este contexto podemos volver a evocar el profundo diagnóstico heideggeriano en torno al pensar occidental, donde él afirma haber reparado en la ceguera respecto al problema del ser.

H.-J. H. Ahora se puede comprender mejor lo que usted quería decir cuando afirmaba que todavía se tenía que ir más lejos del planteamiento previo de Heidegger en torno al humanismo. El humanismo es en todas sus variantes un programa utilizado a conveniencia por filósofos, ideólogos y columnistas. En el otoño de 1999 a lo largo y ancho de Austria, Jörg Haider llevó a cabo su campaña electoral con eslóganes humanistas. Según esto, no es extraño que el filósofo francés Philippe Lacoue-Labarthe haya podido decir con buenos argumentos que «el nazismo es un humanismo».

Quisiera plantear una última cuestión en relación con el espinoso tema de la dignidad humana y la técnica, una vez que los procedimientos de la producción humana hayan accedido a las puertas del núcleo biológico. En la tradición cristiana los hombres poseen dignidad en tanto que son criaturas o fieles trasuntos de Dios. ¿Qué pasa con esta dignidad si los hombres son chapuceramente realizados por hombres por procedimientos de técnica genética? En una discusión televisiva usted abordó este problema barajando la posibilidad de introducir una suerte de prohibición de la posible chapuza, por ejemplo bajo el procedimiento de una moratoria técnico-genética. Pero este planteamiento, si lo entiendo correctamente, no hace sino expresar la idea de que los hombres, desde una perspectiva más amplia, tienen todo el derecho a llevar a cabo mejoras subsiguientes en relación con su condición natural, siempre que tales medidas sean razonablemente responsables.

P. Sl. Me temo que hemos dejado el punto más espinoso para el final y que, por tanto, hasta este momento no hayamos discutido adecuadamente esta cuestión. Aunque quizá sí lo suficiente como para llamar la atención sobre las complicaciones que aquí se nos presentan… En la tradición cristiana principal, Dios se presenta como un creador en el que el acto de querer y de poder es el mismo. El clásico atributo de «omnipotencia» expresa perfectamente esto: dado que posee esta propiedad, Dios no tiene por qué escuchar a ninguna comisión valorativa de las consecuencias de su creación. Puede y tiene todo el derecho a expresarse sin rodeos, y seguir dotando de perfección a su creación de modo lineal sin que exista el temor a la chapuza que afecta de inmediato a cualquier creador más débil. Contra la obra perfecta de un creador perfecto no hay ni se necesita realizar ninguna reclamación. Lo que proviene de la mano del creador perfecto es, eo ipso, siempre aceptable. Esta misma idea interviene en el marco de la ontología platónica como el axioma de «todo lo existente es bueno». A fin de poder excluir las teogonías y cosmogonías imperiales que entonces concurrían, los autores del Génesis bíblico y Platón tenían en común, ciertamente, a su manera, el mismo interés por comenzar con una teología maximalista u óptima. He aquí una de las razones de por qué estas dos concepciones suprematistas pudieron fusionarse entre sí y generar la teología cristiana.

Entre los siglos II y IV d. C. los hombres situados en la esquina oriental del Imperium romano comenzaron a reflexionar acerca del Creador y Demiurgo desde una óptica de intereses algo distinta. Entre Jerusalén y Alejandría surgió la idea de un Dios en el que el poder y el querer no eran ya una única y misma cosa. Tan pronto como la idea de un creador de segunda categoría pisó el escenario del pensamiento, se echó a perder el respeto principal hacia la creación. A partir de ese momento resultaba factible la idea de que lo existente podía haberse creado de la mano de un Dios chapucero. A consecuencia de todo ello, las reflexiones de los primeros europeos respecto al Primer Hacedor quedaron escindidas: por una parte, estaban los buenos católicos que defendían el carácter óptimo de la creación, que por esta razón no se cuestionaron la posibilidad de intervenir en las profundas estructuras genéticas, y, por otra, los que respecto a lo existente opinaban críticamente que la creación era un resultado de un poder insuficiente y, por tanto, puntual o fracasado en términos generales. A este último diagnóstico naturalmente le es inherente la tesis de que las mejoras posteriores son legítimas siempre y cuando sus representantes estén interesados en realizar mediante ellas una optimización terrenal. De ahí que nosotros estemos situados, en medio de las culturas modernas de ingeniería, en la línea de sucesión de una teología del hacer que está minada por una contracorriente gnóstica. Ésta es la razón de que no abriguemos sólo sentimientos luminosos respecto a esta autoría, esto es, no sólo con respecto a lo humano, sino también respecto a lo divino.

Podría pensarse que en este momento representamos una escena ya antigua en un escenario moderno. Una facción de la humanidad aparece en él como parte hacedora, y otra, frente a ella, haciendo reclamaciones. La diferencia existente entre el Dios creador y el Dios redentor se vuelve a repetir en la diferencia entre hombre hacedor y, ¡cómo debería llamarse al otro…!, ¿quizá el hombre pastor u hombre heideggeriano?

Hace años me senté en un estrado junto a Pinchas Lapide, quien me contó entonces una significativa anécdota paragnóstica de un rabino de la época final del judaísmo antiguo. Este teólogo, que no estaba muy conforme con las doctrinas del Talmud, había aprendido que Dios supuestamente había intentado veintisiete veces llevar la creación a la vida, y que sólo en la vigésimo octava oportunidad llegó a conseguir alumbrar un mundo que perdurara. Esta anécdota pone de manifiesto cómo otros pensadores de nuestra cadena de tradición descubrieron el problema de la creación chapucera mucho antes de lo que se suele suponer. Al abrigo del optimismo enarbolado por el creacionismo católico, que, obteniendo una ventaja recíproca, se fusionó con el prejuicio de calidad platónico respecto a todo lo existente, se oculta una corriente subterránea de ontología disidente en la que se desconfía de todo hacedor divino o humano, al que no se le atribuye de antemano el poder y la consecución del posible éxito. Esto obliga a los mismos a demostrar con mayor ahínco que pueden hacer realmente lo que afirman poder hacer. Los modernos ingenieros genéticos argumentan aquí, dicho sea de paso desde una posición de fuerza, pues ellos pueden con toda razón apuntar al hecho, que los hombres aquejados de enfermedades hereditarias no representan buenos ejemplos de un arte divino de creación. Si estos hombres son simples productos defectuosos de una mano azarosa, ¿por qué no han de resultar legítimas a priori las medidas encaminadas a la compensación del azar?

Una última palabra acerca del miedo a la técnica que alberga nuestra cultura. Toda técnica ha sido hasta el momento contranatural, puesto que ha aplicado principios que uno no encuentra en la naturaleza, por ejemplo, el corte preciso de la hoja de un cuchillo, la rotación pura de la rueda, la marcha en forma de bala de la flecha lanzada con arco, el arte de hacer nudos, etc. La técnica ha sido durante milenios alotécnica, esto es, mecánica fabricada para realizar funciones contranaturales y geométricamente abstractas. A primera vista, las máquinas alotécnicas son constructos, no excrecencias naturales. Esto se refleja en la aversión que tienen bastantes hombres respecto a la técnica. En la actualidad se ha alcanzado por vez primera el umbral en el que la técnica comienza a convertirse en una técnica de propiedades similares a la naturaleza: homeotécnica en lugar de alotécnica. Ésta no se desmarca ya tanto del modus operandi de la naturaleza, sino que se relaciona y coopera con ella, interviniendo clandestinamente en producciones propias de lo viviente que se ponen en marcha teniendo en cuenta el exitoso modelo de evolución preservado a largo plazo. Aquí arranca una nueva forma de cooperación y de simbiosis con la vieja naturaleza, un suceso que a su modo es tan inquietante como la primera técnica. No obstante, las nuevas epinaturas de esta segunda técnica serán algo completamente distinto de las contranaturalezas de la primera técnica.

Tal vez lo que aquí llamo homeotécnica no sea diferente de lo que había sido imaginado previamente en la Cábala. Como es sabido, ésta constituye la tentativa de descubrir e imitar los procedimientos por escrito de Dios. Los cabalistas fueron los primeros a los que quedó claro que Dios no era ningún humanista, sino un informático. Él no escribe textos, escribe los códigos. Quien pudiera escribir como Dios, daría al concepto de escritura un significado que ningún escribiente humano ha entendido hasta el momento. Los genetistas y los informáticos escriben ya de otra manera. También en este sentido ha comenzado una era poshumanista.

III

Para una poética general del espacio
Sobre Esferas I

Arqueología de lo íntimo

H.-J. H. Señor Sloterdijk, burbujas, esferas y lo íntimo: éstos son los tres conceptos o, mejor dicho, cuasiconceptos (quizá habría que llamarlos no-conceptos o juegos verbales de cuño preferentemente evocativo) que determinan el título y la concepción de su nuevo libro. Por ello iba a proponerle no manejar definiciones. Este proceder sería contradictorio con el camino de pensamiento que usted aquí ha seguido, así como con la intención subyacente a estas palabras e imágenes: la ampliación de un determinado espacio.

Permita que comience con una pregunta acerca del estatuto de lo íntimo en la cultura contemporánea. A pesar de la omnipotente telepresencia de lo íntimo, de innumerables programas mediáticos de entretenimiento saturados hasta la saciedad de temas llamados tabú, valores como la cercanía, la ternura, la fragilidad de los encuentros humanos o la arriesgada aventura de un vínculo erótico profundo parecen más alejados de nosotros que nunca. De ahí que diagnósticos como la «tiranía de la intimidad» descrita por Richard Sennett y su consecuente debilitamiento de la esfera pública no sean más que un efecto de superficie que da a entender una falsa apariencia de cercanía. La infiltración intimista de la sociedad criticada por Sennett no ha conducido en realidad a una situación de mayor familiaridad con las capas ocultas del sí-mismo. Uno tiene más bien la impresión de que, en la actualidad, la experiencia que el individuo tiene de sí mismo, con todo su potencial para la fantasía y la aptitud visionaria, está más bloqueada que nunca. El culto a la intimidad contrae extravagantes vínculos y alianzas con el extrañamiento, el anonimato y la tecnología.

Su planteamiento filosófico en torno a una «arqueología de lo íntimo», así reza el subtítulo bosquejado originariamente para Esferas I, plantea por esta razón una concepción muy diferente de la intimidad a la vez que pone en juego en un lugar preeminente la ya mencionada expresión, de resonancias, por otro lado, nada filosóficas, de «esferas». Una filosofía que se ubica bajo la imagen de la esfera y, de esta manera, da pábulo a todo tipo de asociaciones en torno a burbujas de aire, de jabón y, por tanto, en torno a fenómenos inanes, inestables, casi privados de objetividad, se sitúa ya de un modo consciente en una zona marginal del espacio acotado en términos académicos y culturales, ¿estoy en lo correcto?, y juega, ésta sería mi primera pregunta, con la fantasía de aligerar el centro desde la periferia. Propósito que de alguna manera tiene que ver con el fragmento poético de Henri Michaux: «Si se supiera cuán ligero sigo siendo en el fondo», idea que ocupa un lugar central en el primer volumen de su trilogía Esferas.

P. Sl. Es un poco arriesgado utilizar en la lengua alemana la expresión «burbujas» para poner en marcha una investigación filosófica en torno a la intimidad. La consecuencia de ello es que en muchos lectores u oyentes se despiertan de inmediato asociaciones urológicas o, en segundo lugar, ideas, como usted ha dicho, vinculadas al ámbito de lo fugaz, lo inane o lo insustancial, y que relacionamos con pompas de jabón [Seifenblase], pompas de aire [Luftblase] o «bocadillos» [Sprechblase]. Probablemente, el affaire Clinton-Lewinsky tampoco ha hecho mucho bien a la expresión[7]. Sin embargo, no tenía más remedio que arrostrar todos estos riesgos y aceptar estas asociaciones a fin de poner de manifiesto la intención del libro, casi me atrevería a decir su estrategia, ya en el propio título de la obra. Lo que me importaba era contribuir en alguna medida a disolver la todopoderosa herencia de la metafísica del individuo y de la sustancia a la que todavía siguen aferrándose con éxito las inteligencias humanas, unas ideas que desde hace dos mil quinientos años deslumbran gracias a un espejismo gramatical sobre el llamado núcleo duro de lo real. El pensamiento de la sustancia no ha dejado de seducirnos desde tiempos casi inmemoriales a buscar lo esencial del mundo y de la vida en aquello y sólo aquello que se puede aprehender de manera objetiva y aislada, aquello que tiene persistencia material y formal, aquello que en los objetos y estados con los que nos topamos se mantiene inmutable en cuanto que constituye su esencia. Por consiguiente, nosotros por regla general comprendemos lo esencial a la luz de una concepción ontológica de la cosa. La sustancia es lo que dota de consistencia al mundo en su dimensión más íntima; de ahí que, desde un punto de vista universal, sólo valgan la pena estas cosas y regularidades que portan el predicado de sustancial. En el orden de las cosas y en el orden de las palabras domina, pues, la misma predilección favorable por lo sólido, aprehensible, sustancial y fundamental, idea ligada a la creencia de que las cosas aisladas, los objetos y personas corporales individuales, forman la espina dorsal de lo real. Desde este prisma, nuestra cultura, en razón de su gramática filosófica, aún sigue totalmente comprometida, como en los días de Aristóteles, con un punto de vista sustancialista e individualista; en relación con esto, el más reciente giro en dirección a un estilo de pensamiento funcionalista y cibernético representa en realidad un cambio menos fundamental de lo que normalmente se afirma. En nuestra vida cotidiana seguimos siendo, como antes, metafísicos hardcore: la creencia en cuerpos fijos, el credo hardware y el individualismo metafísico son ideas que están más hondamente implantadas dentro de nosotros que todos los nuevos discursos que hemos aprendido después sobre lo inmaterial, los medios de comunicación y ese mundo emergente a medias entre el espíritu y la silicona que se llama información.

Al colocar la imagen de la burbuja en el centro neurálgico de mis reflexiones no hago sino indicar la intención de tomarme en serio la revisión del fetichismo de la sustancia y del individualismo metafísico. Esto significa que nos ponemos en marcha tomando como punto de partida lo frágil y lo común: arrancamos ya de un espacio exhalado, de una estructura revestida de paredes finas que desde sí misma da a entender, por su frágil forma y límpida apariencia, que no nos apoyamos en ningún cimiento ni buscamos seguridad alguna en un fundamento, ya sea en uno inconcussum o en otra piedra angular más exterior o más interior, sino que nos aventuramos a dejarnos llevar por un movimiento en suspenso, como ese niño que sopla en el aire pompas de jabón a partir de un orificio mientras, entusiasmado, sigue con la vista sus propias obras de arte hasta que sus coloridos objetos explotan.

Formulando esto mismo sin el recurso de las imágenes: el compromiso filosófico de Esferas I tiene como intención principal poner en un primer plano todas esas categorías poco privilegiadas por la tradición filosófica (por ejemplo, la relación, la conexión, la fluctuación en un dentro-de-algo y en un con-algo, el estar-contenido en un entre) y tratar las llamadas sustancias e individuos nada más que como momentos o polos de una historia de la fluctuación. Y todo esto no al modo de una filosofía del diálogo, tal como se ha hecho popular entre los teólogos, sino con la ayuda de una teoría profana o antropológica del espacio compartido o del campo subjetivo.

H.-J. H. Mirándolo bien, con estas maniobras no hace sino continuar de manera consecuente lo que usted ha estado haciendo con cada uno de sus escritos: en todos aquellos lugares donde se ha establecido lo rígido y lo limitado, donde se ha erigido, según sus propias palabras, el fetichismo de la sustancia, abrir de nuevo un espacio que posibilite el desarrollo de fórmulas en movimiento que permitan realizar una experiencia moderna de uno mismo, y ensayar las formas de un pensamiento convulsivo y vitalista. No es extraño que usted trate ahora, como ha dicho, de ampliar un espacio exhalado, de introducir un movimiento fluctuante, atreviéndose en esa medida a realizar combinaciones experimentales, retrocesos a lo más antiguo y lejano. En alguna ocasión usted habló de realizar «ejercicios de subversión contra el absolutismo de la historia y la socialización». Quería a la sazón subrayar la «atención a los movimientos laterales». En lugar de admitir que el hombre es una criatura ya dispuesta en-el-mundo, su punto de mira se dirige ahora a una mayéutica, al hecho de la venida natalicia a la tierra, al momento de la producción de mundos, al estar-en-esferas del hombre.

¿En qué punto podemos encontrar la continuidad entre obras como su Crítica de la razón cínica (1983), Eurotaoísmo (1989) o sus indicaciones en torno a la persistente necesidad de una teoría revolucionaria en Experimentos con uno mismo (1996) y este reciente movimiento fluctuante que es Esferas I, este pensamiento que ahora se articula ante la opinión pública desde un punto de vista, si cabe, más radical? ¿Pueden esgrimirse aquí tal vez razones biográficas? ¿Estoy en lo cierto cuando supongo que entre sus más recientes trabajos y sus libros anteriores cabe observar un cierto corte?

P. Sl. Permítame contestarle comenzando con una nota biográfica. Pertenezco, como ya indiqué anteriormente, a la primera generación que nació en la posguerra en Alemania, esa que comenzó en los primeros años sesenta a formular «ideas propias», una expresión bonita pero confusa, toda vez que las ideas propias con las que uno da sus primeros pasos no son sino los clichés masificados de la época en la que vive. En el año 1962 yo tenía quince años, ¿qué ideas propias podría tener? Naturalmente, estaba imbuido de ideas, conceptos, lenguajes que estaban en el aire; en primer lugar, me empapé de existencialismo francés, luego de la Teoría Crítica en sus dos variantes. Me forjé una idea de lo que era literariamente posible a través de autores como Benn, Valéry, Cesare Pavese, aunque también aprendí del joven Rühmkorf, Alexander Kluge y Oswald Wiener. A partir del año 1967 me sumergí en el estudio del estructuralismo, en esa época muy en boga, y, al mismo tiempo, en la fenomenología orientada en el sentido de Merleau-Ponty; también leía a Max Bense, al primer Foucault, al primer Derrida y me topé, por vez primera, con el libro de Gotthard Günther Das Bewußtsein der Maschinen [La conciencia de las máquinas], la primera gran filosofía de la cibernética, una obra que todavía hoy sigue teniendo una gran importancia para mí. En esa época no era más que un chiquillo pretencioso, pero en asuntos teóricos ya estaba aquejado de una avidez ilimitada. Todas las escuelas y autores que entonces estudiaba eran sin excepción introducidos en un clima de Ilustración científico-social y en una atmósfera científica en sentido amplio.

Hubo dos experiencias determinantes a finales de esos años, gracias a las cuales fui consciente de que nosotros, a pesar de todo nuestro furor discursivo, apenas disponíamos de medios adecuados para expresar los contenidos vitales decisivos. Estoy pensando en mis experimentos psicoanalíticos y en mi experiencia del viaje a la India. Gracias a estas dos vivencias fui catapultado fuera de la estandarizada cultura académica y burguesa. Ahora bien, en la observación de que la cultura discursiva oficial adolecía de faltas de recursos expresivos para lo esencial, no estaba, Dios lo sabe, aislado. Todos los que en esa época habían comenzado a practicar una vida experimental allende las socorridas definiciones de la realidad existentes compartían la misma búsqueda de un código superior. Sentíamos esta carencia, pero la mayoría de las veces nos expulsaba al terreno de las subculturas estéticas, por lo que nos decidíamos a favor de la división de trabajo: en la vida cotidiana y en los seminarios, los áridos lenguajes de lo mundanamente vital y la trivialidad científica; lo que iba más allá de todo esto se desplazaba al marco de la poesía, a los grupos de encuentro, al esoterismo, al cine.

Para un intelectual con una cierta ambición estilística, ésta era una escisión que a la larga se antojaba inaceptable. Los días que pasé en la India contribuyeron a crearme la necesidad de encontrar un lenguaje para esa parte ausente. Mis primeros trabajos generales, la Crítica de la razón cínica (1983), El árbol mágico (1985), El pensador en escena (1986), así como todos los trabajos que se unieron más tarde a ellos, no fueron sino tentativas de ensanchar un poco más los límites de lo expresivamente posible por medio de un híbrido barroco de formas discursivas narrativas, argumentales, satíricas, líricas, quizá incluso pantomímicas, para así transgredir los mojones que circunscribían el terreno de los juegos discursivos filosóficos.

En esa época todavía no era consciente de que fuera factible hacer lo que hoy hago. Mientras tanto, me he aproximado con mayor seriedad conceptual al fenómeno de lo intangible, un tema que durante mucho tiempo sólo se ha abordado desde un punto de vista secundario en el dominio de resonancia de los lenguajes poéticos. Esto es como hacer una lista de conceptos a partir de una serie de tonalidades armónicas. Lo que trato de ensayar en la actualidad es un lenguaje orientado a lo preobjetual, lo no-objetual, lo medial. De ahí que, si no estoy totalmente equivocado, la crítica tendría que entender Esferas I, ante todo, como una tentativa, de mayor o menor éxito, orientada en esta dirección, por mucho que algunas páginas hayan provocado cierto malestar por el «tono delirante y kitsch» de mis experimentos expositivos. Valoro en todo caso estas reacciones como un buen signo, puesto que todo lo que pasa junto a estos dinosaurios teóricos es inmediatamente devorado a mordiscos. Si algo confirma todo esto es que en realidad hay algo nuevo en escena. Para poder escribir este libro he desarrollado durante estos últimos años un curso de lenguaje para uso personal, pues las Esferas, hay que tenerlo en cuenta, están escritas en un lenguaje híbrido, en un alemán inexistente. De ahí que a los lectores tenga que resultarles extraño, aunque también espero que les parezca escrito en un bello lenguaje extranjero.

Mi libro versa sobre las situaciones tonales o las relaciones totales microclimáticas en las que los hombres «viven, se entretejen y son», en las que se disuelven y se sumergen de manera tan natural que, por lo general, no suelen ser objeto explícito de discusión. Vivimos en el seno de una cultura que no es capaz de hablar casi nunca de lo más patente, esto es, del claro fundamental, de las atmósferas en las que nos movemos, salvo en la grosera diferenciación de temples anímicos buenos y malos. Con mis teorías en torno a la estructura esférica de la existencia humana quisiera contribuir de ahora en adelante a desplazar a un primer plano esta apertura fundamental apenas tenida en cuenta, y hacerlo también como intelectual, como filósofo, como actor en una cultura basada en el cuidado climatológico. Podría decirse entonces que lo que hago es trastocar la relación tradicional entre figura y fondo, como no puede ser de otra manera en una cultura técnica en donde lo implícito deviene explícito y lo indefinido, preciso. Desde el momento en que contamos con instalaciones climáticas, la existencia de una teoría acerca del clima es un asunto de primer interés.

Esto es lo que nos lleva al intento de describir y evocar con la imagen de la burbuja el espacio en el cual o ante el cual los hombres son primaria, propia y realmente hombres. Es decir, nosotros, por utilizar esta vez con ciertas reservas la ominosa fórmula de Ser y tiempo, no estamos casi nunca «en-el-mundo» al margen de las circunstancias, sino habitualmente en una burbuja espacial entonada, en un lugar determinado y afinado, un lugar dotado de su peculiar dilatación esférica. Sólo en las catástrofes, cuando todas las moradas explosionan y se hace patente la desnudez del afuera, pueden quizá los mortales ser «contenidos en la nada», como dice Heidegger, pero por regla general rige para ellos la ley de residencia en un espacio compartido, el principio de que las esferas forman ellas mismas su propia espesura. En cierta medida esto puede relacionarse con la tentativa conocida, mas no popularizada, de Sigmund Freud de definir al hombre como un enigma topológico o, dicho con mayor exactitud, como una criatura que no puede por menos de preguntarse siempre: ¿dónde estoy en realidad? ¿En qué escenario latente se desarrolla la acción cuando se pone algo de manifiesto? Es así como surge una filosofía de la localidad que, en analogía con la segunda tópica freudiana, que distribuye el espacio anímico en tres campos, «ello», «yo» y «super-yo», quiere ofrecer una orientación filosófica a la pregunta: ¿dónde está el hombre?

Esta respuesta, a mi modo de ver, no es psicológica sino teórico-espacial, y reza así: los hombres están, antes que nada, insertos en una esfera bipolar, un espacio relacional íntimamente afinado que sólo puede existir en virtud de la vinculación y adhesión de lo que vive en común, un espacio de cercanía, por tanto, en el que apenas se para mientes mientras se pertenece a él, y que sólo se echa de menos cuando uno ya lo ha perdido. Para que las esferas como tales llamen la atención tienen que estallar. Sólo cuando las damos por perdidas pueden convertirse en objeto teórico. Estas relaciones de cercanía son recipientes autógenos, una expresión extraña correspondiente a un hecho no menos extraño, dado que alude a una situación en la que el contenido se contiene a sí mismo. Una pareja «consistente» es un contenedor autógeno de este tipo, un autorreceptáculo. Este Dos unido se encuentra previamente en su espacio íntimo autogenerado, y sólo luego en ubicación exterior en el mundo. Una vez que consideramos estas relaciones fundamentales y se ha desarrollado una cierta atención hacia las esferas, no se puede volver a caer tan fácilmente en ideas banales acerca de un espacio convencional y neutral. Las respuestas de físicos, cartógrafos y empleados de oficinas de empadronamiento a la pregunta ¿dónde está el hombre? han dejado ya de satisfacernos. Lo que me importa, frente a las representaciones cotidianas del espacio y los testimonios exteriorizados de recipientes y planos, es describir a los hombres como componentes de un intenso secreto relacional. Por eso digo que no hay individuos, sino sólo dividuos, o que los hombres no existen más que como partículas o polos de esferas. Existen, finalmente, las parejas y sus prolongaciones; lo que se considera como individuo, visto desde este ángulo, no es más que el obstinado resto de una estructura de pareja abortada o disimulada. Sobre todo ello versa este libro monstruoso.

Pensamiento en un mundo intermedio

H.-J. H. Acaba de perfilar el sistema de coordenadas de lo que usted llama esferología o teoría del espacio íntimo. Conforme a lo que usted ha dicho hasta el momento, la esfera podría entenderse mucho mejor como una nueva definición ontológico-espacial dirigida a características topológicas y psicológicas, así como a la determinación espacial y local para seres coexistentes. Como es natural, ello exige un lenguaje diferente del de la esclerosis académica, un lenguaje capaz de apropiarse de lo que ponen en liza los discursos poéticos y que, no obstante, como usted ha subrayado, no reniegue de la pretensión de conservar un nivel conceptual básico. De ahí que confiese que en sus escritos existe ahora, más que nunca, un serio compromiso filosófico.

¿No coincide su nueva definición del espacio humano con algunos aspectos ya formulados por científicos situados al margen de instituciones académicas como Ken Wilber, Katja Walter o los propios teóricos del caos, autores que reconocen que las más avanzadas teorías acerca de la naturaleza y las ciencias humanas han comenzado a describir un mandala de percepciones cósmicas y universales de calado más profundo y amplio que todo lo que hasta ahora han conocido las ciencias estandarizadas?

P. Sl. Pienso que uno accede a mi libro no tanto con la ayuda de reflexiones crítico-científicas cuanto a partir de una consideración formal de la situación humana. En realidad, parto de una simple cuestión formal que se puede explicar perfectamente si se plantea la pregunta de cuál es el objeto de la psicología. Si uno quiere seguir aferrado a la argumentación sustancialista o individualista de viejo cuño europeo en relación con la pregunta sobre el objeto de la psicología, explicaría con toda naturalidad que éste no puede consistir en nada que no sea el hombre individual y, junto a él, su funcionamiento interno y sus relaciones exteriores. La psicología occidental es una de las formas científicas del individualismo metafísico. Éste suele plantear por regla general preguntas-quién y preguntas-cómo.

La esferología plantea la cuestión de antemano bajo un punto de vista muy diferente. Como ya he dicho, arranca de la pregunta ¿dónde está el individuo? Y responde, como ya se ha indicado, haciendo referencia a una forma elemental: está en una esfera, está en un campo psíquico abombado como un polo entre polos. Es en este punto donde entra en liza la lengua griega, habida cuenta de que nosotros tenemos que traducir, de entrada, la palabra sphaira de manera etimológicamente correcta como «globo». ¿Qué consecuencias se derivan de esto? Cuando decimos que un hombre es un componente o un polo de una esfera, decimos implicite que los hombres son seres que se encuentran en globos ovalados. Por el momento tenemos que renunciar a comprender la forma esfera de manera precisa y matemática, aunque la metafísica medieval había ido en ocasiones tan lejos como para afirmar que las almas individuales también tenían, como Dios y el mundo en su totalidad, una figura global perfecta. El idealismo explícitamente geométrico no es algo que aquí nos interese: en el ámbito de las esferas íntimas los globos exactos no se toman en consideración. Éstos sólo cumplen una función en las macrosferas, por tanto en las totalidades comprensivas sobre las que versa Esferas II. Globos. En el campo psíquico íntimo sólo nos las tenemos que ver con formas esféricas vagas y relativamente amorfas, en cierta medida con nidos invisibles, con sutiles entoldados, en los que el Dos se climatiza mutuamente. Insistamos otra vez, pues, en la pregunta: ¿dónde está el individuo? Según la respuesta esferológica es, antes que nada y sobre todo, parte de una pareja, donde lo importante no es sólo observar a la pareja manifiesta, sino, sobre todo, la estructura par invisible o virtual. La pareja sería, pues, la forma esférica primaria que es preciso tener en cuenta. La constitución diádica es la situación de las situaciones. Esta respuesta no se salda en absoluto con un dato trivial, habida cuenta de que para nadie esta situación es un hecho evidente de suyo; de lo contrario no habría tenido que utilizar casi setecientas páginas para refrendar la tesis.

Toda la empresa teórica de las burbujas, es decir, la microsferología, la búsqueda del modo de referencialidad humana en el ámbito de estructuras relacionales sutiles casi inmateriales, gira en torno a un problema de exposición: ¿cómo tenemos que hablar de estas relaciones entre pares poco patentes si queremos describirlas correctamente, esto es, no como un empleado del registro civil o como un terapeuta de parejas, no como un voyeur o un lector de novelas triviales, sino con radicalidad filosófica y atención morfológica? La microsferología o, lo que es lo mismo, la teoría de los pequeños espacios internos, es una investigación de la burbuja de jabón psíquica en la que aparecen, cuando menos, dos personas, dos o más: trato de dar razones en mi libro de por qué en el ámbito de lo anímico se tiene que poder contar hasta cinco si se quiere lograr alcanzar una estructura mínimamente completa. Ahora bien, basta de entrada con contar hasta dos o, mejor, a partir de dos. Dejo así que la ontología empiece con el número Dos.

Si aceptamos esto, desaparece un problema que la metafísica clásica ha discutido hasta la saciedad: si se parte como comienzo con el Uno, nos vemos obligados a reflexionar sobre el hecho de cómo este Uno se ha podido separar de sí mismo hasta el punto de dar existencia desde sí mismo a un tránsito hacia el número Dos o más. La metafísica especulativa clásica es un fantaseo único en torno al autodesgarramiento y el autoapareamiento del Uno, a su división originaria o autodesgarramiento y a sus caminos hacia la reunificación: en este punto cabe cifrar la matriz de los llamados «grandes relatos». Todo lo que el siglo XIX ha comprendido bajo el concepto de historia también permanece sujeto a este esquema. Los espejismos se desvanecen desde el momento en que empezamos con el Dos. Con el pensamiento del Dos hago referencia al punto de vista de una ontología pluralista y minimalista. Lo que yo denomino esfera no se da desde el comienzo más que como una forma diádica, como una estructura solidaria de Dos. Ésta, por otra parte, tiene estructuras temporales propias que no permiten ser reducidas a la forma de la narración originaria: unidad-separación-reunificación.

H.-J. H. Antes de que empecemos a hablar de estas formaciones pares específicas, me gustaría que aclarase aún algunos puntos de tipo general, en concreto la tendencia a la totalidad ya mencionada por usted, esta pretensión universal de su planteamiento y esta, así me lo parece al menos, nueva comprensión ampliada de la ciencia en torno a aspectos informales. A tal efecto, existen dos aspectos interesantes: por un lado, quisiera traer a colación una formulación del filósofo Georges Bataille, quien ha observado cómo la ciencia siempre procede abstrayendo el objeto que analiza de la totalidad del mundo. Lo somete a investigación de manera aislada, escudriñando el átomo o la célula correspondiente, prescindiendo del contexto de sus historias singulares. Y aun cuando la ciencia vuelve a insertar estos objetos en grandes unidades, no cesa nunca de aislarlos. Objetos de la ciencia son, por tanto, las cosas que pueden ser consideradas separadamente. ¿Es franqueable este límite formulado por Bataille? ¿Representa la esferología una tentativa de suprimir, desde dentro de la ciencia, la separación y de recobrar una mirada a la totalidad, también desde un punto de vista lingüístico satisfactorio?

Por otro lado, su esferología, usted no tiene reparos en admitirlo, pretende ser algo así como una cosmogonía alternativa, es decir, un proyecto general capaz de abarcar totalidades universales, hombres, dioses y ángeles, una cosmogonía individual, digamos. Habida cuenta de que en su proyecto late un pensamiento muy individualizado, avanzado y contemporáneo, y esto significa que ha pasado por muchas veneraciones y destronamiento de ídolos, no tiene que pagar las consecuencias ningún ideal o ningún dios y, en primer lugar, la imagen del hombre como héroe, como un ser solitario contenido en la nada… o ¿contenido en qué realmente? Aquí nos topamos con una cuestión que es central en usted: este dentro, el interior como «pliegue del afuera», por decirlo con Deleuze y Foucault. En este libro define la intimidad como una «inmersión abismal en lo más cercano»; por otro lado, desarrolla, sucesivamente, capítulo a capítulo, nuevos ángulos de acercamiento al espacio íntimo. Hace poco afirmó que la filosofía existencialista ya había cumplido su servicio. Sin embargo, ¿no es justificada la impresión de que ahora está más presente que nunca en usted, aunque ahora orientada desde un punto de vista antropológico? Todo nacimiento, dice usted, es una oportunidad para acceder al mundo; es más, usted ensalza al mismo tiempo, incluso imbuido de cierto pathos, según mi opinión, cognoscitivamente fecundo, la «oquedad predestinada» del hombre, a la vez que habla de su «capacidad sin par para ser un canal de inspiraciones».

¿Podría explicar y exponer con más detenimiento si, y en qué medida, esta idea de las «inspiraciones» se diferencia de lo que nosotros comprendemos como procesos mediáticos o ser médium? ¿Acaso pretende usted realizar una investigación en torno a las capacidades mediadoras propias del hombre como tal? ¿Es la esferología en este sentido, por tanto, una fórmula filosófica para una teoría de los medios?

P. Sl. Bien, me parece que aquí he de abordar dos problemas diferentes: por un lado, la observación de Bataille que usted ha mencionado, si la entiendo bien, hunde sus raíces en una idea muy similar a la mía, a saber, la primacía de las relaciones generales o de circunstancias comprendidas holísticamente frente al hecho de las singularidades elevadas a objeto de análisis. Cuando Bataille describe el gesto fundamental de las ciencias en los términos de actividades aisladas, en última instancia no pretende decir otra cosa más que las ciencias acceden a sus objetos a través del recurso de modelos de abstracción. En la actualidad, ésta es una opinión compartida por la mayoría de los epistemólogos, no existen objeciones críticas al respecto. Un objeto científico sólo accede al ámbito definido de las exigencias de la metodología científica cuando se somete a un acto de delimitación o, incluso, también podría decirse, cuando se desarraiga conscientemente de su lugar natural en virtud de un proceso de extrañamiento en el modelo. Los éxitos de las ciencias modernas no son independientes, como es sabido, del proceso de matematización, lo que presupone la reducción de los objetos a sus llamadas cualidades primarias. Sin el primado del análisis no cabe ciencia alguna.

El hábito de aislar es, naturalmente, un factor decisivo en la forja de la mentalidad moderna. Seguimos como antes apegados al fetichismo de la sustancia en la medida en que creemos que las cosas, antes que nada, aparecen aisladas y luego entablan relaciones entre sí. La última y más sutil forma, amén de ser la de más éxito hasta la fecha, de individualismo sustancialista entra en escena hoy bajo un incógnito casi rayano en la perfección: me refiero a la forma de la teoría de sistemas. En ella los sistemas son estudiados como cuasimónadas que se diferencian de sus entornos específicos, donde el orden de sucesión siempre se observa estrictamente: en primer lugar, y sobre todo, las relaciones internas del sistema consigo mismo, luego las relaciones externas. Luhmann no convierte esta idea de su teoría del diseño en ningún secreto, toda vez que explica con toda claridad que los sistemas tienen relación preferentemente consigo mismos, es decir, sólo de modo marginal traban contacto con los llamados Otros. En algún lugar dice sin ambages que la autorreferencia gana mil veces a una a la referencia externa.

Frente a esto, no pocos autores como Bataille, entre ellos también yo, por no hablar de la gran influencia de los filósofos del diálogo en la línea de Buber y Rosenzweig, sostienen que tenemos que partir de un «entre» autónomo. Diciéndolo en el lenguaje de la tradición filosófica, nosotros tratamos en definitiva de rehabilitar la relación en detrimento de la sustancia; rehabilitamos también lo accidental a costa de lo esencial; la situación a costa de los componentes. La metafísica clásica siempre ha puesto en un primer plano lo esencial, para luego continuar con lo que viene de manera casual; sólo en la medida en que ha glorificado la sustancia, la esencia, ha tratado con cierta caballerosidad el accidente y el atributo. Los juegos lingüísticos de la ontología cotidiana no proceden hoy de manera distinta: primero lo subyacente, luego lo añadido; primero el portador, luego la propiedad casualmente colgada; primero la cosa misma, luego sus relaciones con lo otro. Nuestros lenguajes se han forjado de tal manera que nosotros, en la práctica, no hacemos sino confirmar este hábito con cada frase proferida.

Ahora bien, quien quiere hablar del campo humano tiene que comenzar radicalmente desde otro lugar. Esto nos conduce a la segunda cuestión planteada por usted, la medialidad. Entiendo que el hombre es un ser privado de un espacio definido, un efecto de campo psíquico, aunque aquí tengo que corregirme, toda vez que el discurso en torno a un espacio humano a su vez podría poner en liza de nuevo ciertas connotaciones sustancialistas y fetichistas. Si digo espacio es porque por él no entiendo lo que los americanos reclaman cuando afirman necesitar su propio space para sentirse bien. Ésta es de nuevo una visión individualista y algo chapucera del asunto, de ahí que todo esto tenga que ser lógica y psicológicamente despejado para que podamos comenzar correctamente: de otro modo parecería como si en el centro estuviera el individuo, aislado, y a su alrededor su propiedad privada de space. A decir verdad, el campo humano tiene espontáneamente la estructura de una elipse o de una esfera de múltiples polos, en virtud de la cual los hombres, en cuanto dividuos individuales, no pueden ser per se los centros. Lo que es polo no puede presentarse entonces como el punto neurálgico.

El posible elemento de provocación latente en el uso de la imagen de la burbuja reside en que presenta un globo de contenido vago con dos o más núcleos, de tal suerte que, desde el principio, a tenor de la imagen de pensamiento utilizada, dejamos a nuestras espaldas la ideología centrista. Lo que ganamos partiendo de este nuevo planteamiento es considerable: hemos dejado de tener un centro primario o absoluto que se relaciona con un entorno, y tenemos polos que se iluminan recíprocamente, se compenetran, se mantienen a distancia y se evocan. El mundo-en-torno queda aquí reemplazado por un mundo-en o por un mundo-con. Las resonancias son decisivas en el mundo-en. Ellas descansan en actos que surgen de reclamos-a-vivir o de despertar-a-la-vida gracias a la capacidad de ser apelado; es esto precisamente lo que yo, como usted ha dicho, he intentado definir: una oquedad predestinada. Con este concepto quisiera llegar hasta una teoría de los medios en la que los individuos pudieran ser descritos como estaciones intermedias en las redes comunicativas.

Encontramos ejemplos clásicos de estas concepciones espacialesanímicas en la tradición religiosa y en la literatura filosófica en torno a la religión. Como usted bien sabe, en la introducción al primer volumen de Esferas me he tomado la molestia de realizar una lectura algo heterodoxa del relato bíblico de la creación mostrando cómo Adán tuvo que ser creado como una oquedad corporal de cerámica, y por qué el Dios del Génesis fue definido en virtud de esta insistencia como un alfarero, o, si se quiere además, como un demiurgo capaz de modelar al primer hombre precisamente con arcilla y no con otro material de trabajo. La razón de esto es que los hombres testaban así su primera idea del ser como oquedad, del ser como recipiente, del ser como paso en la producción de envases realizados en cerámica. Todas las teorías de los medios, incluso la técnica en general, giran en torno a esta básica y genial idea de la humanidad primitiva, la idea de la producción de envases. Ésta tiene como consecuencia empezar a pensar en el hombre también a la luz del principio recipiente. Crear hombres significa, por tanto, en primer lugar hacer envases. El Dios de la Biblia se comporta en este punto sólo de un modo cerámicamente correcto. Lo que más tarde se llamará metafísica es, en realidad, metacerámica. Como es sabido, Dios quiere crear un hombre semejante a él, pero semejante en la medida en que él también es hueco, puesto que ser hueco significa tener la capacidad de dejar pasar algo. La oquedad es la primera cuota de lo animado y lo divino. Si el hombre no fuera más que un cuerpo compacto, habría seguido siendo disimilar a Dios, como el resto de la materia no conductora. Sólo gracias a su carácter no masivo puede empezar la similitud con un ser definido por su permeabilidad; digamos, pues, un espíritu. Adán es hueco y tiene propiedades de envase: sólo a causa de esto obtiene el arcilloso, el androide plástico, la oportunidad de ser similar a la divinidad. La afinidad con la divinidad, como ya he indicado, no reside en otra cosa que en su oquedad predeterminada. Cuando algo se insufla en lo hueco, surge una vibración, de ella surgirán a su vez los lenguajes, el ánimo, la intencionalidad y la co-subjetividad.

Cuanto más hondamente se adentra uno en esta historia, más claramente comprende por qué Dios mismo no puede haber estado del todo presente antes de su acto de desgaste en el hálito dirigido a Adán. A la luz de una lectura crítica del relato de la creación cabe hacer el descubrimiento de que sólo desde un punto de vista aparente la existencia de Dios puede ser previa al acto de la creación del hombre, toda vez que, en realidad, surge con él simultáneamente y, más aún, a partir del acto de la inspiración que intercambia con Adán. Sólo después de que esta inspiración resuene y reverbere en Adán, despertándose en él el «alma viviente», Dios existe por su lado. Carece de prius antes de la resonancia. La inhalación no es, por tanto, un proceso unívoco, al contrario: Dios y hombre surgen simultáneamente en el circuito regulador de la resonancia diádica. Y hasta tal punto que, sin forzarlo demasiado, el mito bíblico se presta, a mi modo de ver, a esta interpretación.

Con esto hemos tratado el concepto de «pareja primaria» al hilo de una versión mitológicamente respetable. Después de esto no es demasiado complicado dar los pasos intermedios que nos lleven a concepciones modernas basadas en relaciones humanas profundas. Estoy pensando ahora sobre todo en lo que en las dos últimas generaciones de investigación psicoanalítica y paleopsicológica se ha puesto de manifiesto respecto a ese imponente complejo de conocimientos acerca del tejido psicodinámico de las relaciones originarias madre-hijo. Por ello entiendo aquí sólo las corrientes de la psicología prenatal y perinatal de Gustav Hans Graber y Ludwig Janus, que se han desarrollado en los últimos tiempos hasta convertirse en una disciplina consolidada. El camino que se ha abierto en los últimos cincuenta años en lo concerniente a la comprensión del espacio primario diádico supera en mucho la capacidad de imaginación de la mayoría de sus contemporáneos. Recuerdo aquí los trabajos de Kafkalides, Grunberger, Grof, Tomatis, DeMause y tantos otros. Con todo, en el seno de las culturas científicas apenas existe alguien que quiera tener conocimiento alguno de dichas ideas. La susodicha Teoría Crítica también se ha comportado al respecto en estas cuestiones de una forma abiertamente reaccionaria. Si se reflexiona sobre este hecho, no puede por menos de constatarse que la mayoría de las actuales sociedades del business se han aliado para llevar a cabo una especie de huelga cognitiva contra este saber científico del hombre. Nada quieren oír ni ver, por tanto, de todo aquello que han desvelado los pioneros de la psicología, la etnología, la investigación de la prenatalidad, la neurolingüística o la psicoacústica. Si todos estos conocimientos fueran recibidos, se resquebrajarían los Panzer individualistas donde se protege la mayoría de la gente.

Esferas I es, en cierta medida, un intento de relativizar esta insoportable y creciente escisión de los mundos de saber y de crear algo así como un esoterismo democrático. Enseguida volveré a la expresión «crear», puesto que en el fondo no he hecho más que compilar, ordenar y revivificar todos los conocimientos que en la actualidad se pueden obtener del espacio psíquico, también precisamente en esas ocasiones en las que este saber vibra en nuestros oídos con ciertos ecos esotéricos o sonámbulos. He llevado a cabo esta empresa con la sensación de estar creando un archivo capaz de servir de mediación para todos esos decenios de olvido por los que en este momento atravesamos, un olvido cuyo fin no se alcanza a vislumbrar. Cuando se hace memoria de todo lo que a nosotros nos resultaba próximo y evidente durante las décadas de los años sesenta y setenta, y de cuántos espacios abiertos se anunciaban entonces, no podemos menos de considerar nuestra actualidad, desde un punto de vista subjetivo, como una situación única de embotamiento: nueva vulgaridad en el ámbito de lo social, nueva escolástica en lo teórico, embrutecimiento en los medios de comunicación, resentimiento entre los más viejos, ambición en los más jóvenes…; una época, en suma, carente de espíritu. De los pocos que se salvan de la quema, la mayoría de ellos están sentados, aislados, dentro de sus túneles. Probablemente, lo mínimo que se puede decir de esta situación es que el tiempo no es favorable a las grandes síntesis. Mi libro, en realidad, no busca sino invertir, de un modo ajeno a los ciclos, en la inteligencia de todos esos lectores contemporáneos y futuros interesados por conocimientos pasados.

H.-J. H. Usted entiende en el libro la relación diádica ya mencionada en términos ontológicos a la vez que la carga incluso, en algunas ocasiones, de un significado cosmológico. Es evidente que usted no piensa esta relación a la luz de la historia vital individual ni trata de reconstruirla desde una orientación terapéutica, como es el caso del psicoanálisis clásico, sino que, yendo más lejos, la considera un objeto ontológica y antropológicamente determinado. En un lugar importante de su obra usted afirma que, durante la mayor parte del tiempo de la evolución humana, casi todo lo que los hombres individuales pensaban y sentían en su medio ambiente tenía tanto valor de evidencia para ellos mismos como sus propias vivencias. «La concepción de las ideas privadas aún no tenía ningún apoyo en la experiencia o en el concepto social de espacio». Y sigue escribiendo: «Para estos individuos todavía no se habían erigido núcleos ni en el ámbito imaginario ni en la arquitectura psíquica de la sociedad». Para interpretar de manera correcta su comprensión de lo diádico es importante percibirlo a la luz de esta amplia perspectiva histórico-antropológica y, además de ello, desde el ángulo de la dimensión poética. No estoy seguro de si usted aquí cita a Rilke, pero en este momento sí que recuerdo un verso suyo magnífico: «A través de todas las criaturas pasa el mismo espacio, el espacio íntimo del mundo», una idea que también cobra sentido en relación con Bataille. Éste plantea la cuestión de hasta qué punto la «experiencia interior» puede ser representada como lo íntimo en general, y su respuesta es clara: la intimidad no se puede articular lingüísticamente.

¿No puede ser tal vez la seriedad conceptual por la que usted ha abogado anteriormente un esfuerzo en vano? ¿No es quizá el pretendido tributo que usted rinde a la ciencia un tributo que nunca se le agradecerá a su vez? ¿No es, por tanto, su pensamiento en última instancia similar al que reivindicaba Bataille para sí, un pensamiento que sólo tiene lugar en la desaparición, abocado a la evaporación de lo discursivo y reacio a la afirmación conceptual, un pensamiento que tiene que parecer algo vertiginoso cuando se opera con él? Tengo la impresión de que usted, en cambio, ha querido definir con más precisión la intimidad, la espacialidad interior o, como Leo Frobenius dijo, «el sentido interno de las cosas» recurriendo a medios conceptuales, como si, conforme al asunto tratado, esto fuera posible. Es aquí donde me asalta la pregunta de si no habría que buscar quizá una orientación más adecuada a este problema en el ámbito del arte. Me viene a las mientes a este respecto un artista japonés dedicado a la performance, Katsua Shiraga, quien, colgándose de una cuerda en estado de meditación, apilaba de modo espontáneo en el suelo masas cromáticas, para luego, mientras se balanceaba por encima, distribuir con los pies rítmicamente los colores mientras no paraba de removerlos y añadir más; estos nuevos colores, por medio de nuevos impulsos, se mezclaban con curvas tornasoladas para finalmente liberar un campo de acción al borde de la ruptura psíquica. Shiraga hablaba de «empuñar» nuestra propia condición. Postulaba la creación de una nueva sociedad en la que los hombres se comportaran entre sí de manera creativa.

P. Sl. Responder esto implica hacer uso de una confesión personal. Bien, he de decir que, en la práctica, no he tenido reparos en rondar los límites de un tipo de escritura artísticamente autónoma; también, la mayoría de las veces, me he guardado de transgredirlos. Me he instalado, ésta es, al menos, la lectura que yo hago de mí mismo, en el territorio de una prosa filosófica bastante amplia y, por tanto, dentro de una circunscripción de tipo conceptual, por mucho que aquí también sobrevengan más o menos habitualmente otros aspectos imaginativos, metafóricos o sonoros. Con todo, soy de la opinión de que el discurso evocativo es un elemento legítimo dentro de la filosofía. Dicho en pocas palabras, creo que la alternativa radical descrita por Bataille entre el discurso positivo y el discurso inserto en la desaparición y el retiro no es válida. Entre el lenguaje de la ciencia y los lenguajes de la poesía existe un amplio espacio intermedio de extensión y significado que todavía no ha sido ponderado de modo concluyente. Mi libro habita en esta región intermedia, de ahí que afirme la posibilidad de dirigirme en ambas direcciones y mantener un intercambio incesante. Una vez que se sabe cuáles son las preguntas que hay que dirigir a los lenguajes poéticos, la ciencia puede aprender muchas cosas de la poesía. Aunque pocos filósofos hayan parado mientes en la posibilidad de utilizar estas fuentes de manera significativa, el análisis esferológico significa para mí un procedimiento que permite formular preguntas que pueden ser contestadas a través de formas discursivas poéticas, míticas y religiosas. En ellas se esconde un tesoro de saber expresivo en torno a realidades esféricas, sólo hay que aprender a configurarlo bajo el tamiz de una dimensión conceptual. La literatura en su conjunto ha sabido formular infinitamente mejor y de manera más válida estos conocimientos que el saber académico, del mismo modo que, por regla general, si la comparamos con lo que ha acontecido en el marco de las artes y las técnicas, la filosofía del siglo XX ha quedado por doquier rezagada. Lo que ahora importa es prestar más atención a lo que se ha hecho hasta el momento: recuperar el tiempo perdido, traducir lenguajes, fusionarlos, relacionarlos… Si mi libro ha terminado siendo tan voluminoso es porque su escritura ha buscado esa fusión al abrigo de un proceso paciente y enamorado del detalle. Como escritor filosófico de prosa quizá he dotado de más amplitud algunos motivos intimistas que hasta ahora eran poco conocidos. Pero sigo pensando que no he inventado nada nuevo.

Esto que acabo de decir vale particularmente para el capítulo, que, entretanto, se ha convertido en famoso, dedicado a la cuestión de la placenta, capítulo que ha originado respecto a mi persona no poca burla o irritación entre mis lectores, ¡como si yo hubiera introducido un órgano inexistente en el ámbito de las ciencias humanas! La gente ha actuado como si la placenta fuera el monstruo del lago Ness, y yo el charlatán que pretendía haberlo descubierto. A decir verdad, lo único que he hecho ha sido poner en relación de manera novedosa un órgano biológicamente existente con discursos y prácticas que, culturalmente, tienen una relación especial con él; cualquier lector es libre de sacar sus propias conclusiones al respecto. Ahora bien, si tengo que valorar objetivamente la muy masiva resistencia que determinados críticos han mostrado a estos dos capítulos concretos, he de reconocer también que no tengo motivos de queja: sabía en qué terrenos me estaba moviendo. Por otro lado, yo mismo fui inconsecuente respecto a mi idea de resistir a la tentación de hablar del órgano a la ligera, puesto que si bien en un principio manifesté con cierto detalle las razones para utilizar un tono vacilante, luego, sin embargo, pasé por alto esta circunstancia y divulgué indiscretamente el secreto. Esta violación del secreto termina pagándose, puesto que una exposición que exige tanta discreción y suspensión no puede competir con la brutalidad de las definiciones fisiológicas. Quizá hubiera sido mejor detenerse en el símbolo del árbol de la vida.

Pero vuelvo a su pregunta: en la medida en que me sea posible, siempre trataré de defenderme contra la exigencia de elegir entre filosofía y poesía. La filosofía está cargada de razón cuando considera el virtual reino racional de los lenguajes poéticos y trata de hacer fecundo el saber inherente al discurso poético para la formación de modelos teóricos.

Lógica de la simbiosis

H.-J. H. Existe, probablemente, aún otra razón de por qué usted porfía en la opción de hablar desde dos lados y en dos direcciones. Es un hecho que sus análisis filosóficos aspiran con insistencia a la verdad, aun cuando sea una verdad debilitada, que se manifiesta más bien a través del encubrimiento. Por mor de su orientación a la verdad usted elige, relativamente hablando, una posición fuerte de conocimiento, en la que lo decisivo parece apuntar, por otro lado, a una fortaleza paradójica, habida cuenta de que en usted la posición del sujeto cognoscente no es superada o fijada, sino «sumergida» y debilitada, por no decir ensanchada con cualidades que la posición anterior se había esforzado por abandonar en el transcurso de la historia de las ciencias: lo íntimo y lo extático.

Me gustaría repetir otra vez la pregunta de si los abismos y las turbulencias que forman el subsuelo de su reflexión sobre las esferas pueden convertirse en líneas generales en una forma cognoscitiva generalizable. En este contexto quisiera traer a colación a Henri Michaux. Casualmente, yo leí su libro Esferas I al mismo tiempo que el libro de Michaux Conocimiento por los abismos, el último de sus llamados libros sobre las drogas; a tenor de esto, me llamó la atención que su esferología dejase vislumbrar algunos paralelismos perfectos y casi evidentes con este libro inspirado por la experiencia, o quizá habría que decir mejor conocimiento, de las drogas, algo que no es extraño, toda vez que Michaux en algunas ocasiones piensa y pone en práctica sus operaciones líricas recurriendo a formaciones o soluciones conceptuales casi idénticas. Me ha sorprendido, por ejemplo, cómo él evoca la idea de lo ininterrumpido, la frecuencia con la que habla de la música de las esferas, de estados de arrobamiento, de representaciones diádicas, de la presencia de lo infinito, o cómo todos estos conceptos se ponen de manifiesto dentro de su filosofía del éxtasis con absoluta claridad.

Repito, pues, mi pregunta: ¿cómo puede ser traducido a un lenguaje este espacio, este espacio esférico de la experiencia interior? ¿O es anacrónica la pregunta? ¿Quizá esta cuestión irrumpe siempre de manera retrospectiva, sólo después de la pérdida de la naturalidad con la que la experiencia interior aceptó y expresó su conciencia de estar-en en otras épocas?

P. Sl. En mi opinión, esta última suposición suya es totalmente pertinente. La mayoría de los hombres de la Antigüedad arcaica y de esa edad anterior del mundo no tenía comprensión alguna del problema que aquí estamos discutiendo, por la sencilla razón de que ellos vivían de cabo a rabo inmersos en un universo oral expuesto de manera participativa, un universo en el que habría sido completamente improcedente la idea de un alma transcendental o a distancia del «entorno». El alma del observador sólo surge con la escritura. Quien vive en la solución no comprende el problema.

Según una concepción muy antigua el hombre es un ser que participa en todo lo que le circunda. No podemos ver un árbol sin tener previamente una imagen del árbol, uno no puede toparse con un jaguar sin experimentar antes esa forma de jaguar. Nadie puede contemplar a una mujer o tocarla sin haber pasado por ello en alguna medida. Esto también es válido siempre en sentido contrario, por eso en los hombres prealfabetizados las presencias extrañas entran y salen. El alma es algo que no para de recibir visitas. En las culturas primitivas los hombres se imaginaban a sí mismos como seres que contaban continuamente con la posibilidad de una invasión de las almas de los Otros, una situación en la que los Otros humanos, animales, vegetales o divinos sólo eran gradualmente distintos. Ellos entraban en ti como el lenguaje: a través del oído. Del mismo modo que el gran tema de la era moderna se llama autonomía, el gran tema de las épocas premodernas u orales no es otro que la locura o la posesión; de ahí que, quizá, sea una característica significativa de la posmodernidad el hecho de que el pensamiento retroceda a conceptos relacionados con la posesión extática, toda vez que en este momento el yo transcendente, sellado por Dios, ha dejado de existir. Ésta es la razón de que la cultura de masas vuelva a fantasear con invasores psíquicos o con la dificultad de liberarse de ellos. Lo que importa es mostrar cómo, bajo las máscaras petrificadas de la cultura de la autonomía, resurgen ahora de nuevo, igual que antaño, los plasmas de las antiguas formas de experiencia invasoras, de los viejos modelos de experiencia obsesivos, participativos y penetrantes. Una situación que, como es natural, Hollywood conoce mucho mejor que la filosofía académica.

Por lo que respecta al círculo cultural cristiano, la fórmula clásica para definir la existencia en clave de participación resonante nos la ha brindado el apóstol Pablo en su conocido discurso a los areopagitas, en donde él habla del Dios Desconocido al que los atenienses, con sabia previsión, han erigido un altar. Pablo astutamente afirma de éste que anticipa el Dios que él mismo anuncia. En este contexto, la caracterización epocal de ese Dios «en el que», como traduce de manera sublime Lutero, «vivimos, nos entretejemos y somos» toma forma en expresiones que acentúan la existencia bajo la modalidad de una confluencia en una forma esférica general insuperable. Ha de cotejarse la inferior traducción de la nueva Biblia de Jerusalén para apreciar en su justa medida la sorprendente exactitud de Lutero, puesto que allí se dice seca y lastimosamente: «Pues nosotros vivimos, nos movemos y somos en él» (Hechos de los apóstoles 17, 28), es decir, estos desgraciados hombres que son los traductores modernos han desaprendido el «entretejerse». En este mismo lugar se describe de manera harto expresiva a Dios como el No-Lejano, el que es accesible de manera íntima a cualquier individuo y socorre a todos. Todavía hoy estas experiencias no han sido por completo desterradas del mundo, aunque hayan sido marginadas y olvidadas por la teoría de la izquierda. Quien todavía ha sido dotado de un mínimo de buena experiencia comunitaria; quien alguna vez ha sido miembro de una apretada comunidad, religiosa o secular; quien ha sentido en alguna ocasión cómo en los grupos políticos, artísticos, teóricos, incluso en equipos de trabajo en común o deportivos, se forman algo así como espíritus comunes intensivos; quien, por tanto, alguna vez ha tenido una experiencia diáfana de animación y solidaridad, a éste no hace falta convertirlo en abogado formal del modo de pensar esferológico.

H.-J. H. Le rogaría, si así lo desea, que precisara aún un poco más su idea del espacio interior y de intimidad, algo que usted lleva a cabo prolijamente en su libro Burbujas. Su «arqueología de lo íntimo» no aboga significativamente por el «despedazamiento psicótico» por el que Lacan se ha interesado, sino, antes bien, por la redondez de la existencia, un aspecto en el que ha hecho hincapié Gaston Bachelard. Ésta es la razón de su interés por reconocer ámbitos espaciales internos felizmente conseguidos, por solapamientos y creaciones espaciales cruzadas para «seres en los cuales opera el afuera». Usted afirma que toda historia es «una historia de relaciones de animación». En este contexto, probablemente, habría que subrayar cómo, a la vista de su planteamiento, tanto la tesis de que todo está fuera como la exigencia de arrastrar todo hacia dentro no son sino dos formas diferentes de un mismo delirio autista. Ambos postulados aspiran, como usted dice, a salir ilusoriamente del entretejido extático de los sujetos en el espacio interior común «donde se nutren mutuamente aquellos que viven en verdad juntos».

P. Sl. Con la ayuda del modelo esférico básico parece fácilmente plausible el entretejido o entrecruzamiento de los polos en un dualismo par, puesto que aquí yo no hago más que generalizar el conocido fenómeno de la simbiosis psíquica a partir de premisas biológicas y antropológicas. Saco las consecuencias más extremas de un entretejido existencial normal y, sin embargo, excesivo de unas vidas con otras diferentes: esto es lo que aparece, por ejemplo, en el caso de la madre y el feto, en la relación entre el hipnotizador y el sonámbulo o en el enamoramiento de pareja. Cuando digo pareja, es mejor no pensar en dos personas que se unen para crear una suerte de team genital, sino, en la medida de lo posible, en una pareja romántica, en la cual cualquiera de sus componentes sabe qué es lo que pasa cuando uno intercambia sus propias entrañas con las del otro. Si partimos del paradigma de la simbiosis, se comprende muy bien el sentido de estas formulaciones, de las que usted ha citado ya algunos ejemplos. A la luz de esto, se comprende además por qué la intimidad puede aparecer antes que nada sin mediar una posible experiencia como la de las drogas, a menos que se considere que la intimidad niño-madre o la simbiosis de pareja es un efecto de drogadicción conducido de manera natural por vías endocrinológicas. El hecho de que el mentado Michaux en sus últimos años fuera un experimentador con las drogas no es sino un capítulo más de su biografía vital; otro capítulo aún más antiguo de su vida nos conduce a su papel de gran amante, de insuperable simbiótico. Durante su etapa primera y en el ecuador de su vida tuvo una irreemplazable compañera sentimental, con la que llegó a fundirse del mismo modo que podrían haberlo hecho alguna vez las mitades originarias humanas platónicas; fue a raíz de la temprana muerte de ésta cuando él se convirtió en uno de esos trágicos supervivientes a los que tocó en suerte la tarea de sobrevivir a destiempo a la otra mitad fallecida. Si mi memoria no se equivoca, Michaux perdió a su compañera sentimental a finales de los años cuarenta; tras esta experiencia no tuvo más remedio que volver a definir su existencia. Podría decirse que él sólo tuvo en el ecuador de su vida esa misma experiencia de pérdida que para muchos hombres aparece ya nada más llegar a la existencia, a saber, el traumático descubrimiento de que el Otro íntimo se ha tornado inalcanzable, y de que, por consiguiente, uno tiene que enquistarse en sí mismo y endurecerse. En términos generales resulta incluso válida la sabiduría de que sólo puede convertirse en un individuo independiente alguien que sabe de una vez por todas o cree saber esto: «Al final, yo me quedaré solo».

Para el primer Michaux, en cambio, resultaba evidente que los hombres disponían por parejas de un común espacio de resonancia e intimidad, condición previa al mismo tiempo para formar espacios intensivos propios. Dicho brevemente: el talento psiconáutico de Michaux hunde sus raíces, según creo, en el hecho de que, conforme a su estructura básica, fue un simbiótico de gran estilo, un hombre para el que el derramarse en lo otro formaba parte de su primera y segunda naturaleza. Si él, un solitario involuntario, después de sus primeras experiencias, se convirtió con ayuda de las drogas en algo así como un cosmonauta en el espacio universal anímico, esto no evidencia más que una fase posterior del mismo talento en la misma matriz psíquica.

Pienso que el caso Michaux es en cierta medida ejemplar para la filosofía. Pues los filósofos siempre están de camino ex officio en el campo michauxiano entre la simbiosis y la distancia; ya Platón era incapaz de deslindar la matemática de la erótica. Sugiero así en la introducción general a Esferas I que toda historia de amor no es en el fondo sino un ejercicio geométrico, concretamente una tentativa de acceder a la redondez y de reconstruir la primera esfera.

H.-J. H. Le rogaría que explicara dos o tres formulaciones más de su libro. Usted habla de una «corriente» que arrastra al pensador hacia los «ríos linfáticos de la experiencia presubjetiva primitiva de sí mismo». Cuando uno lee su libro, comprueba que, por mucho que todo parezca conducir necesariamente a esta dirección, no hay una antropología de la mentalidad primitiva en el sentido de las fórmulas acuñadas por Lévy-Bruhl. Se habla aquí de un «universo aurático» que se despliega «tejido plenamente por resonancias y materiales volátiles»; es aquí donde hay que buscar la «historia primitiva de lo anímico». Todo esto subraya la necesidad de constatar la cercanía en la que se pueden delimitar y volver a conformarse los sujetos dotados de contornos; esto es, se hace más hincapié en las alianzas que se entablan entre seres flotantes que en la rígida separación entre los individuos. Asimismo, en este contexto llama la atención su evocación del idiota como «ángel sin mensaje», así como su teoría del espacio abierto fluido, del espacio acústico del yo cumplido. Usted llega hasta el punto de decir en cierto momento que «el mundo suena a mí cuando me muestro tal como me he prometido».

¿No siente usted en ocasiones cierto temor por hablar en estos términos y arriesgarse a tropezar de este modo con la incomprensión? A la vista de una sociedad en la que el endurecimiento, lo cerrado, la sorna y la violencia definen el modus vivendi, ¿cómo se las apaña con la dificultad de dar cuenta una y otra vez de esta dimensión débil, delicada, flotante, abierta y fluida?

P. Sl. Me parece entender aquí dos preguntas diferentes que no pueden ser suficientemente abordadas con una respuesta común. De entrada, me gustaría subrayar que la intimidad, tal como yo he tratado de explicarla aquí, no es un fantasma carente de toda conexión o una mera quimera, sino una realidad escénica que se deja aprehender en escenas básicas susceptibles a su vez de ser determinadas. Es aquí donde se pone de manifiesto en qué medida mi trabajo tiene, desde un punto de vista metodológico, ciertos rasgos en común con el procedimiento psicoanalítico, puesto que tanto en uno como en otro todas las descripciones e interpretaciones sólo empiezan a cobrar sentido cuando se las pone en relación con escenas concretas, evocables, de perfiles nítidos, sean estas escenas originarias o no. No dejamos nunca de necesitar una evidencia escénica, sobre todo para lo más sutil.

Puedo dar un ejemplo: en Esferas I hay un capítulo que versa sobre el tema de la interfacialidad; por tal concepto entiendo la suma de todo lo que acontece entre los rostros de los hombres, todo lo que tiene que ver entre unos rostros y otros. Esta situación de vis-àvis o face-à-face es para mí una realidad escénica de no poco calado. De este interés parte el derecho a investigar la realidad interfacial como una zona de relaciones singulares de un modo más fundamental de lo que, por lo que conozco, lo ha sido anteriormente. Muestro cómo los hombres con sus rostros, esas superficies que se miran unas a otras, siempre trabajan codo con codo; es más, pongo de manifiesto cómo ellos se hacen con el rostro del otro en la visibilidad, significatividad y legibilidad, un proceso que yo denomino protracción, es decir, un proceso que nos conduce al retrato. Entre los rostros se da, así pues, una zona resonante especial muy fina a la vez que muy cargada que quizá habría que llamar, con más motivos de lo que merecerían los genitales, la zona íntima.

Después de esto, en el tercer capítulo, dedicado al protopsicoanálisis de la época renacentista, describo esas transacciones afectivas entre hombres que otrora fueron discutidas por los filósofos del Renacimiento bajo conceptos como la magia o la fascinación. ¿Cómo es que hay hombres, se preguntaban los pensadores de los albores de la era moderna entre Ficino y Shakespeare, que son capaces de contagiar a otros con sus propios afectos? ¿Cómo han de ser descritos los hombres cuando se busca comprenderlos bajo el factor de su receptividad a ser influidos e infectados por las excitaciones anímicas de los otros? ¿Cómo se pueden ordenar y manipular los efectos fascinantes y erotomágicos entre ellos y las restantes esencias? En este punto concreto podemos aprender bastantes cosas de Ioan P. Culianu, un gran historiador de las religiones que hace pocos años fue asesinado en los Estados Unidos en circunstancias misteriosas. Él ha sido el que nos ha recordado, en el mejor estudio jamás escrito sobre magia y erotismo en la filosofía del Renacimiento, lo que era la ontología precartesiana de la resonancia[8].

Todas éstas son reflexiones que, como es natural, se asientan en un terreno preliminar a las psicologías profundas y psicologías de masas. Éstas sólo pudieron ponerse en marcha desde finales del siglo XVIII porque, en el marco de un experimento propagado a lo largo de siglos, pudieron confirmarse y cumplirse las expectativas abrigadas por los magos renacentistas en relación con una tecnología de los afectos. Pues tal como ha sido puesto de manifiesto por magnetopáticos, hipnotizadores y, finalmente, también por psicoanalíticos y por la praxis de la dinámica de grupos, existe realmente algo así como un funcionamiento característico del desencadenamiento afectivo que puede ser aplicado con medios artificiales. Aquello que en los siglos XVIII y XIX fue el rapport, y en el XX la transferencia, forma parte de una disposición escénica en la que el torbellino anímico de una pasión tempranamente bloqueada o desviada es impelido de nuevo a manifestarse. He aquí el secreto de la situación básica psicoanalítica, una situación que, ésta era mi intención, puede ser retrotraída a unas premisas que datan del siglo XV. Los núcleos escénicos que posibilitan los cimientos para estos experimentos en el terreno de la cercanía interhumana se remontan, según mi exposición del asunto, a la escena originaria de todas las escenas originarias, la morada fetal en la madre.

Dadas estas premisas, no había más remedio que crear un capítulo, el cuarto de ocho en total, encabezado bajo el título algo irritante de «ginecología negativa», en el que yo explicaría cómo y por qué los hombres mantienen siempre una determinada posición frente al espacio materno. Todo lo que puse por escrito a este respecto parte de la comprensión de que la madre, de entrada, no ha de ser pensada como una persona, sino como un lugar, una formareceptáculo, una estructura inmunitaria espacial, y como un espacio de resonancia, una voz. Desde siempre los hombres se ven impelidos a interpretar su posición en o frente a este receptáculo. Considero que hasta el momento en que irrumpió el antiguo crepúsculo de las grandes imágenes de mundo en Asia y Europa los hombres se esforzaban por demostrar que ellos mismos seguían siendo seres nacidos en el seno de la madre, aun cuando no fuera en la madre biológica, sino en la metafórica, en la physis materna o en el seno del todo. De aquí se sigue la suposición de que los nacimientos humanos sólo pasan de un interior angosto a uno más amplio. Aquí es todo cueva. Para el pensamiento arcaico estar-en-el-mundo equivale, como es evidente, a un estar-ampliado-en-la-madre. Sólo en la edad de mundo metafísica esto cristalizará en un estar-en-Dios, mientras que la posmetafísica hará de esto un estar-arrojado-en-el-mundo. Será aquí donde por vez primera surgirá un exterior real.

Sólo ante este telón de fondo puede comprenderse por qué para los hombres modernos el nacimiento representa irrecusablemente una catástrofe. Con no poca lucidez E. M. Cioran ha puesto de relieve esto en su libro De l’inconvénient d’être né. Allí él dice que lo peor que nos puede pasar a nosotros se encuentra siempre en el pasado, puesto que no tememos tanto a la muerte como huimos de la catástrofe del nacimiento. Del inconveniente de haber nacido: esto podría valer como inscripción para el conjunto todo de la filosofía moderna. Para las culturas arcaicas una fórmula de este tenor tendría poco sentido. Sólo Job alcanzó el nivel en el que un hombre podría abominar del día de su nacimiento: mientras tanto, las imágenes consolidadas de mundo en los pueblos del periodo previo a la Antigüedad trabajaban en la tarea de relativizar el nacimiento y mitigar el shock de la caída ontológica en la dimensión de la no-madre. Esto podría extenderse hasta la completa recusación del ser nacido o, al menos, hasta el rechazo de la tesis de que nosotros estamos fuera. ¿Y por qué supuestamente no lo estamos? Porque toda madre ya lo está, porque la madre de cada uno retorna eternamente como la gran madre universal, porque el mundo entero nada en el líquido amniótico… Piense usted, por ejemplo, en las representaciones egipcias y mesopotámicas del «agua circundante universal», capaz de contener todo lo existente como en una burbuja amniótica. En imágenes como ésta se muestra de qué forma las culturas primitivas han optado por un tipo de inmanencia matriarcal capaz de abarcarlo todo. Cabe observar aquí, dicho sea de paso, en qué medida la Modernidad ha desarrollado un delirio complementario: el rechazo del espacio íntimo. De todo esto podría elaborarse un criterio: es moderno quien niega haber estado alguna vez dentro.

Con esto llego al otro momento por el que usted pregunta, el riesgo que se cierne sobre un discurso tan frágil y delicado. Comparto esto con cualquier otro lector. Quien se enfrasca en la lectura de Esferas I recorre un curso topológico en el que se reelaboran escenas originarias de la vida dividida. Si en ciertos momentos parece una obra extremista o, a veces, en las fronteras de lo presentable y de lo aceptable, es algo que tiene que ver con la naturaleza del asunto a tratar. Los capítulos ginecológicos, placentológicos, psicoacústicos suponen para los lectores una exigencia excesiva. Los acompaño, si ellos así lo quieren, hasta el umbral en el que se comunica la intuición esferológica más importante, a saber, la de que todos los hombres son gemelos sin saberlo. En relación con la teoría de los nobjetos de Thomas Macho, es decir, preobjetos y no-cosas, adjunto evidencias para refrendar la tesis de que todos los hombres sin excepción, a consecuencia de su cohabitación intrauterina con la placenta, son criaturas que continúan dependiendo de un acompañamiento anónimo.

El correspondiente mito principal de los europeos, el mito fundamental del teatro lírico, la historia de Orfeo y Eurídice, no es, a decir verdad, sino el mito del doble placental, no una historia de la pareja erótica. Desde el principio Eurídice mora en el submundo, sólo aparentemente la perdemos en medio de la vida. Por eso la compañera siempre ha de ser ensalzada sólo como ya perdida, todos los intentos de volver a atraerla caen bajo el signo de lo imposible. Todos los hombres son gemelos, pero de un modo oculto, dado que la mayoría ha rechazado a su gemelo y ni siquiera se acuerda de haberlo tenido alguna vez. Al rechazar este recuerdo de la protodualidad surge una disposición general a malas formaciones sustitutivas. Uno deja de aprender la posibilidad del encuentro si se destroza la imagen de búsqueda. La más profunda falta de tacto arranca con este rechazo del recuerdo de la dualidad. En la mayoría de los casos, los hombres más inmunes a las relaciones dañinas son, según mis observaciones, los que viven con su gemelo oculto en medio de una relación discreta: son éstos, por tanto, los que disponen de ese conocido ángel protector o los que, dicho de otro modo, siguiendo el espíritu de los tiempos, cuidan bien de sí mismos. En los Estados Unidos los amigos se despiden con las palabras take care of yourself; en realidad, es un saludo angélico discreto.

Entre Heidegger y Lacan

H.-J. H. Con sus explicaciones nos hemos plantado ya en la parte final de mis reflexiones y peticiones por lo que respecta al primer volumen de su obra Esferas. Nuestro próximo ciclo de preguntas y respuestas ha de girar en torno al aprovechamiento del psicoanálisis para su esferología y a sus diferencias respecto a él. Ya ha hecho alusión al concepto de nobjeto, un concepto que resume los complementos íntimos del sujeto arcaico, una expresión, por otra parte, que no está muy alejada de una concepción similar: me refiero a la concepción de la cosa [chose] de Jacques Lacan. Usted intenta, ayudándose de definiciones psicoanalíticas ampliadas, nobjeto, doble placental, bonding psicoacústico, cordón umbilical vocal, y apoyándose en la fenomenología del espacio vivido de Bachelard, superar el cientificismo freudiano, un aspecto que probablemente ya en el propio Freud es mucho más complejo de lo que se deja vislumbrar en su acerada crítica. Lo que me llama particularmente la atención, aparte de su rechazo de Freud, sobre todo de su teoría de los instintos, es su acentuado distanciamiento de Lacan, mientras que refuerza otra posición, la de Martin Heidegger.

Permítame hacer dos observaciones en relación con Lacan. Usted cuestiona su idea del «estadio del espejo» como formación de la imagen de la función del yo, y la considera un «dogmatismo de la psicosis originaria que, en virtud de sus motivaciones, no se compromete con intereses psicoanalíticos, sino más bien con motivaciones criptocatólicas, surrealistas y parafilosóficas». Con todo, no puede ignorarse que en Lacan se pone de manifiesto un modo de hablar oscilante, resbaladizo, no muy distinto del que usted practica, y que también se sabe comprometido con la euforia heideggeriana del «ello-habla», de «el-lenguaje-nos-otorga-su-esencia». Dicho esto, me parece así que el punto decisivo radica en el hecho de que Lacan en su época tenía que superar un obstáculo casi insalvable para acceder a un nuevo terreno de discurso, a saber, lo que él llamaba la enfermedad espiritual del hombre occidental, la ficción de la identidad, la creencia en un yo idéntico, sólido y reconciliado en última instancia consigo mismo. En este fetichismo de la identidad se han reflejado las caras del etnocentrismo europeo, la ideología de la armonía burguesa y el enquistamiento neurótico del individuo frente a los otros. Oponiéndose a todo ello, Lacan construye el yo como un yo-del-Otro. Esta nueva concepción subversiva tiene su expresión más conocida en la inversión de la fórmula freudiana «ahí donde estuvo el ello, ha de llegar a estar el yo» en la frase «ahí donde estuvo el yo, ha de llegar a estar el ello». Una empresa de este tenor exigía la desmitificación del yo coherente, transparente e íntegro. Ésta es la razón de que para Lacan ciertas aperturas psicológicas y estéticas, sobre todo las exploraciones estéticas de Salvador Dalí o de Hans Bellmer, llegaran tan lejos: aquí emergían las manifestaciones de un yo escindido y despedazado. Por otro lado, lo que usted denomina la «estructura diádica» puede encontrarse ya en cierto modo en la definición lacaniana del deseo como «deseo del otro», una fórmula que abre espacio para la creación de un pensamiento en díadas, simbiosis, resonancias, compenetraciones, esferas… De ahí que, según mi opinión, las distancias entre Freud y Lacan, por un lado, y Bachelard y Macho, por otro, no sean en absoluto tan dramáticas.

P. Sl. Lo que usted dice es seguramente correcto. Mi relación objetiva con lo que dice Lacan es muy estrecha, pero aún lo es más con sus procedimientos. A mis ojos y para mis oídos, Lacan siempre tiene más razón en lo que hace que en lo que dice. Parece como si él siempre quisiera recordar que la verdad aparece en la performance, no en las expresiones que uno profiere. De ahí que nadie llegara a un acuerdo con él para publicar de manera libresca lo que había expuesto en público. La mayoría de las veces huía de que alguien pudiera buscar alguna complicidad con él a tenor de lo que se sabía de su persona o pasara por su cabeza. Nunca se le pudo comprender hasta el punto de incorporarle en el propio sistema de opiniones, y sólo de manera póstuma obtuvo el efecto bastante reprobable de que sus llamados discípulos ocuparan puestos en su nombre o escribieran innumerables columnas sabiendo exactamente siempre lo que él quería decir.

A mi modo de ver, el problema con Lacan empieza en el momento en el que rinde tributo al freudianismo, al furor médico, la ideología de las batas blancas del siglo XIX, y se somete al dogma clínico al desarrollar, aunque sea desde el campo de la patología, una comprensión de lo anímico.

H.-J. H. Es que nunca dejó de ser un psiquiatra…

P. Sl. Desgraciadamente, fue así. Como psicoterapeuta, uno no debería ser médico, sino empresario. Quizá también un experto propagandista o un dramaturgo; en cualquier caso, uno tendría que ejercer una profesión en la que lo importante residiese en el modo de hablar a los hombres, en la apelación a través de evocaciones, resonancias, construyendo expectativas, en la abstinencia emancipadora en conexión con un proyecto. La medicalización de la psicología es una equivocación, una catástrofe cultural.

En el capítulo séptimo de Esferas I he intentado elaborar la constitución psicoacústica del sujeto antes del sujeto, indicando cómo en la primera comunión o en el roce íntimo, mucho antes de todo intercambio de signos, tiene lugar un saludo de bienvenida dirigido hacia dentro. Existe entonces algo así como una frecuencia evangélica del saludo. El espacio anímico más antiguo es una cámara resonante en la que se suceden juegos de bienvenida y profecías tonales, tanto prenatales como posnatales. Gracias a ellos los cordones umbilicales acústicos, las voces y los oídos se afinan mutuamente. Quizá sea ésta la explicación de por qué hay tantos hombres tan natalmente dependientes del sonido y, en algunas ocasiones, tan adictos a la música: son expertos en la frecuencia de su saludo. Difícilmente pueden liberarse de su primera música porque siguen unidos a sus protoevangelios acústicos, a las tempranas profecías acústicas de su vida. En esto, por otra parte, ha acertado Lacan en su papel de mago del lenguaje, evocador, improvisador, tartamudo y clown. Ahora bien, a mi modo de ver, habría sido preferible que él no hubiera empezado con una teoría tan aferrada a la óptica como la del «estadio del espejo», sino con una teoría musicológica en la que lo dual fuese interpretado como dueto.

Lacan, en efecto, supo descubrir que los pacientes eran como músicos que no conocen correctamente sus piezas. La neurosis es una mala ejecución musical crónica. Cuando hablamos del inconsciente, no decimos, esencialmente, más que esto: que un hablante no se dice a sí mismo mucho de lo que habla en su lenguaje; o, a la inversa, que intenta no decir aquello que querría delatarse en su lenguaje. Los errores que comete no son suyos sino que los ha introducido el Otro esencial en él mediante una copia. Ésta es la razón de que el hablante sea traicionado por su lenguaje. Gracias a una intuición profesionalizada, el oído del psicoanalista puede ser sensible a esta traición. El dispositivo analítico sirve para devolver lo traicionado al que se traiciona a sí mismo.

Sería deseable que el psicoanálisis pudiera aprender a desembarazarse un poco de su fetichismo respecto a la imagen y de su delirio relacional con el objeto, como también del romanticismo de la psicosis que germinó como mala hierba en el momento álgido de la secta lacaniana. Mas ahora la fuerza del movimiento psicoanalítico reside en que puede seguir su trabajo creativo teniendo en cuenta los errores del maestro. Los procesos psicológicos de aprendizaje que han desbrozado el camino para el moderno conocimiento del hombre van más lejos que las biografías de sus grandes constructores particulares; es más, han obtenido la condición de una auténtica institución pedagógica que se extiende más allá del tiempo de vida de una generación de investigadores, y posibilitan un proceso duradero a largo plazo; por ello la cuestión de lo anímico y del saber ligado a él aún no ha llegado a su fin; probablemente se descubra todavía alguna que otra sorpresa. En este campo se avanza fundamentalmente a través de errores geniales. Mi trabajo pertenece a [gehört] esta fase de corrección deudora del paso adelante llevado a cabo por Lacan y otros.

H.-J. H. De hecho, la teoría freudiana de los instintos ha sido interpretada no sólo por usted como una forma de defensa de la cercanía. Usted, en cambio, en lugar del concepto de instinto, enfatiza el concepto de figura, el pensamiento morfológico, la sensibilidad para la transformación y la metamorfosis, para el nacimiento permanente.

Mi pregunta es entonces la siguiente: ¿cómo puede en el marco de estas reflexiones adherirse tan estrechamente a Heidegger? He vuelto a recorrer todos sus trabajos al hilo de sus referencias a Heidegger y me llama la atención el hecho de que este pensador desempeña una función significativa en casi todos sus libros. Usted parece enfrascado en su estudio, sobre todo cuando vuelve a pensar el concepto heideggeriano de estar-en-el-mundo y lo amplía en un venir-al-mundo. En su libro Eurotaoísmo, de 1989, usted escribe: «Tan pronto como una filosofía arraigada en la psicología y la antropología entra en escena bajo la forma de una meditación de estructuras autogenésicas, consigue rescatar de manera más sustancial los discursos metafísicos sobre el ser y la nada que lo que consiguió Heidegger con su pensamiento conmemorativo [Andenken] del ser».

En su actual libro usted retoma de nuevo la pregunta heideggeriana «¿qué significa en general estar-en?»; parece, incluso, que se sirve de ella como forma germinal de su propio proyecto. Usted desarrolla la idea de que en Heidegger no sólo subyace un planteamiento en torno al problema del ser y el tiempo, sino también en torno al ser y el espacio, aun cuando sólo sea de forma larvaria. Asegura que es preciso liberar el «proyecto en torno al ser y el espacio que está implícito desde el punto de vista temático» en Ser y tiempo para desarrollar de un modo radical la idea de una existencia completa del hombre. Ahora bien, ¿es realmente compatible la ontología heideggeriana con su propio proyecto?

El admirable Cioran, al que usted ha citado más arriba, me dijo en una conversación que mantuve con él hace veinte años: Heidegger no piensa realmente, él piensa sobre el pensar, de ahí que, en cierto sentido, no sea más que un impostor.

P. Sl. No tenía noticia de esta curiosa declaración, aunque, a decir verdad, tampoco me sorprende, pues Heidegger y Cioran constituyen, a mi modo de ver, algo así como los antípodas en el campo de las reacciones ontológicas fundamentales, máxime si tenemos en cuenta que sus antipatías están determinadas de antemano. Donde uno afirma que el sentido del pensar es el agradecimiento, a decir verdad, por el don del ser, el otro asegura, por el contrario, que el sentido del pensar radica en el devolver, y en efecto, a la exigencia excesiva del ser. He esbozado siquiera brevemente este tema en un pequeño artículo[9]. Lo que ambos tienen en común es su desconfianza frente a todo lo que no constituye el mundo del ser natural inalterado: el mundo de la voluntad, el mundo de la técnica, el mundo como proyecto y experimento. Ambos albergan un enorme resentimiento frente a la cultura de los hombres que son capaces de querer, y todo esto marca una frontera común en ambos. Ambos despliegan, por tanto, una reacción masoquista fundamental frente a todo rasgo sublime en la historia acontecida; donde Cioran encuentra satisfacción en la resistencia y el desprecio, Heidegger lo obtiene en el acompañamiento del destino. Esto es todo lo que se puede decir, o lo poco que se puede decir, de esta extraña constelación.

Esto, sin embargo, sigue sin explicar por qué Heidegger es tan importante. Usted mismo ya ha rozado la respuesta al indicar que en mi relación con él restaba por hacer sólo una cosa: lo que yo necesitaba era dotar de dinamismo su fórmula fundamental del Dasein como estar-en-el-mundo para acceder en esa medida a la fórmula alternativa de venir-al-mundo. De este modo, además, he encontrado una expresión que llama más la atención sobre los inicios que sobre los momentos finales. A causa de ello, resulta posible interrogar en términos ontológicos al fenómeno biológico del nacimiento. Es fácil comprender por qué el hombre es ese ser al que no le es suficiente con nacer para venir al mundo. Pues los hombres no son arrojados al aire libre desde el seno materno; además se las han de ver con el envite de introducirse en la «casa del ser». Venir-al-mundo es la fórmula filosófica para este acontecimiento biológico de carácter ontológico. Para tal fin el nacimiento es, en efecto, una condición necesaria, pero no suficiente. El acceso al mundo en ese recién llegado que es el hombre: éste es el problema que yo obstinadamente, bajo el estímulo de Heidegger, he tenido más en cuenta; más, incluso, de lo que la tradición filosófica y antropológica existente ha hecho hasta la fecha.

Si Heidegger ha sido para mí tan estimulante es porque es él quien ha ahondado, con una seriedad sin precedentes, en el problema de la inmanencia extática de un ser existente en el mundo. Su fórmula de estar-en-el-mundo contiene este sobremanera enigmático «en»: la preposición aparentemente más evidente de todas y, al mismo tiempo, la más oscura. Nosotros estamos «en el mundo»: ¿qué significa esto en realidad? ¿Dónde estamos nosotros cuando estamos en el mundo? ¿Qué implica este estar-en o estar-en-medio-de? Por lo común, el estar-en hunde sus raíces en la experiencia de relaciones habituales que sirven de receptáculo. Estamos en una habitación, esta habitación está en una ciudad, la ciudad está en un país, el país está en la Tierra, la Tierra está en un espacio universal… Esto parece abocar a una física de muñecas rusas, orientada en dirección a un estar-contenido de algo en algo, desde el contenido [«In»-halt] más pequeño hasta el receptáculo de todos los receptáculos, el Todo. Ha sido Heidegger quien ha roto con esta costumbre de interpretar el estar-en desde el punto de vista físico de lo cotidiano, mostrando que el humano estar-en-algo no permite posibles analogías con receptáculos, sino que es algo, al contrario, que mienta un exceso, una posición extática o un estar contenido en un exterior de algo.

Cuando yo trato de ir un poco más lejos de lo que fue la exposición heideggeriana acerca del problema del espacio, lo que hago es interpretar el lugar del hombre como esfera, puesto que no me siento a gusto con esa fría y aislada fórmula sonora de estar-en-el-mundo. Desde mi punto de vista, el concepto de mundo utilizado por Heidegger todavía se piensa de manera excesivamente metafísica, está saturado de totalidad; por esa razón he reemplazado dicha expresión por la de esfera. En el momento en que sustituyo la palabra «esfera» por «mundo» caigo en el problema que usted anteriormente ha indicado, a saber, me convierto en una especie de cosmólogo individual. Tendría que contar la historia del mundo para cada hombre individual. Habría que mostrar, para cada uno y para todos, cómo él o ella se habitúa a su propia esfera en virtud de un movimiento inconfundible de venir-al-mundo, y cómo esta esfera cobra entonces tanta consistencia como para presentarse a estos hombres en diferentes estadios y formatos como la totalidad del mundo, el mundo de un lactante, el mundo de un hombre de aldea, el mundo de un hombre de pueblo, el mundo de un hombre de imperio, el mundo de un hombre en la época de la globalización. Todos son diferentes formatos de estar-en-el-mundo, siempre y cuando esto se interprete en un sentido esferológico.

Cosmos y asilo

H.-J. H. Permítanos hacer balance de lo hasta ahora dicho y hacer referencia al tránsito de Esferas I al segundo y tercer volúmenes de su esferología. ¿Seguirá desempeñando Heidegger, a quien aquí he llamado portavoz de una filosofía tradicional y, pese a todo, aún académica, un papel significativo en el posterior curso de su proyecto? ¿No parece, antes bien, que su reflexión, una reflexión formal, poética y sujeta conceptualmente a transformación, sólo busca rendir cuentas con autores apegados al mundo conceptual, y en última instancia estáticos, en la medida en que ellos son posibles competidores con los que medir fuerzas y a los que se ha de dejar atrás? Cuanto más me enfrasco en sus textos más tengo la impresión de que las fórmulas mágicas en su búsqueda del «oro» de la existencia humana habrán de encontrarse seguramente en la morfología, como certifica el propio concepto de lo esférico. Es la morfología la dimensión que posibilita su poética filosófica del espacio y abre a su vez una poética de la transformación de los gestos, del paso de un espacio a otro espacio. No puede aquí pasarse por alto su cercanía a autores como Rilke, Spengler, Michaux, Bachelard o Bataille.

Por lo que respecta a Oswald Spengler, usted valora su contribución como significativo teórico del espacio. Más arriba hemos mencionado a una figura como Leo Frobenius, quien inspiró decisivamente a Spengler en virtud de su distinción entre culturas que poseen un «sentimiento de cueva» y las que tienen «sentimiento de lejanía». Sin embargo, usted se desmarca claramente de él cuando subraya: tras el fracasado golpe de mano de Spengler de «aislar todas las culturas como seres vivos de rango superior», el presente informe del origen y transformación formal de las esferas no es sino el primer y renovado intento de conferir al concepto de forma una posición de primer rango en el ámbito de las ciencias culturales. Pregunta: ¿qué función desempeña en su proyecto el concepto de «forma»? ¿Es la forma nada más que una expresión para la figura?

P. Sl. En mi libro utilizo las expresiones «figura» [Gestalt] y «forma» [Form] como sinónimos. Naturalmente, soy consciente de que quien quiere hablar hoy de figura en calidad de teórico de la cultura no puede por menos de clarificar su relación con Spengler. Estoy convencido, y lo digo sin doble intención, de que cuando uno empieza a comprender lo que decía Spengler, no puede despacharle sin más. Y la razón de ello es que el propio problema que él tenía o que lo tenía a él no está despachado. ¿Por qué? La experiencia central del pensamiento spengleriano se cifra en la observación de que las formas tienen una vida propia, todo su genio está presente en este tema. Para él, como para las grandes figuras del estructuralismo posteriores, como Propp y Lévi-Strauss antes de otros, los hombres sólo tienen alguna importancia como delegaciones de formas, que empiezan antes de ellos, actúan mediante ellos y van más allá de ellos. Se le podría atribuir la idea, similar a la conocida frase de Marx, de que toda historia es la historia de las tensiones diferenciales de formas. La forma que sobre todo interesa a Spengler es lo que denomina una cultura.

Ahora bien, el concepto de forma spengleriano, que se retrotrae a la zoología aristotélica y pasa por la planta original de Goethe, se determina de cabo a rabo en términos biológicos, pertenece a un juego lingüístico filosófico-vital en el que la vida es considerada como sustancia y los individuos como accidentes. Sólo en virtud de este planteamiento pudo Spengler definir estas, así las llamaba, «culturas» como «seres vivos de rango superior». Con ello quería decir que existe una ley relativa a la figura, una fuerza mayor estructural que provoca que en una cultura, en este o en aquel lugar de su arco figurativo, sólo tengan que intervenir acontecimientos, actores e instituciones de una cierta cualidad formal predeterminada, y no de otro tipo. No se puede negar a esta idea una cierta potencialidad lógica, por mucho que Spengler dudara de ella y, a menudo, le provocara más perplejidad que certeza.

Aunque humanistas e historiadores hayan hecho lo imposible para relegarlo a un segundo plano, en el pensamiento del siglo XX sigue persistiendo este impulso morfológico. Los morfólogos y los estructuralistas coinciden sobre todo en un hecho: ninguno de ellos permanece indiferente ante los órdenes formales que se ciernen sobre la vida, el trabajo y el lenguaje de los individuos y de los pueblos, órdenes que se mantienen en el poder como ídolos estructurales hasta que otros órdenes se imponen a su vez sobre ellos. Y es que también las estructuras conocen los crepúsculos de los ídolos. Éstas son ideas, ciertamente, que no pueden ser despachadas sin más porque en ellas se muestren, en el auténtico sentido de la expresión, relaciones impensables.

Para explicar cómo llegué a acceder a mi comprensión de lo formal, tengo que plantear esto desde otro punto de vista. Las ideas de Spengler en torno a una morfología de la historia universal no desempeñan a este respecto tanta importancia como las del programa de Bachelard de una poética del espacio. Su libro homónimo, una obra inagotablemente rica, sobremanera atractiva, muy inteligente e ingenua a la vez, contiene un breve capítulo que lleva el título de «La fenomenología de lo redondo»: en él he encontrado dos tesis, muy fecundas como posibles orientaciones. De ellas la primera rezaría así: «El mundo es redondo alrededor de la existencia redonda»; de aquí partiría toda la microsferología que se halla en Esferas I; y junto a ella interviene una segunda tesis, a saber: «La esfera de la geometría es la esfera vacía, esencialmente vacía. Ésta no nos puede servir como un buen símbolo para nuestros estudios fenomenológicos en torno a la redondez total».

En la microsferología que aparece en el primer volumen estos dos motivos están entrelazados, puesto que, como ya he dicho, allí donde tenemos que vérnoslas con los pequeños mundos de frágiles paredes de las alianzas de pareja, de la participación simbiótica o de la resonancia íntima, es palmario que no puede existir una figura esférica en el sentido geométrico, y que éstas han de imaginarse, antes bien, como redondeces «consumadas» o espacios embarazados. Ésta es la razón de que las burbujas no sean esferas precisas, sino esferas metafóricas, edificaciones redondas o cosmos redondos no construidos con el círculo.

Esta situación cambia radicalmente tan pronto como las grandes formas aparecen a la vista; de ello habla el segundo volumen, que no por casualidad lleva el título de Globos, una obra que versa, como no puede ser de otro modo, sobre Dios y el mundo, en la medida en que ambos han sido pensados por la tradición como esferas inclusivas. Ahora bien, también he tratado de mostrar que ni Dios ni el cosmos han podido ser nunca imaginados como esferas vacías. En el punto central de Globos se encuentra la revolución de la imagen de mundo de la Ilustración griega, a partir de la cual se puede verificar que, en relación con la imagen filosófica del mundo, no significa otra cosa que la imposición de un idealismo geométrico en la cosmología y de un idealismo lógico en la teología, cuando no el maridaje de ambos. Aquí, en el seno de las doctrinas de la vieja Academia, fue por vez primera donde el concepto de esfera fue dotado de filo metafísico. La inmensa tradición de la metafísica de las esferas sigue el curso del platonismo (de modo efectivo, un idealismo morfológico), un curso merced al cual toda la historia occidental de las ideas llega a los umbrales de la era moderna; en ese momento, a raíz de la irrupción de ese experimento antiplatónico que llamamos Modernidad, cae en el olvido la herencia clásica de la vieja Europa de la noche a la mañana. Más de dos mil años de metafísica esférica no son poca cosa. Pese a todo, este complejo de ideas no sólo es despreciado por la más reciente filosofía escolar, sino prácticamente ignorado, de tal modo que mi trabajo, haciendo algunas excepciones, como es el caso, por ejemplo, del estudio de Dietrich Mahnke sobre el globo total, realizado en la década de los treinta, carece de precedentes reales. El olvido por parte de los hombres de escuela contemporáneos de las ideas que no pueden utilizar de modo inmediato no deja de ser imponente.

El concepto de forma, del que me he servido en Esferas I y Esferas II, no es introducido, como es habitual entre morfólogos y estructuralistas, a modo de un modelo de ordenación en los objetos o como su estructura latente, explicada casi como su inconsciente formal; más bien tiene que ver, sobre todo en el segundo volumen, con una historia articulada de representaciones significativas sobre la forma del mundo como globo total esférico. Desde Platón a El libro de los veinticuatro filósofos, pasando por Plotino y llegando a Cusa, Kepler, Leibniz o Novalis, se extiende una cadena dorada de aserciones de rango superior en torno a la necesaria figura del globo divino y el cosmos.

Interpreto, por tanto, la metafísica clásica como una suerte de biblioteca de aserciones efectivas sobre la totalidad del mundo como sistema inmunitario. De ahí que la ontología sea inmunología primera, nunca algo irrelevante. Ahora bien, un ontólogo actual, conforme al progreso de la conciencia del problema inmunitario, no puede ser ya, como tal, el mismo teórico clásico del ser.

A partir de estas consideraciones, creo que tengo derecho a afirmar que, a mi modo de ver, Globos representa por vez primera la genuina y auténtica historia de lo que en la sociología contemporánea, en la política y en el periodismo se discute bajo la irritante e histérica expresión de globalización. Pues parece claro que es la globalización la cuestión que desde hace más de dos mil años ha sido el objetivo principal de la teología y cosmología filosófica de la vieja Europa, a saber, la racionalización de Dios y del mundo con la ayuda de la forma de pensamiento más poderosa a efectos de la dominación constructiva: el globo. Lo que hoy entendemos por todo esto no es más que un excitado epílogo de una obra que en el pasado caló hondo y de cuyas verdaderas dimensiones y premisas casi nadie más barrunta algo. El emblema de esta vieja historia es el globo como tal, este instrumento inventado en la Antigüedad que representa el mundo geométricamente o, mejor dicho, uranométricamente y que, desde los albores de la era moderna, en concreto desde el año de la expedición de Colón, el año 1492, no ha dejado de conocer hasta el día de hoy una historia triunfal, una historia cuyas dimensiones rozan lo increíble.

A mi modo de ver, es importante constatar que hasta hace poco siempre han existido dos tipos de globos: el celeste y el terrestre. El hecho de que hayamos aislado en la actualidad el globo terrestre ante nosotros no hace sino desvelar algo de la crisis metafísica del lugar humano.

Cuando los antiguos meditaban sobre la redondez del cosmos, subyacía esencialmente una intención edificante. El mundo es redondo, luego todas las cosas marchan bien al final: éste fue el evangelio filosófico de la Antigüedad. Para los modernos, por el contrario, del principio de que el mundo es redondo se deduce algo opuesto, a saber, que hemos dejado de estar resguardados ante los otros, he aquí el disangelio de la época moderna. De manera harto significativa los europeos sólo han empezado a quejarse de la llamada globalización en el momento en el que han perdido la certeza de ser siempre los ganadores en la marcha sobre el planeta no redondo. Mientras aparecíamos durante más de cuatrocientos años como descubridores de los descubrimientos y aceptábamos a los extraños al considerarlos un accesorio de nuestro mundo, apenas nadie se escandalizaba por el fenómeno de la «globalización», salvo en formas como la crítica al imperialismo o a la trata de esclavos. Pero ahora, cuando la circulación planetaria funciona en sentido inverso, y los otros nos pueden alcanzar con facilidad en lo que somos, todo el mundo pone el grito en el cielo: ¡los antípodas nos arrebatan los privilegios de nuestro bienestar!

Aquí, para avanzar en esta cuestión, sólo puede sernos de utilidad una observación lúcida: de aquí a poco los europeos ya no podrán seguir imaginándose que son el ombligo del mundo, no tendrán más remedio que aceptar el hecho de que los poderes extraeuropeos se emancipan y asedian Europa con una especie de contradescubrimiento y contraconquista. De ahí que en Esferas II no sólo cuente la historia de la globalización metafísica, de donde surgen el inveterado concepto europeo de cosmos y la doctrina clásica del Dios que todo lo cumple y todo lo abarca; en el último capítulo de este voluminoso volumen también bosquejo la historia de la era moderna entre Cristóbal Colón y George Soros, a decir verdad bajo el punto de vista de cómo, en el modelo general, la Tierra, como globo único y último, se ha desplazado hacia una posición central. La época nuclear de la globalización terrestre abarca desde 1492 hasta 1945.

Aparte de la globalización metafísica y la terrestre cabe distinguir aún una tercera globalización, que se presenta ante nosotros sobre todo bajo la virtualización del espacio y actúa por medio del dinero rápido y la información rápida. Cuando las sociedades impulsan una producción excesiva de imágenes y textos surge la «espuma»: discursos sin control de referentes externos, producción caótica de sentido, vértigo crónico, ideología de surfistas. Sobre ello versa el tercer volumen, que lleva el título de Espumas. Los hombres que impulsan la producción de espumas no son capaces ni de formar parejas ideales ni de salvarse en los hiperglobos del cosmos único o del Dios único. El centrum securitatis, así es como la metafísica llamaba a su Dios, se ha convertido para ellos en algo inalcanzable. Para estos hombres sólo tienen validez las reglas de juego de la lucha por la supervivencia psíquica en situaciones extremadamente complejas, una guerrilla globalizada. Para estas tendencias, no siempre fáciles de comprender, he realizado una nueva propuesta de interpretación en el tomo final.

H.-J. H. Usted ha defendido insistentemente la utilidad de su filosofía para comprender los procesos contemporáneos. Mi última pregunta quisiera comprobar esta pretensión teniendo en cuenta la oposición posiblemente más firme a su pensamiento de las esferas: ¿cómo se pueden comprender con la ayuda de su esferología esas formas extremas de discordia social y negación del otro emergentes de manera ejemplar en el siglo XX con la aparición del nacionalsocialismo y otras formas de exterminio político? Hannah Arendt y, siguiendo esta misma línea, Alain Finkielkraut han apuntado al hecho de que en el gran drama de este siglo el hombre no ha reconocido a los otros hombres como iguales. ¿Constituye esta falta de reconocimiento sólo una excepción histórica o es, antes bien, un rasgo característico de la civilización moderna? ¿Es por tanto, como usted dice, «la fascinación del hombre por el hombre» la regla o lo es más bien el enquistamiento recíproco de unos frente a otros? ¿Son sólo realmente las destrucciones crónicas de los hombres por los hombres en nuestro siglo meras desviaciones momentáneas?

Al leer su libro me asaltan dos sensaciones contradictorias: por un lado, parece sugerente cómo usted aboga por una suerte de vitalismo geométrico, por una configuración intensificada de la vida y de la teoría, de la erótica y de la constitución formal. Uno se siente invitado a expandirse en la bóveda cósmica y a ejercitarse en un «amor de transferencia al todo»; es más, es precisamente en este motivo último, el de la emancipación de la transferencia de las proyecciones neuróticas y su liberación en procesos creativos, donde percibo uno de los puntos más enriquecedores de su libro. Sorprende, como usted dice, que lo que se transfiere a los otros no sean tanto los afectos como las experiencias espaciales primitivas. Sin embargo, y ésta es la otra sensación, por así decirlo, una recusación escéptica: ¿cree usted realmente que, a la vista de las experiencias históricas, sobre todo atendiendo a los horrores del siglo XX, su proyecto es viable?

P. Sl. Su pregunta suena a mis oídos como si quisiera pedirme una toma de posición respecto a ciertos libros actuales que prometen una comprensión del siglo XX. De la noche a la mañana ha surgido ad hoc un tipo de género muy característico que se podría tildar de «literatura de balance». Confieso que soy algo escéptico frente a esa capacidad de rendimiento extraída de los resúmenes del siglo pasado y procedente de la pluma de historiadores y filósofos morales. Estoy convencido de que dichos intentos sólo nos aportan puntos de vista superficiales sobre esta época y sus catástrofes mientras no se reflexione sobre la configuración de espacios, poblaciones e ideologías atendiendo a un estrato más profundo del que resulta viable en estas teorías actualmente tan de moda y de éxito tan masivo. A fin de desarrollar una óptica más acerada, cifro mi proyecto en una poética política del espacio; sólo de ésta podrían derivarse diagnósticos significativos sobre las malogradas formaciones del espacio político.

A fin de encontrar un modo correcto de plantear la cuestión, es importante tomar en serio el carácter pequeño-grupal de las primeras animaciones humanas y la reducida constitución de las primeras formaciones esféricas, en realidad mucho más en serio de lo que han hecho las formas más corrientes de filosofía política, que parten del pistoletazo de salida del hombre como zoon politikon. Frente a esto, ya Tomás de Aquino, a quien, a pesar de ello, no utilizo muy a menudo como posible testimonio, planteó una objeción perfectamente resumida en la frase Homo est animal magis familiae quam politicum. No es posible pasar por alto este argumento, so pena de ser condenado a la ceguera antropológica, un signo distintivo, dicho sea de paso, de los ideólogos políticos modernos, tanto de los populares como de los comunistas: todos ellos no hacen sino hiperpolitizar, hipersociologizar e hiperpolemizar de manera ignorante a todos los hombres. Con objeto de desmarcarme de este elemento ilusorio inherente a estas antropologías políticas, por lo general me remonto a situaciones más sencillas; es el caso, por ejemplo, de la relación entre madre-niño, la pareja enamorada, la pequeña y gran familia, en mi caso también la horda primitiva. La ventaja de los planteamientos a pequeña escala radica en que nos enseñan un fenómeno asombroso ante la visión de conjuntos sociales que son más complejos que una horda primitiva o un clan rudimentario y que, sin embargo, no se desintegran de la noche a la mañana. La etnología es así un sorprendente correctivo de la sociología, puesto que dirige su atención a las formas de vida prepolíticas de los hombres y a las pequeñas constituciones de las relaciones básicas. En todas las grandes unidades hay que presuponer de antemano la efectividad de las técnicas de amplificación y los mecanismos de transferencia, que en ningún momento se comprenden de suyo como deducibles de formas rudimentarias. Ya la propia estabilización de la unidad de un pequeño «pueblo» exige un accidentado proceso etnopoiético de no poca complejidad. ¿Cómo es posible, pues, que diez mil, cien mil hombres se agrupen al abrigo de una lengua común, una rítmica y un ritual comunes en un campo de costumbres etnoculinarias, etnomedicinales y etnobotánicas comunes? Éstas son las preguntas que uno ha de plantear para ser consciente de lo que está en liza en estos procesos increíblemente complicados, inverosímiles y, con todo, de punta a cabo poderosamente reales. ¿Qué es lo que en realidad sucede cuando surgen pueblos de hordas? ¿Cómo han de pensarse estos procesos etnotécnicos, estas autogeneraciones de grandes grupos? ¿Cómo funcionan los acoplamientos etnopoiéticos a lo largo de grandes decursos temporales y con qué medios?

La antropología sociológica, cuyo autor más destacado sería Dieter Claessens, ha propuesto una interpretación convincente para explicar los grandes crecimientos de las culturas: según ésta, la construcción de grandes unidades abstractas ha de retrotraerse a un mecanismo generalmente efectivo constituido por técnicas encaminadas a la forja de patrias y procedimientos de intimación, un mecanismo que descansa en última instancia en la transferencia de lo susceptible de confianza a lo no digno de confianza y de lo familiar a lo no familiar. Esto explicaría la omnipresencia de las retóricas familiares en todas las grandes estructuras sociales, precisamente las que tienen menos rasgos en común con las familias; es el caso de los Ejércitos, Iglesias, Universidades, Imperios o Estados nacionales. Las formas grandes viven de poder aspirar y transferir un fondo imaginario de modos de vivencia en pequeñas esferas; allí donde tales transferencias basadas en la familiaridad fracasan, como, por ejemplo, en la actual construcción europea, la gran estructura sigue animando desde abajo y es experimentada por sus habitantes como irrealidad o Moloc. El secreto de la gran política radica de algún modo en que es un proceso de recodificación de lo pequeño a lo grande, de lo concreto a lo abstracto, también podría decirse: un formato permanente basado en el estrés. Ella descansa así en una persistente simulación de comunidades imaginarias a través de la utilización de un código familiar e íntimo a favor de lo no familiar y lo no íntimo.

Dicho esto, me acerco ahora a la cuestión que me había planteado. ¿Puede la esferología ser capaz de interpretar de manera adecuada las explosiones de violencia interétnica e interhumana partiendo de sus suposiciones fundamentales? Desde mi punto de vista la respuesta a esta pregunta ha de llamar antes la atención sobre el hecho de que el problema de la violencia no será todavía descrito de manera correcta hasta que no se aprecie, atendiendo a sus orígenes, el fenómeno de las esferas que estallan y de las comunidades de vida que implosionan. Precisamente es desde una orientación esferológica desde donde cabe comprender de manera correcta cómo muchos de los hombres del siglo XX fueron arrastrados por transformaciones catastróficas sin haber podido encontrar o desarrollar los medios psíquicos adecuados para trabar intimidades y forjar en términos natales nuevas relaciones. El carácter inhóspito [Unheimlichkeit] propio de las relaciones modernas convierte todo tipo de intimación en algo precario. Los sentimientos positivos transferibles a la patria y a la familia se han convertido en un recurso escaso. El punto de partida para transferencias positivas, creadoras como tales, está ya comprometido, las simbiosis están contaminadas, los espacios protectores familiares y el biotopo de la familiaridad, atrofiados.

El siglo XX es una época de psicosis políticas, en cuyo núcleo se delatan por doquier psicosis de forma y síntomas de estrés espacial. Éstos casi siempre tienen la forma de desequilibrios de filiación. Los individuos desarraigados dejan de ser conscientes de cómo y dónde viven, con quién tienen algún vínculo, en qué formatos se comunican, qué pueden convertir y qué no. Han dejado de saber quiénes son y quiénes son los otros, y no pueden saberlo porque este saber, como ha de mostrarlo la esferología, sólo surge allí donde brotan de manera suficiente buenas esferas primarias, a partir de las cuales pueden acontecer transferencias a lo lejano sin miedo a la propia pérdida: éstos serían los equivalentes modernos de las culturas del «sentimiento de lejanía» de las que habla Frobenius. La filosofía social lleva aquí el argumento tradicional a un terreno en el que los sociópatas típicos de la sociedad moderna, particularmente los individuos con inclinación a las actitudes de extrema derecha, sufren de falta de «reconocimiento», una expresión que no esconde en absoluto su procedencia: el mundo conceptual del joven Hegel. Ahora bien, con el concepto del reconocimiento concedido o rechazado, tanto más indispensable para la retórica de la integración, apenas se deja describir la superficie del problema. La microsferología arroja una claridad mucho más profunda a las estructuras de las relaciones humanas de participación y sus deformaciones. En realidad la Modernidad forma parte de las construcciones políticas cueviformes y sus histerias. El hecho de que en esta época los hombres psicóticos comiencen a padecer de perturbaciones en la capacidad de juzgar y a apiñarse en pseudocomunas ilusorias es algo que se deduce de su situación. Estas pseudocomunas o pseudocuevas sociales descansan sobre sistemas de delirio que en última instancia siempre tienen la forma de una promesa-de-salvación-a-través-de-la-destrucción, precisamente lo que más estimula a los hombres aquejados de un desequilibrio básico en la capacidad vital de juzgar. Sólo así pudieron agruparse innumerables alemanes detrás de ese vulgar ángel de la muerte que fue Hitler.

Los sistemas de delirio de este tenor tienen muchas más cosas en común con el sistema de normalización de lo que habitualmente se piensa, pues todas las sociedades nacionales modernas sólo pueden perdurar como comunidades imaginarias, todas ellas tienen en una dimensión no desdeñable una naturaleza pseudocueviforme. Estas imagined communities, tomo prestada la expresión de Benedict Anderson, son radicalmente lábiles y extremadamente ficticias, un poco más distantes de las fronteras del delirio que la política abiertamente psicopática. Philippe Lacoue-Labarthe habla en este contexto, del mismo modo que se habla de una science-fiction, de una política-ficción. Las poblaciones de los Estados nacionales, tal como nosotros las conocemos en la actualidad, son, de entrada, según esta descripción, puras unidades political-fiction. El objetivo principal de la política moderna se cifra, pues, en cobijar un cierto número de hombres vertiginosamente excitados al abrigo de un techo étnico-cultural común, así como en facilitarles un programa de ocupación y asistencia.

Por eso, creo, para comprender mejor las naciones modernas, es preciso verlas como asilos políticos y, por paradójico que esto suene, como asilos vernáculos. Un asilo es un lugar de refugio, un espacio de protección para desarraigados y amenazados. En el mundo de hoy no son sólo los fugitivos del exterior sino precisamente los nativos los que más se sienten amenazados y virtualmente desarraigados. Los asilos nacionales sirven para proteger la necesaria ilusión de arraigo, de inmunidad territorial, de inclusión solidaria; donde esta función asilar falla, irrumpe la violencia. Sólo resta decir que la política de los asilados es, entre otras, una sección de la política interior, porque en la actualidad es el meollo de la política en general. La distinción tradicional entre población nacional y asilados ya no acierta a comprender la situación; sólo hay relaciones entre asilados de la humanidad y asilados minoritarios.

Más arriba utilicé la expresión «ilusión necesaria». Forma parte de un vocabulario que nos lleva a un nuevo discurso en torno a las condiciones de la vida lograda en un mundo caracterizado por la finitud. La humanidad se encuentra hoy ante un monstruoso proceso de entrelazamiento y movilización repleto de posibles riesgos e impulsado por ideas no poco ilusorias acerca de la compatibilidad y la confusión de todo con todo. Frente a tales ilusiones, el análisis esferológico recuerda la finitud de los tiempos vitales, la limitación de los lugares y la atención, la escasez de las energías morales, el coste de las evocaciones comunes y motivadoras… Es una ilusión irresponsable opinar que las reservas de participación de los hombres con los hombres son inagotables. No lo son tanto. Las cosas malas suceden más por cansancio que por maldad; sin embargo, bajo el concepto de indiferencia o inercia del corazón, este efecto sigue todavía siendo objeto de una insistente pero equivocada descripción tanto por parte del cristianismo como de la izquierda tradicional. Con demasiada rapidez se asocia el cansancio con la culpa. ¿Y si en él sólo se sintieran los límites de la sociedad? Es aquí donde aparece a la vista un horizonte conservador y, a decir verdad, pragmático de intereses. Precisamente desde la perspectiva de la buena vida a proteger existe, en relación con el biotopo social, un interés que hay que preservar, un interés al que hay que ayudar a expresarse en formas no reaccionarias y no represivas. También una política cultural de izquierdas está obligada a tomar en consideración estas circunstancias brindando ayuda al impulso local, a la necesidad esférica de satisfacciones no reaccionarias. Si fracasa ante esta tarea socioecológica, las explosiones no faltarán. Lo importante será pensar simultáneamente la finitud y la apertura.

IV

Yo profetizo a la filosofía otro pasado
Sobre Esferas II

Microsferas – Macrosferas

H.-J. H. «Esta Tierra vale lo que todo el cielo restante». Ésta es, así me lo parece, una de las tesis clave de su libro Globos, el segundo volumen de su trilogía Esferas. Con un gesto rayano en la provocación, no exento de cierta brusquedad, usted se remonta al aserto freudiano de la humillación narcisista del hombre a causa del giro copernicano. Afirma que lo que ha causado la humillación del hombre no ha sido el conocimiento de su situación cósmica marginal; esta comprensión ha tenido, más bien, efectos inspiradores: en el paso copernicano del geocentrismo al heliocentrismo la Tierra se ha emancipado y convertido en una estrella al lado de otras estrellas.

Tengo la sensación de que sus indicaciones pueden ser interpretadas en el marco de la macrosferología como si fueran una tentativa de organizar la magnitud cósmica de un modo nuevo. Se pregunta por cómo podría terminar el discurso de empequeñecimiento del hombre provocado por el psicologismo contemporáneo. A mí me gustaría preguntarle: según su opinión, ¿qué vínculos históricos y filosóficos cabría establecer a fin de provocar una toma de conciencia adecuada de la dificultad de insertarse en el mundo o generar un mundo? ¿Interpreto correctamente su segundo libro de Esferas si, entre otras cuestiones, veo en él planteado el problema de la cosmogonía desde un punto de vista subjetivo?

P. Sl. Habría que empezar indirectamente y mostrar, de entrada, en qué medida ese planteamiento ya no resulta operativo. Para ello es mejor plantear el punto de ruptura propiciado por el pensamiento cosmológico europeo, del cual nosotros mismos procedemos en cuanto hombres de la era moderna. Si tenemos una razón real para comprendernos como criaturas humanas separadas epocalmente de nuestros antepasados, no en un sentido biológico-antropológico, sino, por lo que a la imagen de mundo concierne, dinámico, entonces esta conciencia no puede separarse de la ruptura que nosotros asociamos con el nombre de Copérnico. Él siempre significa para nosotros la cesura bajo la cual lo Nuevo se separa de lo Viejo. La era moderna es el periodo en el que se difunde una nueva evidencia inconmensurable con todo lo anterior acerca de la situación cósmica del hombre. De ahí que la época poscopernicana sea la época en la que, como usted acaba de citar, empieza a ser verdadera para los europeos la idea de que «esta Tierra vale lo que todo el cielo restante». Esta verificación, en parte, tiene que comprenderse de manera totalmente literal. Uno de los rasgos distintivos de la era moderna, que hasta la fecha apenas ha sido advertido, radica en que en esta época la situación del hombre dentro del cosmos se presenta al abrigo de dos esferas: la del cielo y la del globo terrestre, dos medios de masas de la metafísica puesta en movimiento en los que se articula la visión temporal moderna de la conditio humana. En su artículo epocal de 1938 «La época de la imagen del mundo», Heidegger olvidó hacer referencia a este doble globo, aunque sí estuvieran presentes como poderosos puntos de apoyo de su argumento. Estos dos globos son la mayoría de las veces fabricados por los cosmógrafos de la era moderna de un modo estrictamente paralelo, con el mismo diámetro y el mismo armazón; sólo entre el azul de la totalidad universal y el azul del océano cabe percibir por regla general una diferencia; lo mismo ocurre, como es natural, respecto a su contenido objetivo: existe una diferencia si dicha esfera está cubierta con figuras fantásticas de imágenes celestes o reproduce los contornos del continente terrestre. Evidentemente, los cosmógrafos dan gran valor al paralelismo entre globo celeste y globo terrenal. Apenas se puede evitar hacer referencia a la idea de que, atendiendo al formato, existe un tipo de paridad metafísica entre la tierra y el resto del cosmos. Asimismo, los primeros clientes de la globalización moderna, príncipes, sabios, comerciantes, navegantes, primeros viajeros por el mundo, querían a toda costa ver enfrente de ellos una imagen de la Tierra que se ajustara al estatuto superior del planeta Tierra dentro del sistema universal.

De ahí que el globo terrestre que, como contraimagen, se introdujo paulatina y masivamente expresara justo lo contrario de una humillación cosmológica, una circunstancia, dicho sea de paso, de la que no podía ser consciente Freud, por un lado porque carecía de un conocimiento detallado de la historia de las ideas, mentalidades y medios del siglo XVI y, por otro, porque quedó encallado en la fábula burguesa cultivada del siglo XIX según la cual el emplazamiento central de la Tierra en la imagen del mundo ptolemaicoaristotélica ha sido una posición privilegiada. A decir verdad, el centro físico del mundo era tanto para Aristóteles como para sus seguidores un lugar funesto, una cloaca cósmica, el lugar de la corrupción, de los movimientos finitos y de la muerte, un lugar en el que, por lo que acabamos de decir, se encuentran los grandes cementerios bajo la luna. No es ninguna casualidad que los cosmógrafos católicos localizaran su infierno en el centro de la tierra, por tanto en el centro más íntimo del todo. La antigua imagen de mundo europea es infernocéntrica: en esa medida, representa lo contrario de una construcción central narcisista. Aquí, a la vista de un espacio supraterrenal casi inalcanzable, expresa, antes bien, para todos los grandes sistemas metafísicos, el típico menoscabo del hombre. Por ello no se puede hablar de una enfermedad copernicana del hombre. Justo al contrario: para la imagen de mundo más antigua la expresión «humillación geocéntrica» sólo tiene sentido después de saber que el centro físico en el esquema tradicional de mundo tiene como destino asignado ser el lugar más funesto. El viejo Erasmo, que había sondeado el miserabilismo cósmico de la morada terrenal cristiana, sacudía la cabeza ante los atrevimientos de los copernicanos rumiando la siguiente observación: «¡Si quieren en serio hacer de la Tierra una estrella!». Ante este telón de fondo uno ya puede comprender qué tipo de golpe sonoro fue la emancipación de la Tierra de su miserable lugar central. El globo terrestre, descentrado y al lado del globo celeste, define para los viejos europeos este aliento cosmológico. Para los filosóficamente interesados se puede añadir a esto la observación de que los descentramientos, bien de la Tierra, bien del «sujeto», favorecen a los hombres reales; son sólo los defensores de los sistemas soberanos de ilusión los que plantan resistencia contra tales desarrollos. Por lo demás, puede decirse que ningún cosmógrafo existente entre los años 1500 y 1830 podía arrogarse el derecho de ser un maestro de su especialidad si no se había distinguido antes en la producción de esta pareja de globos. También bajo el punto de vista de la artesanía la Tierra valía tanto como todo el cielo restante.

La fábula de Freud de las tres humillaciones no es más que una versión del cuento del diablo con los tres cabellos dorados. Por otra parte, el tema de la humillación como tal es demasiado serio como para que se pueda echar a perder con malos ejemplos. Los hombres de la era moderna no han sido heridos en su narcisismo a causa de los descentramientos ocurridos, sino por la incesante expansión del mecanismo en detrimento de la ilusión del alma. En la Modernidad existe, ciertamente, una humillación general y durante mucho tiempo no restañada de las autorrepresentaciones humanas, una humillación producida por las máquinas, a la luz de la cual la humillación producida por el llamado descubrimiento del inconsciente no es, a decir verdad, más que una caricia. Si la teoría de Freud tenía tanto poder de seducción para sus clientes era porque relacionaba su posesión privada con misterios fascinantes. La huella psicoanalítica ya no nos conduce a la comprensión de la producción moderna de imágenes del mundo. De ahí que lo mejor sea abordar el problema como tal y confrontarnos con la pregunta de qué es lo que representa en realidad un globo celeste, pues este segundo globo realmente se las trae. Es más: de las dos esferas es, de lejos, el fenómeno más sorprendente, casi un objeto oculto: por un lado, porque desde hace escasamente dos siglos, dicho con mayor exactitud desde 1830, los europeos hemos desaprendido a leer el globo celeste; por otro, es un objeto sobre el que merece la pena reflexionar desde un punto de vista teórico, toda vez que nos brinda el emblema de lo que la filosofía clásica imaginaba bajo el concepto de Naturaleza o Totalidad de lo existente. Cuando hablamos del Todo, del universo o de ese holon al que juran amor los holistas, en la actualidad, por regla general, no pensamos ya en el hecho de que para este Todo hasta la época de la muerte de Hegel existía un medio de Ilustración masivo: el globo celeste. Lo que éste muestra es el viejo cielo de Urano, más conocido con el nombre de Cosmos. En él las imágenes estelares clásicas no se muestran como las «reconoce» el ojo humano en las noches terrestres, sino en una visión externa, como si se pudiera contemplar el Todo desde fuera del sistema del universo. De ahí que pueda decirse que, para el uso doméstico humano, el globo celeste representaba la contemplación divina del mundo. Ahora bien, con la irrealización del firmamento en el siglo XVII la cosmografía clásica fue condenada al declive, algo que, dicho sea de paso, tuvo lugar significativamente de manera lenta porque la ilusión del firmamento, la imagen de un universo-contenedor denso, tenía un valor de uso psicosemántico demasiado alto como para que los hombres pudieran, de la noche a la mañana, renunciar a ella por razones puramente científicas. Sin embargo, el proceso en general no se detuvo: el globo celeste no podía sino desaparecer, la Tierra tenía que quedarse sola, y los hombres tuvieron que arreglárselas en una situación de aislamiento cosmológico.

Atendiendo a su pregunta, hay que decir que, para los hombres contemporáneos, lo importante, en primer lugar, no es tanto desarrollar una nueva conciencia cosmológica o cosmogónica, sino, más allá de esto, extraer todas las consecuencias de lo que desde el siglo XVI colapsa la ilusión del cosmos y, en esa medida, el confort del contenedor. La acción refleja de la filosofía a esta situación puede comprobarse en el eco desnudo de la expresión heideggeriana estar-en-el-mundo: dicha fórmula mienta el hecho de que ha llegado a su fin la inveterada ilusión europea fundamental, la idea confortable de habitar en una casa bien organizada para todos. Por ello Heidegger pudo decir que la experiencia del destierro [Heimatlosigkeit] se ha trocado en destino universal. En esta situación se agudiza el problema de adónde vamos realmente cuando nosotros venimos al mundo. Es en este punto donde se esconde una versión moderna, en cierta medida de tono existencial, de la cosmogonía.

H.-J. H. Con la referencia a la soledad cosmológica del hombre moderno usted ha aludido al horizonte hacia el que se dirigen sus estudios macrosferológicos. De este modo, usted convierte en plausible la pregunta de cómo el hombre contemporáneo puede volver a asegurarse de tener un lugar de residencia, la Tierra, pero también de un concreto domicilio local. ¿Cómo se puede «habitar» cuando el mundo deja de ser una casa, un cosmos? Para contestar esta pregunta se necesita, según su tesis fundamental, un movimiento reflexivo analítico y meditativo en dirección al proceso de la generación originaria de espacio a través de las distintas mudanzas. Y habla de «meditativo» en el sentido de una representación de la relación humana con una totalidad abierta.

El símbolo tradicional de esta «representación» es, como usted pone de manifiesto basándose en un ingente material, la figura de la esfera. El hombre es un «animal que crea esferas y habita esferas», afirma usted parafraseando una expresión de Nicolás de Cusa. Globo, esfera, bola, cosmos, éstos son los conceptos centrales de su libro, que parecen sinónimos, pero que se distinguen entre sí a la luz de diferencias sobremanera sutiles. A la luz de estas expresiones es preciso dar constancia de la pregunta por el «sujeto» o, mejor dicho, por el habitante del espacio del mundo. ¿Dónde cabe empezar a cifrar sus expectativas en una nueva habitabilidad de la tierra?

P. Sl. Respecto a la posibilidad de representar esta situación, no sé cómo podría haber empezado de otro modo. Usted dice con razón que nosotros no tenemos que «asegurarnos» del espacio, no «adueñarnos» de él. En primer lugar, quisiera hacer referencia a un hecho decisivo por lo que respecta a la historia de las ideas: la circunstancia de que describamos hoy la Tierra como un cuerpo celeste en los términos que lo hacemos no es sino el resultado de un programa de extraversión que entró en escena hace casi quinientos años en su fase más intensa. Éste presupone un éxodo náutico y simbólico que se intensifica durante la «era moderna», esa época que llamamos así porque en ella la Tierra se transforma por vez primera, en la historia de las ideas humanas, en ese superobjeto «planeta en el que vivimos». Sólo en el curso de los últimos cinco siglos la Tierra ha crecido hasta el punto de convertirse en una Tierra completa, un objeto capaz de dar vueltas, una unidad astronómica de contornos claramente definidos. No deja de ser irónico que esto suceda bajo el signo del agua, del océano abierto, por lo que del planeta surge la «llamada Tierra», un cuerpo celeste que ya no es merecedor con todo derecho de su nombre. Retrospectivamente, somos conscientes de que los miembros de la humanidad, ni en Europa ni en otras partes del mundo, no habían tenido hasta entonces un concepto cosmológico adecuado de su planeta. Muy al contrario: los hombres han construido por doquier sus «imágenes de mundo» concibiendo la totalidad del mundo como la expansión de un espacio vital centrado en sí mismo, como la ampliación de un mundo de vida que llega al horizonte y, más allá de éste, hasta el margen más exterior aparecido ante sus ojos imaginariamente como finis terrae o como periferia definida del contexto terrestre. En cuanto hombres de tradición u hombres del mundo de vida, nosotros seguimos ampliando desde nuestro ombligo la sensación de espacio hasta tal punto que nos vemos a nosotros mismos cerca del punto central, y organizando en círculos concéntricos el mundo circundante que nos es más significativo. Construimos, pues, el mundo como una circunferencia que se extiende en torno a este punto central. Este soñar, imaginarse, ensancharse de la imagen de mundo propia de la función umbilical que llega al borde del Todo es una actividad cosmopoética: en ella han estado atrapados los pueblos de la Tierra hasta la irrupción de la era moderna. Sin embargo, toda imagen espacial del Todo que ha sido construida de esta manera se revela a partir de la irrupción de la era moderna como radicalmente inaccesible.

Los europeos fueron los primeros y, durante mucho tiempo, los únicos que consumaron la crisis de las imágenes de mundo relacionadas con las extensiones umbilicales. Un hecho, por otro lado, que es inseparable del éxodo del llamado mundo de la vida. Lo primero que ellos hicieron fue enlazar la experiencia de los viajes oceánicos con sus actividades constructivas relacionadas con las imágenes del mundo. En virtud de estas evidencias astromatemáticas y náuticas, por tanto desde dos frentes al mismo tiempo, desquiciaron los goznes de la vieja imagen umbilical del mundo y desplazaron hacia fuera la Tierra por primera vez de ese punto central donde antes estaba asentada en el proyecto general de las imágenes del mundo, todo ello en medio de un proceso que nosotros resumimos con la acerada etiqueta de «giro copernicano». Este proceso ha puesto en marcha un novedoso e inquietante ciclo productivo de imágenes de mundo estrechamente relacionado con su éxodo al mar universal y, más tarde también, con el viaje por el aire y el espacio. La globalización terrestre es obra común de astrónomos, matemáticos, comerciantes, navegantes, así como de una plétora de figuras más borrosas. En esta fase se explora la ampliación real del planeta con medios de transporte lentos: el resultado de este proceso es que la Tierra aparece como gigantesca y rebosante de maravillas. Lo que acontece actualmente en el marco de la globalización electrónica presupone, a decir verdad, desde el punto de vista geopolítico y geotécnico, los resultados de ese periodo eurocéntrico que va de los años 1492 a 1945. Los medios de transporte rápidos invierten, sin embargo, el efecto de la época precedente y producen la impresión de que la Tierra es pequeña y privada de secretos.

H.-J. H. Acaba de utilizar dos formulaciones que podrían ser muy orientadoras para nuestra próxima conversación. Una de ellas es que la Tierra «crece» como Tierra. Esta idea llama la atención sobre un momento dinámico o evolutivo que también ha sido acentuado por la física más reciente. Por otro lado, quisiera aludir al heterodoxo concepto de globalización que maneja en sus investigaciones. Una de las tesis fundamentales de su libro reza así: lo que hoy denominamos globalización no es más que un eco tardío de lo que ha ocupado a los europeos desde la irrupción del milagro griego. Mientras el hombre pensante de la Antigüedad griega concebía la figura de la esfera y la aplicaba cosmológicamente, él quedaba emplazado en una «relación inteligible, formal y constructiva con el mundo como totalidad». ¿En qué se diferencia, por consiguiente, la globalización actual de aquella de épocas primitivas? ¿Y qué cualidades genuinamente inconfundibles posee?

P. Sl. La globalización actual es la consecuencia del movimiento del capital especulativo que circunda la tierra bajo la forma de noticias a la velocidad de la luz. De ahí que este tipo de globalización equivalga a una suerte de destrucción del espacio. El concepto de globalización actual tiene, pues, connotaciones amenazadoras, por mucho que sea alabado por los retóricos del neoliberalismo como una gran oportunidad para la humanidad. Ellos pasan por alto los componentes más precarios mientras alaban sólo aquellas tendencias que apuntan a la condensación del mundo y las expectativas de ganancia. Sin embargo, este concepto, tal como se emplea en la actualidad, no deja de poner de manifiesto con toda claridad que estamos atrapados en un proceso de destrucción de distancias. Todo esto conduce a que seamos arrastrados por situaciones que acontecen a gran distancia como si nos afectaran de la manera más cercana, y que el espacio discreto, emancipador, separador y que realmente se expande, esté siendo progresivamente destruido. La mayoría de los hombres de nuestro ámbito cultural sienten de manera vívida esta mala noticia del ocaso del espacio en manos de la celeridad y la imposición absoluta del tiempo.

En este contexto yo he emprendido la tarea, a modo de ensayo, de postular un tipo de ganancia renovada del espacio como buena expansión y como principio de discreción y con medios, en verdad, que se fundan tanto en un nivel imaginativo como conceptual. A diferencia de los retóricos económicos de la globalización, yo no extraigo la expresión del adjetivo «global», sino del sustantivo «globo». Cuando decimos «global», se mienta un movimiento fluctuante, y no se sabe a ciencia cierta lo que significa. Cuando se dice «globo», se realiza un bonito gesto; uno traza, bien con el espíritu, bien con la mano, un círculo, y se suscita un sentimiento corporal eutónico. Y es que hablamos de una cosa que sólo está formada de redondeces.

La esfera que yo presento en escena como la auténtica heroína de la historia de la filosofía más antigua no es sino la garantía de una experiencia de forma bien hecha. En cierto momento Gaston Bachelard dice: «En su núcleo íntimo toda existencia está bien constituida». Una declaración que resulta harto significativa si se compara a su vez con una segunda frase del mismo autor: «El mundo es redondo en torno a una existencia redonda». Una fórmula sorprendente si se tiene en cuenta la extrañeza que percibe aquí el hombre contemporáneo. Bachelard reclama una eutonía, una inmunidad, un bienestar esencial para todo lo redondo, como si esto fuera por sí mismo ya un evangelio morfológico. En mi caso, dato los comienzos de esta alegre buena nueva en las especulaciones realizadas por los griegos en torno a la esfera y el círculo, elucubraciones que se originaron, igual que la filosofía, hace dos mil quinientos años.

H.-J. H. Usted, por tanto, fundamenta la figura del círculo y la esfera sobre bases filosóficas, antropológico-culturales, arquitectónico-teóricas, psicológico-sociales y de otro tipo. Esto constituye el eje de rotación de su empresa intelectual. ¿Existe para usted, en realidad, como se podría suponer a primera vista, un conflicto entre el carácter enciclopédico y narrativo de su modo de exposición y el carácter más bien meditativo y lírico de sus intuiciones originarias en torno al espacio?

P. Sl. Para mí, en realidad, no existe un conflicto de este tipo. Y tampoco creo que la intuición y el enciclopedismo tengan que oponerse necesariamente. El proceso de venir-al-mundo en el hombre es un continuo que integra momentos discontinuos. Si insisto tanto en que la experiencia del venir-al-mundo es un continuum de continuos y discontinuos es porque, con esta formulación, trato de aludir al hecho de que, a pesar de todas las catástrofes y rupturas que siempre han sufrido los hombres desde el punto de vista individual y colectivo, este extraño mosaico que es la especie humana sigue estando presente ahí, en su diversidad, con su proyecto de vida en común al socaire de promesas rotas y renovadas. Tenemos siempre que vérnoslas con un continuum formado de continuos y discontinuos. La potencia de esta fórmula puede constatarse cuando se hace el intento inverso, cuando, por tanto, se apuesta predominantemente por la discontinuidad, tal como proponen determinadas formas de pensamiento de la filosofía de la diferencia. Éstas se cierran el paso a los enigmas de la continuidad, enigmas que, a mi modo de ver, aún no han sido pensados de manera suficientemente seria. Esta situación de-que-aún-exista-algo-para-nosotros es la única premisa ontológica que desempeña una función en Esferas II.

H.-J. H. ¿Pero no hay junto a sus reflexiones morfológicas también presupuestos antropológicos?

P. Sl. Claro que sí, realizo algunas suposiciones en torno a los hombres; en ellos, así lo creo, se aporta la clave para comprender el fenómeno de la continuidad. Los hombres forman parte de una especie de lactantes capaz de alumbrar lo viviente y que tiene que arreglárselas con el problema del espacio, una cuestión condicionada por el hecho de que los vivíparos vienen de dentro y, ante cualquier situación nueva, se ponen de acuerdo bajo el motivo del estar-en en-algo-más-grande. Vienen de dentro, y vienen demasiado pronto. En la medida en que son criaturas entregadas al éxtasis del mundo, los hombres quedan marcados por su nacimiento prematuro y su inmadurez. Deleuze dice de manera muy elocuente en Mille plateaux [Mil mesetas] que incluso los animales en fuga hacen ciertas conquistas; que incluso la huida es capaz de crear espacio. También añade que el animal «se apoya en su medio íntimo como en frágiles muletas». El concepto de «medio íntimo» tiene consecuencias de gran calado, y también puede ser relacionado con los movimientos regulares del venir-al-mundo en los niños humanos. Las madres humanas conceden a sus descendientes un mecenazgo biológico al poner a su disposición sus propios cuerpos como refugios originarios, o a modo de un arca íntima, una ciudad previa a la ciudad; es más, incluso, como yo trato aquí de mostrar, como un cosmos previo al cosmos. Por esta razón ellas proporcionan a sus niños un espacio reservado en un «medio íntimo» transferible.

La experiencia típica de la intimidad humana, este estar-en-elmundo como ser-nacido y no ser-más-en-la-madre, aporta una figura conceptual filosófico-espacial que, a mi modo de ver, merece ser desarrollada con una gran calma expositiva. Sólo así podremos abordar las premisas aparentemente evidentes que en términos filosóficos se han introducido de manera equivocada a propósito del fenómeno del nacimiento. Los hombres no sólo nacen, también vienen al mundo. Lo que he tratado de hacer es trasladar a un formato mayor esta reflexión que ya se encuentra bosquejada de manera embrionaria en autores como Hannah Arendt y Hans Saner. Creo que en ella se cifra la tesis central de una indagación moderna basada en la conexión entre hombre y mundo, y, en esa medida, de una ontología contemporánea. Asimismo, habida cuenta de que venir-al-mundo no es sino la continuación del nacimiento por otros medios de significado ontológico, el estar-en-el-mundo humano siempre implica una metamorfosis de la posición uterina. Ésta es la razón de que los hombres estén condenados a arrostrar una gestión de las situaciones. La huella de la pregunta «¿dónde estamos cuando estamos en el mundo?» puede seguirse y comprobarse en las imágenes del mundo forjadas en las culturas más diferentes entre sí. Los hombres siempre toman posición respecto a un dentro y un afuera; son agentes que trastocan los límites, llevan continuamente su horizonte más allá. La historia derriba sus casas. Por decirlo en el lenguaje de Deleuze: los hombres están insertos en un juego que transcurre incesantemente entre tendencias territorializadoras y desterritorializadoras.

Para el autor de una teoría de este tenor se plantea desde el principio un problema de exposición de no poco alcance. Esto se deduce del hecho de que tiene que describir transformaciones de lugar de cuyos orígenes nadie se acuerda. A esto se añade la circunstancia de que en los hombres este olvido del nacimiento constituye algo así como un rasgo existencial: uno está en el mundo, y ya no tiene la capacidad de tener presente el propio comienzo. Nunca somos testigos de nuestro propio comienzo. Si no existiera el cordón umbilical, la prehistoria subjetiva podría resumirse en la expresión: «pasado sin huellas». Si éste es el caso, ¿cómo puedo describir entonces los cambios de una situación interior a otra exterior? ¿Cómo puedo arrojar luz sobre el hecho de que tengamos que vérnoslas con la sustitución de una forma pequeña relativamente maternal por otra forma más grande, relativamente no maternal? Y es que, a decir verdad, nunca podemos tener constancia del momento en el que comenzó a despuntar nuestra propia vida. ¿Y cómo puede demostrarse, además, que lo que aquí tiene lugar es un movimiento matrifugal, si el éxito de la misma matrifugalidad radica en cuidar de que el prófugo que huye de su madre y consigue su objetivo no sepa que él es precisamente esto? Un problema de recepción similar surge también para el lector que se topa con una exposición de esta forma y contenido, toda vez que él o ella no deja de acordarse de cosas que se mantienen lejos del recuerdo lingüísticamente organizado y representativo y, por esa razón, pueden suscitar una defensa ante lo desagradable que raya en el rechazo. ¿Quién es consciente de que tiene que acceder a este grado de intimidad para explicar genética y ontológicamente lo que significa «estar-en»?

H.-J. H. Se comprende así en qué medida este vasto proyecto de investigación de las microsferas era necesario: se necesitaba poder describir el tránsito a las macrosferas y asentar un fundamento para lo que usted pretende poner de manifiesto en relación con las macrosferas. A mí me parece que, desde un punto de vista filosófico, este tránsito de las formas pequeñas a las grandes sólo es inteligible si se concibe esta intromisión mutua de continuidades y discontinuidades o de contenidos homogéneos y heterogéneos como un proceso general de transferencias. A este respecto no olvido cómo usted ha ampliado el concepto de transferencia más allá de su sentido habitual, el que se circunscribe al psicoanálisis.

Ahora me gustaría hablar de su «prólogo» al volumen Globos, un apartado en el que no es difícil reconocer un cierto homenaje a Michel Foucault, quien precisamente comenzó su libro Les mots et les choses [Las palabras y las cosas] con una interpretación de una imagen, un comentario filosófico al cuadro de Las meninas de Velázquez. Por su parte, usted interpreta aquí un mosaico del siglo I a. C. en el que se puede apreciar a algunos sabios, tal vez los Siete Sabios, discutiendo acerca de un modelo esférico. Se trata de un descubrimiento realizado en una villa romana en Torre Annunziata, que hoy puede verse en el Museo Nazionale de Nápoles. Usted aquí afirma que ningún intelectual ha de olvidar la situación allí expuesta: «siete sabios enfrente de un globo pintado, unos señores con barba en un ambiente de serenidad cuya razón no es advertida por ningún profano». Las consecuencias que usted extrae de la interpretación de esta imagen son de enorme importancia. Si nosotros, siguiendo sus estímulos, echamos una mirada a los orígenes del pensamiento europeo, nos topamos con una simbólica de las esferas, de las sphaira, del globo del mundo y el cielo, la imagen de la totalidad. Ésta es el emblema de lo divinamente existente en el Todo, «el Uno como figura».

En este punto me asalta una plétora de cuestiones. La primera: ¿por dónde hay que empezar en la reconstrucción de la historia real y la historia del pensamiento? ¿Y cómo ha de ponerse en relación el pensamiento europeo y extraeuropeo? ¿Se puede ir aún más lejos hasta el punto de distinguir entre narraciones prehistóricas e históricas? ¿No es la historia siempre algo que nosotros conocemos por narraciones, y, por tanto, no es una mera convención considerar que las narraciones científicas históricas poseen un contenido mayor de verdad que las narraciones míticas prehistóricas?

P. Sl. Por lo que respecta al estatuto literario y disciplinar de mi empresa, he llegado al punto de jugar con la idea de presentar el proyecto de las esferas como una novela. Esto me habría dado la ventaja de dejar abierta la cuestión de la jerarquía entre discursos y poder utilizar conjuntamente todas las posibilidades del idioma. El privilegio del novelista es que no necesita fundamentar su conocimiento. Asimismo, tampoco tiene que pedir disculpas por utilizar distintos lenguajes. Puede dejar hablar al científico inmanente a su novela sin dar a la ciencia como tal la última palabra. Algo parecido trato de hacer yo con mi mezcla filosófica de lenguajes. Dejo que la filosofía hable y yo mismo hablo los lenguajes de la filosofía sin afirmar que éste sea el lenguaje supremo o último dentro de una jerarquía discursiva. Al contrario, quisiera incorporar un conocimiento extrafilosófico, preferentemente poético o mítico en la forma del conocimiento filosófico. Si, a pesar de todo esto, no he presentado el proyecto de las esferas como una novela, es porque he reivindicado el derecho de que el valor científico del discurso predominante cuente más que la estructura narrativa y las ocasionales formas de lenguaje de tipo evocativo. De ahí que Esferas sea, en términos generales, y a pesar de todos sus rasgos narrativos e imaginativos, una empresa que no descuida la argumentación y que no puede renunciar a tomar parte en el envite que se desarrolla en la cúspide de esa pirámide legitimadora de los juegos de la verdad.

H.-J. H. ¿Cuál es la mejor elección: una filosofía poética o una poesía filosófica? Pienso que el camino que usted ha emprendido es, sin embargo, el más convincente: el de una filosofía modulada poéticamente, máxime teniendo en cuenta que en el balance total domina el interés del conocimiento. Me parece que en su proyecto desempeña una función importante la ambición de volver a escribir Ser y tiempo de Heidegger desde un ángulo de visión modificado: esta vez como una filosofía del espacio. Quiere subrayar de nuevo la prioridad del espacio, a la que el tiempo se adapta. No cabe duda de que en esa medida era correcto decidirse por una forma filosófica de exposición.

P. Sl. Si yo hubiera presentado Esferas como una novela, habría ocasionado un malentendido desde el otro lado. Se habría leído el libro como una obra de literatura de tendencia, como una obra de tesis à la Sartre. El problema de exposición interviene en cualquier caso, da lo mismo si a esto se le llama «novela» o «investigación filosófica». Tanto en uno como en otro caso se trata de mostrar bajo qué condiciones una tesis tan pobre como «el hombre viene al mundo» puede aparecer como la más importante de todas las tesis filosóficas. Tanto ahora como antes podemos orientarnos según el diktum hegeliano de que la fuerza de un pensamiento radica en su capacidad de ser llevado a la práctica y su materialización. Aquí está el desafío: cuando transcribía la idea seminal del libro, «nacer en el hombre equivale a venir-al-mundo», con medios argumentativos a la par que narrativos, tenía que añadir respectivamente más páginas a ambos polos, el íntimo y el cósmico, y plantear con todo detalle, tal como el asunto merecía, el movimiento mediador entre ambos. Una obra de este tipo exige un cierto volumen de trabajo, tanto al abordar el polo íntimo como el polo universal, de ahí el grosor de estos dos libros. La primera parte, Burbujas, no es sino una paráfrasis de esta pregunta: qué significa venir desde dentro y existir en el espacio surreal del amor de pareja. De esta manera, trataba de expresar la conditio humana a la luz de su polo más débil o íntimo. Buscaba investigar de dónde surge el nacimiento humano y la cuestión del primer espacio, las formas fundamentales de la existencia esférica. Globos, en cambio, versa sobre el adónde, aunque sólo llega hasta el umbral de las respuestas previas al mundo moderno. En el polo más fuerte y público doy forma a estas preguntas: ¿qué es este tipo de lugar en el que el estar-en-el-mundo nos ha arrojado? ¿Qué tenemos que buscar en un polo tan grande? ¿Por qué es necesaria la entrada en esta dimensión grande e inmensa? ¿Por qué no nacemos, como los animales, en el interior de un medio ambiente estabilizado, sin alzar los ojos a la totalidad, sin vernos envueltos de manera consciente en los más grandes textos del mundo? ¿Por qué, sobre todo, no estamos adaptados a priori a este gran polo? ¿Por qué es la correspondencia, la adaptación en el hombre entre la vida y el medio ambiente, tan problemática, tan asimétrica y tan extremadamente dependiente de la corrección cultural, del esfuerzo moral y contemplativo del mundo? ¿Por qué están los hombres condenados al poetizar y al pensar? Busco respuestas a estas preguntas o, mejor dicho, reformulo esas preguntas de las que las distintas culturas son respuesta.

Dicho esto, puede verse, por tanto, que en el polo universal nos asedian unas preguntas completamente distintas de las que tienen lugar en el polo íntimo. De lo que aquí se trata es de abrazar con la mirada las pluralidades, de ordenar los contenidos masivos de la experiencia, de indicar la posible apertura. El mundo es el compendio de todo aquello que permite hacer experiencias cuando se está afuera. Si uno permanece siempre sólo en la clausura materna, estaría ante experiencias de un tipo determinado; es más, quizá ante experiencias de seguridad en general. Y, como se ha dicho, la catástrofe de la salida, este prototipo de experiencia, exige un método descriptivo característico, ya que no hay un recuerdo directo de ella. El nacimiento, siendo lo más absolutamente real, es también al mismo tiempo lo que más se retira. Es algo que se pone en acción, pero no se conoce.

Primer constructivismo

H.-J. H. Usted ha hablado de la formación del mundo y evocado el movimiento natalicio que lo impulsa. Esto tiene relación, así me lo parece, con una problemática que en las culturas primitivas se ponía de manifiesto a la luz de los mitos de la creación. En ellos se transmite un paradigma que sirve para todas las formas posteriores de desarrollo de «mundo». Karl Kerényi, en su obra Töchter der Sonne [Hijas del sol], discute la tesis de que toda narración del origen del mundo utiliza la fase del todavía-no-ser de este mundo como punto de partida, pero, asimismo, dicha narración tiene que hablar de este todavía-no como si fuera algo ya presente. Es decir: todo lo que nosotros podemos decir acerca del mundo previo al hombre queda ya ligado al lenguaje y a los hablantes humanos. Aunque se narre el origen del mundo como algo que ha tenido lugar independientemente del hombre, este proceso tiene que ser expuesto a su vez como una salida del mundo en la conciencia de los pensantes. De lo que aquí se trata precisamente es del propio mitologema cosmogónico; esto es creación espiritual, es arte. De modo semejante a una obra musical, se podría decir que éste quiere ser tocado y ejecutado, lo que presupone su propio cumplimiento. A la vista de su compromiso con la teoría del venir-al-mundo como salida al mundo, ¿no resulta obligado que el pensamiento mitológico desempeñe para usted una función completamente capital?

P. Sl. Si yo hubiera elegido otro modo de exposición y otro motivo central, quizá sí. Pero en el proyecto de las esferas que he llevado a cabo los momentos mitológicos sólo tienen un significado marginal. Esto se verá con mayor claridad en la tercera parte, aunque es algo que ya puede verse en Globos. Para mí el mito aparece como forma narrativa en un segundo o tercer nivel, puesto que no hablo de un acontecimiento originario, sino de una imagen intuitiva primaria, un modelo racional primitivo, el que precisamente brinda la esfera. De lo que aquí se trata es de una forma matemática sencilla, no de un acontecimiento arquetípico. La esfera no es objeto de narración sino de construcción.

A consecuencia de esto, el problema mencionado por usted de los inicios previos de la narración, con el que los mitólogos del origen siempre han tenido que vérselas, casi nunca se plantea en el marco de mis planteamientos, o sólo en un segundo plano. Cuando hablo de «esfera» no estoy haciendo presuposiciones cosmogónicas. El matemático o el geómetra no está obligado a decir qué había antes de la esfera y cuál es su composición originaria, sino mostrar cómo ella se ha creado. La nueva cosmología de Platón se distingue por el hecho de que plantea la esfera como una forma intemporal, una forma que no tiene un «de dónde», una forma que se deriva ella misma del concepto de Dios. Ésta es la escena fundacional del constructivismo. De ahí que mi indiferencia respecto a la cuestión del mito obedezca, por otro lado, a que la construcción de la esfera es un antiguo preludio del vanguardismo moderno. Y todo vanguardismo se define por ser una liquidación de la historia y un nuevo comienzo sobre principios. Esto es precisamente lo que Platón presenta en el Timeo y la República. Él no hace sino construir un nuevo Estado sobre criterios racionales, construyendo este saber a partir de formas originarias y de una teoría basada en principios. De esta manera, él alcanzó la emancipación del nuevo discurso frente a las viejas narraciones, al menos por lo que respecta a las tendencias, pues, como se sabe, también en Platón persiste un resto mítico que muestra la resistencia de lo real frente a la construcción total a posteriori. Tras este giro hacia la construcción pura de formas y números se puede mostrar por primera vez cómo está construido el sistema del universo en su totalidad sin tener que preguntar a las niñeras. El optimismo racionalista de la filosofía primera parte de la experiencia eufórica de que por primera vez pueden especificarse las reglas de construcción para la totalidad del mundo. El proyecto de la filosofía sólo ha podido tomar forma desde el momento en que se creyó que uno podía comprender por sí mismo los pensamientos de Dios antes del momento de la creación, en este caso la idea de forma, a partir de la cual Dios se dejaba guiar para la organización del cosmos. Si nosotros podemos hacer esto, entonces estamos en condiciones de fusionar nuestro conocimiento geométrico-humano con el conocimiento divino de la geometría, siendo, de golpe, copartícipes de este saber del otro lado. A partir de ese momento, el mundo no sólo se encuentra, sino que también se «hace». Como es evidente, no ignoro que la geometría antigua evidenciaba un carácter predominantemente contemplativo, y se comprendía más como la observación de las eternas formas originarias que como actividad constructiva: su potencial constructivista persistió en una situación dormida hasta que fue activado a partir del siglo XVII. Sin embargo, esto resulta válido para la primera geometría filosófica: quien piensa la esfera es también siempre de entrada co-productor de esta esfera o co-sabedor del modus operandi del arquitecto del mundo.

Gracias al descubrimiento de las formas puras apareció un entusiasmo intelectual que nunca se ha podido ponderar de manera suficiente. Sin éste, el antiguo juego teórico de la filosofía no se habría mantenido durante todo un milenio. También la Edad Media cristiana seguirá siendo una época dorada de la cosmología y teología de las esferas. Finalmente, la era moderna, los pasados quinientos años, está jalonada por innumerables especulaciones y representaciones en torno a la esfera que sólo cuesta imaginar a los que no son expertos en globografía. Ninguna exposición de la historia de las ideas ha expresado jamás de forma correcta en qué medida los europeos, durante el último medio milenio, han sido esferomaníacos. Para ellos el pensar y el interpretar las esferas eran casi sinónimos. Leibniz todavía vio el sentido de la lógica en formular leyes de pensamiento «de tal modo que fueran válidas en todas las esferas del universo».

Al evocar estas situaciones, impulso un tipo de ciencia profética del olvido. Profetizo a la filosofía otro pasado al afirmar que en el horizonte se vislumbra una historia de las ideas más adecuada que las historias de la filosofía que hasta ahora hemos tenido que leer. La mayoría de estas historias están concebidas típicamente desde una orientación poskantiana o poshegeliana, esto es, desde una situación de absoluto olvido respecto a todo lo que forjó el pensamiento universal de los europeos en su periodo más intensamente metafísico. Aquí se ha eliminado, sencillamente, todo vestigio de lo que se trataba en los proyectos de la imagen metafísica del mundo, a saber: la correlación de forma e inmunidad. Muestro así cómo, detrás del fantasma de la llamada fundamentación última, subyace el cuidado por la inmunización última: sólo cuando seamos conscientes de esto seremos capaces de tomar una posición responsable respecto al fracaso de la metafísica clásica exenta de sarcasmo y petulancia. Dicho sencillamente: lo que ha dejado de entenderse es que la filosofía clásica incorporaba siempre como premisa una teoría del espacio resguardado, esto es, una esferología cosmológica y teórica, una esferoinmunología. Al menos hasta el siglo XVIII todos los grandes de la metafísica sabían cuál era el sentido de la proposición «Dios es una esfera cuyo centro está en todas partes y cuyo perímetro no está en ninguna parte». Ésta era la carga explosiva de la teosofía medieval que durante siglos excitó a los espíritus. La filosofía de la historia reciente ha terminado disolviendo todo esto. Ella proyecta retrospectivamente su propio olvido esférico a lo largo de dos mil años de pensamiento europeo, sin apenas barruntar la existencia de épocas obsesionadas por la esfera. Todos los primeros pensadores hasta Leibniz y, en cierta medida, hasta Hegel fueron esencialmente exégetas de una esfera que, una vez bajo el nombre de «Dios», y otra bajo el nombre de «Mundo», no dejaba de posibilitar de continuo nuevas interpretaciones.

El proyecto Alma del Mundo

H.-J. H. Lo esférico, tal como se describe en el primer volumen de su proyecto, es algo explícitamente aéreo, inmaterial, musical, energético, un espacio de resonancias. ¿Es válida esta definición también para el globo y los globos?

P. Sl. Para el antiguo globo de éter del sistema celeste aristotélico, absolutamente, pero para el globo terrestre moderno son válidas, como es natural, otras leyes. Cuando en la actualidad hablamos de globos, no queremos decir otra cosa que la imagen de la Tierra. Ésta, en efecto, tiene una atmósfera, pero no es una atmósfera; es un objeto compacto que puede actuar como contenedor para lo existente. El novum del globo terrestre que se ha convertido en autónomo reside en el hecho de que él significa lo contrario de lo que otrora transmitía la contemplación del globo celeste. Gracias a la mirada al globo celeste, en épocas anteriores, los hombres eran invitados a ser optimistas, por cuanto el optimismo es una operación mental que descansa en la prescripción: «Deja de representarte la esfera como un objeto externo, y ten claro que tú mismo existes dentro del globo, del optimum». El cielo es necesariamente ese recipiente total, lo cual es una buena nueva para los hombres que todavía son capaces de creer que estar-contenido es sinónimo también de estar-en-orden. Los hombres que contemplan esta esfera uránica son invitados a comprender que ellos están dentro. El cielo no es algo hacia donde se podría ir, como sugiere el sentido cristiano de la palabra: es el lugar que carece de alternativas. Nosotros estamos, según el alegre mensaje de la vieja esferología, siempre dentro, siempre en el cielo. Cielo y cosmos son, pues, sinónimos. Cuando estamos en el mundo estamos también, por tanto, en cierto modo, en el cielo, en el lugar del mejor orden posible, si bien, como he dicho, sólo en la menos buena de las posiciones, en el centro casi completamente abajo, donde los movimientos finitos y la muerte se encuentran como en casa. Los antiguos hablaban acerca del cosmos y de todo lo de Arriba porque se quería mostrar a la vida herida de aquí Abajo un espacio de garantías inmunitarias últimas. Lo que estaba en liza en el uso de conceptos cosmológicos era siempre una referencia psico-cosmo-terapéutica. Esto todavía se puede observar en el renacimiento de la cosmología en la ciencia magológico-fáustica de los albores de la era moderna. Por otra parte, estoy convencido de que el dogma nietzscheano del eterno retorno de lo mismo no es otra cosa que una reconstrucción tardía del pensamiento antiguo del mundo. Con la afirmación integral antigua del mundo, Nietzsche realizó un descubrimiento anacrónico, y a causa de este resultado se vio obligado a abrir una brecha. La Antigüedad sólo quedó consumada virtualmente en Sils Maria en el año 1880. Su pensamiento fundamental, el anillo de la eternidad, sólo se formuló explícitamente tras su extinción real. Y esta idea sólo podía ser pensada con este retraso porque había surgido una situación que invitaba a la comparación de las grandes fórmulas: sólo cuando la estrella de la redención empalideció, se hizo de nuevo visible su opuesto: el anillo de la eternidad.

Si nosotros, en cambio, mostramos a los hombres contemporáneos la esfera de la Tierra, les informamos, como ya he dicho, de la desventaja de estar aquí. Les decimos, de facto, incluso algo más, algo como esto: tú no puedes hacer lo que quieras, estarás siempre en el margen más inhóspito de esta esfera. Eres un existente, porque estás en un afuera, en la periferia de esta esfera.

Respecto al globo terrestre, los hombres de la era moderna han perdido el privilegio del estar-en-un-interior. El globo terrestre transmite por tanto la contrainformación a la del globo celeste: no podemos estar ya dentro, estamos condenados eternamente a existir fuera y en los márgenes. Como pone de manifiesto el concepto de existencia, somos criaturas de la superficie o no-contenidas. Para nosotros la mortalidad posee un doble sentido: no mienta únicamente la recaída en la matriz Tierra, como los antiguos pensaban, sino además el riesgo de desaparecer hacia arriba o ser absorbido por un espacio universal hostil. Como es conocido, nosotros, siguiendo a Heidegger, estamos «contenidos fuera», en la nada, o estamos «contenidos-en» ella; aquí tenemos que vérnoslas con dos concepciones lingüísticas diferentes del mismo motivo, toda vez que en la Modernidad uno no sabe en realidad si como existente-en-elmundo está contenido-en-un-interior [hineingehalten] o contenidoen-un-exterior [hinausgehalten]. Se trata de una perplejidad que sólo se comprende cuando se contempla el globo terrestre. Al mirarlo, el estar contenido dentro y el estar contenido fuera son, pese a todo, lo mismo.

H.-J. H. Me parece que esto constituye exclusivamente un problema de percepción. Nos cuesta trabajo pensar esta simultaneidad. Cosmológicamente, el estar contenido en un afuera o en un interior es, con todo, lo mismo.

P. Sl. Lo son, a mi modo de ver, si se tiene un concepto sustancial del cosmos, algo de lo que, en realidad, salvo en un sentido metafórico, ya no disponemos en la Modernidad. Afirmaría, por tanto, que la pérdida del sentimiento cósmico es el signo más distintivo de la Modernidad, tanto en lo bueno como en lo malo: los hombres contemporáneos han dejado ya de albergar esa confianza cósmica originaria que se manifestaba regularmente en la Antigüedad, o ese típico sentimiento de la metafísica clásica que, a la vista de un devenir predominantemente desmedido, mostraba contrición por mor de una dimensión transcendente a la que era imposible acceder durante el tiempo de la vida. Cierto es que si nosotros aún fuéramos capaces de definir el cosmos en los términos inteligibles de la vieja metafísica, a saber, como una totalidad de sentido y de calor, como una unidad animada lo más grande posible, como una totalidad de construcción concéntrica de carácter marcadamente hogareño, como una primera residencia ideal para seres inteligentes, no sería sino un signo de falta de fe lamentarse por esa situación de estar contenido fuera. Fuera donde fuera, uno podría descubrir siempre un horizonte más lejano y superior de estar-dentro. En la Modernidad hemos despachado este concepto de cosmos; ahora tenemos que confrontarnos con las malas noticias procedentes de la astrofísica moderna. Es ella la que nos ilustra acerca de este hecho: el universo es lo más terrorífico que uno puede imaginarse. El universo es algo absolutamente distinto de un contenedor; nunca se puede tener en cuenta como espacio habitable, no al menos durante miles de años, de ahí que para nosotros represente el infierno; un infierno vacío; un infierno gélido; un infierno ardiente; el elemento hostil a lo viviente par excellence, un vacuum mucho más sutil de lo que jamás podamos imaginar a tenor de los vacíos artificiales existentes sobre la faz de la Tierra; más caliente o más frío que todo lo relativo al crecimiento de la vida; la quintaesencia del terror y la inhospitalidad. No deja de sorprenderme en algunas ocasiones el entusiasmo que manifiestan nuestros amigos de la escena neoesotérica, o más aún, el de esos nuevos físicos new age, cuando no hacen más que orillar todas estas cuestiones y siguen hablando de un coming home cósmico. En la actualidad podemos construir una estación espacial a cientos de kilómetros de altitud; en ella, la impresión de operar en un medio contrario al mundo es ya muy poderosa: allí se ha de trasladar toda condición humana imprescindible, inclusive el aire que se quiere respirar. Por medio de un programa de entrenamiento continuo, se adiestra a los astronautas para distraerlos de la idea de que pueden asfixiarse a causa de la más pequeña avería. Esta vida en cápsulas, empero, no deja de ser ilustrativa. El tercer milenio será, a mi modo de ver, la época de la técnica atmosférica y de la técnica de los contenedores integrales. La estación espacial no es sino la metáfora clave de la arquitectónica social de la época que se nos viene encima.

H.-J. H. ¿Podría usted definir algo más, en el marco de su teoría de la Modernidad, esta relación entre intimidad, exterioridad y técnica?

P. Sl. Es importante destacar que el proyecto general de las esferas arranca de una posición extrema de exterioridad. Puesto que en el primer volumen del libro me ocupo de las díadas y las simbiosis, esto es, si se puede decir en estos términos, del espacio bachelardiano, algunos de mis críticos han extraído de esto la conclusión de que el Todo ha de ser un ejercicio de regresión. Incluso algunos, a raíz de su lectura de Burbujas, bromearon al compararme con un Jacques Cousteau del líquido amniótico. Otros han husmeado aquí fantasmas masculinos. Una dama timorata habló de pornografía filosófica. Y es que han de tener una respuesta tan rápida a todo… Hubiera sido mejor prestar atención y tener más cuidado. Apoyo mi teoría de la formación espacial en la Modernidad en una observación: en el proceso de civilización la exterioridad sustituye a la intimidad. O por decirlo de otro modo: una de las características esenciales de la sociotécnica es la reproducción de las producciones maternales en un medio no materno. La Modernidad consiste en que nosotros sustituimos la maternidad, en el sentido amplio de la expresión, por procedimientos técnicos. Éste es el sentido del movimiento matrifugal sobre la base de lo artificial. Se reemplaza a la madre, la biomecenas, por un sistema de mecenazgo de tipo artificial. Para comprender esto, ha de recordarse que los hombres son seres que dirigen sus exigencias a un mundo ambiente orientado al mimo, un mecenazgo biológico que gracias a los otros y a una estructura de inmunidad es capaz de brindar rendimientos tanto biológicos como sociales. Estamos constituidos de tal manera que, en realidad, sólo podemos desarrollarnos en un sistema de mimos, pese a que no deja de ser una evidencia fundamental el hecho de que estos medios de mimo son un bien escaso. También la maternidad es un recurso escaso, al estar amenazada una y otra vez por el agotamiento, la impaciencia o las experiencias de carencia. Ella se mueve, también donde parece representar la misma plenitud, al borde de un abismo. Uno de los hechos más silenciados de las culturas es que casi todos los asesinatos de niños son cometidos por las madres. Esto explicaría por qué existe ese interés, de hondo calado antropológico, por reemplazar los mecenazgos primarios por los mecenazgos secundarios: madres por madres sustitutas, personas por dioses, máquinas y sistemas de solidaridad. Esto se puede comprender algo mejor si introducimos una hipótesis radical de carácter filosófico-religioso. Las culturas superiores gravitan sobre un agujero negro psicológico: el niño no bienvenido, descuidado, despreciado que sobrevive. Él es el destinatario real de la religión redentora y de su rebrote moderno: las filosofías de reconciliación y redención junto con su terapéutica correspondiente. Iría tan lejos como para afirmar que el llamado proyecto de la Modernidad, por lo que respecta a su dimensión psicodinámica, es impulsado por la necesidad de emanciparse de la escasez del mecenazgo primario materno. El Dios de las religiones de redención fue el primer mecenas secundario. Es esto lo que nos proporciona la justificación más profunda del monoteísmo, amén de una referencia a su capacidad de ser sustituido. La Modernidad empieza con el conocimiento de que hasta a Dios se le puede reemplazar. Por otra parte, este concepto general del mecenazgo se debe a Dieter Claessens. Todavía hay que esperar una teoría general del reemplazo.

Para comprender todo lo que implica la historia de los hombres modernos y su constitución técnica hay que pasar por una especie de muerte por congelación. Hay que mirar el mundo íntimo desde una dimensión completamente externa, con ojos de muerto o esquizo-ojos, como han puesto de manifiesto Deleuze y Guattari en algunos pasajes de Capitalismo y esquizofrenia. Muchos críticos son incapaces de imaginarse esta situación, están resguardados en sus convicciones críticas como el veraneante con pensión completa. De esto cabe deducir que la conciencia crítica nunca se ha aproximado a la pregunta de qué es la técnica y qué tarea cumple. Yo comienzo de manera absoluta con el principio de la frialdad o, si se quiere, con el punto de vista de quien no participa por completo dentro de una situación. Ha de empezarse metodológicamente con la melancolía, con la observación despegada y con los lazos vitales hechos jirones. Un científico de la cultura es un Doctor Chiflado: vive entre sus semejantes y, pese a ello, sólo es un miembro formal del mundo de la vida; él ve desde el exterior esa comunidad ilusoria llamada cultura. Dispone de lo que algunos teóricos norteamericanos denominan el dark gift of the vampyre [el don oscuro del vampiro]. Oscila entre la vida vivida y la construcción maquínica.

Nuestra historia sólo puede contarse si en realidad nos tomamos en serio que hemos sido privados de toda ingenuidad ante hechos como la madre, las iglesias o el cosmos. En tanto que somos hombres modernos no podemos ya disfrutar directamente de los privilegios que el proyecto Alma del Mundo brindaba a su clientela. Si todavía pudiéramos decir con Tales «todo está lleno de dioses»; si todavía pudiéramos definir con Platón el cosmos como un enorme ser vivo recorrido por el pálpito de una única aura de sentido; si todavía, además, pudiéramos idealizar la Naturaleza como una buena madre, entonces seguiríamos, como antes, instalados sobre el terreno de la metafísica clásica o de sus descendientes religiosos en la época moderna. Todas las cosmovisiones que todavía consiguen ver la extensión de lo animado hasta el margen de lo existente no son sino metafísica clásica o derivados de ella. Algo que vale especialmente para los neoholistas y otros iniciados, pero que también puede extenderse a algunos neomesiánicos que se recalientan al abrigo de su propia generosidad.

Por lo que a mí concierne, en cambio, pertrechado con la teoría y vanguardia del desengaño de nuestro siglo, no tengo más remedio que partir de la constatación de que el proyecto Alma del Mundo ha fracasado, así como del hecho de que tenemos que darnos por satisfechos si conseguimos cultivar pequeñas islas de animación. Una vez que comprendemos mejor el carácter construido e insular de las zonas habitables por el hombre, nos las veremos más inteligentemente con recursos tan escasos como la simpatía, la iniciativa o la atmósfera. En el mundo moderno los hombres se pueden enfriar de una manera monstruosa, pueden contraer un catarro ontológico incurable o experimentar la soledad y el desamparo, la depresión y el retiro del sentido, situaciones para las que con frecuencia no existen ya remedios disponibles. Siendo conscientes de esta situación, podremos interpretar esta carpa de oxígeno que llamamos cultura y en donde nosotros existimos, por un lado, de un modo más cuidadoso y, por otro, más técnico de lo que hacemos por lo general. Ésta es la situación de partida radicalmente moderna que yo doy por supuesta a lo largo de mis investigaciones. Quien no quiere pensar al margen de la ilusión del mundo de la vida, quien no desea plantear preguntas técnicas, quien no tiene ningún interés en participar en análisis del tipo «cómo es posible un espacio que responda a las motivaciones», éste es, a mis ojos, un mero pasajero, un simple consumidor de las producciones culturales, no un teórico de la cultura. Lamentablemente, la mayoría de los profesores de filosofía responde al perfil de este pasajero.

Es decir, parto de un cuidado generalizado terapéuticamente. Planteo la siguiente reflexión: si el filósofo, siguiendo la definición nietzscheana del médico de la cultura, quiere estar a la altura de las circunstancias, no puede por menos de impulsar un debate en torno al espacio humano que es digno de ser habitable; tiene que convertirse en un inmunólogo de la cultura, y arrostrar la pregunta de cómo este invernadero humano puede instalarse y climatizarse. Él se ocupará de los sentimientos de integridad humanos desestabilizados que han sufrido y sobrevivido a la modernización, y se preguntará, entretanto, qué debe hacer para impulsarlos. Esferas debe ser comprendido a partir de este planteamiento filosófico de medicación cultural. Ésta es la razón de que en el primer volumen hiciera tanto hincapié en lo importante que es radicalizar ese ingenuo concepto, bélico a la vez que evocador, que es la solidaridad, e investigarlo teóricamente a la luz de sus presupuestos fundamentales. Un término jalonado por una historia bastante novelesca: la que va de la derecha francesa, donde hacía referencia a la responsabilidad mutua de los compañeros, pasando por el saint-simonismo y el primer socialismo, y llega a las modernas seguridades sociales anónimas. Hoy en día irrumpe el fantasma de una solidaridad con los extraños y la provocación de una solidaridad entre disimilares, razón de más para reflexionar de nuevo acerca de los cimientos necesarios para crear un poder recíproco responsable y común entre hombres en un espacio sentimental y valorativo común.

Por otra parte, yo ya aplico el apelativo de «médico de la cultura» a Platón, y afirmo que él fue el inmunólogo jefe de la edad de mundo metafísica. Él fue el primero en explicar el universo como tal, el cosmos, como una forma de inmunidad. Quizá sea ésta la razón de que las doctrinas de sabiduría antiguas sigan todavía cerniéndose a menudo sobre nosotros con un aura tan atractiva: ellas versan en cierta medida sobre solidaridades cósmicas y sobre la no indiferencia recíproca entre estrellas, animales, plantas, piedras y hombres. Esto mismo resulta válido para la teología clásica, que no es otra cosa que la doctrina de las razones y formas de trato de la solidaridad entre Dios y alma. Ante este telón de fondo, se impone para nosotros esta pregunta: ¿cómo podemos inmunizarnos aún si ya no disponemos de una forma de solidaridad o protección que sea tan poderosa como la que Platón denominó una vez «cosmos» o la que entre los cristianos se llamaba «Dios»?

H.-J. H. Como terapeuta o supervisor filosófico, papel que usted acaba de revelar, ¿pueden quizá sus estímulos desempeñar algún tipo de función para una nueva orientación del psicoanálisis? Recuerdo la distinción freudiana entre «repudio» [Verwerfung] y «represión» [Verdrängung][10]. Una represión es una dimensión que todavía mantiene una cierta relación con un sistema simbólico, y sigue estando contenida de manera latente en él, mientras que el repudio no se aviene con los sistemas simbólicos a disposición. Ese sentimiento de frialdad descrito por usted encuentra expresión en la psicosis, que, como es sabido, ya no es en realidad un posible objeto de terapia. Es aquí donde usted toca un estado de cosas central o una antinomia inherente a la cultura contemporánea: el hecho de que nos movamos, por un lado, en el marco de situaciones opresivas (en el miedo, la preocupación, el afán de autoestabilización), y que sintamos, por otro, el apremio de formar una conciencia planetaria o universal, esto es, formatos de grandes dimensiones. Vivimos en un paralelogramo de fuerzas que oscila entre gestos defensivos y ofensivos. Las regresiones tienen que ver con este acontecimiento; creo, incluso, que no es posible acceder a formatos de grandes dimensiones sin una tendencia regresiva que sirva de antecedente.

En Esferas II usted escribe: «Bajo el signo de la forma redonda geométricamente perfecta que nosotros hasta hoy llamamos con los griegos esfera y, más allá, con los romanos, globo, se desarrolla y se agota la aventura amorosa de la razón occidental con el mundo como totalidad». Mi pregunta aludiría a este segundo aspecto del agotamiento: ¿existe todavía, después de esta aventura amorosa, un potencial de desarrollo, o asistimos definitivamente al fin de un modo de pensar periclitado?

P. Sl. Cuando hablo aquí de agotamiento, me refiero al idealismo geométrico rebasado de la metafísica clásica, por tanto a esas enojosas hipersimplificaciones agregadas al pensamiento en torno a estructuras redondas ideales. Todavía en el giro copernicano desempeñaba una función de freno el prejuicio de que en el cielo todas las cosas que acontecían tenían formas redondas. Copérnico no se atrevió a cuestionar el dogma católico del círculo, razón por la cual no pudo calcular correctamente las órbitas de los planetas. Esto quedó reservado a Kepler, quien removió lo más sagrado de la inveterada religión del círculo europea cuando tomó en consideración la elipse para las órbitas de los planetas, una forma desencantada desde un punto de vista metafísico, pero correcta a los efectos cosmológicos que debía preservar empíricamente. La expresión «agotamiento» indica en este sentido, pues, que estamos condenados a renunciar al sistema inmunitario imaginario de las hipersimplificaciones geométricas. Pasó el tiempo del idealismo morfológico. Tenemos que desarrollar otras geometrías que correspondan a un diseño de inmunidad más moderno, de mayor rendimiento y menos ilusorio. De algún modo tenemos que avanzar en lo que no es liso y no es redondo. He aquí el desafío de la posición postidealista.

Me he tomado la molestia de llamar la atención sobre esta edad de la metafísica esférica, para nosotros absolutamente perdida, porque quería presentar la situación posterior con una claridad poco habitual hasta ahora. El volumen Globos posee este carácter preparatorio, puesto que lo decisivo sólo aparecerá en el tercer libro. El hecho de que yo haya elegido en Esferas II un tono cordial para desarrollar esta materia temática no ha de ser comprendido como una concesión a ciertas necesidades de restauración, ya que para mí está fuera de discusión que la vieja metafísica no es un discurso al que se pueda hacer frente interpretándolo como una tentación intensa o un contrincante virulento. Sospecho que los que siguen en pie de guerra contra lo clásico y alzan el punto de mira deconstructivo no han comprendido cuál es la situación real. Ellos luchan contra un adversario que ha dejado de defenderse. Supongo que no pueden permitirse la circunstancia de que su enemigo muera en paz, porque necesitan que exista como adversario especulativo de su reflexión; ahora bien, aquí no combate más que el narcisismo posmetafísico contra el narcisismo metafísico. La verdad es que la metafísica clásica, tanto desde un punto de vista lógico como ontológico, por no hablar de sus conocimientos, está completamente fuera de nuestro alcance, y, pese a ello, la seguimos conservando como si fuera una Blancanieves muerta. Si ella parece tan hermosa desde su féretro de cristal, más lo es cuando duerme. Ahora bien, no hay que abusar de un muerto. La misión consiste en recordar cuál era la razón de su encanto y su temor, qué rendimientos produjo en su época, y cómo hemos llegado a sustituir esos rendimientos. Es aquí donde radica el principal estímulo para el cambio de terminología en la situación posmetafísica.

Tanto para el sistema de pensamiento metafísico como para el posmetafísico me ayudo de un metalenguaje común tomado de la inmunología. Y aplico este concepto inmunológico hasta el punto de extenderlo a sistemas técnicos de seguridad y sistemas de aseguramiento vital jurídicos, terapéuticos, médicos y biológicos. A éstos se añaden construcciones de inmunidad semánticas, imaginarias o poéticas. La bioinmunidad, la tecnoinmunidad, amén de los rendimientos inmunitarios políticos, legales y religiosos, son fenómenos agrupados bajo conceptos superiores comunes y objeto de un análisis funcional común. Es aquí donde surgen nuevos puntos de vista muy interesantes acerca de problemas aparentemente ya conocidos. No hemos de dejar de plantear preguntas en torno a estos fenómenos: ¿cómo organiza la vida su continuidad? ¿Con qué pilares, con qué máquinas de guerra detiene las amenazas que quieren reducir su duración? ¿Cómo llevan a cabo los sistemas vitales su autoproducción? ¿Cómo se dotan de perspectivas de futuro? La filosofía converge en este punto con la teoría de sistemas, en verdad, sobre todo, bajo el auspicio metabiológico.

H.-J. H. Su intención es, por tanto, crear una nueva forma de pensamiento que, a decir verdad, se podría definir como trans- o multidisciplinar. Lo que aquí está en liza no es sólo un diálogo entre dos ciencias, sino un pensamiento genuinamente pluridisciplinar, diferente del de la ciencia tradicional por cuanto ésta reduce los fenómenos, neutraliza las percepciones de lo real, simplifica de manera extraordinaria las complejidades y, normalmente, ignora los resultados derivados de otras disciplinas adyacentes. Usted, en cambio, construye otro procedimiento conceptual que se podría tildar de sintético, etnopoético o topopoético.

Probablemente, también habría que introducir el planteamiento de la física moderna en nuestras reflexiones para mostrar con mayor detalle lo que usted describe como relaciones de animación, concretamente me estoy refiriendo a la resonancia entre lo microsférico y lo macrosférico. La física moderna, en sus disciplinas más especulativas y generales, se orienta, por decirlo en pocas palabras, en dirección a la idea de que al universo, al macrocosmos, le es inherente una capacidad creativa y que, por consiguiente, vivimos en un universo creativo. Las relaciones de animación serían entonces relaciones que se desarrollan entre estructuras macro- y microcósmicas y ciclos, entre universales cósmicos y formas de conciencia individuales, entre arquetipos y proyectos subjetivos del mundo de la vida. ¿Cómo describiría usted el rasgo específico de su pensamiento en relación con la física moderna?

P. Sl. Bueno, de entrada diría que bajo el signo de la reserva. Supongo también que la mayoría de los físicos modernos parten de una concepción del espacio algo trivial. Naturalmente, no puedo ignorar el hecho de que los matemáticos después de Riemann han puesto sobre el tapete cosas muy interesantes sobre conceptos espaciales que exceden su visión más clásica, pero se tiene la impresión de que estas ideas son tan difíciles de llevar a la práctica para los expertos como para el resto de los mortales, que no van más allá del espacio occidental tridimensional y homogéneamente abstracto. La diferencia específica entre la teoría filosófica del espacio antropotécnico frente a la fisicalista arranca en el punto que yo defino como el receptáculo autógeno, es decir, la forma espacial surreal en la que sí-mismos plurales crean algo en su relación recíproca, lo que yo llamo esfera, justamente, un espacio psíquico de resonancia que es a la vez el microclima de sus habitantes y su invernadero. Mi tesis se plantea, por tanto, de una forma más antropológico-técnica que fisicalista. Digo que los hombres son seres que están obligados a producir el invernadero en el que ya se encuentran. Somos criaturas biológicas, neurológicas y culturales de un efecto invernadero y, en verdad, surgidas a partir de procesos de hominización primitivos. Allí donde los hombres se reúnen, surge una especie de invernadero de gestos, un invernadero de signos, un invernadero de ambiciones, pero también un invernadero sexual, porque la erótica específicamente humana es un fenómeno que, desde un punto de vista evolutivo, es empujado mediante actitudes de protección y mimo inmanentes a los grupos.

Mirada retrospectiva a la esferología política de los Imperios

H.-J. H. Max Bense, esa figura fronteriza casi olvidada cuya reflexión transcurría a caballo entre la filosofía, la semiótica, la matemática y la literatura, es invocado por usted como testigo de esta moderna problemática filosófica del espacio. En su prólogo a Globos transcribe esta cita suya cargada de pathos: «Pero alma es también añoranza, y la añoranza eterna del alma va siempre hacia el espacio». Estas palabras de Bense sirven al segundo volumen de su proyecto Esferas de la misma manera que ciertas frases de Bachelard en el primer tomo.

Me asedian aquí dos interrogantes diferentes: ¿no alberga usted algún tipo de miedo al contagio cuando se interesa por recordar las teorías del «gran espacio», máxime teniendo en cuenta que todavía en la primera mitad del siglo XX han existido ideologías de grandes espacios políticamente precarias, quizá incluso funestas? ¿O precisamente por ello es ahora más importante oponer a la expresión «desaparición del espacio», entretanto petrificada como simple cliché, fantasías no reaccionarias de un espacio subjetivo y vital?

P. Sl. Por el momento, las ideologías políticas que versan sobre teorías de grandes espacios me preocupan sólo hasta cierto punto. Los tiempos del imperialismo definido territorialmente han pasado a la historia. El pensamiento geopolítico marcha en la actualidad por vías diferentes de las que se siguieron en los tiempos del difunto Haushofer[11]. En el ínterin ha surgido una «geopolítica» del espacio aéreo y del espacio balístico, que se compone a su vez de una «geopolítica» de la infoesfera. En la cima de las teorías actuales del espacio nos topamos con el concepto de virtualidad, un fenómeno que casi nada tiene que ver con las habituales representaciones del control espacial imperial, sea continental o marítimo. Y quizá porque ésta es la situación, se puede hoy intentar una reconstrucción objetiva de la producción espacial tradicional en Estados e Imperios sin tener que aseverar desde otro punto de vista que esto acontece exclusivamente en medio de intereses científico-culturales y filosóficos y no sirve a ninguna aspiración neoimperialista. Ahora bien, a quien le guste oír confirmación de todo esto, debe recibir con calma esta aseveración. El interés por lo grande o por los grandes formatos no se determina hoy ya por intereses expansionistas de potencias mediadoras, sino por los intereses de orientación de los participantes en la situación planetaria.

Globos no sirve en realidad de ejemplo para lo que se ha llamado en los últimos veinticinco años Teoría Crítica, pero sí contiene una cierta modalidad de teoría crítica que hace referencia a la forma en la que la metafísica ha pensado en los grandes espacios y está obligada a pensarlos a tenor de su modus operandi. Según mi reconstrucción, los Imperios son formas que han sido proyectadas bajo la idea fantasmagórica de que un centro gobernante puede imponerse sobre un espacio resistente. Yo llamo a esto el espacio radiocrático, pues su centro se describirá de manera regularmente análoga al sol. Asimismo domina en él un desnivel insuperable del centro a la periferia. Vilém Flusser ha investigado estructuras parecidas en su Comunicología al hilo de los llamados por él «discursos del anfiteatro». Éstos son tan viejos como los antiguos Imperios. En la historia de la simbología del poder por emanación, desde las manos solares del faraón Ajnatón hasta los símbolos de dominio de Luis XIV, se ve por doquier la acción de reyes solares que intentan imponer sus sueños de poder bajo la forma de una comunicación unilateral radiocrática, del mismo modo que el sol impone su propio universo. La radiocracia es la representación de un ejercicio del poder por irradiación. Por otra parte, todavía los artistas de la era moderna planteaban de manera ocasional su repercusión sobre la opinión pública con tales imágenes. Se conserva una carta de Beethoven al archiduque Rodolfo de Habsburgo en la que el artista asegura que lo máximo que se puede conseguir en la tierra es acercarse a Dios y «desde aquí extender los rayos de la divinidad sobre la raza humana». Este gobernar por rayos parece describir una experiencia que es común a príncipes, clérigos y genios. Con ayuda del concepto de radiocracia se puede explicar bien por qué ha existido con tanta frecuencia este paralelismo entre programas basados en un dominador imperial y las cosmologías políticas, y por qué han existido pensadores en Asia y Europa que han estado predispuestos durante los últimos dos mil quinientos años a tales formas de metafísica.

H.-J. H. A fin de obtener una definición más nítida de su modo de proceder, tendríamos que mencionar aquí su filiación a la línea conceptual que parte de Oswald Spengler, una línea que usted desarrolla de modo pormenorizado hacia un pensamiento histórico de la forma y, más tarde, del orden, tal como se ha puesto de manifiesto, por ejemplo, en Foucault, una línea que se materializa en un pensamiento relativo a las formas y a los cambios de tipo polimorfológico, abierto hacia múltiples lados. A esto se añade además otro punto de vista: usted ha intentado volver a revivir la experiencia del asombro y de la angustia de los hombres primitivos a la vista de los espacios abiertos. ¿Puede seguir recordándose y comprendiéndose filosóficamente hoy en día esta experiencia primigenia y su represión ritual y extática? ¿Qué tipo de ayuda puede prestar aquí la filosofía?

P. Sl. Durante cierto tiempo me sentí cercano a las reflexiones filosóficas de Spengler en torno al espacio. Estimulado por la distinción introducida por Leo Frobenius entre pueblos que se extienden amando las lejanías y pueblos que temen las lejanías, él acometió la tentativa de definir las culturas según la modalidad de su conformación espacial. Fue entonces cuando se percató de lo que, en cierto modo, podría definirse como la inoculación en un alma cultural de un envite específico, un shock inicial. En esta ocasión hago abstracción del hecho de que estas desacreditadas almas culturales son unidades definidas de manera bastante tosca, y que no sirven ya en la edad de la incipiente sociedad universal. Respecto a tales conexiones, Spengler habla en términos muy nietzscheanos, máxime si se tiene en cuenta que, en sus mejores momentos, Nietzsche habla como inmunólogo, como un médico de la cultura que es consciente de que las culturas y sus portadores, los hombres, son criaturas a las que se ha inoculado lo monstruoso y desarrollan por su cuenta reacciones de inmunidad de las que proceden los diversos temperamentos culturales. En este sentido ha de comprenderse la tesis spengleriana de que sólo existen ocho culturas superiores en el sentido estricto de la expresión. Sólo en este pequeño número de casos las culturas superiores, y cada una de ellas con un carácter particular y no intercambiable, han conseguido reacciones creativas de inmunización. Estas ocho culturas auténticamente superiores serían, por consiguiente, prolongaciones de reacciones inmunitarias locales, y cualquiera de ellas, como es ya sabido, duraría miles de años o cuarenta generaciones. No hay que dejarse confundir por las metáforas botánicas utilizadas por Spengler. Sus culturas no son tanto plantas de un orden superior, tal como él propone, como procesos generacionales que se desarrollan por medio del input de una respuesta de inmunidad creadora que se formaliza cada vez más hasta llegar a la parálisis. El único aspecto cuasi vegetal que quizá aquí se puede admitir es la circunstancia de que las culturas superiores siempre han aparecido, básicamente, en estrecha conexión con un paisaje inimitable.

Este pensamiento morfológico fundamental recorre de manera particularmente evidente las dos culturas que en la lista de Spengler representan naturalezas problemáticas. Spengler da lo mejor de sí mismo, esto lo reconocen incluso sus lectores más escépticos, cuando habla de la cultura fáustica y la árabe. De las culturas superiores estas dos son, por así decirlo, las más incurables y peligrosas; dicho de otro modo, son aquellas en las que la reacción inmunitaria a la inoculación de lo monstruoso ha fracasado o degenerado en reacciones exageradas. De aquí proceden estos fenómenos patológicos llamados Europa y «Arabia» que excitan y fascinan de manera sempiterna. La cultura árabe sigue siendo problemática principalmente porque no ha sido capaz de formar un propio cuerpo; nunca ha podido crearse un territorio de manera convincente: de ahí que sólo haya sido posible como una historia fantasmal de alto rango. Spengler califica elegantemente esto como una «pseudomorfosis». No olvidemos que, según él, el cristianismo no había sido en su primer ciclo más que una metástasis del alma árabe que rondaba como un fantasma sobre los pueblos.

El segundo caso problemático afecta a esa cultura fáustica que ya hemos discutido antes: un estadio civilizatorio tardío al que los europeos han accedido, siempre siguiendo el esquema de Spengler, desde las postrimerías del siglo XIX. Su carácter inquietantemente expansivo se explica por su inoculación del concepto de lo infinito, en cierta medida representa una reacción inmunitaria fracasada al shock del espacio abierto, lo que condujo a un permanente exceso de reacción, a un incesante exceso y extralimitación de sus fronteras. Conforme a este planteamiento, los europeos occidentales del norte, en la más abierta oposición a esos amantes de las fronteras definidas que fueron los griegos, habrían sido una suerte de psicópatas del infinito con hondas raíces estructurales, y, a fuer de ser exactos, no en una forma defensiva, abiertamente fóbica, sino de una forma ofensiva y expansiva. Ellos desarrollan una especie de síndrome sádico de infinitud que, en el contexto de la época burguesa, cabría tildar de fáustico. Con esto quizá se relacionan algunas observaciones que no deberían caer en saco roto. Pues es cierto que en la cultura europea, así como también en su brote norteamericano, existe un problema de infinitismo, una suerte de reacción duradera a la finitud y una ira primaria contra todo tipo de límites y situaciones de escasez. Ciertamente, el pensamiento moderno conoce también una toma de partido positiva por los límites contra sus posibles transgresores. No es ninguna casualidad que uno de los libros de mayor éxito en la segunda mitad del siglo XX sea Limits to Growth [Límites al crecimiento]. Este título no deja de seguir causando cierta perplejidad, por mucho que gran parte de sus comentadores hayan intentado demostrar que en nuestro proyecto de mundo no puede existir en absoluto algo así como unos límites del crecimiento. El problema al que aquí se hace referencia tiene un mayor alcance. Implica, desde un punto de vista filosófico, la disputa de Heidegger con Hegel, vive en un terreno político en la lucha librada entre los ecologistas (políticos de la finitud, en suma) y los neoliberales y socialistas, que aquí aparecen como cómplices de las políticas de la infinitud; en este contexto, dicho sea de paso, la intensa socialdemocratización del planeta explica por qué la socialdemocracia significa, al fin y al cabo, el infinitismo de la redistribución, uno que depende a su vez del infinitismo de la producción capitalista. Podemos acercarnos a una comprensión correcta de estos asuntos si nos procuramos una historia del concepto de infinitud capaz de atender a las exigencias actuales de una historia del discurso y de la cultura.

Como ya se ha dicho, por todos estos motivos filosóficos en torno al problema del espacio, y a pesar de todas las limitaciones que se le puedan espetar con toda legitimidad, Spengler sigue todavía siendo, a mi modo de ver, un interlocutor o una buena piedra de toque de ciertas ideas. Él fue quien, junto a Frobenius, introdujo la distinción pertinente que tiene que realizar un médico de la cultura si pretende tomarse en serio su tarea, a saber, la distinción entre culturas más o menos «sanas» y más o menos «enfermas», dejando claro, según lo que acabamos de decir, que las culturas superiores constituyen per se más bien complejos patológicos en proceso. Ahora bien, sólo más tarde hemos llegado a comprender cuán problemáticos son estos conceptos. Esto ha de ser tomado en serio, pues, a la vista de los cortocircuitos existentes entre los discursos médicos, políticos y culturales, se han cometido muchas tonterías. Sin embargo, no se pueden pasar por alto estas preguntas poco usuales por el hecho de que los análisis anteriores del asunto hayan sido contraproducentes o demasiado romos. La actual situación ecuménica y ecológica vuelve a traer a la palestra cuestiones de orientación normativa. Si uno se interesa por la apertura y por una circulación lo más libre posible entre las culturas, no puede por menos de comprender que existe una conexión real entre la amistad espacial y la amabilidad con los extraños y, en esa precisa medida, una conexión directa entre los correspondientes fenómenos de hostilidad. De este modo aparecen en el horizonte enormes implicaciones éticas. De ahí la pertinencia de hacer progresivamente fecundas las intuiciones de Spengler, y escucharlo como a un experto en cuestiones relativas al espacio primario.

H.-J. H. Hablemos en lo que sigue de las fuentes sobre las que descansan sus estudios en torno a la filosofía del espacio y sobre las influencias que usted cita. Antes que nada, pienso en el mosaico precristiano que hemos mencionado anteriormente, pero también en todas las estatuas, cuadros, planos, dibujos, monedas, todos los objetos mundanos y de culto que usted aporta como documentos de que el hombre se comprende y se confirma como un animal creador y habitante de grandes esferas.

La interpretación del mosaico de Torre Annunziata desempeña, estructuralmente hablando, la función de un mito de referencia, incluso podría decirse de un filosofema de referencia. Precisamente, haciendo referencia a esta imagen y su explicación, le objetaría que no estoy del todo convencido de su interpretación. Me pregunto si la escena que aquí se representa, este idilio de los siete sabios que discuten acerca de las esferas, puede tomarse realmente tel quel. Recuerdo aquí a Johann Jacob Bachofen, quien, apoyándose en muchos documentos y descubrimientos arqueológicos del arte arcaico, sostenía la tesis de que había existido originariamente una sociedad matriarcal. Desde un punto de vista psicoanalítico, algo más tarde, Georges Devereux recusó esta posibilidad sosteniendo que lo que había ocurrido era precisamente lo contrario. Cuando una cultura elige formas artísticas en las que la mujer aparece representada de esta manera, esto sólo puede proceder de una sociedad patriarcal. En una sociedad matriarcal estas representaciones de la mujer serían meras duplicaciones de las relaciones efectivamente existentes y, por esta razón, habrían carecido totalmente de sentido desde el punto de vista de la economía de la expresión. Pues el arte, como el sueño interpretado psicoanalíticamente, no es un doble de lo efectivamente presente; más bien lo desfigura, desplaza el ángulo de la mirada, produce un mundo y un significado contrarios. ¿No se tendría que tener en cuenta esta dinámica de la compensación también en la interpretación de este mosaico?

P. Sl. En principio sí, pero no creo que esto sea así en este caso. Y por la sencilla razón de que tanto griegos como romanos ya habían transgredido el umbral entre representación compensatoria y programática que da origen a esta obra. Del mismo modo que hay sueños que no necesitan o no son susceptibles de ninguna interpretación porque hablan por sí mismos, también hay obras de arte o programas derivados de imágenes que en absoluto conciernen al investigador psicoanalítico. Puedo recordar que este mosaico de los filósofos se nos aparece en dos versiones romanas del siglo I a. C., por lo que es seguro que existió un modelo griego algo más antiguo. Asimismo, este original habría sido una obra relativamente temprana. Es cierto que la advertencia de Devereux de que el análisis de la dinámica externa tiene que anteceder al análisis del contenido también ha de ser tomado en cuenta para obras muy antiguas, como asimismo para obras posteriores procedentes de la época cristiana y burguesa. Pero nuestro mosaico procede de un tiempo en el que a tales idilios didácticos no se les imponía ninguna censura consciente o una inversión del sentido obligada por la dinámica expresiva: eran convencionales y, en un sentido muy preciso, superficiales. El idilio como forma presupone ciertas conquistas iconográficas; entre otras, la de que se pueda crear una imagen íntegramente retórica. Esto significa que la imagen sólo dice lo que dice y no dice nada que no diga. Cuando nosotros nos las tenemos que ver con los antiguos mitos, en realidad tenemos que contar a menudo con la posibilidad de inversiones y complementos de sentido, como nos ha mostrado la correspondiente doctrina psicoanalítica de la expresión condicionada por la dinámica de defensa. Entre las imágenes convencionales, por el contrario, hay que presuponer que los artistas saben lo que hacen. El sentido de la forma idílica reside precisamente, por tanto, en que muestra imágenes que son más bellas y formales que la vida misma. Ella es en cierta medida el primer arte conceptual. Nadie se podía hacer ilusiones sobre ella. Por esta razón el idilio no reprime en absoluto, sólo pasa por alto aquello que no es bien recibido. No hay nada que interpretar. Este tipo de obras carece de un contenido inconsciente, puesto que pasar por alto algo no es lo mismo que reprimirlo. Por regla general los griegos sabían mejor que nadie lo que es la vida, todos sus mitos fundamentales tratan del horror y la crueldad. Pero cuando ellos, en el contexto de su cultura tardía, producen sus obras idílicas saben perfectamente adónde quieren llegar. De ahí que no exista ningún problema relacionado con la codificación de un contenido inconsciente reprimido. Los hombres antiguos, dicho sea de paso, también reprimen, si puede decirse que reprimen, de una manera harto diferente a la de los modernos. La fuerza del mito griego y la cultura figurativa griega en general reside en su gran verismo: no se arredra ante casi nada. En términos esenciales, el mito griego es mucho más veraz que el psicoanálisis. Es más, puede llegar a opinarse que el verismo psicoanalítico sólo constituye el intento de recuperar, bajo los presupuestos del sistema de censura afectiva burgués y tardocristiano, la franqueza del mito griego. En esa medida se puede justificar el culto rendido por Freud a la narración de Edipo. En el mito griego existen amplias partes en las que nada hay que interpretar: y por la sencilla razón de que, para nosotros, es más una clave de comprensión que algo a descifrar. Si uno opta por emprender el camino contrario, los resultados que obtendrá serán al fin y al cabo poco convincentes, algo que se puede observar también en el conocido libro de Devereux Los sueños en la tragedia griega. A decir verdad, estas tentativas no suelen ser convincentes, y no tanto porque las interpretaciones no puedan ser más profundas o explícitas que las propias historias; el efecto «esclarecimiento psicológico» sólo resulta posible si existe una suerte de desnivel de verismo entre la clave de la interpretación y la historia que es objeto de la interpretación. Pues ¿qué hacer cuando la historia ya por sí misma es mucho más explícita de lo que un intérprete podría añadir en ella?

H.-J. H. ¿Por esta razón cabría decir que, pese a que el cientificismo de Freud trata de proclamar el psicoanálisis como el método de lectura más veraz para las manifestaciones psíquicas en general, éste en realidad sería superado, en lo que a radical veracidad concierne, por algunos viejos mitos? Si esto es así, ¿dónde radicaría, pues, su función?

P. Sl. Si atendemos al fenómeno de las represiones, condensaciones y encubrimientos propios de la época burguesa y tardocristiana, no cabe duda de que el psicoanálisis desempeña una función importante, pero creo que no puede decir mucho acerca de culturas y textos que, desde un punto de vista estructural, son expresivamente más libres que los analizados en el psicoanálisis u otras codificaciones. El ejemplo típico que se puede aducir para esto es el hecho de que Freud sencillamente orilló la parte más dura del mito de Edipo para luego utilizar la parte menos sombría como clave universal de la comprensión del alma. Dejó de lado el asesinato premeditado del niño y expuso con prolijidad la parte, más adecuada a sus propósitos, del incesto. Esto significaba menoscabar el plano de veracidad inherente al mito.

H.-J. H. Casi desagradable es la petulancia de algunos analistas en el ámbito de la etnopsiquiatría, desde la cual en ocasiones se ha formulado la exigencia de «trasladar la terapia» en general a las culturas extrañas…

P. Sl. No es poco peligro que algo así pueda funcionar en la práctica. Me gustaría a este respecto observar además que también el mito hindú posee un enorme potencial de veracidad. Como los mitos de los griegos, los mitos fundamentales de la India también se definen por una extremada fuerza expresiva, sobre todo en las simbolizaciones relativas a contenidos primarios masoquistas o sádicos. Piense usted, por ejemplo, en el mito de la madre Kali, que baila sobre cráneos humanos. Aquí se exponen narraciones básicas que son más duras y explícitas que las posibles claves de interpretación con las que se podría emprender algún tipo de análisis. Nunca sale uno bien parado si pretende interpretar con la clave más ingenua la historia más dura.

Pero volvamos a mi imagen de ingenuidad, la del mosaico filosófico de Torre Annunziata con la que inicio Esferas II, una imagen que desde otro plano da testimonio de algo monstruoso… Creo que ésta, como ya he dicho, es una imagen que procede de un tiempo en el que las imágenes tenían ya la capacidad de registrar una idea en un código directo accesible. Ahora bien, si en esta misma escena imaginativa acontece algo extraordinario es porque esta esfera, que permanece en el pequeño cofre situado ante los siete personajes de la discusión, está revestida por unas líneas geométricas marcadas con pequeñas teselas rojas del mosaico. Son éstas las que delatan que la sphaira, esto es, el cielo o el cosmos, está entrando en la época de su medición científica. La geometría ha saltado al cielo. Ahora ya no extendemos, según el modelo egipcio, lazos en el barro para medir segmentos de la Tierra, sino que impulsamos la ciencia celeste de la esfera y sus líneas. El arte de medir la Tierra parte de la uranometría. En realidad la geometría griega lleva un falso nombre, porque no mide la Tierra, sino el cielo. Se ejercita en el sublime arte de trazar líneas entre puntos puros, tal como el cielo nocturno se nos ofrece sobre Ática, algo que es un placer exclusivamente filosófico, y no en menor medida por la simple razón de que no hay sobre la Tierra puntos puros entre los cuales pudieran trazarse líneas ideales. Trazar líneas es la operación fundamental de la que procede el pensamiento espacial de la matemática griega. Ésta sólo puede practicarse en el cielo entre puntos de luz. Debemos agradecer, por otra parte, a Michel Serres el haber hecho referencia a estas conexiones. Lo que puede ponerse de manifiesto en estos trazados lineales se puede comprobar en las líneas dispuestas sobre la esfera en el mosaico de los filósofos. El universo se torna un asunto de medición. El pensamiento de la exactitud se aplica ahora a la totalidad. No otra cosa fue la antigua filosofía en su dimensión teorética, mundo-contemplativa, ontocosmológica. Ésta es la razón de que afirme que esta imagen constituye la escena primordial del viejo pensamiento europeo del Todo. Pentecostés fue una discusión.

Acoplamientos en el punto más extremo: La dimensión filosófica de la globalización

H.-J. H. Creo que, con todo lo que hemos dicho hasta ahora, hemos colocado los cimientos para comprender de manera correcta el tránsito de las microsferas a las macrosferas. ¿Cómo cabría precisar aún más este punto crítico del paso de lo pequeño a lo grande? Usted sostiene que toda historia es, en verdad, la historia de los «combates por la extensión de las esferas». ¿Cómo piensa usted el movimiento del estar-en en el espacio íntimo, movimiento encaminado hacia las grandes escenas, los contactos con el exterior, los sistemas sociales y las redes técnicas globales?

P. Sl. Para contestar esta pregunta, tengo que recordar que trabajo con un modelo que presenta ciertas similitudes con el esquema de cálculo de algoritmos minimax o con las funciones diferenciales e integrales. Mi punto de partida, el minimum esferológico, no es otro que la pareja o la díada. La tarea consiste en describir una curva que va de la pareja al mundo como totalidad, éste es el movimiento genético de la totalización metafísica. Una curva es la imagen matemática de lo que, en los términos de las ciencias espirituales, se llama una historia. La curva no es más que una historia que se hace calculable, una historia en la que cualquier lugar puede ser expresado acudiendo a una ecuación funcional. La tarea es por tanto la siguiente: dibuja una curva o cuenta una historia que vaya continuamente de un minimum a un maximum. Las dos magnitudes más extremas son ontológicamente reales: existe el minimum porque sé que hay embarazadas y parejas; y existe el maximum porque sé que estamos en el mundo y el estar-en es real. Esto, por consiguiente, significa: ¡traza la curva entre los extremos! Sólo aquí empieza el drama: mientras dibujo, observo a la primera estructura de pareja abrirse, cómo el exterior opera en el interior y cómo, en los casos más favorables, la esfera se regenera en un formato superior desde un plano metafórico, social y lógico. Si nos quedamos en el punto de partida, si, por tanto, un niño que se conserva lo suficientemente bien o una madre suficientemente buena en un mundo capaz de respaldar lo suficiente forman una díada no demasiado trastornada, entonces se puede anticipar a continuación sin dificultades el programa pertinente: ¡parte de aquí al plano que sigue en jerarquía y muestra cómo la herencia de la estructura diádica puede ser «superada» en un gran formato superior! He de poder mostrar cómo un recién nacido, este ser anteriormente protegido con su placenta, se torna un ser simbiótico con su madre o persona que lo cuida, cómo de lactante se vuelve un niño pequeño mediante resonancias con su pequeño mundo; cómo luego, a través del proceso de socialización, adquiere la posibilidad de tomar parte en un cuerpo cultural de mayores dimensiones y un territorio regional; cómo, finalmente, el individuo aprende a funcionar como exponente de una totalidad étnica hasta que también termina superando esta pertenencia, desterritorializándose de su etnia y haciéndose nómada en un plano cosmopolita con la conciencia de sentirse en su casa, de modo, en verdad, potencial por doquier. Se puede mostrar, pues, que ya la filosofía antigua había desarrollado este currículum en sus rutinas pedagógicas.

Cabe cifrar el paso decisivo en hacer patente cómo se accede a este extremo superior, lo que significa también explicar cómo se generaliza la díada en términos cosmológicos y teológicos. La posibilidad de la metafísica clásica permanece y se derrumba con el tránsito continuado de lo minimum a lo maximum: este aspecto, dicho sea de paso, ningún autor de la tradición lo ha pensado con mayor radicalidad que Nicolás de Cusa. En sus reflexiones teomatemáticas se explicita por primera vez una función de continuum mientras trata de pensar el incesante movimiento del punto-Dios a la esfera universal de Dios. Por decirlo con mi lenguaje, lo que aquí importa es comprender cómo se forma la díada insuperable, la situada en el punto más extremo, esto es, la pareja del alma individual y el Absoluto. Este envite del pensamiento y su resolución constituyen, por lo que a la reconstrucción de la metafísica clásica concierne, el núcleo duro de Esferas II. Creo que el quinto capítulo de Globos lleva a cabo una cristalización y una solución retrospectivas del problema fundamental metafísico: intenta expresar el misterio del sistema filosófico y místico-teológico en la edad de la metafísica clásica, un sistema que nunca ha sido comprendido correctamente hasta la fecha. A la vista de una cuestión de tal calado, y después de que los esfuerzos por encontrarla se hayan abandonado, puede que en realidad la verdad sólo se deje formular como un epitafio. Como mejor sale a la luz lo que la metafísica fue y quiso ser es bajo la fórmula de su necrología. Por decirlo de un modo más concreto: de lo que se trata en todos los grandes sistemas es de formar la díada con lo Absoluto. El alma que piensa se ubica en una posición tal que puede, en tanto que compañera y espejo cóncavo del Absoluto, acceder a una comprensión de sí misma insuperablemente profunda o, si se quiere, a un tipo de transferencia maternal al universo. Una transferencia a lo Absoluto. Un incesto en lo Absoluto. Aquí, desde un punto de vista formal, el envite sigue siendo el mismo, a saber, reproducir la estructura diádica en el estadio más alto, en el maximum ontológico. El yo ha de encontrar un método para transportarse en el mundo o para que el mundo se transporte en él. Cuando esto no se consigue, esa empresa llamada metafísica o ese proyecto llamado Alma del Mundo fracasa. Y entonces, como todo parece en realidad indicar, no se llega a nada.

Entre los pocos pensadores que han comprendido lo que aquí está en juego se encuentra Gilles Deleuze, quien nos brinda una sugerente forma alternativa de cuño neospinozista para el fracasado proyecto Alma del Mundo: el proyecto Cuerpo del Mundo o, mejor dicho, «cuerpo sin órganos», un planteamiento que se expone con bastante rotundidad en algunos capítulos de Mille Plateaux. Mas también en los trabajos de Lévinas se puede todavía vislumbrar esta tarea metafísica fundamental de crear díadas con los otros y los puntos más exteriores; también se advierte incluso la irremediable y exagerada pretensión que se esconde en un programa de este tenor. Y es que a todas estas empresas les es inherente una cierta violencia trágica. He tratado de mostrar por qué los ensayos metafísicos ya se encuentran de antemano amenazados de modo inmanente tan pronto como se da el paso de la exaltación idealista a la seriedad ascética. Ésta es la razón de que yo haya contrapuesto la teoría de la pareja absoluta o las bodas místicas entre Dios y alma a una teoría del infierno. Sobre este tema versa el capítulo «Antiesferas». El infierno no es sino la consecuencia del ensayo fracasado de venir al mundo. Se trata de un desequilibrio ontológico de la relación de pareja. Cuando el mundo no se alza, el sujeto queda cautivo de su espacio mínimo. El infierno es la imposibilidad de extenderse.

H.-J. H. En el marco del cual estamos hablando se presupone una vez más la idea de una investigación multidisciplinar que adopta una orientación filosófica. Escucho en lo que usted acaba de explicar una mezcla intensa o una reagrupación de motivos filosóficos y psicoanalíticos, teológicos y morfológicos. Me da la impresión de que lo que caracteriza sus explicaciones es su intento de configurar de nuevo una ligazón entre la filosofía, la sociología, el psicoanálisis, la teología, el arte narrativo y la topología. En el primer capítulo de Globos usted describe la formación del mundo y la cultura en un campo de tensión regido por la muerte, la envidia y el mal. Muestra cómo los grupos se consolidan a través de la exclusión ritual del mal, esto es, a través de inclusiones exclusivas.

En este punto deberíamos, sin embargo, describir con mayor exactitud el proceso expansivo del mundo también desde un punto de vista histórico. Esto nos conduce al fascinante siglo XVI. Usted precisamente ha dedicado un amplio capítulo, el titulado «La última esfera», a esta época incipiente del descubrimiento de la globalización de la Tierra. Se podría leer este capítulo como un libro dentro del libro. Usted interpreta aquí el principio superior de la revolución espacial de la época moderna como un return of investment [retorno de la inversión] que corre pareja con el principio del movimiento del capital. El dinero que se arriesga ha de restituirse a la cuenta de partida, si es posible con una suculenta plusvalía. La forma del dinero-uno/forma de artículo/forma del dinero-dos, he aquí la fórmula mágica de la era moderna que exige que la Tierra dé vueltas. El capital de negocio es capital universal desde el momento en que la Tierra tiene que circular para ser explotada. La locura expansionista, esto es lo que dice usted, se transforma de esta manera en una razón de lucro. Las naves de locos se preparan y equipan bélicamente transformándose en naves racionales: «Todo barco en mar abierto encarna una psicosis que ha izado velas».

Usted ha reconstruido minuciosamente ese momento histórico en el que la nueva psicología progresista, emprendedora, móvil y expansiva se emancipa del arraigo firme en tierra. Muestra cómo «el desencadenamiento de estas energías visionarias» desemboca en aventuras náuticas, y cómo de los protocolos extáticos surgen los libros de viajes. Es aquí donde ve la luz una nueva interpretación filosófica del concepto «descubrimiento» como revelación de lo hasta ese momento oculto en lo patente. Esto tiene que ver con la interpretación heideggeriana de la edad moderna como una época en la que el mundo se convierte en imagen y se conquista como imagen.

P. Sl. Estamos hablando ahora de la apertura de la globalización metafísica, que se había extendido durante el intervalo de dos mil años entre Aristóteles y Copérnico, hacia la globalización terrestre que ocupa el contenido principal de los últimos quinientos años. Distingo, insisto de nuevo en ello, tres fases en ese acontecimiento que es la globalización: la fase metafísico-cosmológica, la terrestre y la electrónica. Su pregunta hace referencia exclusivamente al fenómeno intermedio, a esa edad, por tanto, en la que el espacio terrestre fue explorado en su extensión, esencialmente con medios náuticos y cartográficos. Ésta es la razón de que el capítulo «La última esfera» verse en gran medida sobre cartas de navegación y barcos. La globalización es aquí una expresión técnica para definir una época del mundo que encontraba su unidad en el viaje marítimo. En esta coyuntura se puede parar mientes en el hecho de que la globalización o la globalisation, como expresión o asunto, viene en realidad de «globo», puesto que la globalización terrestre no es otra cosa que la edad de la demostración de la Tierra por medio de testigos marítimos. Probablemente por ello la expresión francesa mondialisation es inadecuada para aprehender la dimensión globográfica y geofilosófica de este suceso, aun cuando algunos filósofos franceses, entre ellos Derrida, propongan que su expresión es la más adecuada e inteligente. Me temo que en estos vocablos la lengua francesa haya perdido el combate frente a la inglesa.

Desde los albores de la tercera globalización hemos olvidado la cuestión del océano, tanto como la del cielo de los metafísicos. Los hombres que nacen en la actualidad han dejado de desarrollar de manera natural una conciencia propia de lo que representa el mar, tanto en sentido fóbico como en el filobático[12]. Ésta es la razón por la que la alternativa entre amor a la tierra y amor al mar no se plantea: nosotros hemos alcanzado una suerte de libertad de movimiento que está más allá de la alternativa de mar y tierra. No tenemos que viajar ya en barco para acceder a una forma de existencia ligada a vastos espacios. Hacemos nuestros viajes marítimos con el ordenador o con la ayuda de libros que nos sirven como nave espacial.

Por lo demás, la contraposición, acentuada desde el año 1600, entre pensadores arraigados en tierra y pensadores de situación marítima sigue siendo interesante desde un punto de vista histórico. En el psicodrama de la razón moderna esta escisión de tipos pensantes es uno de sus factores más importantes. Es aquí donde nos topamos con un fenómeno que no hemos dejado de abordar en el curso de nuestra conversación, a saber, la contraposición entre aquellos que se desplazan en el pensamiento y los que prefieren de esta actividad la posibilidad de estar sentados. El hecho de que la razón académica en la era moderna se describa a sí misma por medio de la imagen de la posesión de una cátedra ya es un dato suficientemente elocuente. La razón como vehículo o la razón como asiento, ésta es la cuestión. Entre los teóricos de la situación marítima no es ninguna casualidad que descuellen autores que han vivido en ciudades portuarias: es el caso, por ejemplo, de Montaigne, quien desde Burdeos miraba el Atlántico, o Bacon, algo así como el Plinio del primer capitalismo, que escribió incluso una historia del viento. En el otro bando los pensadores continentales han hecho todo lo posible para anclar la razón en el Estado y su principio de tierra firme. Sólo en el cambio del siglo XIX al XX William James hizo alguna contribución a la nueva licuefacción de la situación tras la restauración de la vida sedentaria por la filosofía alemana. A su manera él fue, como también Nietzsche, un espíritu multiempírico, abierto al mundo, una figura que en su modus operandi no destacó únicamente por su decisiva afición a las metáforas náuticas. Quizá por eso Nietzsche y James siguen siendo las grandes figuras imposibles de la filosofía continental y universitaria.

La globalización terrestre como historia del baldaquín

H.-J. H. Al hilo de la cultura náutica del riesgo de la edad moderna, usted ha hecho hincapié en que ésta, a tenor de sus fantasías de expansión, nunca hubiera podido ser una cultura con éxito si los que marchaban «asumiendo ese riesgo» no hubieran conseguido también preservar o regenerar un tipo de «relaciones endosféricas mínimas» en sus viajes y en otras orillas. De ahí que, si seguimos su planteamiento, la historia de la globalización tenga que ser contada también como la historia del «baldaquín», esto es, de las envolturas móviles y de los hogares que resguardan, de las «simbolizaciones transportables» de un cielo doméstico. La expresión «función baldaquín» define la capacidad de portar un espacio propio mínimo, suficientemente confortable. Usted habla asimismo de «ventanas mentales móviles». El dominio de las condiciones extrañas requiere, al fin y al cabo, muchas condiciones. En aquélla entran en liza innumerables facetas de una nueva poética del espacio. Sobre todo trae a colación cinco aspectos: la mitología del viaje marítimo y del espacio marítimo; la religión cristiana como una red ritual que ayuda a captar situaciones límite; el cultivo de la lealtad frente a los príncipes de la madre patria; la concepción científica del espacio exterior; y, finalmente, la compenetración lingüística con los mundos de signos extranjeros. ¿No pertenece todo esto a un estrecho marco común? ¿Cómo plantearía usted las prioridades temporales y estructurales?

P. Sl. Creo que la magia del espacio marítimo ha representado un momento originario y decisivo dentro del dominio psíquico del exterior oceánico. Éste es un argumento que los hombres contemporáneos pueden reconstruir experimentalmente en parte, puesto que seguimos estando en disposición de volver a sentir lo que significaba la estancia en un barco de un pasajero, y, más aún, del navegante que siente el medio de transporte como una extensión corporal mientras se vincula imaginariamente con el barco. En el momento en el que, en alta mar, irrumpe la sensación del viento y las velas, surge una magia particular, una fusión entre la sensación compacta del barco y el sentimiento de lejanía espacial que pertenece a los agentes afectivos más poderosos de los tiempos modernos. Todo esto llega hasta el punto de que todavía hoy existen hombres que, no teniendo nada que ver desde hace tiempo con la experiencia del viaje marítimo, estando en los puertos no pueden dejar de sentir en su corazón algunas palpitaciones tan pronto como un viejo y gran barco de vela irrumpe en el horizonte. No puedo dejar de recordar aquí uno de los pasajes más bellos de la literatura universal, el comienzo de Moby Dick de Herman Melville: aquí se describe uno de esos extraños atardeceres de Nueva York en los que los hombres utilizan sus escasas horas libres para dar una vuelta por el puerto y otear el mar con los ojos entreabiertos, como si el enigma del mundo y de la humanidad se escondiera allá fuera, en el exterior.

Ahora bien, las funciones del baldaquín ya habían aparecido hace tiempo, mucho antes de la técnica de la navegación a vela en alta mar. Una vez que los hombres se dedican a viajar sea donde sea, ya está en liza un valor mínimo de efecto baldaquín. Cuando en la Edad Media los europeos consiguieron de nuevo una cierta movilidad en forma de negocios, cruzadas o viajes de peregrinación organizados, las funciones del baldaquín se pusieron de manifiesto de inmediato bajo la figura de etapas y relevos organizados; también la dinámica de los viajes en grupo tuvo mucho que ver, como bien sabía Geoffrey Chaucer. Ciertamente, lo dramático del asunto pasaba por el océano. Ahora bien, la capacidad de poder llevar con uno mismo el propio espacio se convirtió en realidad en una cuestión de supervivencia, máxime en aquellos hombres que habían perdido en su propia tierra el derecho de patria. Uno de los fenómenos más curiosos de esta fase de transición es que entonces surgió un tipo de hombre que se sentía más en casa en el barco que en la ciudad del puerto, por no hablar de las viejas aldeas. Todo este proletariado marítimo hasta el día de hoy ha pasado a través de las mallas entre los huecos de la historia, formando uno de los grupos más olvidados de la edad moderna. Habría que escribir una biografía colectiva acerca de la vida de estos hombres infames del mar, esos nuevos pueblos salvajes del mar expulsados de toda memoria histórica.

Desde el siglo XVIII en adelante la aventura marítima se normaliza paulatinamente. A partir de esta época es el baldaquín científico el que resulta cada vez más interesante: quien ahora marcha en dirección a alta mar se viste con los ropajes del descubridor, del investigador, del conquistador cognitivo, del escritor de viajes, que aportaba información en casa de lo que pasaba fuera. Estas personas siempre llevan una especie de campana protectora invisible sobre sí mismas, se salvan con la ayuda de la enciclopedia europea. Ellos perfilan los contornos a partir de la imaginaria inmunidad de quien desempeña el papel de coleccionista y cronista. Naturalmente, desde sus inicios, también al cristianismo como baldaquín religioso ha de atribuírsele una importancia decisiva. Se puede preguntar si las misiones eran en realidad lo que ellas decían, a saber: exportaciones de religión. Bajo un punto de vista funcional es más plausible comprenderlas como una suerte de test para la capacidad exportadora de la propia fe. No es algo evidente que los hombres tengan convicciones que llevar consigo: esto es al menos tan verosímil como el que se adaptan a nuevos entornos mentales. ¿En qué medida siguen siendo cristianos cuando todos los demás creen en el hijo del sol? No es un hecho trivial el que los europeos exportaran su propia mentalidad de tal modo que pudieran conservar sus propias convicciones de fe en otros lugares, incluso hasta el punto de intervenir en el nombre de lo que aportaban en calidad de conquistadores y colonizadores. Ha de tenerse en cuenta seguramente que, junto a esto, la influencia imperial en forma de sujeto monoteísta era eficaz.

H.-J. H. Me gustaría preguntarle ahora por el resultado de este desarrollo desde una posición actual: la sociedad posmoderna ha conducido, como es frecuente escuchar, a una situación progresiva de desespacialización o «desterritorialización» de las conexiones vitales; al mismo tiempo, surgen nuevas imagined communities en formas tanto políticas como masivo-mediáticas. De todas estas situaciones se deriva inevitablemente una plétora de preguntas que apunta a una nueva definición del sentido del espacio. ¿Cómo hay que pensar estas nuevas posibilidades del estar-en y del habitar en un mundo que se ha desembarazado de las definiciones esféricas que le han servido para vivir y habitar? Marc Augé plantea preguntas muy similares en su ensayo Los no-lugares. Arjun Appadurai investiga, por su cuenta, el desarrollo de ethnoscapes translocales, es decir, formaciones populares imaginarias tendentes a la desterritorialización.

P. Sl. Cerca de estos autores me siento en buena compañía. A ambos los he citado en Globos. Al lado de ellos no puede dejarse de mencionar también a Paul Virilio y a otros autores que estudian la modificación de la referencia espacial del hombre moderno. La diferencia entre sus ensayos y mi planteamiento se puede explicar si se parte del excedente filosófico que tiñe mis investigaciones. No existe algo así como una etnología filosófica y, probablemente, tampoco puede haberla, porque si existiera tendría que reflexionar sobre etnias o communities y otros mundos de vida de grupos reales a la luz de una poética del espacio. En términos generales podría valer esto: cuanto más débil es la referencia temporal en los grupos sociales, es decir, la autofundamentación de un pasado común por medio de mitos genealógicos o escenas primordiales nacionales, más importante resulta la construcción de un espacio simbólico sincrónico. Pienso, sin embargo, que las conexiones entre una etnia real y su posibilidad virtual en el ethnoscape nunca pueden quebrarse, porque, de lo contrario, se disolvería la tensión entre tradición e hibridismo, esto es, entre lo histórico y lo sincrónico.

H.-J. H. ¿Cómo concluye usted su trilogía Esferas? ¿Tiene intención de plantear estas cuestiones de nuevo conforme a las posibilidades contemporáneas del estar-en?

P. Sl. Éste es mi proyecto. Veremos, no obstante, qué es realizable de todo ello. La idea fundamental de Espumas ya ha sido mencionada de diversas formas en anteriores ocasiones. Abordo aquí la relación existente entre aire y tierra. Lo que me interesa es mostrar cómo aquello que está en el aire es la circunstancia primaria, y cómo lo que se fija en el suelo y a ras de tierra es una derivación secundaria de la dimensión anterior. Esto se podría definir como una fundamentación perversa, típica en las culturas superiores más antiguas. Retomo de este modo una tesis que había sido discutida en la teoría científica más temprana bajo el nombre de «desfondamiento». Mientras que el juego de lenguaje central de la actividad filosófica y, más tarde, de las ciencias consistía en lo que se ha venido en llamar «justificar», «dar motivo o razón de algo» [Begründen], la epistemología actual se define más bien por un procedimiento antitético, por una suerte de desfundamentación [Entgründen]. Esto tiene que ver con el hecho de que la epistemología ha reelaborado desde el interior los movimientos conceptuales de la filosofía primera. Los científicos más serios nos aseguran, entretanto, que nuestras «razones últimas» flotan en última instancia en el aire. Bajo cualquier buen fundamento [Grund] vemos ahora abrirse el correspondiente abismo [Abgrund]. La metafísica clásica alcanzó su nivel más óptimo de influencia en la época en la que la idea de pesadez se subía a la cabeza de los hombres. Entonces lo que se quería a cualquier precio era que las casas y las razones se asentaran sobre los, así se los llamaba, cimientos sólidos. Pero esta búsqueda por el fundamento más seguro no se detuvo aquí. A fuer de buscar excesivamente la fundamentación, los mismos fundamentos fracasaron en su tentativa.

En la actualidad se pone de manifiesto que la relación entre el suelo y el asentar-sobre-algo ha de ser trastocada. No tenemos que fundamentar, sino dejar formar, conectar y flotar. Las condensaciones reemplazan a las fundamentaciones. Aún queda por mostrar que hay que comprender que todas las culturas penden del aire, y no de sus llamados cimientos. Las culturas son sistemas atmosféricos. Para ellas los procesos simbólicos y los tonos vitales son decisivos. Su producto primario es la institución de un clima interno que es más elemental que la producción de medios de alimentación. La constitución atmosférica de la cultura es el elemento en verdad «fundamental», algo que constituye, naturalmente, una expresión absurda, una expresión que sólo tiene sentido en la medida en que con ella queremos definir por regla general un prius, una condición de posibilidad primaria.

En el futuro me gustaría buscar la razón del fundamento en el apriori climático de la cultura, en el aire compartido, en el claro social. Afirmo, pues, que la primera actividad común a los hombres no es la caza ni la sexualidad, no es el cuidado de los niños y ni siquiera la agricultura, la cría de animales o la industria, sino la creación de un espacio de resonancia entre los que hacen vida en común. Se ha convertido en una cuestión de supervivencia para las culturas actuales saber cómo se pueden reproducir como comunidades atmosféricas. Hasta las atmósferas físicas han pasado al estadio en el que son objeto de producción técnica. El futuro será la edad climáticotécnica y técnica por antonomasia. Comprenderemos cada vez más que las sociedades son artificiales en un sentido radical. El aire que respiramos de manera aislada y común no puede ser ya algo que simplemente se presupone. Todo tiene que ser objeto de producción técnica, tanto las atmósferas metafóricas como las físicas. La política será un apartado de la técnica climática.

V

Trabajo en la resistencia

Interpelados por un enigma

H.-J. H. Señor Sloterdijk, tanto en Esferas I como en Esferas II la forma geométrica del globo desempeña una función decisiva. Permítame, con objeto de iniciar una nueva ronda de reflexiones, traer a colación algunas formas elementales más: la pirámide, el rectángulo, el cuadrado mágico, la estrella de cinco puntas o el pentagrama, el hexágono; además de todo esto, podría mencionarse también el grupo de los cuerpos platónicos…

Tomemos, por ejemplo, el pentagrama, una figura que en las tradiciones mágicas tenía gran importancia. En su forma más correcta se utilizaba en la magia blanca, mientras que de forma pervertida era epítome del mal; su difusión se extiende por todas las culturas: nos la encontramos tanto en los pueblos celtas como entre los judíos, pero druidas y cristianos también se sirvieron de él. Fuera de la religión, también la estrella de cinco puntas desempeña una función importante en la geometría: de ella se deriva la sección áurea, con la que guardan relación las llamadas cifras de Fibonacci, que representan un principio fundamental de la naturaleza, y que pueden encontrarse en innumerables formas orgánicas, como hojas y plantas, protozoarios o estructuras en forma de espiral. El pintor Hundertwasser, el autor de la frase «La línea recta es una línea ruin», ha explicado que la espiral, que simboliza el umbral de la vida a la muerte, es la figura por antonomasia.

O piense usted además en las formas primitivas de la ciudad: originariamente, las ciudades eran erigidas como reproducciones del cosmos, y, como todo el mundo sabe, el cosmos no se imaginaba siempre como una dimensión absolutamente redonda; también, de vez en cuando, era un cubo o un cilindro. Puede encontrarse información de todo esto en el estudio de Nigel Pennick Die alte Wissenschaft der Geomantie [La antigua ciencia de la geomancia]. Piense usted además en las formas esféricas que se encuentran en Antoni Gaudí o en Rudolf Steiner, o en las espirales con las que nos topamos en las viejas inscripciones de la tierra, por ejemplo, en los arácnidos, pero también en las figuras arcaicas talladas en piedra. En definitiva: si le doy todos estos ejemplos no es sólo para hacer algo más comprensible la imagen representativa de la «esfera» o del globo en un plano arquitectónico y figurativo, sino también para plantear la cuestión de la producción histórico-cultural del espacio desde unas bases más amplias. ¿Ha pensado usted, al hilo de su trabajo, en estas variantes o existía de antemano una fijación centrada en la estructura del globo?

P. Sl. No, la imagen del globo se imponía en mi planteamiento no porque hubiera buscado un arquetipo, sino porque es una estructura sobremanera influyente a lo largo de toda la historia de las ideas. No cabe duda de que era la idée fixe de la metafísica, pasaba por ser la solución óptima si se tiene en cuenta que se trataba de ensayar la presentación de una totalidad formada concéntricamente a la luz de un esquema geométrico. Ésta es la razón de que el globo, desde un punto de vista cosmológico y ontoteológico, haya sido una figura tan universalmente utilizada. No hay otra forma en la que el predominio del centro se pueda relacionar tan fácilmente con el ideal de la inclusión total: es esta conexión la que importa tanto a las ontologías como a las cosmologías de la edad metafísica. Para quien quiere universalismo a la vez que centralismo, y esto constituye en un nivel formal el atractivo de las imágenes de mundo de las culturas superiores, no hay otro camino que no pase por el globo total. ¿Qué fueron los metafísicos clásicos sino partidarios de la idea de que Dios tiene que ser un ser centralista? Sólo el globo, por tanto, brinda a la vez la total inclusión y el predominio del centro. Sólo necesitaba, por consiguiente, mantenerme en el ámbito de los antecedentes de la historia de las ideas si quería ser fiel a mi intención o, mejor dicho, a mi ánimo fundamental: parar mientes, a la luz de un trabajo respetuoso de evocación, en esa edad metafísica para nosotros irrecuperable…, y digo «respetuoso» no sólo por haber comprendido a la postre sus propias imposibilidades internas.

Mientras estaba enfrascado en el trabajo de Globos, se me hizo sin embargo evidente que el camino que conducía de la esfera íntima a la macrosfera era mucho más complejo, y que podrían existir también potencialmente otras series de formas íntimas en grandes magnitudes que no fueran sólo la del globo. Por otra parte, en el tercer capítulo de Esferas II. Globos, la sección dedicada a los planos antiguos de ciudades y su sentido inmunológico, he hecho referencia a la idea de que en el proceso de amurallado de las ciudades no era tan importante la forma circular. Lo importante era, antes bien, que pudiera prevalecer la misma idea de espacio bajo los signos morfológicamente más diferentes (círculo, óvalo, cuadrado, triángulo, polígono); es decir, se buscaba la representación de un espacio organizado bajo el punto de vista de su posible habitabilidad. Lo que cuenta aquí es su capacidad de ser habitado. En este contexto aparece la idea de que uno establece su morada sobre un suelo particularmente protegido no sólo por los dioses que están arriba, sino por los de abajo, un concepto del cual el ejemplo romano nos brinda la mejor explicación. El pomerium de los romanos, el miedo de la ciudad con sus sacrosantos límites, representa un claro ejemplo de esta magia territorial, de esta magia espacial del interior. Su contorno externo era irregular cuando no se modificaba incesantemente en el curso de la historia. La habitabilidad, o, dicho de otra manera, el apoderamiento del mundo a partir de una «primera residencia», puede describirse, pues, a la luz de múltiples indicios morfológicos. Además, aquí hay algo que salta a la vista desde el comienzo: la idea de que todo habitar implica una transferencia a un medio o, por utilizar la jerga de Deleuze y Guattari, una desterritorialización acompañada de una reterritorialización. Uno habita algo en la medida en que proyecta un Exterior en un Aquí. No existe lugar que carezca de una diferencia aquí-allí, ésta es la primera intuición de una topología humana. Es más, quizá existir no sea otra cosa que la puesta en escena de esta diferencia.

A propósito de esto, he de señalar que desde hace algún tiempo mi colega Thomas Macho, de la Universidad Libre de Berlín, y yo mismo hemos desarrollado algunos proyectos relacionados con esta historia cultural morfológico-filosófica; con ellos hemos querido operar experimentalmente con ideas de forma culturalmente importantes desde un punto de vista histórico cuasi universal, una aproximación, sin embargo, no tanto metaforológica (éste sería el caso de Blumenberg) como teórico-formal. Para el trabajo de las esferas he ensayado una aproximación a este asunto por mi cuenta y riesgo. Por lo que sé de las informaciones del propio Macho, él por su parte ha desarrollado un enorme trabajo introductorio en otras figuras, particularmente al hilo de la idea de árbol. En realidad, apenas se ha reparado en lo poderosa que ha sido la influencia del motivo arbóreo en las civilizaciones más diferentes, sobre todo en el ámbito de las subculturas de nuestra propia tradición: por un lado, en las teorías epistemológicas; por otro, en modelos genealógicos y ontológicos. Casi en todos los lugares en los que cabe pensar en linajes y ramificaciones, vemos también crecer los troncos: esos intermediarios masivos que median entre las esferas-raíz y las esferasramaje, y gracias a los cuales el árbol se fusiona de manera casi inseparable con el universo de los fantasmas del origen. La razón de esto radica en la comparación imaginaria entre útero y raíz, una operación semántica que tiene lugar prácticamente en todas las imágenes agrometafísicas de mundo. En la mayor parte de los lenguajes tradicionales puede constatarse este paralelismo entre el registro animal y el vegetal. Ahora bien, esto no nos permite afirmar que dichos fenómenos hayan sido analizados suficientemente. A pesar de todas las alharacas del pensamiento posmetafísico y deconstructivo, este complejo de ideas aún aguarda una exposición adecuada; por ello no es casualidad que mis evocaciones deconstructivas y reconstructivas de la esfera hayan causado más bien sorpresa. Confieso mi impaciencia por leer alguna vez una historia de la filosofía escrita sub specie arboris.

H.-J. H. ¿No existen, aun cuando bajo signos inversos, unas motivaciones muy parecidas en ese pensamiento rizomático que en los últimos tiempos ha experimentado una suerte de florecimiento?

P. Sl. Exactamente. No cabe duda de que uno de los antecedentes más interesantes de este estudio de la lógica y ontología arbórea se encuentra en la segunda parte de Capitalismo y esquizofrenia, la obra escrita por Deleuze y Guattari. Lo que más llama la atención de su trabajo es que, en la parte concerniente a la crítica de las ideologías, el árbol se convierta en el villano de la historia. Y es que los autores pagan su nueva imagen directriz, el rizoma, con una especie de arborofobia. No resulta muy difícil adivinar la razón: Deleuze abomina de la idea de proceder de raíces, sobre todo de las raíces que sirven como puntales y forman un órgano originario casi único: una suerte de compendio cuasi totalitario de todas las fuerzas que brotan de un único canal, un «suelo» [Grund] monopolizador. El árbol y su trabajo de raíz todavía se parecen demasiado a lo Uno, lo Privilegiado, lo Monótono, atributos todos ellos que deben ser filosóficamente superados. Ésta es la razón de que Deleuze y Guattari traten de sustituir el paradigma del árbol por una ramificación subterránea, una red en forma de hongo, una retícula micélica, una vida reticular de bulbos vegetales o excrecencias laterales. Ahora bien, en este desplazamiento de acentos, quizá se pasa por alto que el rizoma no constituye incondicionalmente una alternativa frente al árbol: también puede verse como la estructura más pobre y en todo caso más superficial, si tenemos en cuenta que todo lo que produce un micelio o un rizoma puede producirlo también un árbol a su manera, máxime cuando forma parte de un bosque, esto es, de un rizoma particular, y, además de hacer esto, origina una rica diferenciación vertical. Con todo, hay que reconocer que el árbol posee una complejidad aristocrática, se ramifica a partir de un centro orgánico y no hace de su altura ningún misterio, mientras que el rizoma representa un tipo de complejidad anarquista y no-jerárquica. Reemplaza las relaciones de afinidad por relaciones de vecindad o, lo que es lo mismo, se reticula, lo que proporciona la erupción de las metáforas más modernas, horizontales y antigenealógicas. El rizoma es poliorganísmico, de ahí que se pueda rodear de asociaciones democráticas de base, mientras que el árbol en este punto queda retratado como completamente monoorganísmico, y hay que representarlo como símbolo de la monocracia o del totalitarismo. El árbol es el Estado y el rizoma el subsuelo: a la vista de esta alternativa, un viejo izquierdista no tiene que reflexionar mucho. En su artículo y programa titulado Rizoma, Deleuze y Guattari escriben significativamente: Hemos dejado de creer en el árbol porque ya hemos sufrido bastante bajo su influencia. ¡Estamos cansados del árbol! En lugar de esto cantan sus alabanzas a los brotes transversales, salvajes, a las raíces aéreas, a los impulsos laterales, a los frutos tuberosos anárquicos, celebran la clonación y, en esa medida, tal como hoy lo conocemos, el fenómeno de Internet, algo que en el año 1980, momento en que vio la luz Mille Plateaux [Mil mesetas], todavía no podían conocer. Al leer este extraordinario libro uno se percata de en qué medida la lógica de la clonación y la lógica de Internet corren parejas: ambas funcionan a través de copias en anexiones laterales.

Pero me gustaría regresar a su primera pregunta. En la decisión de desarrollar la esferología a partir de la imagen básica de la esfera subyace un elemento accidental, ahora bien, un accidente de tan fuerte impronta que, en esa medida, casi es ineludible. No invento nada: el discurso en torno a los círculos y las esferas es un juego de lenguaje sobremanera influyente a lo largo de la antigua cultura occidental. Es además, de un modo determinado, autopoiético, de tal suerte que el proyecto de Esferas II se escribió por sí mismo una vez que la idea seminal cristalizó en mi interior. Puede decirse que con la idea de «esfera» he realizado un experimento conmigo mismo: en esa medida, consecuentemente, la metafísica clásica ha irrumpido en mí a modo de una enfermedad fantasma. Esto quizá pueda explicar el estilo simpatético de este trabajo, un trabajo que no lucha con el objeto en los términos habituales de la crítica, sino que intenta dejar que vuelva a lanzar algún destello en su brillo imposible. Fue como si yo, siguiendo la orden proveniente del material, sintiera la necesidad de volver a contar de nuevo la historia de la filosofía bajo el signo de la forma redonda. Las dos ideas principales de la metafísica, a saber, Dios y el mundo, han sido objeto de estudio a lo largo de dos mil años mediante discursos teórico-esféricos latentes o manifiestos, discursos de los que hoy nadie sabe nada si exceptuamos a algunos especialistas de la philosophia perennis.

Se puede comprender fácilmente la energía que dimana de estas ideas acerca del círculo y la esfera si esclarecemos hasta qué punto el culto al globo metafísico no significa sólo emplear una regla geométrica sobre la totalidad de lo existente; si este culto también es tan atractivo es porque aúna metafóricamente el círculo geométrico con la cíclica de la vida. Del mismo modo que el uroboros de los egipcios, la serpiente del mundo que se muerde su propia cola, el círculo cósmico de los griegos también es un símbolo de los procesos vitales que se enroscan sobre sí mismos. El cosmos aparece así como el compromiso de la perfección total y la vida universal. Es un ser de supervida privado de un medio ambiente. ¿Quién hubiera dicho no a esta oferta? Sólo con estos medios se ha podido pensar la clôture metafísica. A la vista de esto, no deja de ser absurdo, dicho sea de paso, que, pese a no tener barrunto alguno de cómo ha funcionado el discurso que se antojaba superado, casi todos los interesados en la filosofía del presente se jacten de su posición posmetafísica. Aún más extraño es el hecho de que alguien se presente a sí mismo como joven deconstructivista y no haya visto nunca el edificio que está a la orden del día derribar o desmontar. Por lo que a mí respecta, la historia de la idea de esfera en la teología y la cosmología me brindaba la oportunidad de enfrentarme cara a cara a esa historiografía de la filosofía que, por regla general, no aparece más que como proceso de los llamados grandes problemas o, peor aún, como sucesión cronológica de autores.

H.-J. H. Tomando en cuenta la formulación de Georg Groddeck de que lo accidental tiene que ser psíquicamente posible, podríamos aventurarnos a decir que lo accidental tiene que ser formalmente posible…

Si también he hecho referencia a la pluralidad de posibilidades que tienen las esferas de tomar una forma, es por la razón de que también nos las volvemos a encontrar de un modo similar en el ámbito de la arquitectura o en el de la sociedad. Tengo la impresión de que, si observamos el fenómeno bibliográfico sobre arquitectura y ciudades, sus teóricos disponen en términos generales de un conocimiento bastante bueno de lo esférico, una situación que se pone de manifiesto, por ejemplo, en el modo en que ellos hablan de «flujos». Cito de la publicación Kursbuch: Stadt («Space Flow – el espacio de los flujos»): «Nuestra sociedad se yergue circularmente alrededor de flujos: flujos de capital, flujos de información, flujos tecnológicos, flujos interactivos de organización, flujos de imágenes, sonidos y símbolos…». Como se ve, aquí nos topamos ya con un pensamiento no-materialista y, en esa medida, no-idealista cuya culminación es lo que usted llama «lo esférico». Sin embargo, al evocar esta dimensión urbanística, quisiera apuntar todavía más lejos. Permítame mostrarle tres ejemplos que evidencian en qué medida la forma circular en nuestras ciudades se ajusta mucho más al pensamiento y sentir de los hombres que otras formas, predominantemente las rectangulares.

Es conocido que la forma enrejada de una ciudad como Los Ángeles provoca en sus habitantes una situación por lo general de malestar: los hombres se sienten generalmente más cómodos en ciudades organizadas de forma concéntrica, una observación, por otra parte, que ya había merecido la atención de Marshall McLuhan. ¿Puedo aportar otros dos casos? En verdad, Tokio dispone de un centro, pero éste, sin embargo, está vacío, todos los hombres se desplazan en este centro vacío de la ciudad, aunque sin encontrar nada. Por el contrario, una ciudad como Pekín tiene, en efecto, un centro, uno, no obstante, inaccesible a sus ciudadanos: la Ciudad Prohibida. Estos dos ejemplos podrían extenderse a una dimensión ontológica y psicoanalítica: seguramente, estamos abocados a algo así como el «centro del ser» o el «inconsciente», sin embargo no podemos «pisarlo» ni acceder a él, cuando no lo encontramos bajo una forma totalmente diferente de la que esperábamos, imaginábamos o nombrábamos…

P. Sl. Efectivamente, esto es como usted dice hasta tal punto que en el segundo y tercer volúmenes de Esferas discuto lo que es la arquitectura clásica y la teoría arquitectónica moderna. Al hilo de mis investigaciones en torno al arte de crear atmósferas y espacios, me he dado cuenta de que los expertos que trabajan básicamente por motivos profesionales en la creación de espacios habitables y animados, esto es, los arquitectos modernos, son también los que han desarrollado las esferologías técnicas más lúcidas. En algunas ocasiones me ha causado cierta perplejidad descubrir cómo algunos de ellos ya hacía tiempo habían pensado y puesto en práctica explícitamente aspectos que yo mismo durante años había tanteado en mis investigaciones. Estoy pensando aquí, por ejemplo, en ciertos conjuntos arquitectónicos, pero todavía más en modelos y proyectos gráficos, incluso en arquitectónicas poéticas, pictóricas y especulativas que han surgido desde los albores del siglo XX en la época expresionista o en las oleadas constructivistas que llegan hasta nuestro presente. Acuérdese usted de los planes y trabajos de alguien como Bruno Taut, de proyectos como los de Tatlin y Melnikov, de las fantasías espaciales pictóricas y gráficas de Finsterlin, por mencionar únicamente a algunos de estos pioneros. Sus impulsos están siendo retomados en la actualidad por los partidarios de la construcción biomorfa por ordenador. Anticipando teorías y ejemplos desarrollados en la tercera parte, en el capítulo final de Esferas II reproduzco un objeto de Frei Otto, el arquitecto que, a mi modo de ver, más se ha sentido fascinado en nuestro siglo por la idea de llevar a la práctica la construcción de edificios tomando como punto de partida el principio morfológico de la espuma. Él opera colocando juntas distintas cúpulas de tal manera que forman montañas de espuma o cristales, formaciones esféricas complejas unidas por membranas transparentes. Particularmente impresionantes son a este respecto los estudios de Frei Otto sobre bóvedas flotantes, con los que él ha continuado de un modo harto original la inveterada reflexión europea en torno a un espacio cubierto de cúpulas. Si sólo recuerda qué papel tan central ocupaban las reflexiones acerca de la función de la cúpula en el capítulo del panteón incluido en el volumen dedicado a las grandes formas metafísicas, esto es, los globos, no es difícil sospechar hasta qué punto me siento estimulado e impresionado por la inteligencia creadora de espacios que se evidencia en estos trabajos. La arquitectura moderna está preparada para recibir las revelaciones de un teórico de las esferas. También he encontrado proyectos inspiradores en el grupo Archigram, en sus proyectos para la Air-House, un auténtico descubrimiento para un teórico que desarrolla la tesis de que el aire es una cuestión demasiado importante como para cedérsela a los meteorólogos. Tan pronto como los artistas, los diseñadores y arquitectos se ocupen de ese volátil elemento, todo marchará mejor. Desde un punto de vista filosófico cabe constatar que, en lo concerniente a los llamados «aspectos fundamentales», el aire intercambiará su función con el suelo terrestre. Abundaremos después en este punto.

Hay que decir, sin embargo, que el incitador más destacado de estas ideas es Buckminster Fuller, uno de los pocos pensadores de este siglo para los que la etiqueta de visionario no es mero cumplido, sino definición objetiva y ajustada de su trabajo. Fuller ha impulsado sus ideas en torno al espacio hasta el extremo de imaginar unas grandes cúpulas de aire y anticiparse de ese modo a lo que yo quería ensayar en Esferas III, a saber, una investigación en torno al diseño esférico en todos los estadios existentes entre el pequeño y el gran formato. Es aquí donde adquiere visos concretos mi tesis, ya madurada en un nivel técnico, de que el air condition es el destino. Las cúpulas geodésicas de Fuller son muy conocidas en Europa: con ellas ha tratado de experimentar un nuevo paradigma arquitectónico. En el aparato teórico de la tercera parte también desempeña una función importante la idea fulleriana de «tensegridad», concepto que sienta las bases para encontrar una estática alternativa. Ha sido Heiner Mühlmann quien me ha indicado esta pista. De este modo, construir se torna un fenómeno que deja tras de sí los elementos aparentemente inmemoriales que pertenecían a la vieja estática: muro, columna, viga vertical. En estas nuevas formas no se construye ya con ayuda de un principio de apoyo por medio de un muro compacto o un puntal vertical; en términos generales, el predominio de lo vertical pasa a ser ahora objeto de revisión tanto en la estática como en la óptica. En lugar de esto, hace acto de presencia el desarrollo de un tipo de arquitectura de tensión, cuya integración corre a cargo de fuerzas de tracción o presión, configuraciones caracterizadas por una enorme belleza, ligereza y atrevimiento, que extienden a su alrededor una fuerte irradiación de inteligencia. Al ocuparse de estos objetos, uno tiene la sensación de que el tercer milenio ya ha empezado hace tiempo en el terreno de la arquitectura con un tipo de construcción más allá de la pesadez. Una despedida a su vez de la masa: una concepción de la arquitectura congénita a la edad del aire.

Cuando uno habla con sus colegas del ámbito filosófico académico sobre estos asuntos, no puede por menos de observar a menudo con cuanta rigidez el viejo siglo se aferra a lo que considera suyo. Si describo correctamente lo que ambiciono hacer en la tercera parte de Esferas, el libro debería contribuir en alguna medida a hacer fecundos estos avanzados conceptos espaciales propios de la ingeniería técnica para la comprensión de las relaciones sociales y simbólicas. Ha de superarse el prejuicio, muy pertinaz en las inteligencias de un criticismo ya en desuso, de que el interés por el espacio es un rasgo conservador y antimoderno, y que el interés por el tiempo es, en cambio, progresista y emancipador. La simple mirada a la teoría actual enfrascada en estos temas deja entrever que más bien sucede lo contrario. La frontier pasa en la actualidad allí por donde se produce el contacto entre las teorías desarrolladas del espacio y la investigación de los fundamentos biológicos, concretamente la psicoinmunología. Es en este espacio donde quiero afincar la continuación de mi proyecto.

H.-J. H. Al aludir al ejemplo de las perspectivas abiertas por Buckminster Fuller, tengo la sensación de que usted llama la atención sobre un punto absolutamente fundamental. Trataré de explicarme: en esa medida las categorías dualistas que determinan el contenido del pensamiento tradicional, la diferencia interior-exterior, son desplazadas. Una vez que despunta este nuevo pensamiento de la complejidad, los antiguos esquemas se revelan ingenuos y poco operativos: el interior tiene también que ser un exterior, y el exterior un interior. Esto, dicho sea de paso, ha terminado divulgándose hasta en el ámbito político, donde cabe constatar una convergencia o coincidencia entre política interior y exterior.

Hablando desde un plano relativo a la historia de las ideas o de la civilización, estamos emplazados en un punto en el que la pregunta por un concepto filosófico de sentido, significado e interpretación abre una dimensión radicalmente nueva. Me gustaría aclarar esto con un ejemplo: en el contexto de sus indicaciones en torno a la mescalina, Henri Michaux ha afirmado que las líneas, las palabras, los colores que son distribuidos en una página, esto es, la figura que aquí se perfila, siempre tienen un sentido, pero un sentido que no hay que entender a la luz de la comprensión clásica, sino como una «huella legible»: ellos se exponen a la vista, están abiertos a todo tipo de proyecciones y comprensiones empáticas, uno puede posarse sobre ellos y participar en su impulso. Con gran agudeza Roland Barthes ha distinguido un «sentido romo» y un «sentido amable». El sentido amable es el evidente, el que se inscribe en las estructuras y es accesible a una interpretación convencional. El «sentido romo» sólo puede ser compartido por nosotros por participación. Se muestra sobre todo allí donde nosotros no somos capaces de suponerlo, se abre de repente de una manera inesperada. Nosotros tenemos que aprehenderlo en un campo de sentido o significado.

Para explicar esto acudiendo a un caso concreto: Michaux destaca en su libro sobre Magritte que su imaginación trabajaba poderosamente mientras sólo tenía que vérselas con las reproducciones de las imágenes creadas por Magritte. Ahora bien, después de conocer personalmente al pintor y observar los propios cuadros originales en su estudio, no puede menos de constatar que esa fuerza imaginativa se desvanece, y que las imágenes ya no le dicen nada. Me parece que esta anécdota tiene que ver con la referencia ya mencionada a los planes urbanísticos de ciudades como Tokio y Pekín: ese dar vueltas alrededor de un centro inaccesible. Esto afecta igualmente a la relación existente entre lo real y lo imaginario. Fue Victor Segalen quien dijo que cuando lo imaginario se da de bruces con lo real, siempre sale ganando lo imaginario.

P. Sl. Lo que usted acaba de decir acerca de la relación entre Michaux y Magritte es un problema de gran alcance. Pero tal vez esta historia arroje luz sobre un fenómeno distinto del que usted quería poner de manifiesto. Me pregunto qué es lo que sucede en realidad cuando un espectador fantasea a la vista de las reproducciones y experimenta una suerte de proceso asociativo creador y, ante el original, queda como enmudecido. ¿Acaso conocemos este fenómeno porque hemos tenido una experiencia contemplativa similar? Me parece que sí. Existe un tipo de encuentros con lo Real en el que uno queda sumido en una experiencia catatónica. Lo expresaré de otra forma: conocemos situaciones en las que el intelecto sufre una crisis positivista y pierde momentáneamente la capacidad de seguir utilizando las informaciones. De repente, repara en el hecho de que todo no es más que lo que es y nada más. En esta posición queda bloqueado el tránsito del ser al significado: no hay nada más que decir. No existe ningún acceso a acciones combinatorias internas: no se puede asociar nada, no se puede valorar, no se puede seguir pensando. De golpe deja de haber opiniones al respecto. Podríamos interpretar la escena mentada diciendo que Michaux queda sumido en una depresión tras su encuentro con Magritte. En una depresión a veces no ocurre algo muy distinto de esto: un sujeto se ve abandonado por su tensión esférica; ésta se pierde, entre otros factores, por contacto con personas u obras que con su presencia paralizan nuestro propio proceso de asociación de ideas. Esto es seguramente lo que constituye un valor límite de la comprensión del «sentido mudo». La depresión es una suerte de avería de la receptividad, equivale a una pérdida de presión dentro de una cámara espacial interna.

Ha de valorarse, por tanto, como una función vital importante el hecho de que un individuo observe una distancia protectora frente a personas, cosas o signos. El modo más importante de generar esta distancia consiste en hacer interiormente algo de inmediato, esto es, jugar u operar, con todo lo que uno se encuentra, y en consecuencia apartarse de todo aquello que a uno no le sirve de nada. Quien pone en marcha su propia actividad individual no corre tan fácilmente el riesgo de caer en depresiones por hiperreceptividad, en las que se pierde el propio tono vital. Me parece, dicho sea de paso, que no es del todo casual que los actores de esta historia sean surrealistas, puesto que en las relaciones intersurrealistas se vislumbran problemas aún no analizados. ¿No podría decirse que, de dos surrealistas, siempre hay uno que se ausenta mientras otro entra en acción?

La novela moderna ha descrito al hombre como un ser cuyo interior está lleno de flujos de conciencia que no cesan de fluir. Opino que este descubrimiento no ha llegado todavía a su fin. La técnica del «fluir de la conciencia» no constituye sólo, al fin y al cabo, una simple conquista estética o una ganancia para el proceder narrativo: también aporta ciertas precisiones respecto a la autodescripción psicológica del día a día. Gracias a ella, ahora puede verse cómo trabajan las conciencias humanas, cómo no paran de fluir, cómo se encadenan o revientan, y cómo a partir de éstas se genera un murmullo de textos y subtextos. El psicoanálisis explota este flujo lingüístico de la conciencia para sus intervenciones terapéuticas; los torbellinos, estancamientos y rápidos en este flujo de signos tienen especial importancia, toda vez que orientan nuestra atención a cierto tipo de significados o bloqueos hundidos y sumergidos. Los flujos de la conciencia tienen en común con la música que ambos organizan el tiempo íntimo.

Afirmo también que existe una función análoga para el espacio: cierto es que, en relación con sus rendimientos a la hora de constituir o estructurar el tiempo, se ha investigado mucho menos que el flujo de la conciencia. Tal como he tratado de poner de manifiesto en mi proyecto de las esferas, del mismo modo que existe una temporalidad originaria también contamos con una función de acondicionamiento originario en el espacio: ambas son producciones genuinas de la conciencia que está en el mundo de manera humana, esto es, de un modo co-existente. Estamos abocados a la incesante tarea de producir un delirio espacial, si aquí, durante un breve instante, se me permite evocar el concepto acuñado por Richard Wagner de wähnen: una expresión que significa delirar, suponer y soñar. El segundo «flujo» de la conciencia posee algo de esta cualidad delirante, produce una imaginación espacial que siempre está en juego cuando el alma se instala en una esfera lo suficientemente amplia para ella, en una dimensión respirable y poblada. En Esferas I describo este fenómeno como una suerte de delirio vascular o delirio relacional, naturalmente en un sentido no psiquiátrico, como un surrealismo constitutivo. Uno puede preguntarse cuál podría ser el concepto espacial análogo a este del primer flujo de la conciencia; he de decir que yo mismo estoy trabajando hasta nueva orden con la expresión «formación de esferas», un concepto que no hace sino recordar el hecho de que el espacio relevante se despliega gracias a la capacidad de imaginación o, dicho más exactamente, gracias a la fuerza relacional o fuerza de expansión. En todo caso, una expresión de este tipo ha de definir el acondicionamiento originario del espacio que siempre se da cuando nos movemos y extendemos en dirección a algo o alguien; aquí la distinción entre algo y alguien ni siquiera está obligada a cristalizarse totalmente. Lo decisivo que es esta expansión originaria sólo puede advertirse la mayoría de las veces cuando uno se encuentra sumido en una espacialidad depresiva; dicho más exactamente, en el repliegue del espacio. En esta situación depresiva somos incapaces ya de construir ninguna tensión en el espacio. Las fuerzas de atracción externas ya no tiran de nosotros hacia fuera. Es entonces cuando se hace imposible la buena amplitud. Un punto psíquico incapaz ya de expansionarse se encuentra en algún lugar dentro de un entorno vaciado a discreción que no puede definirse ahora correctamente recurriendo a la expresión harto general de «medio ambiente». Un punto muerto en un contorno indiferente e inalcanzable: esto es lo que soy cuando se pierde el mundo como esfera expansiva. En el capítulo de Globos dedicado a las antiesferas o los infiernos he escrito algunas páginas a las que he dotado, por influencia de algunos psicólogos, de una intensa resonancia positiva: «De la depresión como crisis de extensión». Contrariamente a esto, el individuo activo, expansivo, está inserto en un proceso de expansión espacial o de creación de horizontes en un incesante bascular entre el estrechamiento y la ampliación. En las situaciones extremas más diferentes puede regenerar su delirio espacial vital.

El ejemplo de los dos surrealistas pone de manifiesto a mi modo de ver algo evidente: una vez que la función de delirio espacial cesa por cualquier motivo, se extingue la movilidad interior, el anexionar y el seguir reflexionando se entumecen, y recibimos una implosión, una atrofia catatónica. Entonces a uno dejan de llamarle la atención las imágenes de Magritte. Esto muestra por tanto que Segalen no tiene totalmente la razón, y que lo imaginario puede perder la confrontación con lo real.

H.-J. H. Algo comparable puede observarse en los museos cuando los visitantes, después de poco tiempo, se alejan de las obras originales y prefieren dar vueltas alrededor de las tiendas donde se encuentran las reproducciones, las postales y catálogos. Aquí, de repente, se sienten mucho más cómodos. Yo mismo alguna vez he experimentado esto entre otros signos cuando me propuse realizar el viejo deseo de ir a la Isla de Pascua. Me imaginaba que la contemplación de sus esculturas tenía que constituir toda una experiencia. Pero en algunas ocasiones es preferible no encontrarse realmente con el mito… De ahí que siempre haya demorado el encuentro con alguien como Lévi-Strauss: temía que el mito de gran sabio se disolviera en el momento de convertirse en realidad. La «capacidad expansiva de la esfera» requiere una cierta distancia, requiere un espacio imaginario.

La formación de esferas es, por consiguiente, si no lo he comprendido mal, un proceso constantemente amenazado por ciertas fuerzas contrarias. En este contexto me parece plausible pensar en el concepto psicoanalítico de resistencia. Según un planteamiento ortodoxo, ésta irrumpe sobre todo cuando se produce contacto con una herida psíquica enquistada. Quizá esto se pueda aclarar algo más recurriendo a la analogía utilizada por Lacan, quien comparaba la técnica del psicoanalista con la del cocinero. Él decía que lo que caracterizaba el oficio de ambos era su conocimiento de las resistencias que aparecen cuando se despedaza un animal; de ahí que su virtud específica sea la de penetrar con flexibilidad en las articulaciones de éste, toda vez que allí donde uno se da de bruces con la resistencia se encuentra el lugar más próximo en el que hay que separar y abrir. Si hubiera que describir el horizonte práctico o moral del pensamiento esferológico, diría, traduciéndolo a mi lenguaje, que lo que aquí está en juego no es otra cosa que pensar y expresar en qué medida las resistencias a la formación de esferas se disuelven o se manifiestan como tales. Este programa no se ajusta únicamente al planteamiento psicoanalítico, sino también, yendo un poco más lejos, a lo que la nueva ciencia historiográfica ha reclamado como objetivo. A este respecto Marc Bloch, por ejemplo, ha hablado de un «sentido táctil de las palabras», haciendo hincapié en la conexión existente entre flexibilidad y método: el descubrimiento de la verdad a través de la souplesse, mediante un proceder lúdico.

Lacan lo ha constatado: el significante es idiota. Más aún: allí donde el sujeto piensa, no es. De aquí se extraen no pocas consecuencias no sólo para el psicoanálisis, sino también para la filosofía, el pensar y el ser, el sentido y el significado. El saber y el no-saber necesitan ser calibrados de nuevo en sus relaciones recíprocas.

P. Sl. Bien, antes que nada quisiera observar que sólo recientemente he aprendido que hay que ser muy prudente a la hora de manejar el concepto de resistencia. Si algo me ha quedado claro en los debates recientes es que la mayoría de las veces utilizamos esta expresión de un modo automático, sin apenas ponerla a prueba en el campo empírico, a modo de una categoría ontológicamente no justificada y, por otro lado, como un título de dudoso honor. Bajo esta idea se esconden no pocas premisas idealistas ocultas cuyos orígenes se retrotraen a fuentes platónicas. Aquí, en última instancia, todo aquello que lleva el nombre de materia se define por oponer resistencia a la luz. ¿No se deduce de esto, desde un punto de vista idealista, que la materia siempre carece de derechos mientras que la luz siempre tiene derecho? ¿Y no es verdad que siempre está en su derecho si ha de ser Ilustración? Si la luz es pura capacidad de propagación, entonces la materia sólo puede tomarse en consideración como un principio de obstáculo. Por lo tanto, quien se pronuncia, en términos generales, contra los obstáculos tiene que comenzar a pensar en la manera de eliminarlos. Por mucho que se pertrechara con otros medios, en la medida en que la llamada Ilustración de la era moderna también ha querido presentarse como lucha de la luminosidad contra la oscuridad, no ha sido más que una continuación ingenua de la antigua metafísica de la luz. Ahora bien, esta situación ya no es de recibo para una teoría contemporánea. En mi caso, lo importante es desarrollar un concepto de esfera que signifique algo más que el mero empleo del modelo de la propagación luminosa sobre el espacio social. No hay que imaginar la capacidad expansiva de la esfera como la emisión que dimana de una bombilla eléctrica. Tergiversaríamos lo que aquí importa si supusiéramos que gracias a ella podría crearse un campo con capacidad de alumbrar de manera uniforme, abovedada y homogénea. Estas deducciones del modelo de la bombilla no son en realidad más que fantasmas de dioses y de soles en miniatura, representaciones características de la edad metafísica en las que una inteligencia absoluta, llámese Dios o el Bien, queda emplazada en el centro y posibilita una irradiación igualmente intensa sobre todos los ángulos. Los idealismos de la transparencia y sus correspondientes teorías de la conciencia dependen de imágenes de este tenor. A decir verdad, con mis sondeos esferológicos no sigo las huellas de Edmund Husserl, quien cimentó o explotó la idea de que él, en calidad de fenomenólogo, estaba en la situación, por así decirlo, de un Belvedere que, desde su posición, podía tantear a su alrededor el horizonte de lo dado con los rayos de su intenciones conscientes.

Comprendo, por tanto, el concepto de lo esférico de un modo que indica una tensión entre apertura e impenetrabilidad. Se podría decir también que el espacio esférico está siempre codeterminado por una dimensión enigmática. En él sólo se puede tomar parte bajo la modalidad del ser-dentro: no hay posibilidad de vislumbrarlo desde un panóptico central o desde una visión superior desde el exterior. Cuando estamos en una esfera somos al mismo tiempo interpelados por algo impenetrable. Estamos en guardia por la presencia de algo que no es transparente del todo. De lo que importa siempre queda una buena parte vaga, opaca, borrosa y, en este sentido, resistente. Aquí se alcanzan los límites de lo que puede objetivarse. No resulta difícil explicar el porqué: la esfera humana que me concierne se constituye, entre otros factores, gracias a la cercanía de un segundo polo psíquico que se llama, utilizando el lenguaje cotidiano, pero también en los últimos tiempos filosófico, «lo Otro». Si no se lo interpreta como una cosa controlable, este Otro se distingue por ser una dimensión previa que nunca puedo llegar a penetrar u objetivar. Al contrario: más que penetrarle yo a él, es él el que me penetra a mí. De un modo extraño, tengo que sentirlo cercano antes de poder experimentarlo como una co-existencia que me sigue siendo enigmática. Es muy importante comprender que la cercanía y la impenetrabilidad están relacionadas, pues sólo de esta manera se comprende cuál es la principal disposición fallida del idealismo, a saber, que siempre ha asociado erróneamente la cercanía con la transparencia y la distancia con la opacidad.

Esta cercanía respecto a lo impenetrable, al otro polo de la subjetividad, a una segunda fuerza de formación esférica, constituye ya la mitad de mi residencia en esferas. Y resulta evidente que bajo este punto de vista la atención exclusiva a los significantes deja de poder prestar alguna ayuda. El significante sólo deja de ser idiota cuando está inserto en la tensión que apunta al Otro. Gracias a esto recibe una descarga existencial y un incremento de significado. Sin la relación al Otro el lenguaje se vuelve superficial, unidimensional, exterior, no ocupado. Así es como viven los esquizoides y los compulsivos las cadenas de significantes: como un conjunto de meros acontecimientos puros que no tienen la fuerza de llevar a alguna parte, pues para ellos el lenguaje no es nunca algo que se lanza con destino al otro. El esquizoide no puede lanzar la pelota del lenguaje; es más, la mayoría de las veces se siente incapaz de atrapar la bola. Esto es lo que los esquizos tienen en común con muchos filósofos: éstos sólo han podido elegir este trabajo porque es uno de los asilos de la esquizofrenia. Significativamente, muchos de ellos no pueden atrapar la bola del lenguaje. Mientras que la mayoría de los hombres presta atención y responde abriendo los oídos cuando se topa con un discurso en el que se siente el lanzamiento del lenguaje, el incompetente captor profesional de las bolas lingüísticas, el filósofo, a menudo también el crítico de la sociedad, mira cómo le pasan por delante estos lanzamientos adoptando una singular actitud de decidida intangibilidad. Él prefiere reflexionar sobre lo que en el lanzador no está en regla.

H.-J. H. Quizá haya aquí que realizar aún otra distinción: el significante sencillamente idiota puede producir cierta gracia, mientras que el significante absurdo institucionalizado se define por su seriedad. El humor al fin y al cabo sólo surge allí donde se abre en el lenguaje un cierto margen de maniobra.

P. Sl. Tal como usted utiliza ahora la expresión «margen de maniobra» [Spielraum] entiendo un significado nada trivial. «Margen de maniobra», pensado desde este punto de vista, es una expresión que denota una referencia a la formación de esferas. Apunta al hecho de que un proceso lingüístico abierto implica un elemento de riesgo. Una vez que el lenguaje se profiere en este margen de maniobra o espacio de resonancias, tiene lugar un test acerca de la realidad de la esfera. Si el lenguaje no se profiere en este margen de maniobra se efectúan sólo los encadenamientos técnicos de los signos, las indicaciones de uso y rutinas exentas de todo riesgo. El texto sigue su marcha habitual, lo que se llama entre los círculos teóricos más granados «el discurso». Los discursos no son sino rutinas de enlaces de signos. Su tarea se cifra en la administración de los asuntos relacionados con el pensamiento de una manera libre de sorpresas.

H.-J. H. Puesto que ya hemos preguntado anteriormente qué es este polo contrario al fluir de la conciencia, ahora podríamos responder también esto: la posición que habitualmente se opone no es otra cosa que el bastión petrificado del yo-pienso. De este modo habríamos localizado la resistencia en el propio sujeto. Antes ya hemos citado a Wittgenstein, quien formuló su escepticismo frente a toda autofundamentación idealista cuando afirmó: en lugar del yo-pienso, debería aparecer una formulación como «he aquí un pensamiento», y yo contemplo este pensamiento. Ante este telón de fondo se podría traer a colación también esa formulación lacaniana «allí donde yo pienso, no soy». Sin embargo, su yo pienso parece que aún está estrechamente ligado a la inveterada escisión europea entre sujeto y objeto. Si el pensamiento ha de comprenderse, en términos mediáticos, como un acontecer [Ereignen] y tiene lugar donde yo soy, en la totalidad de mis posibilidades de experiencia, por tanto también en mi corporalidad y en la corporalidad de los signos, entonces podría suceder que yo estuviera allí donde pienso o donde ello piensa en mí.

Por consiguiente, se podría disolver la distinción categorial existente entre meditación, performance y discurso. La palabra discurso proviene al fin y al cabo de discurrere, correr aquí y allá, un ir y venir.

Lo analítico y lo sintético

P. Sl. No deja de ser una curiosidad en la historia del lenguaje, una expresión peripatética…

H.-J. H. Quizá, incluso, una expresión danzarina…

P. Sl. Sea como fuere, una expresión cargada de movimiento como es la de discurso se ha utilizado para este correveidile unidimensional del sentido, algo que se envía de A hacia B.

H.-J. H. ¿Cómo es posible este triunfo de la unidimensionalidad?

P. Sl. Si seguimos la pista de Marshall McLuhan diríamos que la mentalidad lineal, que culmina en la cultura del discurso, es una consecuencia del libro impreso. Se deriva de las parcialidades a las que lleva la alfabetización. La inteligencia de los lectores especializados participa constantemente en carreras de líneas. El lector entrenado es un esquiador de fondo a través de líneas. Esto, con todo, nos brinda una explicación parcial del fenómeno de la mentalidad discursiva. Aquí nos resulta imposible contar la historia de las conexiones entre instituciones, medios de comunicación y lenguajes; ni siquiera disponemos del instrumental pertinente para hablar a grandes rasgos de cómo sucedió la formalización del lenguaje académico o la separación de ciencia y retórica. Me gustaría recordar de pasada que con su concepto de meditación [Besinnung] Heidegger ha acuñado un antídoto contra la caída [Verfallenheit] del pensamiento en este curso discursivo, pues bajo esta idea él entiende algo que sólo tiene lugar a través de una recolección no orientada a ningún fin, un recogimiento meditativo.

Este triunfo de la unidimensionalidad discursiva merece un comentario. Ella constata que, tanto hoy como ayer, la Academia lleva a cabo un golpe lleno de consecuencias para el discurso. El Homo academicus recibe premios por servir a las convenciones lingüísticas de su disciplina respectiva. Foucault ha enseñado en qué medida los campos discursivos son también campos de poder, con lo que el modo de ser de las formaciones de discurso se interpreta certeramente. Toda terminología es inevitablemente lo que resulta de una historia de poder y dominación; todo lenguaje disciplinario permite la aparición de ciertos fenómenos y la desaparición de otros. Ahora bien, por lo que respecta a la eficiencia de los juegos de lenguaje científicos más generales, me parece que han de tenerse en cuenta más bien motivaciones sistémicas. Las reglas lingüísticas son para las lenguas especializadas lo que es la asepsia para la medicina: producen la desinfección indispensable para la operación científica, mantienen las posibles infecciones a distancia del mundo de la vida. Pienso que sólo de este modo puede la ciencia ser posible en términos generales como empresa. Sólo gracias a esta desinfección cuasi ontológica pueden los teóricos cooperar sin el constante riesgo de ser vulnerables. Han de compararse las reglas discursivas con instrumentos de desinfección. Allí donde éstas sólo actúan superficialmente, como es el caso de las ciencias humanas, se observa un clima de empresa mucho más infeccioso. De manera significativa, la investigación empírica más reciente en el medio científico ha puesto de manifiesto que los científicos de las ciencias del espíritu y la cultura hablan peor de sus colegas y de su trabajo que los científicos naturales. Esto se puede explicar. Las ciencias del espíritu aún contienen, también allí donde pasan por ser metódicamente conscientes y rigurosas, una dimensión de alto valor expresivo. Dicho de otro modo: no se dejan objetivar tanto como las hard sciences. El efecto secundario de esto es que los científicos sienten todavía demasiado en el discurso del otro su persona, su pretensión de validez, su autohipnosis. Es en este punto donde la competencia general se trueca en rivalidad personal entre autohipnotizadores. En las ciencias del espíritu existen procesos dinámicos de grupos no moderados que se ven envueltos constantemente en enfrentamientos.

Ahora bien, la tendencia a la unidimensionalidad lingüística tiene una ulterior explicación de naturaleza más bien psicoanalítica. La aspiración al poder se expresa casi siempre, una vez que uno deja de ser un niño, como una aspiración a la seriedad. El hombre que tiene poder quiere que le tomen en serio y que le respeten, y para lograrlo no puede por menos de obligarse a sí mismo a guardar el decoro. El Homo academicus construye trampas de seriedad a su alrededor y obliga a los demás, en la medida de sus fuerzas, a inclinarse ante él. En un apartado importante de El ser y la nada Sartre ha hablado del esprit de sérieux. Este sérieux no es más que un resentimiento que opera metodológicamente, del mismo modo que el hombre riguroso no es sino la réplica científica del hombre bueno. En todos los medios teóricos se organiza el resentimiento. Los hombres que acaparan discursos de poder son extremadamente sensibles y por doquier olfatean disensiones y envites. Leen mucho para controlar la situación y mantenerse en el poder. Ésta es la razón de que terminen arruinados tras pasar algunos años en la empresa discursiva: al llegar a los treinta han leído, como decía Nietzsche, «hasta echarse a perder».

H.-J. H. Quisiera volver a abordar la cuestión del sentido y su constitución, continuando así las reflexiones de Lacan en los Séminaires I y II. Lo que yo pienso al respecto se puede explicar acudiendo a una conferencia aparecida recientemente de Derrida intitulada Résistances de la psychanalyse [Resistencias del psicoanálisis], donde él trata de manera explícita la cuestión de la resistencia. Según Derrida no sólo existe una resistencia contra el psicoanálisis, sino también una resistencia inherente al análisis: résistance como resistencia del material psíquico contra la interpretación analítica; résistance como aquello que obstinadamente queda de un «resto» no analizable.

A esta observación se puede añadir una cuestión de orden más general: ¿de dónde procede en nuestra cultura este deseo de análisis, de este, si cabe, análisis total? ¿De dónde viene esta creencia en la primacía y prerrogativa universal de la deconstrucción? Esta antítesis entre lo analítico y lo sintético ¿cómo puede en realidad fundamentarse? ¿Es lícito, se puede, se debe en esta dualidad ensalzar un polo en detrimento del otro? ¿Qué pasó, por ejemplo, por la cabeza del psicoanalista parisiense Jean Laplanche cuando tan rápidamente rindió alabanza del análisis mientras se oponía con vehemencia a lo que él llamaba lo sintético? El «sentido», decía, debe dejarse a los curas. La eficiencia y la libertad, según él, sólo se encuentran en el medio analítico.

P. Sl. Si los terapeutas luchan entre sí por saber si la salud se encuentra en el análisis y el recuerdo o en la síntesis y la fundación de sentido, es problema suyo. En tales asuntos, a mi modo de ver, uno debería comportarse como un simple observador, y no dejarse contaminar por las proclamas de guerra de un bando u otro. Me cuidaría mucho de tomar parte en estas guerras de curas. Conozco este tipo de polémicas desde los años sesenta y setenta, cuando estaba bien visto glorificar a Lacan y no estar de acuerdo con Frankl, o buscar con Janov la catarsis total y reírse de los freudianos por considerarlos colaboradores cerriles de la neurosis. En esa época otros apostaban ya por la cura lingüística pura y consideraban que todos los planteamientos terapéuticos corporales eran, por principio, una traición, todo ello sin tener la más mínima consideración respecto a los éxitos que había evidenciado el método. En última instancia se trataba de reacciones sacerdotales: si mi planteamiento terapéutico no es más saludable que el otro, mi comportamiento, sin embargo, sí es el más santo. El sacerdote metódico típico está convencido de que es mejor estar aferrado a un método correcto que avanzar por uno falso.

Para comprender el dualismo entre lo analítico y lo sintético, tenemos que recapitular un trecho de la reciente historia de la técnica y de la ciencia. Naturalmente, habría que hablar también de los juicios analíticos y sintéticos en Kant y Quine, así como de la prehistoria de esta distinción, que se remonta hasta la geometría del Renacimiento y Aristóteles. Por el momento, esto sería ir demasiado lejos. En nuestro contexto bastaría con mostrar que tras esta adhesión al análisis subyace la metafísica latente de las modernas ciencias de la naturaleza. Nosotros tenemos que vérnoslas, a decir verdad, con el problema de los atomon o con las partículas elementales en el sentido más amplio, esto es, con la búsqueda de primeros «materiales» de lo existente ya no divisibles en regiones discrecionales. El concepto «elemento» se deriva, habría que recordarlo, de la palabra griega que significa deletrear. Si se toma esta indicación en serio, el análisis sirve como una búsqueda de los elementos, como la necesidad, en última instancia, de secuenciar lo existente en su totalidad. De ahí que la experiencia revolucionaria que los europeos han hecho con la escritura griega se amplíe a otros ámbitos. La cultura teórica griega al fin y al cabo no era otra cosa que el producto secundario de una secuenciación exitosa del caos fonético en el que la lengua hablada flota. Una vez que se dispone de un alfabeto fonético que hace patente las consonantes y las vocales, el tratamiento y la determinación operativos de lo existente dan un enorme paso adelante. Es en este momento cuando el ojo y la mano que escribe aventajan al oído respecto a su fuerza de comprensión, y, en verdad, no sólo porque a partir de ahora se pueda escribir del mismo modo que se habla, sino porque uno domina gracias a lo escrito nuevas dimensiones. Se formulan cosas que nunca hasta ese momento habían sido decibles u oíbles. El alfabeto griego es el primer triunfo del análisis, no tanto como psicoanálisis, sino cuanto fonoanálisis. Este análisis disuelve las sustancias mucosas sonoras que proceden de las bocas humanas y hace de ellas discretos procesos verbales. Aquí por vez primera tiene lugar algo que más tarde se llamará fonografía. Sin embargo, con el éxito analítico aparece de inmediato el interés por la síntesis, esto es, por la posibilidad de seguir escribiendo, de escribir nuevamente. El sentido del análisis no radica en sí mismo, sino en lo que se hace con las partículas que proceden de la descomposición de lo complejo. Se deletrea para escribir y no meditar en torno al deletrear como deletrear. El análisis en cuanto proceso de elementalización es la escuela preparatoria de la síntesis: esto es válido para los elementos semióticos, fonemas o grafemas, lo mismo vale también para elementos químicos y partículas elementales físicas, así como para elementos psíquicos y sociales. Entre los pensadores de nuestra tradición, no cabe duda de que ha sido Leibniz quien ha tomado conciencia más plenamente de esta problemática. No en vano él trabajó en un alfabeto del pensamiento, en una characteristica universalis con cuya ayuda pudieran ser generados todos los conceptos combinados. Un proyecto cuya desmesura es tan rica en enseñanzas como su fracaso.

Tendríamos que ser conscientes de que, en la actualidad, desde un punto de vista filosófico-científico y técnico, estamos emplazados en un lugar totalmente distinto del existente en el siglo XIX, imbuido de cabo a rabo por el pathos del análisis, si bien no en el sentido de la ciencia universal del Barroco, sino en el sentido empírico y científico de lo particular. Esta época tuvo que ser devota del análisis porque sus cabezas más destacadas sabían que sólo en la elementalización de los distintos ámbitos del ser se escondía lo decisivo. En lo que concierne a la cuestión de las pequeñas partículas, cabe decir que el siglo XIX no alcanzó su objetivo en ningún momento, pero pudo seguir siendo optimista pensando que lo conseguiría en un futuro cercano. Como hoy sabemos, este optimismo estaba justificado. En una situación teórica de este tenor la creencia en el primado de lo analítico es un hecho que no admite discusión. La resistencia de lo real, es decir, la complejidad no descompuesta, aún no ha sido doblegada. Cualquier científico sabe que no ha actuado de manera analítica, que no ha descompuesto o disuelto suficientemente, hasta que en un campo de investigación dado no ha penetrado en sus elementos simples, esto es, en sus partículas indivisibles y definibles.

La situación privilegiada del análisis se ha hecho paulatinamente extensible a la filosofía reciente, que, a despecho de su empleo por el Estado y su función cívico-religiosa, se presenta cada vez más a menudo como un proyecto radicalmente analítico y hostil a toda dimensión arquitectónica. Estoy pensando en Charles S. Peirce, que defendía el privilegio del análisis con el argumento de que se cocinaban «sopas cosmovisionales» en cualquier esquina, una observación que, ante todo, era válida para los Estados Unidos de finales del siglo XIX y que, sorprendentemente, cien años después, sigue siendo todavía correcta en la escena trasatlántica. En Europa la destrucción de las visiones de mundo arquitectónicas o motivadoras en esa misma época todavía fue, si cabe, más lejos. Aunque no es menos cierto que en nosotros todo vuelve a arremolinarse en lo noanalizado, algo totalmente natural si se tiene en cuenta que las ilusiones vitales siempre tienen ventaja sobre el análisis. Niklas Luhmann ha defendido los efectos de descomposición derivados de las teorías funcionales sociológicas señalando que la teoría no ofrece ya ningún seguro de vida para las ilusiones.

Dicho esto, se ha de formular la pregunta de qué es lo que pasa una vez que en un campo objetual o teórico determinado tiene lugar con éxito ese proceso de elementalización. Es evidente que en este momento se pasa del primado del análisis al de la síntesis: es esto precisamente lo que acontece en el transcurso del siglo XX bajo el epígrafe «construcción». El constructivismo presupone una situación postanalítica, cuando menos en el sentido de que se encuentra con procesos de elementalización con los que puede operar.

Por lo que respecta al psicoanálisis, cabe decir que a lo largo de sus cien años de existencia ha presenciado este desarrollo sin realizarlo plenamente, puesto que, como su nombre deja entrever, sigue aferrado a las condiciones epistemológicas de su época de fundación y se enfrenta a las transformaciones del ambiente teórico y social surgidas en las postrimerías del siglo XX bajo formas defensivas y en cualquier caso expectantes. Como ya se ha dicho, los inicios del psicoanálisis datan del momento culminante del mito analítico, de ahí su autoconciencia epocal, evidente en la aparición literaria de Freud; de ahí también el orgullo de su denominación. Alrededor del año 1900 parecía realmente que el camino analítico estaba todavía sin desbrozar. Pero entretanto el viento ha cambiado de dirección y la situación ha variado radicalmente. Hasta hoy los partidarios del psicoanálisis no han sido conscientes del dilema existente en el nombre de su escuela, pues ellos apenas barruntan que bajo esta definición abogan por una situación histórica en la que todavía no existían situaciones exitosas de elementalización respecto a la materia o al alma, ni siquiera en relación con la sociedad, el sentido o la información. Uno tiene que imaginar una situación en la que no hay átomos, partículas subatómicas, bits, pixels, genes, DNS, pares básicos u objetos parciales. En una situación de este tipo predicar la síntesis hubiera sido un rasgo reaccionario, toda vez que entonces no se recomendaría otra cosa que el rechazo a la ciencia o el seguir chapoteando en las intuiciones de la vida no analizada. Las síntesis preanalíticas son religiosas, receptivas e irracionales. Ahora bien, dado que en la actualidad hemos alcanzado, tal como hoy tiene lugar, una apertura hacia elementalizaciones operables en campos muy diferentes, los signos se transforman, y el bonus del progreso pasa del análisis a la síntesis. Las nuevas síntesis son activas, racionales, técnicas y poéticas. Una vez que hay elementos operables, se puede transformar la deconstrucción en construcción. Es entonces cuando el problema del sentido puede observarse con otros ojos, ya que en cierta medida se ha pasado al otro lado del fenómeno. A partir de ahora el «sentido» no es algo que se tenga que buscar. De lo que se trata no es ya de descifrarlo en estructuras profundas ocultas, sino de ocuparse de él activamente a partir de la combinación de partículas en sí mismas carentes de sentido. Por decirlo en una palabra: cuando se consuma el tránsito a la construcción, la diferencia entre encontrar e inventar deja de ser pertinente. Éste es el escenario en el que los psicoanalistas más clásicos se ponen nerviosos y dan la alarma: su mala suerte consiste en que desde hace tiempo nadie les escucha, ahora se asustan sobre todo de sí mismos.

Así podemos afirmar lo siguiente: el análisis es un proyecto finito en todos los ámbitos, donde las elementalizaciones operables son posibles. Después de este relativo ocaso del análisis las energías racionales cambian de dirección e ingresan en proyectos sintéticos. Y al hilo de esta situación nos adentramos en una nueva época de la escritura: el escribir es al fin y al cabo sólo una metáfora para el acto de sintetizar sobre la base de elementos operables. Demasiado para una situación general. Si yo lo he entendido correctamente, lo que usted antes señalaba del caso de Laplanche, y que aparece en su libro, no es sino una confesión psicoanalítica de signo conservador. Una observación que se justifica desde un punto de vista interno si se tiene en cuenta que el psicoanálisis clásico presentó una oportunidad de «claro» [Lichtung] en el ámbito de lo interpersonal. La situación analítica es un «claro» artificial de lo anímico. Si reconocemos esto, dejaremos de tener interés por dejar crecer este «claro», y lo mismo pasará con algún que otro pretexto. Ahora bien, detrás de ese pathos que reconoce el privilegio del análisis se esconde la confesión de una perplejidad teórica, habida cuenta de que el psicoanalista de esa manera admite en el fondo que su disciplina no ha conseguido acceder a una elementalización convincente. Quien aboga por el análisis puro confirma contra su propia voluntad que no existe un alfabeto, ninguna lista de partículas para lo psíquico y, asimismo, que en esa medida el proyecto del psicoanálisis ha fracasado como análisis. A esto sigue una típica reacción sacerdotal: se eleva el dilema al rango de un valor en sí. Repárese en esto: los problemas que no se pueden solucionar o de los que uno no se puede desembarazar han de ser venerados.

Supongo que, en las condiciones actuales, el concepto tradicional de verdad será cada vez más desplazado de la esfera terapéutica. Esto tendrá consecuencias para el psicoanálisis clásico, que ha reconocido el valor que implica trabajar con estas ideas criptometafísicas de verdad. Este psicoanálisis quiere que el individuo llegue a un punto en el cual se enfrente, cara a cara, con su verdad íntima, su verdad privada inconfesable, sea en la forma de un trauma rechazado, sea en la forma de un deseo imposible. La pretensión de que la libertad y la eficiencia sólo pueden encontrarse en el análisis es, a todas luces, una parodia del dictum rabínico: «La verdad os hará libres». Ahora bien, ¿qué pasaría si lo separáramos de este concepto de verdad sacerdotal y preguntáramos más por los resultados? Me parece que en las terapias también puede hacerse uso de la distinción entre lo bello y lo sublime. De este modo tendríamos una terapia sublime, que confrontaría a sus clientes con los principios del placer, la muerte, la realidad, la carencia, la culpa y otras cargas metafísicas. Una terapia que no quiere curar a los pacientes, sino convertirlos en héroes. Al lado de ésta, existiría una terapia bella o pragmática en la que lo único que importa es aumentar las posibilidades de felicidad del individuo. Quien elige el segundo camino puede aceptar la idea de que confrontar a los individuos con su insoportable verdad no es la cuestión más urgente. ¿Qué pasaría si lo único importante fuera remover a la gente sumida en su experiencia de neurosis? ¿Si el objetivo de la cura fuera el de provocar interrupciones o introducir cambios anímicos? Podríamos pasar entonces de la depresión a la iniciativa, de la autocompasión a la curiosidad por uno mismo. De las rutinas miserables al experimento de la felicidad. Si esta nueva descripción de la praxis terapéutica es acertada, hay que dejar al margen toda referencia heroica a la verdad. La cosa en sí psicológica que en una terapia se llama trauma y en la otra deseo imposible, y en otra distinta se conoce como carencia originaria…, ¡dejémosla en paz! El terapeuta, en este caso, deja de ser guía de la verdad para transformarse en entrenador: asesora para un cambio de temple, no cura. La terapia, entonces, no acontece «analíticamente» a través del desvelamiento de una verdad sepultada, sino sintéticamente, gracias al apoyo en mejores hábitos.

Sobre la censura, la normalización y la interpretación de la resistencia

H.-J. H. Me parece que usted ha trazado un bello arco que conduce de los presupuestos históricos ocultos bajo el nombre de psicoanálisis a las condiciones actuales de un procedimiento interesado en un «cambio de temple». Al hilo de esto me viene a la mente la comparación entre constructores de violines y fresadores que Marc Bloch utiliza en algunas ocasiones para explicar cómo debería comportarse un buen historiador: éste ha de enfrascarse en su trabajo a modo de un constructor de violines preocupado por el futuro sonido del instrumento. Los científicos estándar se comportan, por el contrario, si seguimos a Bloch, como fresadores que apartan a un lado de manera grosera todo aquello que escapa a sus métodos habituales. No otra cosa hacen igualmente muchos psicoanalistas: se acercan a sus pacientes más como fresadores que como constructores de violines. ¿Cómo habría que interpretar esto?

Hemos expresado ya la situación de partida epistemológica del psicoanálisis. Habría aquí también probablemente que subrayar con cuánta fuerza pesó en los orígenes del psicoanálisis su propia definición como empresa médica. Al filo del año 1900 se privilegió la idea de eliminar las enfermedades psíquicas con medios analíticos y anamnésicos como si fuera el último grito del arte curativo médico. Pero es precisamente de este momento, el de la emergencia del optimismo médico y del positivismo de los doctores, del que quiere desembarazarse en la actualidad el analista como si fuera una tara y, a decir verdad, por las siguientes razones: por un lado, él se ha hecho consciente entretanto de que la sociedad y sus expectativas de salud y curación son una exigencia excesiva; por otro lado, está convencido de que él mismo ha puesto su propia meta demasiado alta abrigando la pretensión de introducir los procesos de curación con métodos lineales y conducir a los clientes directamente de la enfermedad a la salud mental. Desde que la idea de una curación «completa» y directa inmanente a la actividad analítica ha sido puesta entre paréntesis o relativizada, se habla más de transformación que de curación. El terapeuta no entra ya en escena como un creador de salud, sino como alguien que introduce procesos de transformación sin objetivos determinados.

A esto se agrega la creciente comprensión de que al psicoanálisis se le ha lastrado con un excesivo peso político, como si por sí mismo pudiera explicar suficientemente la sociedad y explicarla hasta el punto de convertirla en palanca psicológica de una revolución social. Esta reivindicación no ha conducido a ninguna parte. Todo lo que el psicoanálisis ha podido hacer ha sido dar nombre a los mecanismos psíquicos arrimándose a los modos de dominación respectivos y a las escuelas de las ciencias sociales. De este modo se ha podido introducir un concepto como «inconsciente de lo social». Pero la sociedad se revela como un paciente poco agradecido. En su pretensión de ser capaz de dar forma al sujeto revolucionario, el psicoanálisis politizado ha fracasado lamentablemente. De este modo, lo que se intenta ahora es asegurar, cuando menos, un terreno mínimo, justo ese terreno del análisis supuestamente puro. Los nuevos puristas delimitan sus fronteras frente a todo lo que tiene que ver con la donación de sentido, la interpretación, la construcción, el proyecto vital. Pues de este modo, entonces, también aparecería de nuevo en liza la necesidad de explicar lo que es el hombre en términos normativos, de desarrollar ideas culturales positivas e introducir procesos creativos. El buen y viejo psicoanalista ya no se cree capaz de hacer esto. Ésta es la razón de que pueda observarse un paso a la mediocridad, una aspiración a la normalización y, en el ámbito de la historia de la ciencia, lo que Cremerius y otros autores han llamado el psicoanálisis como ciencia normal.

No hay que olvidar, sin embargo, que desde los comienzos de la historia del movimiento psicoanalítico ya existieron otras tendencias, se permitieron experiencias de intimidad no convencionales y se ensayaron a partir de ellas nuevos proyectos vitales, como, por ejemplo, los de Groddeck o Ferenczi. No es ninguna casualidad que el concepto de esfera también aparezca en los escritos de Groddeck. En su obra Krankheit als Symbol [[La enfermedad como símbolo], él habla de la esfera corporal como el lugar en el que el analista percibe la presencia perturbada y enferma que está enfrente. Es aquí donde tiene lugar la relación de resonancia, lo que la teoría ortodoxa esquematiza, por tanto, a la luz del modelo de transferencia/contratransferencia.

P. Sl. Del mismo modo que, en términos generales, también en los albores del psicoanálisis se gestó un gran potencial que, históricamente, no llegó a cuajar. No estoy pensando en los sistemas que se desarrollaron de manera previa o paralela a la experiencia analítica, sino en sus propias variantes internas.

H.-J. H. Para nuestras investigaciones tiene mucha importancia parar mientes en cuáles fueron los motivos y en qué ocasiones el psicoanálisis organizado se intentó desembarazar de sus elementos fundadores molestos. Con motivo de su sexagésimo séptimo cumpleaños, Otto Rank regaló al maestro Freud «con toda su amistad» su escrito El trauma del nacimiento, aparecido en 1923. Freud le agradeció el obsequio diciéndole que era una «de las columnas que sustentaban la investigación analítica». Rank era, en palabras de Freud, «el autor psicoanalítico más relevante», y sin su ayuda, decía, se sentiría «prácticamente desamparado», «como mutilado». Freud habla de Rank como si fuera su doble y le alaba en todos los prefacios escritos a La interpretación de los sueños. En el año 1914, con motivo de la cuarta edición de dicha obra, Freud no sólo encarga a Rank la tarea de actualizar la bibliografía existente, lo que había hecho hasta ese momento, sino ampliar el mismo texto con dos capítulos dedicados a ejemplos de sueños de la literatura y la mitología. Hasta la séptima edición de 1922 Rank aparece en los créditos de La interpretación de los sueños como coautor junto a Freud con casi la misma igualdad de derechos. No se debería olvidar esto: Rank es o fue el coautor de un documento fundamental del movimiento psicoanalítico. Una vez se constata esto, podemos formular las preguntas decisivas, a saber: ¿en qué momento se transforma la entusiasmada aceptación en distanciamiento, rechazo, separación? ¿Y por qué sucede esto? A partir de la octava edición, que ve la luz en el año 1930, las contribuciones originales de Rank desaparecen de golpe, son depuradas y sacrificadas. ¿Qué había pasado? Karl Abraham había prevenido a Freud de las ideas innovadoras de Rank con el argumento de que representaban un peligro mortal para los cimientos científicos del psicoanálisis. Él hace esto en un momento en el que Freud está aquejado de una grave enfermedad. Abraham le insinúa la disidencia de Rank para no tener que experimentar, ésta era su advertencia, cómo se disuelve en la nada la obra de toda su vida. Abraham, comprometido activamente con la formación de la nueva generación de analistas, azuza a Freud con éxito contra Rank por cuanto el desplazamiento de éste del centro de gravedad del padre a la madre no puede menos de sacudir todas las bases de la teoría de la neurosis, y así relativizar de manera determinante el significado terapéutico del complejo de Edipo.

Particularmente interesante es saber cómo fue asumido interiormente este conflicto en la sociedad psicoanalítica y cuál fue su modo de solucionarlo. No resulta sorprendente que el mismo drama se vuelva a repetir más tarde aunque, a la postre, en términos algo diferentes a raíz de la aparición de Narcissisme, el trabajo demoledor de Béla Grunberger de 1971. En esta época el patriarca no existía, pero seguía existiendo una instintiva ortodoxia teórica muy decidida a defender sus principios. La sociedad psicoanalítica por unanimidad repudiaba ahora también la teoría de Grunberger y se encastillaba contra el postulado de que el narcisismo tenía que ser fundado en un estrato más profundo del que había sido advertido en la tradición del último Freud. Grunberger pone de manifiesto una provisión libidinosa originaria del yo y revela que tienen que tomarse en cuenta las fuentes energéticas, que, con mucho, son más antiguas de lo que había considerado la etiología clásica de las neurosis. Lo importante en lo sucesivo es retroceder hasta la coenestesia prenatal del feto con el cuerpo materno. Con este planteamiento la teoría dualista del instinto, recibida a pies juntillas por la mayoría de los analistas, se convertía en obsoleta. En lugar de la lucha supuestamente eterna entre el instinto de vida y el instinto de muerte, lo que aparecía ahora era la tensión entre una situación armónica holista, homeostática y casi libre de instintos, y las fuerzas instintivas que vinculan al sujeto con las relaciones de objeto, fuerzas que le introducen en una participación placentera a la par que dolorosa en las relaciones con el mundo exterior.

Aquí subyace, por tanto, una ampliación detalladamente elaborada del concepto de narcisismo, y de no poco alcance. Lo que entonces sucede es elocuente: irónicamente, este concepto ampliado de narcisismo es rechazado por la ortodoxia mayoritaria esgrimiendo los mismos argumentos que utilizaba otrora la crítica vulgar positivista para atacar al psicoanálisis, a saber, utilizando el reproche de que todo este planteamiento carecía de rigor científico, y era «criptorreligioso» y «pseudomítico». Apenas nadie cayó en la cuenta de que actuando así se daba el beneplácito a una automutilación teórica, y que se hacía culpable de la desviación, por añadidura, a las propias fuentes, puesto que no fue otro que el propio Freud quien en Inhibición, síntoma y angustia había definido el feto como un potencial punto de partida de la psicogénesis. Por otro lado, en sus Lecciones de introducción al psicoanálisis él ya hablaba de la existencia de un «feliz aislamiento en la vida intrauterina» que «nos vuelve a evocar la situación del durmiente», y mostraba cómo precisamente este feliz aislamiento constituía la situación de un narcisismo completo. En un escrito anexo posterior a La interpretación de los sueños, Freud reconoce que él sólo ha aprendido a valorar muy tarde el significado de las fantasías y de los pensamientos inconscientes en torno a la vida en el útero materno.

Como se ve, aquí tenemos que vérnoslas con sorprendentes automutilaciones, que están relacionadas precisamente con aquellos conceptos que amplían de un modo radical el radio de las ciencias humanas. Con la vista puesta en estos procesos quisiera formular una cuestión que me ha inquietado durante bastante tiempo: ¿existe en las ciencias culturales europeas como tales un proceso de autocensura inmanente? De ser así, ¿cuáles son sus motivaciones? ¿Es la autocensura un fenómeno idiosincrásico de las ciencias de la cultura? ¿No afecta esto también a la filosofía en la medida en que ésta se presenta por lo general como si fuera la compensación necesaria de los aspectos unilaterales de las ciencias, pese a que ella, de facto, es incluso más proclive a estos aspectos unilaterales que las ciencias? ¿No se podría ir aún más lejos y comprender la historia de las ciencias humanas como una lucha incesante con las propias represiones? Parece, efectivamente, como si la historia reciente de las ciencias culturales no fuera sino una tentativa crónica orientada a introducir de nuevo, retrospectivamente, de manera penosa y con no poco esfuerzo, los aspectos rechazados, expulsados y censurados por las ciencias normales. ¿No estamos, por tanto, condenados a una incesante actividad retrospectiva frente a aquello que en realidad ya ha sido hace bastante tiempo pensado, hecho consciente y escrito?

P. Sl. Mientras le escucho a usted, me doy cuenta de que en la actualidad estos asuntos se desarrollan con otros actores. Tengo la sensación de que al evocar los dramas existentes en figuras como Rank y Grunberger usted ofrece ya indirectamente una explicación de por qué en Esferas I yo tenía quizá muy buenas razones para intercalar todos esos pasajes narrativos tan extensos: todas esas extrañas alusiones a la antigua magología europea, a las ciencias de la intimidad prepsicoanalíticas, al famoso magnetismo animal, a lo que yo he llamado aquí una ginecología negativa, a la placentología, a las viejas teorías del acompañamiento anímico del genio, a la psicoacústica prenatal, a la especulación en torno a la Trinidad y sabe Dios a qué más… En cualquiera de estos ejemplos, si se los analiza singularmente, no se trata de otra cosa que de intentos de hacer acopio de un saber reprimido por la normalización, unos conocimientos, con todo, realmente incorporados y consolidados, y a la vez enviarlos en forma de botella postal con destino a una generación futura, una generación que quizá en algún momento tendrá de nuevo la oportunidad histórica de aprender esto, del mismo modo que la tuvieron aquellos que entre 1965 y 1980 abrieron sus ojos.

Ninguno de los que intervinieron de forma activa en esa época se habría podido imaginar que volveríamos a entrar en un periodo tan estrecho de miras como el actual. Sobre todo, éramos tan increíblemente ingenuos como para creer en la evidencia incuestionable de lo progresista y suponer que todo ello podía seguir marchando en el futuro en términos generales en dirección a lo que apuntaban las rupturas de los años sesenta, esto es, en una orientación revolucionario-cultural, anarco-ecológica y creativo-experimental. Hoy somos conscientes de que apenas puede hablarse de una continuación de los desarrollos orientados en esa línea. Mi Crítica de la razón cínica fue una especie de resumen involuntario de esa antigua situación, ésta es la razón de que se lea hoy en algunas partes como el último canto selvático y libre de un romanticismo emancipatorio. En la actualidad, tenemos la oportunidad de volver a reflexionar sobre el sentido evolutivo de estos reduccionismos que, entretanto, se han convertido en dominantes.

Quiero intentar volver a formular desde mi propia perspectiva su pregunta acerca de ese eterno ir y venir en las ciencias del espíritu, esa oscilación que bascula entre la autocensura y la subversión. Sin miedo a caer en exageraciones, se puede decir que el siglo XX fue una era definida por excesos teóricos y prácticos. Si queremos oír testimonios a favor de esta tesis, podríamos citar casi todos los grandes nombres que en el ámbito de la historia de la teoría han desempeñado una función destacada. Hasta ese Sigmund Freud que, retrospectivamente, aparece con una influencia tan estatuaria fue, antes que nada, si lo observamos en el contexto de su propia época y contra el telón de fondo del gremio médico, un transgresor de normas. Y eso aun cuando en su persona y en el movimiento fundado por él pueden reconocerse también ciertos aspectos que revelan su incapacidad de escapar de las leyes de la normalización.

Existe una fuerza de gravedad de la normalización que procede, sobre todo, del ámbito teórico-institucional. En el núcleo de toda actitud de seriedad y de todo síndrome de normalización se encuentra con toda seguridad una necesidad de profesionalización. El profesionalismo como complejo mental se hace especialmente llamativo cuando se empeña en hacer de las innovaciones escuelas, en erigir filiaciones y en luchar por el reconocimiento de las castas y de la opinión pública académica. Quien quiere ser serio en este sentido está obligado a acceder a un plano capaz de asegurarse las garantías de inspección y confianza institucionales, así como la aprobación de los Ministerios de Cultura, editoriales, órganos colegiales y similares. Aquí existe todo un entramado de condiciones. A éstas se sujetan las ciencias de lo extraordinario tan pronto como tienen intención de establecerse.

El caso del psicoanálisis ilustra esto que acabo de decir a la perfección. A fin de convertirse en una ciencia normal, no ha podido por menos de cercenar sus propias bases teóricas, y excluir más o menos por completo todo el material excesivo y perturbador procedente del campo prenatal y perinatal, un movimiento que ya tiene lugar en la teoría, como pone de relieve el destino de Rank y de Grunberger, pero sobre todo en la práctica. Es evidente que esto es una acción ilegítima. Puesto que impulsamos una ciencia histórica de lo anímico, tenemos que comprender el campo del alma partiendo de sus comienzos. Por la propia naturaleza de estos asuntos, se excluye la posibilidad de empezar la historia de la psique sólo en la realidad posterior al nacimiento. Pero, de facto, uno se comporta, sin embargo, como si el sujeto fetal y simbiótico fuera inexistente; más aún, por regla general se actúa como si el momento analíticamente más interesante de la psique sólo empezara con la situación postinfantil, es decir, con la adquisición del lenguaje. Para estas opciones son las razones pragmáticas, revestidas de teoría, las que priman. En tiempos de Freud este criterio práctico no era suficiente, habida cuenta de que el comienzo de lo anímico teóricamente relevante tenía que datarse en el momento en que un sujeto era capaz de experimentar conflictos de celos con la parte paterna del mismo sexo, esto es, en la aplicación de los mecanismos edípicos. Es el método el que decide sobre lo que puede ser percibido en el lado del objeto y lo que no. Da lo mismo saber qué signos de trastornos incipientes aparecen en el paciente, éste se tiene que adaptar a una situación en la que vale esta divisa: tanto peor para los síntomas si caen fuera del marco del método. Es, pues, el setting [disposición] analítico el que determina de qué estratos han procedido los fenómenos susceptibles de tratamiento. En el caso de que éstos tengan sus orígenes en un nivel demasiado profundo, son víctimas de la normalización.

Ahora bien, esta situación también sería soportable si se describiera abiertamente como una confesión de las limitaciones de la praxis. Se podría así convenir en impulsar la terapia como el arte de lo clínicamente posible sin hacer rebajas en el ámbito de la teoría. El acceso teórico a las capas más antiguas de los fenómenos psíquicos necesita, conforme a la naturaleza del asunto, amplitud de miras y osadía, también si se ha de mostrar que no existe un equivalente terapéutico del trabajo conceptual en los niveles más antiguos y extremos. Pero la verdad es que la teoría se orienta en función de la praxis. Es aquí donde reside la raíz principal de la normalización. Los terapeutas, como los teóricos, se normalizan a sí mismos en la medida en que pretenden empequeñecerse y ponerse de acuerdo con las proclamas más modestas. Con todo, tuvieron de tiempo un siglo para experimentar hasta qué punto asumían una responsabilidad excesiva cuando se presentaban con promesas entusiastas de curación. Ellos han comprendido que no conduce a ninguna parte enseñar a los pacientes que se les puede amar a título de ensayo y, después de ello, despacharlos, ya curados, a la vida. Así se vuelve a descargar de forma totalmente realista el peso del amor imposible al lado de los pacientes. Esto es muy profesional o, lo que es lo mismo, algo despiadadamente normal. En el arte de no prometer jardines de rosas, los analistas entretanto se han hecho imbatibles.

Bueno, ve usted que utilizo la expresión «resistencia» sólo con titubeos y que prefiero hablar de «normalización». Esto se debe, como ya he indicado, tanto a razones teóricas como morales. Para comenzar con estas últimas: creo que los críticos del psicoanálisis tienen razón, al menos en una primera lectura, cuando objetan que es una mala costumbre el hecho de interpretar todo tipo de disconformidades con las opiniones e indicaciones de uno como resistencias. Es más, esta tendencia a tratar las opiniones distintas como síntomas de enfermedad tiene que ver con un estilo sacerdotal; no es, en el análisis, más que el efluvio de un concepto de verdad metafísico. Todos los sistemas ergotistas más temibles de los siglos XIX y XX han hecho uso de estos trucos sacerdotales. Por otro lado, no puede rechazarse la existencia realiter del fenómeno de la resistencia: sus dos ejemplos internos al psicoanálisis muestran este aspecto con toda claridad. De estos ejemplos cabría concluir que la resistencia es la negativa a seguir las reglas del propio juego. Cuando los psicoanalistas no están dispuestos a aceptar las consecuencias inevitables de su propio planteamiento, son pillados in flagranti. O para decirlo en términos más generales: cuando los hombres en culturas ilustradas se desconectan de la Ilustración una vez que se les antoja excesiva y se les exige que la apliquen a sí mismos, lo que está en juego es un problema de resistencia en el sentido ya citado. Y precisamente por el hecho de que la Ilustración es un proyecto mucho más amplio y radical de lo que creían los ilustrados normales, se puede demostrar la pusilanimidad de la mayoría de los ilustrados o, por decirlo en la terminología que aquí estamos utilizando, su masiva resistencia contra su propia empresa. Ellos están interesados más bien en la normalización, como si siguieran el siguiente lema: los límites de mi normalidad son los límites de mi Ilustración. De ahí que la Ilustración fracase crónicamente en las necesidades de normalización de los ilustrados. Cuando, por el contrario, otras gentes en culturas diferentes siguen otras reglas de juego y no muestran ningún interés por el psicoanálisis o los procedimientos ilustrados, esto nada tiene que ver en primer lugar con un fenómeno de resistencia. Los japoneses, por poner un ejemplo, viven en una cultura que ha importado voluntariamente casi todos los hábitos y vicios occidentales, pero ha permanecido totalmente indiferente al psicoanálisis, algo, a decir verdad, que no se explica por «resistencias», sino porque este sistema hasta el momento no se ha adaptado a la ecología mental del país.

No quisiera detenerme con más detalles en las razones teóricas de mi escepticismo respecto al concepto de resistencia, sólo quisiera decir que trabajo en un concepto de psicoinmunología en el que fenómenos como la defensa, la resistencia o el cierre sistémico tienen un significado distinto del de la escolástica analítica. A esto se añade el hecho de que las condiciones histórico-científicas del par conceptual interpretación-resistencia o percepción-resistencia aún no han sido esclarecidas suficientemente. Hace poco, en 1999, Jean Starobinski presentó una fascinante monografía sobre el par conceptual: Acción y reacción; una obra de la que se pueden aprender muchas cosas no sólo para la energética psicoanalítica, sino también en vistas a una semántica política. En una mirada general a esta Aventura de un par conceptual queda claro en gran medida hasta qué punto a partir de finales del siglo XIX se ha imaginado el inconsciente como una fuerza inerte, reactiva o incluso reaccionaria, una fuerza que se deseaba, desde el punto de vista progresista, meter en cintura. En las observaciones de Freud respecto al «conservadurismo del inconsciente» resuenan todavía todos estos ecos. Tras 1789, sucede como si no se supiera ya nada más de la ley de la estricta simetría entre acción y reacción en la imagen del mundo newtoniana. En nombre del progreso se introduce una simetría que mina el terreno de las fuerzas dominantes y las desacredita política y psicológicamente. Aquí se aprecia la interesante filiación entre Marx, Nietzsche y Freud: ese intento de desplazar la simetría entre acción y reacción en favor de la acción. Pese a esto, la resistencia también puede ser rodeada con una aureola de nobleza cuando se dirige contra los opresores políticos, como sucede en el mito de la résistance francesa. La filosofía alemana de la subjetividad también trabaja provisionalmente con un concepto noble de resistencia, definiendo el sujeto como algo que «resiste», por ejemplo a la muerte o a la autodisolución en la naturaleza y otras formas de determinación ajena. En La montaña mágica Thomas Mann ha puesto de manifiesto la esencia del humanismo en estos términos: como resistencia contra las tentaciones desarregladas de la regresión y la muerte. Como se ve, la misma expresión define algo reprochable a la par que un propósito encomiable. Todavía se añade más confusión al asunto cuando, como ocurrió en la disputa alemana de los historiadores, se repite que el nacionalsocialismo era, en parte, una reacción o un movimiento de resistencia contra el bolchevismo. Ahora bien, la expresión «resistencia», que aquí posee una gran capacidad descriptiva y explicativa, también es vista por algunos críticos como una suerte de disculpa, de ahí que se tache de categoría ilegítima. Existe, pues, no poca confusión respecto al concepto de resistencia: si no se ha echado previamente un vistazo general a todo su campo semántico, se debería utilizar la expresión con extremada prudencia. Porque aquí se mezclan constantemente los conceptos físicos y morales. Luhmann quizá habría hablado a este respecto de un concepto peligroso por polemogénico.

Debo hacer todavía una última observación sobre la conexión entre resistencia e inmunización. Lo que se ha discutido hasta ahora acerca de conceptos ingenuos como «aprender» e «Ilustración» en muchos casos no significa otra cosa que un rearme de los sistemas cognitivos de inmunización contra los conceptos nuevos. La mayoría de las veces sólo aprendemos a cómo defendernos de la siguiente provocación de lo nuevo mediante su integración. Esto se puede ilustrar acudiendo a la historia de la crítica moderna de la sociedad, que desde hace mucho tiempo sólo sirve al objetivo de entrenar al sistema inmunitario de la sociedad contra la crítica.

Mas para volver de nuevo a la cuestión del campo terapéutico: las investigaciones fructíferas más recientes ponen de relieve algo: casi todos los tipos de tratamiento psicoterapéutico practicados medio en serio y de modo persistente revelan en mayor o menor medida las mismas cuotas de éxito y fracaso. De ahí que se pueda extraer la conclusión de que los métodos y sus fundamentos no tienen más que un significado secundario. El factor activo y agente de la curación radica probablemente en la situación terapéutica como tal, por tanto en lo que produce efectos positivos para la mayoría de los hombres cuando ellos, tras un periodo de autodescuido y privaciones psíquicas, pueden conversar durante cierto espacio de tiempo acerca de sí mismos con una persona que los toma en serio de una manera seria. Todo lo restante es algo accesorio y supraestructural, lo que cuenta es la situación básica de diálogo: en medio de un clima en el que reina la atención afectiva con un interlocutor impertérritamente constructivo, pueden alcanzar expresión algunas perturbaciones. Es en ese momento en el que todo marcha bien, cuando se hacen experiencias que permiten ocupar de manera positiva el espacio del otro. En el marco de la polemología esto mismo se denomina «proceso de paz». A la vista de este acontecimiento básico, resulta casi indiferente saber qué tipo de profesionalización desarrolla la parte terapéutica para justificar la situación terapéutica. Aquí nos las tenemos que ver con grandes variantes y también, dicho sea de paso, con ejercicios preliminares de alto valor histórico. A este respecto, en Esferas I he llamado la atención sobre esta antigua historia de las técnicas de cercanía en los albores de la sociedad burguesa. Ya en el siglo XVIII se necesitaban pretextos científicos para que los hombres quisieran reanimarse e impresionarse «magnéticamente». El sistema de distanciamiento del yo, consolidado en las sociedades del siglo XIX, requiere para tal fin una fundamentación de situaciones de cercanía, y vale como la mejor justificación del objetivo terapéutico, codificado científica y médicamente, hasta el momento actual.

H.-J. H. Encuentro en lo que usted ha dicho un aspecto particularmente sorprendente: ese no reparar en el hecho de que, psicológicamente, partimos la mayoría de las veces de nuestra situación posterior al nacimiento, y no del estado prenatal. Aquí se puede traer a colación material etnológico. En el calendario japonés o coreano se empieza a contar el embarazo como el primer año de vida, de tal modo que el nacimiento representa el primer cumpleaños.

P. Sl. Habría que desear que esta costumbre fuera conocida para los europeos. Sin embargo, esto es algo más que una costumbre; en ella se refleja, antes bien, toda una comprensión del mundo. Por otro lado, conozco informaciones semejantes acerca de la tradición taoísta de los chinos: hago referencia a ellas ocasionalmente en Esferas I.

H.-J. H. Hemos hablado de la normalización en los científicos dedicados a las humanidades y de los déficit perceptivos que se derivan de ella. Parece que estamos de acuerdo en el hecho de que en el pensamiento de los científicos, de los filósofos, de los psicoanalistas se llevan a cabo pocos «márgenes de movimiento» en el sentido ya explicado previamente. Hubo una vez un psicoanalista que también era malabarista: Fritz Morgenthaler. ¿No deberían los científicos ser mucho más malabaristas? Quizá así podrían cumplir lo que Freud expresó una vez: en la situación analítica siempre hay que estar «en curso y móvil». Esto mismo es válido también para el pensamiento científico-cultural en general y probablemente también para las ciencias naturales. En Freud encontramos todavía otra formulación digna de ser tomada en consideración: todo lo que carece de «espesor» acerca al objeto analítico. Nos volvemos a topar así con la parábola de la técnica del buen cocinero y su trato con las resistencias.

La resistencia (a mí, sin embargo, sí me gustaría seguir utilizando este concepto en el mismo contexto de antes) exige, pues, una comprensión específica. Aquí entra en liza una dificultad que, hasta donde alcanzo a ver, salvo en autores como Lacan o Morgenthaler, en ninguna parte ha sido formulada correctamente. Son estos dos autores los que más han hecho hincapié en el hecho de que, durante el análisis, la resistencia no se encuentra en primer lugar en el analizado, sino, antes bien, en el analista. Según la opinión de estos autores, lo que tiene lugar en el propio psicoanalista es una acción refleja a lo que percibe en quien está enfrente de él. Es, por tanto, el analista el que a menudo «se cierra» al momento crítico de cara al cliente.

Me gustaría, a fin de concluir con esta parte del diálogo, hacer referencia a la pregunta de si no cabe advertir en un plano imaginario, también en los filósofos, la presencia de un acto reflejo defensivo frente a lo que ellos perciben en los poetas, esto es, frente a lo que usted denomina lo esférico, lo resbaladizo, lo discursivamente móvil en su sentido originario. Sea como fuere, mi conclusión rezaría así: si hay análisis, entonces éste ha de transcurrir, siguiendo la definición del haiku de Roland Barthes, como una «exposición sin comentario». ¿No nos acercamos de esta manera a la superioridad del espíritu del budismo zen, al espíritu del aprendiz?

Resistencias de héroes

P. Sl. Retomo su pregunta de si existe una resistencia específicamente filosófica, es decir, no tanto una resistencia de los profanos contra la filosofía como una resistencia del filósofo a lo que le da que pensar. Hasta donde yo alcanzo a ver, usted propone la hipótesis de que existe una resistencia filosófica allí donde entra en liza algo racionalmente indisponible o incontrolable: desde el plano existencial, por tanto, una resistencia respecto a los fenómenos esféricos, y desde el plano lógico, respecto a las relaciones no esclarecidas entre saber y no-saber.

¿Debería interpretarse esta resistencia de los filósofos al envite del pensamiento abierto como un error congénito de la filosofía? Ha sido Heidegger quien más ha puesto el acento en la resistencia de los filósofos a pensar: llama a esto el olvido del ser. A causa de ello, identifica la filosofía más convencional con el funcionamiento del entendimiento cotidiano, del que Heidegger observa: «El entendimiento vulgar no ve el mundo a causa del puro ente». Esto tiene que ver con la chocante tesis de que la ciencia no piensa, esto es, se olvida de pensar a causa de los puros desarrollos de ideas. Ahora bien, si en este punto no existe ninguna diferencia entre la filosofía académica y el pensamiento cotidiano, entonces resulta evidente que la filosofía, tal como suele practicarse, no es más que una forma organizada de resistencia contra la reflexión en torno a la monstruosidad del ser; esta monstruosidad es precisamente la que ha sido eliminada en el paso de los presocráticos a lo académico. Una consecuencia de esto es que las formas escolares de la filosofía tienen ya en sí mismas un carácter defensivo. Quien practica la filosofía como hermenéutica de lo monstruoso y no de manera escolástica no necesita sorprenderse por las resistencias procedentes de las escuelas.

H.-J. H. Estoy de acuerdo con usted por lo que respecta a la relación existente entre Heidegger y la antigua tradición filosófica. Pero me parece que, si consideramos su propio trabajo, tenemos que contar aún con otro factor importante. No creo que la meditación en torno a lo monstruoso en relación con ciertas formas del pensamiento heideggeriano sea la única clave que explique el elemento escandaloso inherente a su pensamiento. Esta meditación suya también tiene afinidades muy importantes con las contribuciones de pensadores franceses como Bataille o Deleuze, y también es compatible con los criterios de las tradiciones nietzscheanas. Esto explica, según mi opinión, que su pensamiento provoque tantas resistencias, entendiendo éstas como un rechazo que no se molesta en ofrecer argumentos, una resistencia que se advierte hasta en intelectuales que en ciertos aspectos parecían ser afines a usted, como es el caso de Karl Heinz Bohrer, que hace poco publicó un polémico texto contra su proyecto de las esferas.

Quisiera, pues, proponer otra interpretación: la meditación acerca de lo monstruoso se comprende por regla general como un acto solitario. En cambio, usted ha transformado lo monstruoso y lo ha dotado de un componente íntimo y dialógico. Si no estoy equivocado, sólo a causa de este suplemento entra en liza la resistencia específica que ha encontrado mientras desarrollaba su trabajo. Parece como si usted tratara de conciliar aquello que hasta ahora era considerado imposible de conciliar: un pensamiento radical acerca del ser y una diádica radical. Es en este punto donde la dificultad se agudiza, una dificultad de la que he sido más claramente consciente en los últimos tiempos cuando volví a leer a autores como Blanchot y Jabès y trabé contacto con otros autores de esta tradición: en todos estos autores el sujeto permanece sumido siempre en una soledad absoluta. Para ellos no cabe diferenciar al pensador del escritor, este tipo ideal que produce textos de manera solitaria y casi muerto para la vida o continuamente moribundo. Es precisamente en la tradición de Blanchot donde el hablar se entiende como alejamiento de la ilusión comunicativa. Las palabras del autor no deben comunicar, sino ser acontecimientos discursivos aislados, sublimes. Es aquí donde surge toda una serie de fetiches: el vacío esencial, la falta de sentido, la falta, le manque d’être, el libro como rayo en la noche del mundo…

Con su teoría de las esferas, usted frente a estos autores lleva a cabo una inversión decisiva. No desdeña poner en práctica un cierto modo de escritura, pero, en el ámbito teórico, renuncia a todos estos tipos románticos de soberanía solitaria. Busca esta soberanía en formas diádicas mientras aboga por la resonancia y la complementación, no por la ruptura y la soledad.

P. Sl. Sí, lo que acaba de decir está, creo, muy bien visto por su parte. Al poner de manifiesto el primado de la resonancia, mi planteamiento me conduce a arrostrar un doble frente de batalla: por un lado, tengo disensiones con los psicólogos y filósofos de la normalización, por no hablar de los temperamentos que se sienten a gusto en las comisiones éticas y en los congresos filosóficos; por otro lado, tengo fricciones con los héroes y románticos solitarios que se cuentan entre los seguidores de Nietzsche, Bataille y otros, con los que tengo, por lo demás, no pocas afinidades. Estos dos tipos de oposición son, desde su propio punto de vista, significativos y recíprocos. Yo rechazo esa filosofía propia de profesores en la medida en que pretende aspirar a más de lo que en realidad puede, pese a que respete algunos casos en los que los intérpretes de la historia de las ideas se acercan al ámbito de la producción fundamental. ¿Quiere oír algunos nombres? Prefiero no darlos. Asimismo, a pesar de su fascinación o, mejor dicho, por eso mismo, me opongo al heroísmo de los teóricos de la soledad. Naturalmente, me parece evidente que el siglo XX, en sus aspectos más interesantes, ha sido la época del heroísmo estético. Todos esos yoguis, comisarios, revolucionarios, esos rostros adustos creadores de seriedad, esos participantes en los juegos crepusculares componen un campo de fuerzas extremo del que uno difícilmente se puede liberar. Los héroes del siglo son autores que reivindican para sí la capacidad de soportar más carga de soledad y absurdo que el resto de los mortales normales. Sin embargo, desde mi punto de vista, ha pasado ya el tiempo de este modo de pensar. Nos aproximamos a una constelación en la que lo que importa, antes bien, es pensar en díadas, resonancias, estratos, campos… y, a decir verdad, llegar a ámbitos donde hasta lo monstruoso aparece bajo el signo de la dualidad; y todo ello sin hacer concesión alguna a la obligada asociación con la soledad heroica. En el caso de que pretendamos seguir reconociéndonos en papeles heroicos, creo que la idea de pareja es una estructura heroicamente más interesante que la del disidente solitario enfrascado reflexivamente en su destrucción; y, a decir verdad, entendiendo la pareja tanto en su trabajo de unión como en el de separación. Tengo claro que abrazando estas opciones he perdido el apoyo de todo un conjunto de intelectuales contemporáneos y, entre ellos, algunos de los más interesantes. Pero no hay más remedio. Bohrer es un representante de esta escena heroica, alguien que tan pronto como oye la idea de pareja saca su revólver.

H.-J. H. No deja de resultar significativo que este ataque a su manera de hacer filosofía proceda de alguien que en otras ocasiones ha sido criticado precisamente por sostener lo mismo, esto es, por ser una persona al margen de los ámbitos académicos, que piensa de modo transversal en relación con las tendencias científicas y político-culturales, que desprecia el sistema convenido y que ha sido tachado, a la postre, de «joven conservador»; es él precisamente quien ahora se convierte en defensor de la filosofía escolar y comienza a rendir culto a los fetiches académicos. Bohrer, a quien yo en otros contextos he aprendido a valorar como un autor bastante perspicaz, ha empleado, en su reseña «Mitología, no filosofía», aparecida en un cuaderno reciente de Merkur, no poca energía de repente en enquistarse en sus esquemas. Parece, por su tono, como si de la noche a la mañana su polémica tratara de criticar todo lo que antes valoraba en sus autores preferidos: ahora todos ellos, en virtud de este reciente giro, pasan a ser considerados ya no filósofos sino mitólogos, incluso su autor preferido, Ernst Jünger, en primer lugar. Quizá esto signifique que las formas lingüísticas e imágenes utilizadas por él eran, desde un punto de vista mitológico, sobremanera relevantes, pero, en último término, sólo de valor romántico. Para él su «gesto retórico» puede bastar para ser una «bonita poesía», pero no una nueva filosofía del ser; usted no es, por tanto, un filósofo, sino un «sacerdote», un «mistagogo», en última instancia, un «guía que conduce al misterio». Prescindiendo de que esto es quizá lo mejor que se puede decir de un autor, en estas expresiones reconocemos también hasta qué punto este pensamiento sigue enquistado en los clichés dualistas. De repente, Bohrer se ha convertido en fresador: moviliza los más viejos clichés despreciativos con los que el Homo academicus se atrinchera frente al espíritu libre y zahiere todo aquello que se le antoja «subjetivo», en el mejor de los casos «poético» o, en el peor de ellos, «espiritual» y, en esa medida, «desagradable». Estas expresiones hablan por sí mismas: su propia perplejidad se convierte en el criterio que le sirve para menoscabar la importancia de estas formas más libres. Él sobre todo insiste como punto fundamental en que usted pretende disolver esa diferenciación conceptual acuñada en la filosofía contemporánea, especialmente en el idealismo alemán, y que es víctima de su creencia en las imágenes allí donde se siente respaldado por la mitología heideggeriana del Seyn [ser].

P. Sl. Con estas patrañas Bohrer no hace sino engrosar la lista de malos lectores, aparentemente sin temor alguno a permanecer en mala compañía. Por lo que respecta a su reproche de la mitología, uno se pregunta si este autor ha olvidado todos sus conocimientos del más antiguo programa del idealismo alemán, de Novalis y Friedrich Schlegel, de Broch y Musil, así como de otros autores del siglo XX que han intentado realizar una síntesis de reflexión y narración. Se podría decir que él, habiéndose topado por vez primera con ese tipo de filosofía narrativa y evocativa, ha reaccionado como un furioso discípulo de Popper. Y es que ante tales reducciones uno no puede hacer otra cosa que extrañarse, si no fuera porque, como usted dice, el asunto deja entrever un aspecto sintomático y muy típico de nuestra época. La tentativa crítica de Bohrer muestra a la perfección qué es lo que sucede cuando un científico de la cultura, conservador a su modo y respetablemente disidente, se apresura a reaccionar cuando ve desplomarse su precaria posición en el campo cultural actual. Entonces pasa a normalizarse y a salvar su pellejo. Me parece presentir lo que ha pasado. Con mi viaje de inmersión a lo presubjetivo he transgredido un límite inadmisible para un autor de sus características. Pues aquí corre peligro su concepción personal del mito, esa actitud heroica solitaria. En cierto modo le he echado a perder su disfrute en esa sublime dimensión tan viril y aislada. De lo contrario no se puede explicar la salida de tono de este hombre. Quien hace pocos años se quejaba de la falta de ironía de los intelectuales alemanes, ahora parece alguien exento de toda chispa espiritual. De golpe, con sus reacciones, ha dejado de crecer en términos intelectuales. Comprendo que su posición no es sencilla: ha formado parte de un ambiente psicocultural que paulatinamente, en mayor o menor medida, se ha visto excluido. Él actúa como si teniendo en la mochila a Fichte y Jünger siempre estuviera presto a emerger de las trincheras, y tuviera que transformar las tempestades de la reflexión en tempestades de acero. Si uno se acerca a esta gente haciendo referencias a lo diádico, cada uno de sus poros se cierra. Con los idealistas bien entrenados han aprendido lo que son las relaciones con uno mismo, ¡y ahora viene uno que les insta a pensar en resonancias y compenetraciones! Basta ya de ironía. Entiéndame bien: yo aprecio mucho a Bohrer, incluso a pesar de esta indisposición momentánea suya. Puedo comprender su actitud, quizá incluso respetarla, al menos desde una cierta distancia. En mi museo imaginario, entre otros modelos de este drama heroico intelectual que ha alcanzado valor histórico, Bohrer tiene un lugar destacado en cuanto persona y tipo. Desde siempre los héroes tienen algo de conmovedor, particularmente cuando se abalanzan sobre molinos de viento.

H.-J. H. Lo recuerdo: la obra principal de Klages, Der Geist als Widersacher der Seele [El espíritu como antagonista del alma], fue el primer libro que Bohrer me dio para reseñar cuando era jefe del suplemento cultural del Frankfurter Allgemeinen Zeitung. Esto fue aproximadamente en el año 1974. Entonces Bohrer no dudaba en confiar en mí, un joven autor, estos temas, lo cual tuvo un gran valor de iniciación para mí. Yo siempre he seguido siendo «su» autor cuando él era editor del Merkur, no me gustaría prescindir de las experiencias que tuve en este campo discursivo.

P. Sl. Permítame decir una palabra más acerca de las malas lecturas. Ya en mi carta abierta a Habermas llamé la atención sobre un determinado fenómeno: en las omisiones de los periodistas que él había azuzado para el ataque, había que observar nuevas complicidades entre lecturas exangües y el oportunismo. No se trata de falta de ironía, como Bohrer suponía, sino de competencia. También aquí hemos de vérnoslas con la «influencia de la competencia en el terreno de lo espiritual», por evocar otra vez el célebre artículo de Karl Mannheim aparecido en la década de los años veinte. El mal lector es un arma que sirve sin disimulo alguno a los participantes que compiten por la atención. No estoy hablando de los incapaces, sino de aquellos que, si quieren, pueden hacer las cosas de otra manera. Pero ¿por qué deberían quererlo? Los tiempos en que la cultura todavía era amable parecen haber llegado a su fin. Las buenas maneras intelectuales se han disuelto por efecto de un mobbing textual. Esto primero se practicó sistemáticamente a gran escala con Botho Strauss, y luego con Martin Walser y otros. El nuevo sentir antiirónico en Occidente no quiere oír ya nada relacionado con la complejidad de lo diferente.

Cambio de formato del sujeto

H.-J. H. Señor Sloterdijk, para ir concluyendo este punto, quisiera abordar una cuestión que quizá sea una de las más espinosas de esta conversación. En el fondo, si estoy en lo cierto, en todo lo que hemos dicho hasta este momento no hemos estado sino buscando vías de acceso a eso que puede llamarse un lenguaje capaz de acontecer, un pensamiento como acontecimiento [Ereignis]. Queda por saber si hemos hecho los movimientos de búsqueda correctos para tal fin.

Permítame volver a formularle la pregunta por las señas de identidad del escritor filosófico y del filósofo escritor. Blanchot define el pensamiento como un «inexorable perderse», un perderse, se perdre, en el sentido siguiente: algo toma en mí y a través de mí su camino, y yo no soy más que testigo de todo ello. Me estoy acordando aquí de nuestras observaciones en torno al fluir de la conciencia y de lo que Nathalie Sarraute llamaba «el murmullo interior», este hablar automático que había sido perfeccionado por Raymond Roussel. En Jabès encuentro la definición de que el decir es la «revelación» y la «promesa» del decir: un decir como una promesa que mora en la cercanía de lo no-decible, del decir que no se dice. Una bella fórmula de Max Bense de las primeras poesías informáticas, titulada «Präzise Vergnügen» [Placeres precisos], en donde se abandona en gran medida la instancia del agente productor a favor de los programas lingüísticos, reza como sigue: «Siempre una realidad visible en la punta de la pluma, pensar en palabras, no en cosas». Y, para concluir, Maurice Merleau-Ponty, quien dice: «El lenguaje realiza, rompiendo el silencio, lo que el silencio ha pretendido y no ha logrado».

Si he traído a colación estas figuras de referencia, Blanchot, Jabès, Bense, Merleau-Ponty, es para preguntarle: ¿no hay en su œuvre una escisión entre el tono y el estilo de su escritura? Por ejemplo, cuando se entromete en el discurso en torno a la globalización, tengo la impresión de que usted, pese a operar con procedimientos lingüísticos vanguardistas, se comporta de un modo relativamente convencional. Allí donde se sirve de argumentos históricos, también actúa en mayor o menor medida como un historiador o ensayista más o menos bueno. Como todos los que participan en estas discusiones, usted está desbordado por un sinfín de informaciones y argumentos. Usted se hace eco de un discurso cada vez más excesivo sobre lo que significa la globalización, sus orígenes y consecuencias futuras. De ahí mi pregunta: ¿no sufre usted por esta plétora de materiales? En el fondo, ésta es al menos mi impresión, su pensamiento se mueve, sin embargo, en un plano completamente distinto, en un ámbito, digamos, donde usted no formula opiniones, sino donde se transciende el espacio de la opinión. Sri Nisargadatta Maharaj, comerciante de cigarrillos en Bombay[13], decía: «Soy como un lienzo en blanco en el que podéis proyectar todos vuestros miedos, pensamientos y fantasías». Yo le pregunto: allí donde usted es creativo, ¿no es también como un lienzo en blanco en el que proyecta sobre sí mismo lo que ha sido pensado, no es usted el espacio en el que la poética del espacio se desarrolla de manera creativa? ¿Cómo experimenta usted esto? ¿O acaso experimenta todo esto en estos términos?

P. Sl. Creo que entiendo lo que usted dice. Si tuviera que dar una opinión sobre mí mismo, diría desde la distancia que este Sloterdijk no es más que un curioso bastardo, el resultado de un extremista lírico y un maldito maestro de escuela. O un híbrido de místico y conferenciante. Estas dos o cuatro personaæ están recluidas juntas dentro de mi cabeza y componen una vivienda comunitaria, están obligadas a ponerse de acuerdo, lo quieran o no.

Pero quizá la pregunta desde el principio debería formularse de otra manera. Me parece que en todo autor existe algo así como un hot spot o un polo de fuerza desde el que formula lo mejor que hay en él. En relación con este hot spot, todos los autores tienen en común una experiencia, a saber, que no pueden voluntariamente escapar de él. Esto plantea el problema del menoscabo de uno mismo, también podría decirse el problema de las variantes más débiles. Uno no puede decidir estar en el nivel óptimo. Philippe Jaccottet compara la poesía con una llave que uno está obligado a perder continuamente sin saber si va a volver a encontrársela. Aunque esto no lo dice en relación con el pensamiento filosófico, entiendo que tiene mucho que ver con ello. En este sentido uno nunca tiene realmente a disposición la ocurrencia. En el mejor de los casos, uno accede de modo seguro a las propias fuerzas cuando se estresa por una competencia indispensable. Pero la rivalidad productiva es algo que no está a nuestra disposición, pasa o no pasa. Todo esto en términos generales no es compatible con ese consagrado cliché que dice que uno está de modo constante en esa situación llamada «plena posesión de las posibilidades», de manera permanente en lo excelso y ajeno al menoscabo de uno mismo. La idea es seductora, pero no se sostiene si hacemos una descripción atenta del proceso creador y nos observamos a nosotros mismos cuando pensamos o escribimos.

Por lo que a mí respecta, usted no debería olvidar que, desde un punto de vista estructural, tengo dos trabajos distintos: por un lado, el de escritor filosófico, que es un écrivain; por el otro, el de maestro en una Escuela superior, orador y periodista que desempeña su oficio de écrivant, en el sentido de la distinción realizada por Barthes. Uno no puede exigir de estos dos oficios lo mismo. Si fuera más joven, probablemente me habría desagradado su observación de que hablo dos lenguajes diferentes o que opero en dos ámbitos expresivos diferentes, y habría meditado sobre la cuestión del radicalismo. Pero hoy me siento feliz de poseer un segundo programa. Quizá sea mi aportación particular a la normalización.

H.-J. H. Por ahora, me basta con esta referencia biográfica. Pero pienso que en una ocasión posterior deberíamos regresar, de un modo más profundo, a la problemática del desnivel existente entre diferentes modos lingüísticos dentro de una misma œuvre.

Mi pregunta final nos vuelve a llevar a sus contribuciones, en absoluto convencionales, sobre la teoría de la globalización, ideas que se encuentran expuestas de manera detallada en el último capítulo de Esferas II, una parte que considero particularmente estimulante. Aquí, utilizando en cierto modo el recurso del libro dentro del libro, usted analiza bajo el título «La última esfera» el problema, entre otros, de cómo la globalización fue psíquicamente posible, y cómo los hombres pudieron desarrollarse en formas de subjetividad que correspondieran a este nuevo formato. ¿Está el hombre preparado para abrazar el gran formato que, a través de la globalización, ha cargado sobre sus hombros? Volvemos aquí a algunas ideas suscitadas en anteriores conversaciones.

Partiré de un ejemplo trivial. Pensemos en el programa de deportes que la cadena de televisión ZDF emite los sábados. Frente a la decoración de los años precedentes, se ha convertido en un programa ultramoderno: ya no existe el pequeño y primitivo estudio, vemos grandes instalaciones técnicas y una puesta en escena genérica, vertiginosa, realizada con medios cinematográficos, posible gracias a la magia de la técnica y con un flair cosmopolita. Entonces es cuando aparecen los deportistas en directo. El piloto de carreras, el crack del tenis, el futbolista, el entrenador. Sólo durante una fracción de segundo, durante el coming-in, puede la estrella ajustarse a su status, puesto que tan pronto abre la boca y habla de su mundo, su vida y sus responsabilidades, se desvanece de repente todo el glamour. Irrumpen historias triviales, discursos carentes de toda expresividad al estilo de los talkshows más superficiales. Me parece que aquí se pone de manifiesto una verdad acerca del «alma en la era técnica» que hasta ahora se ha pasado por alto: la globalización técnica es incapaz de desempeñar una función intelectual. Aquí brilla por su ausencia un cambio subjetivo de formato a gran escala. Si nos acercamos al fondo de la cuestión, el hombre sigue siendo, como era antes, un ser recluido en pequeños formatos, envuelto en relaciones estrechas y fijado a los viejos modelos biográficos y mentales de sobra conocidos.

P. Sl. Lo primero que quizá hay que tener en cuenta es que, en lo concerniente a las consecuencias antropológicas de la globalización, estamos sólo en el principio. Las sociedades que hasta la fecha han participado y estado a la cabeza de la globalización tenían muy presente la cuestión de cómo solucionar sus problemas internos de elites. Tenían que deshacerse de la aristocracia y reemplazarla por elites democráticas funcionales. Este paso hoy ha sido concluido, la reforma igualitarista en su parte defensiva, esto es, con su programa antiaristocrático y antijerárquico, ha alcanzado prácticamente su objetivo. Como sus propias reflexiones apuntan, esta observación puede aplicarse ahora a otros fenómenos: si tenemos en cuenta las figuras más relevantes, observamos que se agudiza, o, cuando menos, llama cada vez más la atención, la discrepancia entre la forma mediática del mundo y la capacidad psíquica de tener un mundo. Si calculamos en kilómetros, numerosas personas dan incesantemente vueltas por el mundo, pero la cifra de los que se puede decir que han estado en alguna otra parte sigue siendo invariablemente baja. Esto puede advertirse de forma harto elocuente en los circos itinerantes de deportistas y gestores que dan vueltas al mundo sin salir ni un paso de su propio medio. Para estas gentes la globalización produce el gueto móvil, el hotel estándar, la playa estándar, el pabellón deportivo estándar, la sala de conferencias estándar y, a tal efecto, el pidgin o lenguaje comercial cosmopolítico. Esta monocultura del lugar sirve, como es natural, para eximir de posibles tensiones: cuida de que los global players sólo tengan que compensar el estrés del viaje, mas sin asumir el estrés derivado de frecuentar culturas extrañas.

No sé si he comprendido bien adónde quería dirigir su pregunta; sin embargo, me parece que usted quiere expresar con ella un cierto desencanto respecto al hecho de que, con el aumento de las posibilidades de movilidad, los hombres han dejado de crecer juntos desde un punto de vista mental o intelectual. Pienso que la teoría de las esferas, entre otras muchas, puede ser también un instrumento útil para seguir investigando acerca de este desencanto respecto a los hombres y su fijación a relaciones pequeñas. En realidad, si se para mientes en el conjunto de las condiciones antropológicas de partida, no cabe sorprenderse de que el Homo sapiens mundialis tarde todavía en llegar. Más bien lo que encontraremos sorprendente son los innumerables planteamientos en torno a la ciudadanía universal mental que puedan originarse en las superficies de contacto entre culturas heterónomas. En los nichos interculturales tienen lugar procesos formativos fascinantemente heterodoxos de los que en los medios de comunicación no se dice hasta ahora casi nada. Me gustaría decir que nunca han existido hombres tan abiertos al mundo, complejos y creativos como los de hoy en día, pero que ellos no están en la primera línea de visibilidad de las sociedades. Por otro lado, comprendo bien lo que impulsa su pregunta: es chocante ver cómo se abre cada vez más la separación entre lo que es posible culturalmente y lo que se realiza de hecho en las masas y sus medios de comunicación.

Es un hecho evidente que el sentimiento respecto al empequeñecimiento y humillación del ser humano tiene un componente histórico. En mi ensayo El desprecio de las masas he mostrado cómo en las sociedades surgidas en la era moderna existen dos afectos significativos de protesta: por una parte, la indignación por la disminución de valor político del hombre, la subyugación objetiva en relaciones de dominación y deformaciones psíquicas pertenecientes a aquélla; por otro lado, la insurrección contra la disminución del valor económico del hombre, la explotación en manos de señores feudales y, más tarde, por las ganancias opresoras del sistema capitalista. Sabemos de manera intuitiva, sobre todo la ética y la crítica de la sociedad, que ambas posiciones son inaceptables y que, allí donde las condiciones de tal protesta subsisten, estos afectos siguen siendo tan legítimos ahora como antes. A las sociedades posmodernas se ha sumado un tercer escándalo, del que hasta la fecha no se ha hablado suficientemente: la disminución de valor comunicativo del hombre, su embarazosa situación dentro de comunicaciones trivializadas. Algún día tendremos el sentimiento de que la máquina mediática no es otra cosa que el conjunto de medidas encaminadas a ridiculizar a los hombres. La empresa ha realizado esto a tal escala que uno se pregunta por qué no irrumpe algún tipo de cólera revolucionaria y cultural. Quizá esto no debería extrañarnos. La normalización se apodera de todo. Mientras tanto, cualquiera tiene miedo de ser cogido por sorpresa en manos de una excitación más noble.

A pesar de todo esto, no quisiera insistir mucho en estos afectos: en la filosofía no hay que dar margen alguno al resentimiento. En términos generales no puedo menos de observar que, en el transcurso de esta conversación, he sentido cierto malestar en algunos momentos. Al oírme hablar de la normalización y de cosas similares, no puedo dejarme llevar por la emoción de esas liberaciones del espacio cultural que tuvieron lugar en nuestros años juveniles y que ahora se han perdido. Aun cuando esto sea cierto, suena esclerósico y crepuscular. Cuando me dejo llevar por una crítica cultural en estos términos, me sobreviene la sensación de ser un caso de asistencia social. ¿Debería haber seguido un curso de formación profesional para convertirme en clown?

VI

Antropología anfibia y pensamiento informal

De la moral de lucha y la mística

H.-J. H. Señor Sloterdijk, a fin de dar pie a nuestra última conversación, me gustaría contarle dos historias. Aunque la primera es ficticia y la segunda histórica, las dos tocan algunos aspectos centrales de las reflexiones hechas hasta ahora y son, quizá, también historias que nos servirán para dar pistas de lo que vendrá a continuación.

La primera historia la cuenta Ivo Andrić y lleva el título de Aska y el lobo. La resumo: Aska, un cordero que desde siempre ha sido un poco diferente del resto de los corderos, decide, insistiendo en su rareza, acudir a una escuela de ballet. Un buen día esta criatura inocente se pierde en el bosque y, tal como sus padres siempre habían temido, es sorprendida por un lobo. Pese a que Aska se muere de miedo, mantiene aparentemente la compostura y empieza a mostrar lo que ha aprendido en la escuela de ballet. Su baile, nos dice el narrador, es un auténtico milagro y produce otro milagro más: el lobo sucumbe a la gracia del cordero. «La pequeña Aska sentía cien vidas dentro de sí y utilizaba la fuerza de estas cien vidas para prolongar su única vida, que ella ya sabía perdida. Ignoramos cuánta fuerza y cuántas posibilidades alberga en su interior cualquier criatura humana. Ni siquiera barruntamos todo de lo que somos capaces: estamos ahí y pasamos el tiempo sin experimentar todo lo que habríamos podido ser y lo que habríamos podido hacer. Sólo en los momentos grandes y extraordinarios descubrimos este misterio. En un momento como éste, Aska bailó por su vida perdida». Ahora bien, ocurrió lo que tenía que ocurrir. Los hombres llegaron pronto del pueblo y mataron al lobo, que ya se había transformado. Aska inventó su ballet, que entre los críticos pasó a conocerse como «el baile con la muerte», pero que ella misma llamó el «baile por la vida».

Mi segunda historia también versa indirectamente sobre una lucha entre lo débil y lo duro, y directamente sobre una desilusión traumática. Por esta razón, es esta historia la que ha de ocupar un lugar destacado en nuestro diálogo, toda vez que en conversaciones anteriores ya he hablado en alguna ocasión, y con cierta tendencia a la admiración, del espíritu zen y budista, del «espíritu del aprendiz». Como toda idealización, también ésta probablemente aguardaba el posible desengaño: en 1997 apareció originalmente en inglés, y en 1999 en traducción alemana, un análisis de la relación existente entre zen, nacionalismo y guerra, una alianza verdaderamente siniestra. Su autor, Brian Daizen A. Victoria, él mismo sacerdote zen en Nueva Zelanda, reconstruye a partir de un sinfín de documentos la historia de un fatal lazo, uno que se antoja inconcebible para los amantes del zen. Por vez primera tenemos conocimiento de qué poderosas alianzas se llevaron a cabo entre la cultura de la meditación y el imperialismo. Aporto algunas citas. El muy ensalzado maestro zen Harada Sogaku escribía, por ejemplo, en 1939: «Si se os ordena marchar, pues ¡adelante, adelante!; cuando se ordene disparar, pues ¡zas, zas! Ésta es la manifestación de la sabiduría suprema de la iluminación». Del maestro zen Hakuun Yasutani son estas palabras: «Todas las máquinas están construidas con tornillos que tienen roscas. El camino a la derecha muestra que algo nace, mientras que el camino a la izquierda señala destrucción». Y del santo y sabio Daisetzu T. Suzuki, para los occidentales el representante y honorable maestro zen por antonomasia, proceden declaraciones como éstas: «La religión ante todo debe intentar conservar la existencia del Estado».

Rudolf Hess expresó en cierta ocasión: «También nosotros luchamos por destruir el individualismo; luchamos por una nueva Alemania erigida sobre una nueva idea de totalitarismo. Esta manera de pensar es algo completamente natural para el pueblo de Japón». Hitler, por su parte, dijo: «Ya hemos tenido la desgracia de poseer una religión falsa. ¿Por qué no adoptamos la de los japoneses, quienes ven en el sacrificio a la patria el valor supremo?».

Para comenzar esta conversación, creo, desde mi punto de vista, que de todo esto puede extraerse una pregunta autocrítica: ¿no tenemos que ser más prudentes con esos conceptos «delicados» que nosotros mismos hemos puesto en liza? ¿Dónde están, pues, las aristas punzantes de lo redondo?

P. Sl. Las esferas dejan de ser redondas cuando estallan. Y ellas estallan continuamente, esto es algo en lo que hemos hecho hincapié desde el principio de la conversación. Quizá debería insistir en el hecho de que la esferología, tal como yo la entiendo, es una forma teórica fría; presupone una fuerte posición de observación. Ella sólo puede llevarse a cabo si se ha alcanzado un punto de vista externo o de no pertenencia. Esto, sin embargo, no significa que uno pueda permanecer aquí quieto. Hay esferas concretas que se regeneran tras su destrucción y ganan volumen. De ahí que sea más importante pensar en el proceso de regeneración y crecimiento de las esferas que en su destrucción. La teoría de las esferas no es, por tanto, una nueva forma de idealismo. En absoluto pienso aquí en formas de pensamiento neoholistas o neototalistas, como es característico en algunos de los revivals de la metafísica clásica o en ciertas formas neorreligiosas travestidas. El punto principal de la esferología radica en el hecho de que hay que investigar nuevamente el fenómeno de las animaciones comunes desde parámetros conceptuales no idealistas. De lo que se trata, pues, es de hablar de los entusiasmos de un modo no entusiasmado. Para hacerse una idea de qué es lo que se evoca aquí, quizá valga la pena acudir a mis dos discursos políticos, a saber, Versprechen auf Deutsch [Promesa en alemán], de 1990, y, sobre todo, Der starke Grund, zusammen zu sein [La fuerte razón de estar juntos], de 1998, donde someto los fantasmas de la reunificación nacional a un análisis sobremanera glacial. Aquí describo las comunas políticas modernas como ficciones autoestresantes producidas por las técnicas de los medios de comunicación, de ahí el subtítulo del texto: Erinnerungen an die Erfindung des Volkes [Recuerdos de la invención del pueblo]. Esto no es precisamente lo que a los amantes de las doctrinas de los pueblos sustanciales les gusta oír. Ahora bien, este análisis tan frío es imprescindible, máxime después de todo lo que nosotros hemos experimentado con los entusiasmos políticos y los idealismos étnicos. Por lo demás, aquí se esconde también una de las razones de mi reserva contra la Teoría Crítica más reciente, que, a mi modo de ver, no es otra cosa que una forma de neoidealismo. ¿Hemos necesitado siglos para superar el idealismo objetivo de los antiguos y el idealismo subjetivo de los modernos sólo para arrojarnos a los brazos de un idealismo intersubjetivo? ¡No, muchas gracias!

El caso de Japón es naturalmente diferente. Para comprender su particularidad, hay que reparar en el hecho de que todavía en el primer tercio del siglo XX existían tradiciones medievales tardías relativamente intactas que estaban obligadas a chocar de manera directa con la Modernidad. Me permito observar que hay que interpretar las palabras «¡zas, zas!» del maestro zen en continuidad con el integrismo metafísico. Por cínicas y absurdas que resuenen en nuestros oídos, y por mucho que a algunos contemporáneos interesados por estas doctrinas les resulte difícil admitir este diagnóstico, estas palabras están ancladas en una tradición holista. Se trata de una línea de pensamiento que en Occidente se conoce como mística práctica, en la India como karma-yoga y en Japón como camino de la lucha: en estos sitios uno ha de vérselas con escuelas de la realización personal a través de la acción. Los conocedores de la tradición occidental pueden aquí acordarse del famoso sermón del Maestro Eckhart sobre Marta y María, en el que, aunque el texto evangélico diga lo contrario, la vita activa tiene por vez primera la supremacía espiritual frente a la vida contemplativa. El sermón de Eckhart es una obra maestra de la falta de escrupulosidad hermenéutica. De él puede aprenderse lo fácil que era para los hombres de Iglesia poner cabeza abajo el sentido de las Escrituras cuando el contexto así lo exigía. Y este contexto era diáfano: desde un punto de vista sociológico, lo que buscaban estos exégetas atrevidos y alteradores de sentido era la adaptación de los monjes y los éticos sacerdotales a las necesidades de los hombres de Estado y de mundo. Sin embargo, sería ingenuo suponer que las elites poderosas de las sociedades tradicionales estaban ya dispuestas a abandonar la exaltación metafísica de su way of life. En Occidente conocemos esto a través de las estilísticas existenciales de la hidalguía cristiana y las alianzas entre trono y altar, esto es, entre guerra y sacerdocio. Lo que nosotros oímos en boca de los maestros zen del siglo XX muestra de manera análoga el lazo entre Estado y sala de meditación.

Dicho en términos más generales: hemos de cuidarnos de la tentación de realizar la simplista comparación entre espiritualidad y abstinencia pacifista. Desde un punto de vista histórico y psicológico, no es verdad que todo el que quiere expresar una actitud de reserva frente a los groseros caminos de las criaturas mundanas tenga que ir directamente al convento o a otros lugares en los que pueda vivir en consonancia con esta actitud de reserva espiritual contra el mundo. Sabemos que tanto en Occidente como en Oriente junto al convento también han existido el bosque, el desierto o la montaña como espacios de retirada de la violencia en sociedad. En sus estudios históricos en torno a las llamadas «técnicas de soledad», Thomas Macho ha reconstruido la topografía de estos espacios de repliegue a través de un estudio comparado. En estos lugares los individuos sacrifican su inmediato confort vital, incluso la sexualidad, y cuelgan sus narcisismos mundanos para acceder al privilegio de poder centrarse en su progreso espiritual. La mayoría de las veces, además, practican una suerte de «soledad apoyada en la escritura», como dicen ahora los mediólogos. Es evidente, sin embargo, que esta ruptura con el mundo a través de la vita contemplativa abarca sólo una mitad de este complejo espiritual; la otra mitad recae sobre tentativas, transfiguraciones espirituales; por decirlo de manera protestante, exculpaciones, que sirven para encontrar su acción en el mundo.

Aquí el ejemplo más elocuente es también el más conocido: entre los documentos originarios de la tradición hindú se encuentra la Bhagavad-Gita, el más ampliamente difundido de los cuatro poemas de iniciación que se intercalan en la epopeya heroica Mahabharata, y del que existen, según algunos eruditos hindúes, más comentarios e interpretaciones que del Nuevo Testamento. Si se lee el texto al pie de la letra se revela la ética guerrera en su forma más pura, enriquecida gracias a un gran valor místico. En el poema se aducen pruebas de que la salvación no reside en ninguna otra parte que no sea en la perseverancia de una línea de virtud práctico-guerrera. Se considera aquí iluminado quien cumple sus obligaciones guerreras en las situaciones humanas más imposibles, aun cuando sean asesinados familiares con las propias manos. Basta con darse cuenta de la situación del héroe Arjuna en el campo de batalla. Viendo que no pocos familiares masculinos, todos los tíos y cuñados, se encuentran luchando en el bando enemigo, el espíritu de la guerra abandona a su protagonista, puesto que prefiere estar muerto a que corra su propia sangre en la figura de un familiar. En este momento se pone de manifiesto la crisis de la consideración meditativa a la par que se yerguen de nuevo las fuerzas guerreras. Desde el punto de vista de la Gita, las acciones espirituales en apariencia más valiosas, la renuncia a la guerra, el desarme voluntario del guerrero, apearse del carro de batalla, la retirada del orden causal de la acción violenta…, son precisamente las más funestas para el sujeto que actúa. Éstas conducirían a la pérdida del honor: por esta razón causarían una catástrofe kármica en el sujeto inactivo.

H.-J. H. En la Bhagavad-Gita también se observa una mística del deber sintetizada en el mandamiento: ¡bajo cualquier circunstancia haz lo que debas! ¡No preguntes nunca por las consecuencias externas de la acción!

P. Sl. Esto suena en nuestros oídos a modo de un imperativo categórico y un gloria prusiano, pero procede de fuentes completamente distintas. En la tradición hindú existe toda una línea de doctrinas de sabiduría que pregona sin ambages el maridaje entre espiritualidad y acción guerrera. Sri Aurobindo ha señalado que esta concepción pertenece a una tradición basada en un yoga de la acción, mientras que otros autores hablan de bhakti-marga, el sendero de la entrega activa. Estas ideas de la práctica se afincan en un plano que yo calificaría de integrismo místico. Si se quiere formular esto de manera maliciosa, habría que decir que la mística aquí se ha convertido en una sección de la guerra psicológica, por no hablar de un tipo de arma. Quien ha aprendido a creer en la identidad metafísica entre ejecutor y víctima puede quizá también suponer que en el campo de batalla adecuado sólo asesina al difunto enemigo desde un punto de vista superficial, mientras que el sí-mismo indestructible y universal perdura en las profundidades.

Algo similar puede encontrarse en la tradición occidental, particularmente en las formas concretas del militarismo religioso: esto comienza en el miles christianus, pasa por los cruzados de Jerusalén y las tropas de puritanos de Cromwell y llega hasta la juventud en la batalla de Langemarck y los popes que bendicen tanques en la última guerra en Serbia. Sabemos que también el islam conoce a estos guerreros sagrados, incluso asesinos santos, piénsese, por ejemplo, en la sectas ligadas a las drogas de los assassinen, de donde los franceses toman su palabra para asesino: assassin. En todos estos casos tenemos que vérnoslas con representantes de morales guerreras holísticas del sacrificio que en la práctica siempre están revestidas de formas de pensamiento dependientes de la metafísica de la sustancia. Son la exacta antítesis de un pensamiento delicado.

Si se echa un vistazo a los planes arquitectónicos de los metafísicos tradicionales, se puede explicar más detalladamente el sentido de esta poco delicada lógica. En medio de los presupuestos del pensamiento bivalente habitual, el hombre tiene que decidirse por el camino de la verdad o por el de la apariencia. Si elige marchar por el camino de la verdad, tiene que decidirse por el Ser único y orillar el No-Ser, esto es lo que corresponde a la opción occidental. Entonces es cuando se tiene que inmolar lo no esencial en aras de lo esencial, se rechaza todo travesear, y uno se consume por el Todo verdadero. La sustancia es todo, las reflexiones no son nada. En el budismo, esta oposición se valora de manera inversa. Quien aquí elige la verdad, tiene que decidirse por la Nada y orillar el apego a las figuras aparentes del Ser. También aquí el precio que se tiene que pagar por el perfeccionamiento espiritual es la renuncia incondicional a ese inane y meramente imaginado yo sustancial. En los dos casos un único valor de verdad tiene absoluta prioridad, mientras que el otro cae en la inanidad, por lo cual supuestamente no se sacrifica en realidad algo cuando se abandona lo particular, ocasional, no esencial y reflexivo. La Unidad es, la Pluralidad no es; la Totalidad es, la Singularidad no es; Lo Esencial es, lo No-Esencial no es; la Sustancia es, el Accidente no es. En el espacio bivalente del pensar, por tanto, siempre se priva de realidad ontológica a un lado de la distinción, lo que no puede por menos de conducir a compromisos nada delicados.

Dicho esto, puede imaginarse lo que sucede cuando estas simplificaciones radicales son aplicadas directamente sobre la vida, sobre lo sensible y lo sobremanera complejo. La sensibilidad metafísica no es, en realidad, más que una sensibilidad para abstracciones vivas. De lo que se trata es de tomarse en serio la lógica bivalente en conexión con un pensamiento del ser unívoco. Kierkegaard observó con toda razón que en el meollo del mensaje cristiano funcionaba una especie de crueldad sin parangón posible, una inconmensurable y excesiva exigencia en el hombre en aras de lo absoluto frente a la cual siempre y de manera ilimitada carecemos de razón. Sin esta poderosa disposición masoquista primaria, apenas resulta posible tomarse en serio la entrega a la verdad: los resultados hablan por sí mismos. Esta conexión de bivalencia y ánimo serio es el mayor mal que puede acontecer en las culturas superiores, algo, sin embargo, que acontece con necesidad sistémica, habida cuenta de que todas las culturas hasta la fecha han sido expertas en esta ética de la seriedad, una idea que Bazon Brock y Heiner Mühlmann han desarrollado con acendrada agudeza en sus trabajos más recientes. Cuando las cosas, por tanto, se agravan, el pensamiento deja de ser él mismo y se convierte en abandono. Y el abandono de lo aparente, no esencial, meramente reflexivo y negativo, es la matriz ontológica del sacrificio. El punto general radica en que el yo singular tiene que ser omitido, toda vez que permanece siempre en el lado privado de esencia. En la bivalencia, interpretada asimétricamente, un lado siempre tiene que contar para el otro en el cómputo como Nada en relación con el Ser, como Ser en relación con la Nada, como sujeto en relación con la sustancia o como sustancia en relación con el sujeto. El rasgo más extendido tanto en Oriente como en Occidente es el holismo expiatorio, esto es, la regla espiritual que deja que se destruya alegremente lo singular privado de esencia en aras de la Totalidad esencial. Desde el punto de vista de los sistemas monistas de la sustancia, se considera algo natural que lo individual y lo subjetivo no representen más que una separación ilusoria de una única Unidad y Totalidad verdaderamente existente, y que el conocimiento o el esclarecimiento conduzcan por esta razón ipso facto a la superación de la apariencia subjetiva. De este modo, esta metafísica no es otra cosa que una escuela presta a ejercer violencia contra sí misma, y contra las naderías de igual rango, por ejemplo las de los semejantes que no han alcanzado el esclarecimiento. En este contexto conocer equivale a penetrar en la verdadera sustancia o a dejar el vacío supuestamente singular conforme a la voluntad del Uno. Los neoplatónicos hablan de la henosis, del ser-uno, mientras que los Padres latinos hablan de la unio. Si se reflexiona correctamente, en la antigua ontología tiene validez general la divisa secundum non datur. Basta con que lo segundo no exista, o que el aspecto del mundo a la luz de lo absoluto no sea más que apariencia para que el sujeto o el proceso de reflexión se conviertan a la luz de la sustancia única en mera nada, en una opacidad pseudorreal que debe ser esclarecida y, por tanto, eliminada. De ahí que esta lógica de autoinmolación o expiración mística en aras de la verdad-única-total esté tan hondamente arraigada en las viejas tradiciones de sabiduría. No debería sorprender si ella aparece aquí o allá con connotaciones abiertamente bélicas. Nietzsche lo expresa con su habitual talento para el exceso de claridad en una carta dirigida a Lou Salomé: «El heroísmo es la buena voluntad para el ocaso absoluto de uno mismo». Cuando se dan cita todas las condiciones necesarias, salta la chispa del monasterio a la fortaleza o de la sala de meditación a la sala de armas y al hangar, donde aguardan las máquinas de los kamikazes.

Allí donde los japoneses disponían de sus soldados zen, en Europa y en Occidente tuvimos las cruzadas, esa acción mística modélica encaminada al sacrificio que ha sido subestimada considerándola una idea extinguida propia de la Edad Media. Cuando tras la Segunda Guerra Mundial el general Eisenhower publicó sus memorias bajo el título Cruzada en Europa, no estaba hablando en absoluto en términos metafóricos. No se puede olvidar, por tanto, que lo que aquí estaba en liza era una transmisión de modos de pensar ontológico-feudales que podían volver a experimentar un rebote coyuntural, sobre todo en sociedades retrasadas en el proceso de modernización como Alemania o Japón. En términos generales, el retorno de la acción mística se facilita cuando todos los Estados utilizan en la guerra proclamas heroicas y holísticas de sacrificio. Para la philosophia perennis en la guerra suena la hora de la verdad.

En resumen, cuando Brian Victoria descubre relaciones locales entre budismo y nacionalismo, no hace sino trasladar un capítulo importante de crítica religiosa a un Extremo Oriente no pocas veces idealizado por los europeos. En los últimos tiempos también han aparecido empresas ilustradas similares interesadas por investigar el lado oscuro del lamanismo tibetano y otros sistemas teocráticos. Recordemos que no hace mucho tiempo se perpetraron crueles asesinatos en la residencia hindú del Dalai Lama: fueron despellejados vivos unos monjes por miembros de una secta budista-tibetana rival. Aquí nos topamos con materia para una novela espeluznante que puede ir más allá de la capacidad imaginativa de los adeptos a la religiosidad oriental. Los ajustes de cuentas más severos respecto a estos fenómenos tan impresionantes proceden del testimonio de los idealistas desengañados, quienes criticando con excesiva dureza las formas de la religión occidental, especialmente el judaísmo y el cristianismo, habían terminado por abrazar una imagen de Oriente exenta de toda crítica. De vez en cuando experimentan un despertar que no equivale en absoluto a una iluminación.

Pero el envite del pensamiento se cifra en algo mucho más general, a saber, en la necesidad de superar como tal esa forma de pensamiento tendente a la inmolación holista y, con ella, todo el paradigma de las interpretaciones bivalentes del mundo. De éstas procede nuestra herencia paranoica, de la que depende a su vez la seriedad militante, y cuyo acompañamiento general no es otro que esa disposición al exterminio tanto hacia el interior como hacia el exterior. Lo que clínicamente llamamos paranoia no es, desde el punto de vista teórico de la conciencia, sino la consecuencia del encadenamiento sobremanera estrecho de los sujetos culturales a sus imágenes de mundo, sus comunidades y morales. Luhmann hablaría a este respecto de identificación con las descripciones de mundo de primer orden. El rechazo de estos sistemas de sacrificio sólo se consigue si se logra poner fuera de circulación la metafísica de la lucha y su holismo militarista, y en términos generales, el holismo político de los grupos históricos, sin recaer, por otro lado, en apuestas individualistas o nihilistas: he aquí el envite de la filosofía contemporánea, el lugar donde ella está a la altura de los problemas. Como es natural, éste es también el compromiso del proyecto Esferas. Nuestro caso urgente reside en infiltrarnos en el caso urgente de esa bivalencia que asesina. Toda época tiene una idea de lo que debe valer como asunto de suprema seriedad, y para nosotros la superación de la lógica antagonista es la idea más seria que podemos llegar a pensar. El enemigo es la propia bivalencia en cuanto figura.

Por lo que respecta a la parte general de la corrección del antiguo modelo metafísico, la mayoría de los hombres modernos estamos de acuerdo en que para nosotros debe considerarse la validez ontológica del secundum datur y la validez lógica del tertium datur. De ahí que no sólo admitamos el Ser, sino también la Nada. El Ser es y la Nada es. Junto al Sí y al No siempre existe también en el plano teórico una tercera opción. Damos prioridad, por tanto, a la realidad de la diferencia frente al valor de la identidad y dejamos que la distinción, lo singular y la nada sean reales. De esta manera se acaba con la repatriación de lo singular a la única sustancia, ya no alimentaremos más a ese Moloc monístico-local.

Por otra parte, por mucho que se observe en las palabras escupidas por Hitler y el señor Hess, el paralelo entre el imperialismo del Japón imperial y el fascismo europeo es engañoso. En ellos uno se encuentra desde el principio con un holismo de gángsters y un cutre bricolaje imperial de cuño reaccionario. Hess no está del todo equivocado cuando habla del totalitarismo como una nueva idea, puesto que la conexión fascistoide entre el holismo tradicional y el concepto moderno de la movilización total es algo que carece de precedentes en la anterior historia política de las ideas. Lo que aquí está en juego es una improvisación de advenedizos que quieren proveerse idealmente de un poco de sustancia. Hitler, Hess y compañía eran gente que acababa de ascender, delincuentes que se interesaban por una visión del mundo compatible con los métodos de los arribistas; es, por tanto, un poco siniestro el modo en que ellos miraron de reojo hacia Oriente, ¡como si ellos desde allí pudieran importar y apropiarse de ideas para minar las tradiciones libres de Occidente! En Oriente como tal la situación se presentó de una manera completamente diferente. Muchos de los partidarios del «camino imperial» en Japón seguían siendo holistas trágicos de vieja estirpe. Para ellos ese Todo ya existía de una forma aparentemente sustancial; en aras de éste, el individuo debía sacrificarse en conformidad con el código heroico. Al menos, ésta era la convicción personal de muchos luchadores. Dada su situación histórica anacrónica, se les consideró bufones. Recuerdo aquí cómo Ivan Morris en su libro Nobleza del fracaso consideraba a los pilotos kamikazes de 1944-1945 figuras pertenecientes a una tradición de noble declive que se remonta a la temprana Edad Media japonesa. Desde un punto de vista psicoanalítico, cabría decir que de lo que se trata en todos los sistemas feudales es de integrar las energías masoquistas primarias en la cultura merced a una grandiosa codificación. Todas las ideas hiperbólicas de «servicio» se alimentan de esta transformación. Hasta el año 1945 a los luchadores orientales, al menos a una parte de ellos, les parecía que la entrega a la totalidad seguía siendo, de manera inmutable, un gesto posible. Hay que tener en cuenta que, para los japoneses tradicionales, antiguamente era impensable suponer que el propio Estado era un agente criminal, puesto que la cultura de la obediencia característica en Oriente estaba todavía, de lejos, más arraigada que la europea, en la que ya continuamente se atisbaban profundas fisuras. Nosotros hemos tenido planteamientos contraculturales críticos con la autoridad al menos desde la irrupción del liberalismo y del anarquismo en el siglo XIX. Vista retrospectivamente, la tragedia queda minada por la farsa: entonces es cuando entra en escena una maquinaria de inmolación holista completamente monstruosa e insoportable; mucho más tarde se conocerá también que, entre los miles de héroes voluntarios que se debían arrojar con sus bombas a los navíos norteamericanos, había quienes eran ayudados a decidirse mediante métodos no del todo nobles, como, por ejemplo, con alcohol, con amenazas, o eran persuadidos con medios intimidatorios, con el kitsch de la despedida final o con chicas que hacían guiños seductores. Parece, no obstante, que hubo una cifra considerable de románticos auténticos que se entregaron al noble deporte de la muerte. No se sabe a ciencia cierta qué es lo que hay que pensar acerca de un hombre joven como ese piloto de apenas veintidós años de la Escuadrilla Siete Vidas que, antes de perder la vida en febrero de 1945, deja escrito en un haiku esto: «¡Ojalá pudiéramos caer/ como la flor de los cerezos en primavera/ de manera tan pura y radiante!». Estas bombas tripuladas eran las llamadas «flores de cerezo», y sus pilotos habían sido educados para agradecer el hecho de haber sido elegidos y usados en su suicidio. ¿Acaso habría que dedicar a este joven como necrológica esa máxima de Hannah Arendt inspirada en Nietzsche: «No hay nadie que no tenga el derecho de desobedecer»?

Después de 1945 en todo Occidente, y probablemente también en Japón, las hinchadas pesadillas del holismo político en busca de nuevos horizontes de futuro implosionan con la entrada de nuevas relaciones de sentido. Esto hace que la situación sea mucho más sencilla para los descendientes, toda vez que, para nosotros, la tentación de ese holismo alimentado por los Imperios y el nacional-holismo de los Estados carece prácticamente de toda posible repercusión. El Todo al que se pueden aferrar los holistas más recientes no se codifica ya de manera nacional o imperial, sino global, planetariamente, a lo largo y ancho de la humanidad. Nunca había sido tan fácil ser universalista. Esto es un efecto secundario del capitalismo global, de tal modo que ahora también la espiritualidad entra en escena espontáneamente de manera transpatriótica, posnacional y postimperial.

H.-J. H. De nuevo estamos manifiestamente en medio del intento de definir el lugar histórico en el que se asienta el pensamiento esferológico. En la actualidad se habla mucho de que vivimos una situación posmetafísica, pero, como ya ha sido remarcado a lo largo de nuestra conversación, las condiciones del nuevo pensamiento no son tan fáciles de determinar como se opina en ciertos círculos abanderados de lo políticamente correcto.

Me gustaría ahora conducir nuestras reflexiones a una perspectiva cosmogónica o cosmológica. La expresión «cosmogonía» tiene más que ver con el discurso místico en torno a la totalidad cósmica y sus orígenes, mientras que «cosmología», en cambio, apunta más a las explicaciones del mundo brindadas por las ciencias de la naturaleza. Por ahora quizá basta con la indicación de que, en última instancia, el Uno de la filosofía, del mito y de las ciencias naturales no se diferencian tanto.

En las nuevas cosmologías encontramos conceptos o, mejor dicho, imágenes y metáforas que ya desde hace tiempo conocemos por la mitología y la literatura. Por dar algún ejemplo de estas metáforas de la nueva cosmología: la imagen del cosmos como un mar de olas en el que todo movimiento, todo cambio se propaga en el conjunto de un campo operatorio como a través de un «modelo obligatorio»; también se podría hablar aquí de un «océano cosmológico». Además de esto, tenemos el discurso de los «ciclos» cósmicos, de un universo palpitante. El mundo que nosotros observamos emerge en intervalos periódicos, por así decirlo, de un mar de corrientes energéticas y vuelve a hundirse aquí.

Dicho esto, no resulta difícil toparse con la antigua representación hindú de Prana y Akasha en el Raja-Yoga o con la antigua imagen china del Ch’i, de la unidad primordial, o del Tao, del que LaoTsé dice: «Antes de que el cielo y la Tierra nacieran, existía ya algo indefinido completamente tranquilo y completamente vacío. Él permanece aparte, inmutable; e incansablemente actúa por doquier. Podría ser considerado la madre de todo lo que cae bajo el cielo. No conozco su nombre, pero se ha de llamar Tao». Y en el Mundaka Upanishad se dice de Brahma, la «madre de todas las cosas», el fundamento primordial del universo: «Brahma se expande; de él procede la materia, y de la materia la vida, el espíritu, la verdad y la inmortalidad». Ervin Laszlo comenta esto en los siguientes términos: «El mundo percibido no es sino una emanación natural y espontánea de esta esfera inmutable e imperecedera».

El concepto de esfera aparece igualmente en la especulación cosmogónica contemporánea. Esto justifica la reflexión de si no se puede trazar una línea partiendo de la moderna imagen física del «mar cosmológico» hasta alcanzar la esfera del cosmos de la antigua cosmología europea que usted evoca en Esferas II.

P. Sl. Respecto a lo que usted dice, he de objetar, antes que nada, que en mi proyecto las expresiones científico-naturales desempeñan un papel secundario. Esto se debe a que el concepto de esfera, tal como yo lo utilizo, está determinado por el acceso a una experiencia fundamental diádica previa a lo personal. Pone el acento más bien en las creaciones espaciales que rayan en lo surreal. No me intereso tanto por el espacio que manejan los físicos por cuanto aquí el concepto se utiliza de manera convencional. Lo que a mí me interesa es el espacio de los surrealistas, los simbolistas, el espacio de la pareja amor-odio, el espacio compartido de los grupos primitivos y de las comunidades imaginarias. Por esta razón, los puntos de contacto del análisis esferológico del espacio con las cosmologías de la ciencia natural son escasos. Las similitudes existentes entre la física contemporánea y la esferología sólo tienen lugar allí donde las ciencias naturales se aproximan, desde sí mismas, a sus límites y se traducen en imágenes exotéricas y psicológicamente relevantes. Es entonces cuando las estructuras espaciales simbióticas, simbólicas y surreales, que yo describo en mi cosmología interpersonal o teoría del espacio diádico, guardan relación con las tesis límite de la cosmología física. Ahora bien, como usted mismo dice, esto acontece de tal manera que la moderna ciencia natural también utiliza metáforas en sus formas de popularizarse que se suman a los lenguajes del espacio habitado, vivido y animado.

Una cosa muy diferente es lo que sucede desde un punto de vista histórico. En Globos mostré que también la cosmología clásica o cosmo-ontología no era más que una enorme ampliación de la idea del espacio propio o, como nosotros hemos dicho anteriormente, una imagen de mundo extensional del ombligo. De ahí que la vieja cosmología fuera en el fondo un sistema metafórico de inmunidad, una inflación de esferas simbólicas y mundo-vitales, un exceso de intimidad hogareña en lo grande y enorme. Aquí rige la sagrada alianza entre teología y cosmología, entre autoafirmación y descripción del mundo: en estos sistemas los dioses de uno tienen que ser naturalmente también los principios del universo. Precisamente con este modo de pensar arrancó la Modernidad para dejar el camino expedito a sus revoluciones operativas. Ésta es la razón por la cual a los teólogos de la actualidad, sean judíos, protestantes o católicos, se les ha encogido el corazón al presenciar estos asuntos cosmológicos, incluso hasta el extremo de abogar por una completa abstinencia a la hora de proferir afirmaciones en torno a la naturaleza. Sólo siguen interpretando un Dios de las comunicaciones. Esto es, a la luz de la tradición, una situación atea a medias o, lo que es lo mismo, un aferrarse a un Dios que ya no tiene la menor idea de lo que es el mundo moderno.

De explosiones e implosiones

H.-J. H. Quizá el aspecto simbólico-surreal y el cosmológico no se encuentren tan separados desde otro punto de vista. Ya he hecho referencia a ciertas concepciones modernas basadas en un cosmos que se dota de energía a sí mismo, o que comprenden el universo como un mar de olas ilimitado sobre el cual se desplazan icebergs materiales; es el afloramiento de éstos a la superficie lo que nos permite percibir la parte del «océano» inaccesible para nosotros. Siguiendo una formulación de Gopi Krishna y de Ervin Laszlo, este iceberg material transforma la misma «agua» en formas visibles. «Las energías del mundo visible proceden de la energía primordial inherente a su potencial creativo».

Me gustaría volver más adelante a este universo de imágenes que abarca aspectos como el mar, el inconsciente y el lenguaje. Antes de ello, me parece importante abordar la cuestión de nuestra relación ecológica con la naturaleza, algo que tiene que ver con el problema central de una ecología futura.

Me pregunto: ¿no se ha polarizado la tecnología occidental en un ámbito radicalmente falso, por cuanto su centro dinámico reside en una técnica de la explosión aplicada a la combustión y la destrucción súbita, muy distinta a su vez de la energética de la naturaleza, que opera más bien con la implosión o la deconstrucción paulatina? ¿No se podría decir que en los procesos de descomposición y corrupción tiene lugar una reducción implosiva?

De este acontecer implosivo pueden darse ejemplos, a mi modo de ver, impresionantes. Viktor Schauberger menciona a este respecto el comportamiento de las truchas, capaces de saltar bastantes metros por encima de la inmensa fuerza de una corriente de agua. La explicación es ésta: el agua que se arremolina en su caída libre, un movimiento, por tanto, provisto de una gran fuerza implosiva, forma en el punto de rotación del torbellino una marea en dirección contraria. La trucha busca esta marea que la envuelve en círculos cada vez más estrechos, y se deja llevar por ella.

Tomemos en cuenta como paradigmas estas corrientes acuáticas abandonadas a sí mismas: en ellas encontramos una gran cantidad de referencias a creaciones formales espontáneas que recuerdan lo que usted describía en relación con las esferas y las burbujas en el ámbito humano. Este principio de formación espacial por rotación espontánea puede observarse en la fuerza dinámica del agua, en el torbellino de viento o en las «galaxias espirales».

P. Sl. Lo que me parece especialmente importante de estas reflexiones es que llaman la atención sobre el contraste existente entre la energética de lo natural y la de la técnica. Hoy, en efecto, estamos marcados por una experiencia histórica completamente nueva que todavía apenas ha sido analizada en todas sus consecuencias: la liberación de energía a través de la explosión. Tiene usted toda la razón en llamar la atención sobre este fenómeno. Nuestros actuales sistemas de propulsión más importantes descansan por ahora y hasta nueva orden sobre el principio de la explosión por combustión o la generación de presión por medio de calor. Esto es algo que no existe en la naturaleza bajo esta forma, si prescindimos de las erupciones volcánicas: ciertamente, éstas responden a nuestro sentido de la energética de la explosión, pero todavía no conocemos ningún motor impulsado por lava. Probablemente, nunca se esclarecerá lo suficiente lo que significa desde el punto de vista cultural este paso al movimiento basado en la explosión. Toda la movilidad moderna pende de la idea de utilizar las exigencias espaciales de las explosiones para fines técnicos y vitales. La idea fundamental de nuestra civilización parece ser aprovecharse de las explosiones para que lleguen a producir trabajo útil. En estas aplicaciones implementamos el principio mefistofélico en términos técnicos: el motor de combustión opera con una parte de esta fuerza que siempre quiere el Bien y siempre crea el Mal. Aquí llevamos una sustancia inflamable a la ignición y se obliga a la explosión a ejecutar el trabajo pertinente merced a un mecanismo de retardo: microcatástrofes al servicio de los fines culturales.

Una filosofía cinética tendría que poner de relieve en qué medida estamos determinados hasta la más insignificante ramificación de nuestro pensamiento y sensibilidad por la experiencia del motor de explosión y del reactor. Para los hombres de nuestra cultura todos los movimientos e impulsos que no forman parte de esta motórica no son otra cosa que ininteligibles. Hasta el mismo proceso de nutrición se piensa cada vez más bajo el modelo de la combustión de materias propulsoras por medio de motores, particularmente en los Estados Unidos, donde los asuntos de alimentación asumen el carácter de puestos de distribución de vitaminas y calorías. Nada es tan divertido para un europeo como comprar en estos drugstores, donde uno es bombardeado por cientos de elementos calóricos desconocidos. Paralelamente, los lugares de vacaciones parecen más atractivos cuando se presentan como lugares de reposición de vitalidad. El sujeto del siglo XX es un metabolizador de alto rendimiento. Ésta es la razón de que aquellos que se interesan en formas de energía no explosivas o alternativas ocupen apenas una situación marginal. Quien se dedica al estudio de las bioenergéticas está en la misma situación que un molino de viento frente a una central nuclear; incluso cuando produce energía eólica, le costará trabajo situar su producto dentro de las redes oficiales de producción, pero más le costará aún aplicar el principio de su tecnología al marco de los parámetros del pensamiento y sentir mayoritario. A las ideas alternativas les pasa hoy lo mismo que a las energías alternativas: se orientan en términos cualitativos, no tienen en cuenta un sistema cuantitativo. También los sistemas gimnásticos orientales, por los que Occidente se ha interesado ocasionalmente, pierden atractivo cuando no se dejan calibrar como transmisiones de carburante para motores psíquicos de combustión o power-subjetividades. No hay más que pensar en cómo ha sido la recepción americana de las martial arts asiáticas.

H.-J. H. El concepto de energías cualitativas nos sirve perfectamente para delimitar la diferencia respecto al planteamiento puramente cuantitativo occidental. El tai-chi, por citar un ejemplo, descansa en una idea de energía sutil, el chi, una suerte de esencia fundamental del universo que se mueve de dentro afuera. Está de alguna manera relacionado con lo que los hindúes denominan shakti o «eterno fluir»; el chi es una idea-fuerza que ocupa un lugar destacado tanto en la cosmología como en la vida cotidiana de los chinos.

P. Sl. Al lado de los motores de explosión, estos conceptos pasan por ideas extravagantes. Iría tan lejos como para afirmar que el motor de combustión o el principio de explosión utilitario constituyen la matriz material del concepto moderno de libertad en su fase más actual. La libertad, tal como es entendida por los modernos del siglo XX, se funda en esta experiencia cinética clave, en el paradigma de una aceleración relacional. Con ella empieza a funcionar una inequívoca diferencia moderna frente a la inveterada tradición europea que apenas ha sido abordada aún por la filosofía. La libertad en la época de la explosión, esto es, del derroche energético voluntario, es una libertad completamente distinta de la existente en la época de la escasez energética involuntaria.

De ahí que para nosotros hoy ya no resulte en realidad inteligible el espíritu energéticamente escaso de la primera Modernidad. El siglo XVIII se nos ha terminado antojando una época totalmente extraña, toda vez que en el ínterin hemos pasado a una situación radicalmente distinta, y eso por no hablar de la Antigüedad y su esclavitud respecto al músculo. Habría que leer de forma paralela la historia de la liberación energética y la historia de las formas de subjetividad modernas: me atrevería a afirmar que si entre los siglos XVI y XIX el problema de la libertad se puede interpretar básicamente bajo el paradigma del viaje oceánico, el de la escritura lo hace bajo el de la Galaxia Gutenberg. Viajar por el mar equivale a «emprender iniciativas en libertad» con fuerza eólica mientras escribir significa «expresarse con libertad» con tinta; unos navegan en mar abierto; otros en el papel vacío, pero todos ellos producen experiencias de libertad o, mejor dicho, experiencias de poder y experiencias eficaces que contagian al resto de la sociedad. Con estas tecnologías posibilitadas por el dinero se pone en marcha la revolución del activismo. Es entonces cuando la sociedad moderna empieza poco a poco a movilizarse y alfabetizarse. Ya en el año 1848 Marx y Engels constataban cómo, a causa de esta desaforada movilidad del dinero, «todo lo sólido y permanente se volatilizaba en el aire». A esto se viene a sumar en el siglo XX la libertad de los motores de gasolina, lo que ha producido más efectos contagiosos que cualquier otra cosa. Estos motores han democratizado el uso de las máquinas, así como canalizado la voluntad de poder como voluntad de viaje. Lo más interesante de todo esto es el modo en que tiene lugar la libertad del movimiento espacial ampliado. Trabajar y viajar: he aquí las escenas fundacionales de las nuevas culturas del poder. Ahora bien, a medida que avanza el siglo más aparece el viaje como una excusa apenas ya necesaria. La cultura de masas actual celebra el gasto puro, un potlach energético absoluto que ha dejado de concebirse como transporte. Es ahora cuando entra en escena una voluntad de poder que es voluntad de detonación. Si quisiéramos redactar una teoría de la cultura de masas a la altura de estos actuales movimientos energéticos, habría que intentar una crítica de la explosión. Ésta tendría que partir de la observación de que la cultura contemporánea de masas no es sino una competición por el gasto. Del mismo modo que la antigua arena era un templo del gasto de hombres y seres vivos, la moderna arena es un templo del gasto energético.

De todas las especialidades deportivas actuales son las carreras automovilísticas las que, a mi modo de ver, con mayor claridad representan este espíritu del gasto. Imaginémoslo: vehículos con miles de caballos, entre ellos tractores con remolques que pesan varias toneladas, se echan carreras que quizá duran cuatro, cinco segundos; o dos vehículos entre sí, o uno solo contra el reloj. Ocasionalmente, alcanzan en pocos segundos una velocidad de hasta 400 kilómetros, por lo que tienen que ser interceptados con paracaídas de parada. Alguna cara pálida sube al podio y ofrece las entrevistas pertinentes como vencedor.

H.-J. H. Hace algún tiempo hablé con Paul Virilio acerca de estos fenómenos. Pensábamos que en realidad era cuestión de tiempo que se organizaran carreras de competición en las que la salida y la llegada a la meta fueran idénticas. La velocidad extrema se ha convertido en un hecho disponible a nuestro antojo.

¿No se podría decir que desde hace un tiempo ha despuntado la época del «viaje cero»? Me acuerdo a este respecto de Jochen Gerz y de otros artistas que, pese a no subirse a un tren o a un avión, envían las postales de sus viajes. «El mundo», decía Alfred de Vigny ya en los albores del siglo XIX, «se encoge a medida de nuestro saber». La técnica moderna aniquila el espacio, ya hemos hablado detalladamente de este asunto en nuestras anteriores conversaciones. Heinrich Heine barruntó esta tendencia, también De Quincey. Ya en el año 1795 alguien como Xavier de Maistre se daba por satisfecho con un Reise um mein Zimmer [Viaje alrededor de mi habitación] de veintidós días.

No ha existido, sin embargo, ningún creador viajero a lo largo del siglo XX que haya expresado con más claridad su aversión a esos estados de excitación provocados por las expediciones foráneas que Raymond Roussel. Tan radicalmente se afanaba en rechazar toda posible influencia de la experiencia del viaje en su escritura que, recién llegado a China, permaneció en su coche-vagón. Roussel, aunque también Blaise Cendrars, si bien éste motivado por otras razones, aconsejaba cerrar los ojos durante los viajes.

P. Sl. Dentro de este grupo de seres apáticos y antiimpresionistas, también cabría señalar a Phileas Fogg, el héroe de la novela de Jules Verne La vuelta al mundo en ochenta días, quien había decidido resueltamente no tener ninguna vivencia de su viaje por el mundo. También él es un testigo de ese movimiento derrochador que corre parejas con la experiencia moderna de la libertad. Mas lo que se esconde detrás de ese principio explosivo en un motor de émbolo no es, como ya se ha indicado, sino el descubrimiento de la esencia. Aunque en el lenguaje común definimos ésta como Benzin [gasolina], puesto que en alemán, según el modelo del francés, también utilizamos una expresión como essence, sería filosóficamente más correcto no encubrir la referencia filosófica. Naturalmente, nada hay que objetar al hecho de quitarnos el sombrero ante el señor Benz, pero con esta denominación introducimos un matiz personal en el nombre de la sustancia que no viene al caso. Gasolina [Benzin] es un término que suena demasiado antropomórfico, es como si a la central nuclear se la llamara «Oppenheimerin».

En su uso moderno el concepto de esencia implica más cosas de lo que expresa la semántica filosófica tradicional. Alude a lo que en la época moderna comprendemos como materia y, por lo tanto, como esencial, algo que fácilmente pone a disposición energía activa. En este sentido la gasolina y el uranio son las «esencias» paradigmáticas de nuestra época. En los dos casos lo que está en juego es la idea de que la materia esencial está dispuesta a operar a nuestro antojo. Apenas somos conscientes de cuán profunda es la conexión entre gasolina y libertad; o, como también podría decirse, entre energía susceptible de gasto y autorrealización. Dejar que explote la esencia rica en energías significa en realidad desarrollar la sustancia como sujeto.

Podemos aclarar esto haciendo una reflexión acerca de la historia de los antiguos conceptos de libertad europeos. En tiempos diferentes la libertad significa también cosas diferentes. Entre los griegos eleuthería mienta el derecho del individuo y los pueblos a vivir según su pátrioi nómoi, las costumbres de su patria. Implica por tanto, y sobre todo, la no claudicación al dominio extraño y a las demandas imperiales de poderes ajenos. De ahí que su fuerza muscular sólo se utilizara para acciones y comportamientos libres, por ejemplo para paseos en el ágora y para ejercicios gimnásticos, nunca para esfuerzos físicos esclavos.

Durante la Edad Media el concepto de libertad se carga semánticamente. Por un lado, los teólogos necesitan contar con el liberum arbitrium, la libertad de la voluntad, para manifestar el privilegio metafísico del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, pero, más aún, para poder dar razón de la corrupción de la naturaleza humana. De este modo la libertad en la tradición agustiniana es siempre una libertad mal aprovechada, una disposición al pecado y a la rebelión contra el Bien. Libre es el hombre en cuanto puede optar por el mal, sólo después de esta experiencia existe un hálito de libertad comunicativa como consentimiento a la reconciliación. Ahora bien, al lado de esto, la Edad Media también conoce un concepto jurídico y político de libertas como libertad de deberes, una circunstancia, por tanto, que nosotros traducimos como privilegio o derecho especial. Ser libre significa en este caso ser señor de uno mismo y no tener que obedecer a otro. Aquí resuenan los ecos especiales de la existencia feudal y aristocrática. Las situaciones aquí típicas son el duelo y el asiento señorial en tronos y a lomos del caballo.

En la era moderna, finalmente, utilizamos el concepto de libertad para articular los motivos centrales de una autoexperiencia conquistada por medios activistas, básicamente la capacidad de ser causa de nuevas empresas o autor de producciones artísticas originales. Lo que se codifica como idea de libertad a partir de este momento es la capacidad de iniciativa y la expresividad. La expresión se carga de fuertes connotaciones agresivas y expansionistas; significa la reivindicación de la no-impotencia y de la falta de apego al terruño o, dicho en términos positivos: el derecho al desarrollo de las fuerzas. Su fórmula más común reza movilidad o libertad de residencia, y se interpreta como un derecho fundamental.

Es en el transcurso del siglo XX cuando el concepto de libertad se tiñe de unos rasgos sombríos hasta ahora históricamente desconocidos. A todo esto ahora se agrega la libertad de explosión como libertad de gastar la energía. Cabe preguntarse si Nietzsche en sus apuntes en torno a la teoría de la «voluntad de poder» no nos brindaba indirectamente ya en realidad una teoría filosófica del motor de combustión y de la artillería. Quizá él sólo traducía a términos metafísicos la transformación de la cultura de carbón a la cultura de la gasolina y las sustancias explosivas, esto es, la transformación de la combustión en la explosión. Con buenas razones él ya decía de sí mismo que no era un hombre sino dinamita. Una interesante alusión a este desplazamiento metafórico se puede encontrar ya, alrededor del año 1830, en el joven Balzac, cuando hace escribir a uno de los héroes de su novela una «teoría de la voluntad». Éste compara la voluntad humana con la energía que dimana de una máquina de vapor y, luego, con la capacidad de abrir fuego de un cañón. Hay que interpretar el sentido de esta escalada metafórica desde el sesgo de la historia de la técnica, pero también del de la historia de la libertad.

A la luz de estos presupuestos podemos volver a plantearnos la pregunta de si la forma actual de la técnica, al descansar en un management energético contranatural, no sigue un planteamiento radicalmente falso o, lo que es lo mismo, estrecho de miras. Ciertamente, creo que vale la pena seguir la pista de esta sospecha. Hay que aclarar, no obstante, que todas las tecnologías anteriores, exceptuando algunos ejemplos chinos y los sencillos procedimientos «simbióticos» de los llamados pueblos primitivos, ponen de manifiesto una tendencia radicalmente antinatural. La construcción de maquinaria por parte del hombre es esencialmente muy distinta de la biomaquinaria que ha impulsado y sigue impulsando la evolución. Cuando los hombres crean sus artefactos no siguen precisamente el ejemplo que la naturaleza, en calidad de ingeniería de la vida, ha desarrollado por medio de sus propias estrategias evolutivas, estrategias que hasta ahora han sido mucho más complejas de lo que habíamos sospechado. Los ingenieros tradicionales han de agradecer sus éxitos no a la imitación de la naturaleza, sino precisamente a su ruptura con ella: ésta es la razón de que hasta hace poco no hayan existido prácticamente más que tecnologías antinaturales. El diseño clásico de la técnica se define por el hecho de que nosotros realizamos simplificaciones radicales que no se encuentran en la naturaleza. La naturaleza no conoce rotaciones puras, nada sabe de lo que corresponde al principio técnico del arco y la flecha, poco se parece a esas prototécnicas relacionadas con lazos y nudos; en ella no existen motores de émbolo y, en sentido estricto, nada de lo que hacen los metalúrgicos. En un bello libro, Herreros y alquimistas, Mircea Eliade ha mostrado cómo en las culturas primitivas éstos constituían una casta envuelta en el misterio y maldita, en cuyo retrato se inspiraron los infernólogos posteriores para elaborar la carta de persecución del diablo que se clavaba en las puertas de las iglesias. Si a lo largo de todo el Medievo el diablo hechizó, cojeó y hedió, fue a causa de su parentesco con los herreros, que trabajaban en infiernos abrasadores y tenían que vérselas por lo general con procedimientos perversos. El diablo es el heredero de los metalúrgicos, en los que el poder humano se torna siniestro. En la opinión pública contemporánea son los químicos los descendientes tipológicos del diablo, de ahí que converjan en el lenguaje común expresiones como «químico» y «antinatural». Sólo sorprende el hecho de que los químicos no caminen arrastrando un pie. A decir verdad, ellos han sido los primeros que se han apartado de este principio de lo diabólicamente contranatural para copiar de la naturaleza sus misterios empresariales. Con ellos se inicia una nueva fase técnica basada en la imitatio naturæ.

Si no nos equivocamos en el diagnóstico, a partir de esta situación se vislumbra también para el siglo XXI un cambio de paradigma respecto a las ideas básicas de la técnica. Parece que por primera vez estamos en el umbral de una forma de tecnología que se desarrollará pronto lo bastante como para poder transformarse radicalmente en imitación de la naturaleza. Esto se puede observar en la tecnología genética, pues ésta sólo ha llegado a ser posible promoviendo en gran medida la comprensión del modus operandi de la autoorganización de la materia viva. Comprendo por qué muchos hombres contemporáneos no pueden dejar de relacionar estos desarrollos con los peores temores, temores que aparecen, ciertamente, justificados en la medida en que se transfieren las experiencias realizadas con las antiguas tecnologías al terreno de las posibilidades más recientes. Existen, sin embargo, argumentos que hablan en contra de tal transferencia, es más, parece, incluso, que con las biotécnicas se ha iniciado también un tipo de desplazamiento en el proceso de la propia técnica. La imitación de la naturaleza sólo tiene lugar tras la ruptura con la tecnología del gasto, la cual también ha sido siempre en gran medida una tecnología de la violación, sobre todo a tenor del carácter extremadamente simplificador y, eo ipso, dominador de la tecnología existente hasta la fecha. Llamo a este complejo habitual de poder y simplificación «alotécnica», a efectos de subrayar que, a causa de ella, se ejecutan intenciones contranaturales, reduccionistas y dominadoras; asimismo, frente a ésta, contrapongo la homeotécnica, que puede conducir a resultados en la medida en que se comporte de manera mimética a la naturaleza y sin abusos dominadores.

Lo admito: si se siguen extendiendo linealmente en el futuro los datos que arroja el desarrollo de la alotécnica, uno no puede menos de convertirse en crítico de la civilización o desesperarse, lo que en esta situación es, de hecho, lo mismo. La última tarea de la crítica sería entonces empezar a computar la supuesta fecha de la aniquilación universal. Esto es lo que Carl Amery, uno de los cofundadores del movimiento ecologista en Alemania, ha hecho en sus últimos libros. En ellos desarrolla un ecocatolicismo desesperado cuya sabiduría radica en recomendar a los hombres el camino a la santidad en el último minuto. Bajo un determinado punto de vista, su razonamiento es comprensible: si a lo largo de todos los tiempos sólo ha existido la alotécnica, esto es, la desconsiderada y brutal explotación de las oportunidades vitales dentro del propio nicho ecológico, amén de la ciega disipación de los llamados recursos naturales; y si, por otro lado, su aplicación tiene que ser cada vez más universal y devastadora, entonces la única esperanza existente para el hombre se cifra en el apartamiento consciente de su avidez vital por dominar. Sólo un ethos basado en la renuncia vital podría todavía servir de algo. Amery aboga, pues, por una política del esfuerzo consciente o, como también cabría definirla, una política de la santidad. Sólo los santos, en efecto, podrían estar en condiciones de llevar a buen puerto este desplazamiento contra la avidez vital y recusar las pretensiones narcisistas de la especie, prioritarias para el Homo sapiens technologicus, frente al resto de la naturaleza. Esta communio sanctorum ecológicamente consciente se distinguiría sobre todo por manifestar un savoir mourir capaz, incluso, de superar las religiones más importantes. Se convendrá en que la humanidad actual está mucho más lejos de estas soflamas que cualquier generación anterior. Este saber morir, en primer lugar, tendría que fundarse en la confianza de que nuestra vida biológica no es todo lo que tenemos; en segundo lugar, en el respeto ecológico por los derechos de lo que vive junto a nosotros, un aspecto que tal vez se explique en el sentido de «esa vida que quiere vivir en medio de la vida» de la que habla Albert Schweitzer; y en tercer lugar, en un tipo de amor espiritual por el ser más lejano dispuesto, más allá de grandes periodos temporales y condiciones territoriales, a comprometerse por compartir las oportunidades vitales con competidores alejados de nosotros, entre otros, y sobre todo, los seres lejanos desde un punto de vista temporal, los que todavía no han nacido. Éstos son pensamientos que impresionan por su nobleza y rigor. Pero, por otro lado, poseen un carácter completamente desesperado, toda vez que vuelven a apostar por esa dimensión imposible que ya ha sido suficientemente refutada por la historia del cristianismo: esa revolución de los santos que irrumpe como metanaturalismo moral en un mundo natural o cercano a lo natural, por consiguiente, en esa lucha vital sin perdón por la competencia entre los centros de acción de la avidez universalizada.

Me asalta aquí la sospecha de si en el fondo de estas reflexiones no existe una concepción insuficiente de la esencia de la técnica. A pesar de estar revestidas de un aparente realismo, las hipótesis de Amery en torno a la tecnología de la autodestrucción de la humanidad hightech son unilaterales y, en esa misma medida, corren el peligro de convertirse en irreales. Lo importante no es que sean consideraciones marcadas por un profundo pesimismo antropológico. Su carácter unilateral proviene más bien del hecho de que dan por supuesto que la esencia de la técnica está definida de una vez por todas. Presuponen implícitamente, pues, que la técnica ya ha alcanzado su horizonte final con la entrada en el paradigma del procedimiento derrochador y explosivo. Con la introducción de éste, el pecado original en cierta medida se habría transferido a un nivel técnico. De este modo, para los profetas que exhortan a la revolución de los santos, no quedaría sino esperar a que la multitud extraviada, a la vista de la destrucción de los pilares de la vida, quisiera ser inteligente o no.

Gracias a la introducción de la diferencia entre alotécnica y homeotécnica, esta fatídica construcción deja de ser plausible. No digo con esto que sea algo indiferente el que los hombres, a causa de sus experiencias históricas consigo mismos, accedan a un tipo de inteligencia moral de este tenor, al contrario. Pero esta inteligencia moral sigue siendo inane si no desemboca en una inteligencia tecnológica. Y a esto es a lo que yo hago referencia con el concepto de homeotécnica.

Aspectos del gasto y la idea de una antropología anfibia

H.-J. H. Este concepto de «gasto» y la teoría de la economía universal ligada a él es, así me lo parece, el missing link entre los fenómenos de la explosión y de la implosión. Un tema que es de particular importancia si lo que usted ha indicado respecto a la relación de gasto y libertad además se introduce en un contexto etnológico.

Si no se dispone de una idea teórico-cultural adecuada de gasto, nunca y de modo alguno se comprenderá por qué, por ejemplo, los trabajadores dependientes de sociedades campesinas, en el plazo de dos o tres días, gastan en tumultuosas fiestas el dinero que ganan tras un duro trabajo. Es evidente que ellos están en una situación de extrema falta de libertad y siguen sumidos en la esclavitud. Pero este gasto libera también un movimiento de soberanía. Con él uno desea ir contra el papel de esclavo, y acceder durante un breve momento a la posición del señor.

Existe una gran cantidad de disensiones y transiciones entre el gasto y la libertad que, en términos generales, no han sido suficientemente estudiadas. En su estudio «Sobre la etnohermenéutica de la dependencia y la insubordinación en el Tercer Mundo. Ladrones, mentirosos y vagos», Hans Bosse ha puesto de manifiesto con el ejemplo de los tzotzil y zeltal mexicanos que en el mundo de éstos la experiencia de la libertad sólo es accesible a través del gasto, cuando menos, a corto plazo: estos pueblos rechazan el ingreso completo en los modos de producción capitalistas por cuanto dilapidan sistemáticamente todo el dinero ahorrado en fiestas que requieren mucho gasto. Sus fiestas necesitan funcionarios, por tanto, órdenes de rango para los organizadores y anfitriones. Necesitan grandes sumas de dinero para la comida y la bebida, para la música y el baile, para todo lo que forma parte de las reglas de juego de la hospitalidad. En la medida en que una contracultura perdura, guarda fidelidad a las obligaciones culturales heredadas y se confirma como agente de un sistema general basado en el regalar y el ser objeto de regalo. Se toma parte en la lucha por el prestigio conseguido por medio del don, que provoca a su vez el contra-don. Mientras que los tzotzil y zeltal se resisten a la disolución de sus conexiones culturales con ayuda de sus rituales de gasto aparentemente absurdos, otras sociedades primitivas similares se han perdido desde hace tiempo en los barrios bajos de las grandes ciudades.

Muchas culturas, bajo su aparente descomposición, han seguido conservando sus relaciones sociales tradicionales al integrar de una forma singular los bienes europeos en su mundo de vida tradicional: los sacralizaron, los desmonetarizaron y los transformaron en portadores de operaciones de prestigio. Las mercancías europeas han sido conscientemente destruidas en su forma de mercancía, retiradas de la circulación monetaria, utilizadas para fines ceremoniales y, de esa manera, integradas en la cultura ritual. Aquí nos las tenemos que ver con formas de resistencia, oposición y contracultura eficientemente estructuradas y minuciosamente pensadas.

P. Sl. No cabe duda de ello. Y añadiría: si esta economía basada en la generosidad es un factor de resistencia frente al empobrecimiento por descomposición, lo es porque el gasto es aquí un gesto que genera dignidad o mana. Ésta es la materia prima de la que está compuesta la autoconciencia. Sin ese gasto o derroche festivo no tendríamos más que una economía vulgar. Seguramente, nuestra cultura de la abundancia material deja entrever un elemento de tipo potlach del cual la ideología del ahorro, de la inversión y de los intereses no parece comprender nada. Ahora bien, este gasto mediocre nuestro en nada se parece a ese noble rechazo de la escasez en cuanto tal. El habitus cotidiano de gasto energético es extremadamente vulgar, no se puede atisbar en él huella alguna de esa reticencia a la esclavitud de la conservación. El gasto no festivo descansa en un hábito alotécnico que presupone la constante disponibilidad de energía fósil extremadamente barata. Esta libertad para gastar, sin embargo, sólo es posible en el marco de una coyuntura relativamente breve, durante una ventana temporal que, desde el punto de vista histórico, sólo puede seguir abierta si esa oferta excesiva de combustible fósil se mantiene. Pero enseguida veremos cómo esta ventana tendrá que reducir sus dimensiones y, más pronto o más tarde, terminará cerrando definitivamente. A los historiadores que cerca del año 2100 vuelvan la mirada a nuestra época les llamará la atención este rasgo característico de nuestro mundo. Ellos comprobarán cómo la firma de la energética fósil se había extendido hasta en los modelos más insignificantes de nuestra cultura. Se hablará de nosotros como de las gentes que calentaron el espacio del mundo.

H.-J. H. Al hilo de esto, quisiera llevar la cuestión al terreno de la paleontología, más concretamente trayendo a la palestra una hipótesis de Alister Hardy, un investigador de la evolución que ha seguido la pista del origen del hombre hasta llegar a un tipo de simio africano de rasgos humanos. Al final del mioceno, unos diez o doce millones de años antes de nuestra época, el mar inundaba amplias superficies del continente norteafricano; sólo en la cercanía del agua o dentro del agua misma era posible en ese momento la supervivencia. En esta época, que ha sido en alguna medida desatendida por la ciencia, se había formado, por así decirlo, si me es lícito adaptar la expresión a este ámbito, una capacidad básica esferológica que ha ido perdiendo terreno en el transcurso de la historia evolutiva; con esto quisiera hacer referencia a la capacidad de dejarse llevar por la fluidez del entorno. De este modo, seríamos, por razones de la historia primitiva, seres vivos ligados al elemento fluido, animales de agua y de costa. Si esta hipótesis del simio acuático fuese correcta, estaría justificado llamar la atención sobre el proceso problemático que ha tenido lugar en los descendientes de estos seres vivos, ese proceso de creciente «sequía», si se me permite utilizar esta expresión.

En este contexto aludiría a algo que en el budismo se ha llamado las cuatro «dignidades fundamentales del hombre», es decir, los gestos humanos elementales: erguirse, caminar, sentarse y tumbarse. Me gustaría dirigir nuestra atención a la prioridad que hoy concedemos a los hechos de sentarse y erguirse. Así es también nuestro pensamiento: un pensamiento inmóvil, sentado, envarado, fijo, un pensamiento emplazado en un engranaje técnico [Gestell-Denken]. No en vano hablamos de los titulares de cátedras [Lehrstuhlinhabern], o, quizá habría que decir mejor, de los titulares de las poltronas [Lehnstuhlinhabern], como dijo en cierta ocasión ese enemigo del viaje que fue Marcel Mauss. De aquí parte mi pregunta: ¿nos condena realmente nuestra herencia evolutiva anatómica a este comportamiento mental estático? ¿Es este pensamiento de «tierra firme» nuestro destino, una expresión que sirve a Ken Wilber para definir la racionalidad fijada materialmente, referida a objetos y apegada al suelo? ¿Por qué lo fluido y lo oscilante no ha seguido siendo nuestra «primera naturaleza»? ¿Por qué no nos hemos mantenido cerca del agua, y sólo evocamos estas prácticas más antiguas y quizá más próximas a la naturaleza, como algunas mujeres lo hacen, retomando esa vieja práctica del nacimiento acuático?

¿Necesitamos realmente y bajo cualquier circunstancia lo duro, lo estable, lo definido sólidamente como magnitudes de orientación para organizar conforme a ellas nuestro sentimiento de realidad, nuestra necesidad de objetividad? ¿Necesitamos, en realidad, un suelo firme bajo nuestros pies, y el correspondiente pensamiento materialista, asentado sobre fundamentos fijos, o esta situación sólo nos parece obligatoria porque hace tiempo ya que perdimos la referencia al fluido elemento? Puesto que el elemento ambiental en el que habíamos podido seguir flotando ha desaparecido, ¿esto explicaría por qué también el nacimiento nos parece una catástrofe existencial? ¿Hemos caído en la fuerza de gravedad porque el «entorno acuático del mundo» del que, como usted muestra, hablaban las cosmogonías egipcias y mesopotámicas, dejó de percibirse a partir de cierto estadio de la evolución, una vez que el espacio íntimo del mundo, por así decirlo, se nos secó? Con estas preguntas de contenido algo inusual no quisiera sino expresar cuán decisivo es resistirse al pensamiento unidimensional, al pensamiento sentado o asentado, al cártel de la realidad.

P. Sl. Usted sabe de sobra que mi trabajo tiende a desarrollar una antropología anfibia. Tengo interés en demostrar que los hombres no son seres monoelementales. Quien los ve así los describe de un modo falso. Y hay que decir que casi toda la antropología existente hasta la fecha padece de esta unilateralidad monoelemental. Nos interpretan como criaturas que en última instancia sólo son capaces de existir en un elemento, en tierra firme, sólo en lo que llamamos lo real. Desde hace bastantes años, en cambio, desarrollo una teoría basada en el cambio de medio, esto es, una teoría de los pasos existentes entre elementos y estados. Ya en Eurotaoísmo, de 1989, un libro en el que comencé a reflexionar sobre temas de antropología filosófica, o, más aún, en Extrañamiento del mundo, de 1994, puede observarse este interés con toda nitidez. La teoría de las esferas no hace sino desarrollar más detalladamente estas indicaciones teóricas sobre el elemento. Ella carecería de todo sentido si no fuera a su vez una teoría orientada a la ampliación esférica. Ésta es la razón de que a mi trabajo incorpore una investigación en torno al cambio de elemento.

Trato, pues, de describir la movilidad del hombre tanto desde un punto de vista filogenético como ontogénico a partir de la dinámica del cambio de elemento. Digo que los hombres son animales que cambian de condición, seres que cambian y transportan su medio. Son anfibios ontológicos. Nunca son exclusivamente habitantes del suelo, ni siquiera después de haber realizado el éxodo del bosque a la estepa; ellos siempre mantienen una relación con otro medio distinto: con el aire, por cuanto que nunca pueden olvidar la vida en las copas de los árboles; y con el agua, en tanto que no han desaprendido del todo acciones como sumergirse y nadar. Pese a esto, debería expresarme con más prudencia respecto a estos problemas, habida cuenta de que los seres que no saben sumergirse o nadar agarran en algunos lugares el timón con sus manos. Además de esto, al respirar por los pulmones los hombres son seres aerodependientes: como todos los animales superiores utilizan el oxígeno como una droga metabólica y, a tenor de todo esto, disponen de un alto potencial extático. Por otra parte, como se sabe desde hace algunos años, son seres que ya nacen endomórficos, una circunstancia que en nosotros incluye desde el punto de vista biológico una dimensión sentimental superior no advertida por la antropología académica. De entrada, habitamos siempre en la exageración. Esto explicará más tarde por qué razón en las sociedades de clases y depresivas no dejarán de aparecer vigilantes, sacerdotes, filósofos y otros aguafiestas profesionales que, situados detrás de las personas, buscarán su control bajándoles el ánimo. En la actualidad esto se alcanza por medio de un clima de autonormalización. En resumen, el hecho humano no se puede comprender partiendo únicamente de la solidez. Tan pronto como se esclarece esto, el pensamiento de secano deja de tener opciones.

He de confesar que en mis reflexiones antropológicas no retrocedo a profundidades temporales tan remotas como su fiel testigo Alister Hardy, que, a fuer de ser sincero, no conozco. Hasta el momento, en lo que atañe a la teoría del simio acuático, tengo que decir que sólo me he topado con ella en la forma analizada por Elaine Morgan en su libro, hasta cierto punto fabuloso, The Descent of Woman. Los paleoantropólogos cada vez son más de la opinión de que, si se quiere dar cuenta de la historia del devenir humano, no debemos pasar por alto lo acontecido durante los últimos dos millones de años. Un simio acuático que hubiera vivido hace diez millones de años no se toma en cuenta en nuestra genealogía.

Como historiador de las ideas, uno infringe por lo demás las reglas del oficio cuando desplaza el marco temporal de sus consideraciones más allá del umbral de la escritura hasta la revolución neolítica y, más aún, hacia el paleolítico. De este modo, uno se interna en espacios temporales que no se encuentran en ninguna historia de la filosofía, puesto que la historia de las ideas filosóficas no es independiente de la historia de las ideas escritas. Si ya por las tradiciones de sabiduría de las culturas orales los filósofos sienten poco aprecio, no es extraño que les disguste acercarse a la Edad de Piedra. No pueden imaginarse en absoluto qué puede ser eso de un estar-en-el-mundo paleolítico. Ahora bien, creo que, si se quiere realizar el proyecto de una historia de las ideas competente que sea a la vez una historia de los comportamientos y una historia humana de las formas de mundo, es imprescindible remontarse hasta esos estadios primitivos originarios en los cuales el biograma del Homo sapiens ya se había activado. Cuando uno se adentra en estos estadios primitivos, es capaz de distinguir estadios en el habitus cultural de las culturas, y los más primitivos aparecen entonces sólo como sedimentos a los que se puede retroceder siguiendo un punto de vista histórico-crítico. Sólo ya en el umbral entre paleolítico y neolítico pudieron surgir epidémica y hereditariamente fenómenos como el territorialismo, el sustancialismo y la desconfianza originaria contra el movimiento. Ésta es una información que no cabe desechar para la superación del síndrome metafísico.

Ejercicios gimnosóficos

H.-J. H. Aprovechando este contexto, me gustaría suscitar una cuestión que me ha preocupado durante bastante tiempo, a saber: qué relación existe entre los gestos corporales y el hecho de pensar. Ya he recordado anteriormente las cuatro dignidades del budismo: erguirse, caminar, sentarse, tumbarse. Por nuestro contexto cultural ya conocemos este consabido cliché: el pensador que, bajo el peso de sus propios y serios pensamientos, apoya la cabeza en su mano o sostiene su cerebro. He aquí la imagen que tenemos del hombre pensante, la del hombre encorvado que está sentado y probablemente no hace nada más que sentarse. Nunca se ve a un hombre suspendido en el aire. También es raro ver a alguien caminando, aun cuando tengan lugar los llamados discursos. Ya Nietzsche había advertido de que sólo debían tenerse en cuenta las ideas que habían sido pensadas caminando al aire libre. Él opinaba que las grandes ideas se aproximan a nosotros a pasos de paloma, lo que hace pensar asimismo en un estado de suspensión.

La posición yacente es, con toda seguridad, de estas cuatro «dignidades», la más relajada. Experimentos recientes han puesto de manifiesto que ésta también es la actitud en la que mejor se lee. Se han realizado tests experimentales con grupos de alumnos en los que las mismas tareas debían realizarse desde diferentes posiciones: unos sentados, otros tumbados, y los terceros, caminando. De todas ellas, era el estado yacente, es decir, la posición más cercana al estado de suspensión, la que mejores resultados brindaba para la capacidad de aprendizaje. Existe, dicho sea de paso, una maravillosa fotografía de Egon Erwin Kisch en la que se muestra cómo él viaja tumbado.

Además, son raras las imágenes de creadores o pensadores tumbados o en estado de completa suspensión. Más allá de El pensador de Rodin o de L’homme qui marche de Giacometti parece que la imagen escultórica no ha ido muy lejos. De hecho, la posición de alguien sentado es el retrato más habitual. En realidad, uno se puede llegar a imaginar cómo podrían representarse el pensador y su pensamiento de una forma diferente de la posición sentada, y cómo podría conceptuarse en términos iconográficos el pensamiento entendido como acontecimiento. En todo caso, podría pensarse en Michaux y sus esbozos en torno a la mescalina. Extremo Oriente conoce una serie muy bella de imágenes donde se representa a unos bueyes y a un pastor; se simboliza el acceso a la sabiduría del discípulo como un paseo a lomos de un buey en el que el animal poco a poco va desapareciendo a medida que aumenta la comprensión. En esta misma línea también existen representaciones pictóricas de «raíces y alas» relacionadas con el motivo de la meditación. En nuestra cultura probablemente, para llegar a este aspecto, haya que remontarse a la pintura del Barroco, que movilizó todos sus medios para dar expresión a las fuerzas esféricas en tensión; el cielo y la tierra, la corporalidad, la impulsividad, el deseo y la sabiduría, la luminosidad o la inmaterialidad se concitan aquí en un lenguaje espiritual de imágenes, como puede verse por ejemplo en el boceto de Santa Bárbara de Rubens, realizado en 1620; si no fuera porque son los perfiles de un rostro carnoso, ovalado, casi podrían ser éstos los «dibujos de la mescalina» realizados por Michaux.

P. Sl. No deberíamos olvidar la gran escena de suspensión de nuestra historia espiritual reciente, me refiero al idilio del mediodía de la cuarta parte del Zaratustra, cuando, en el día más luminoso, el profeta se hastía de tanta felicidad y se tumba bajo un árbol a dormir. Lo que en este diálogo de Zaratustra consigo mismo se formula no es sólo uno de los fragmentos más sublimes de la literatura filosófica, es también prosa completamente yacente, un himno íntimo en honor de la perfección del mundo en el hombre que busca el conocimiento, y que, libre de tensiones, descansa sobre la tierra. Probablemente, debería compararse esta escena con la iluminación de Buda bajo el árbol Bodhi. Además, el moribundo Buda aquí también se representa tumbado.

Ahora bien, todo lo que usted dice acerca de las «dignidades» y posiciones corporales en el pensamiento suena en mis oídos como si a nuestro pobre gremio se le pudiera empezar a ayudar instándole a ejercitarse en nuevas actitudes contrarias a la gravedad. Estoy de acuerdo con usted. A título provisional, bastaría recordar que los hombres no son sólo seres que viven y se esfuerzan por algo, sino también seres flotantes. Quizá nos acerquemos más a esta «dignidad» si intentamos comprender en qué coordenadas espaciales es posible este suspenderse. Aquí hay que distinguir: existe un suspenderse-sobre y un suspenderse-entre. Por lo que atañe a la suspensión vertical, cabe decir que ésta ya ha sido puesta en práctica con éxito en la vieja tradición europea, toda vez que la metafísica clásica ha interpretado la dimensión «sobre», «trans», «súper», «meta», et cetera, tanto extensiva como intensivamente. De aquí procede en la actualidad la idea de que la soberanía tiene que ver con un estar-por-encima-de-algo, esto es, con la erección de un desnivel vertical y la ventaja de los peldaños más empinados en una escala ascendente. De ahí que en este punto uno se interese por una suspensión por encima de algo, una ligereza por elevación. Las viejas técnicas de la contemplación forman parte de esta forma de suspensión. Ellas no pudieron menos de extinguirse cuando la filosofía de la contemplación y de la especulación tuvo que ceder el puesto a la argumentación y la autorreflexión.

En este contexto no podemos olvidarnos de la sintomática polémica de Kant en Sobre un tono elegante que se manifiesta recientemente en la filosofía, un breve escrito polémico contra algunos platónicos extraviados en la Modernidad en el que Kant defendía, con toda razón si atendemos al plano histórico, una posición discursiva y progresista contra los entusiastas e intuicionistas. Aparte de esto, en dicha polémica también pueden escucharse otros ecos no tan obvios. Con su intervención, Kant en el fondo no pretendía más que indicar que todo el que no estuviera dispuesto a cumplir en el futuro y en el espacio público determinados procedimientos discursivos estándar de tipo formal no tenía otra opción que cerrar la boca. De este modo, él no hacía sino introducir el ethos burgués del trabajo en el pensamiento filosófico, por consiguiente, el principio de rendimiento, del consenso y de la conformidad. Kant se convierte aquí en abogado del antiaristocratismo y del resentimiento anticontemplativo, como si quisiera decir: si yo mismo he sido condenado a convertirme en el desgraciado amante no correspondido de la metafísica, al menos he de procurar que ningún otro obtenga sus favores. Aquí se consuma, por tanto, una transformación harto problemática del lenguaje filosófico y del asunto filosófico mismo, una sujeción y una formalización cuyas consecuencias se han extendido hasta el día de hoy. La liaison entre filosofía y funcionariado escolar de nivel superior, así como la transformación del pensamiento contemplativo en la producción discursiva normalizada, tiene por tanto ya doscientos años de antigüedad. Nunca se insistirá lo suficiente en lo decisivo que fue este corte. Ya en 1835 Heinrich Heine advertía del estilo gris y plúmbeo de Immanuel Kant, aun cuando reconocía con cierta generosidad que podía tratarse de una medida para disuadir a los censores. La verdad es que a partir de ese momento el pensamiento filosófico asume un carácter laboral y se torna antiestético. Uno está obligado a adaptarse y seguir los caminos habituales, hay que ajustarse al servicio del Estado y, a causa de todo ello, dotar al lenguaje de una forma administrativa. ¿Qué diría Heine hoy de nuestros actuales artistas del discurso? ¿A qué censor querrían disuadir? Dada esta situación, no resulta extraño que el arte de todos ellos termine exclusivamente mirando de reojo a sus colegas, y que el temor a su crítica sea el motivo primario de su actividad. También tras las pretensiones de Hegel subyace la presión del mundo laboral burgués y su llamada a la profesionalización. En él la filosofía debía incluso deshacerse de su enfermizo nombre de «simple» amor a la sabiduría y convertirse en la genuina ciencia de la sabiduría. Con todo, fue Hegel quien trató de desarrollar para la antigua contemplación una forma vicaria profesionalizada bajo la forma de la lógica especulativa; no obstante, su carácter antiaristocrático y, sobre todo, su resentimiento antidiletante apenas son algo más débiles que en Kant. De ahí su ira contra la ironía como estado de conciencia, su grimoso odio contra la subjetividad improductiva de los románticos, más preocupados por jugar que por fundamentar. En este contexto no hay que pasar por alto que hasta las postrimerías del siglo XVIII y, en escasas ocasiones, algo más tarde, la expresión diletto tenía un valor positivo, por cuanto caracterizaba una ocupación con las artes y ciencias de carácter noble, no sometida a los deberes de la vocación y susceptible de disfrute.

H.-J. H. Lo mismo puede decirse de la palabra amateur. Tildar a alguien como Leiris o Segalen de etnólogo amateur siempre me ha parecido una alta distinción, por mucho que la mayoría utilice la expresión de forma discriminatoria.

P. Sl. Siento lo mismo que usted. La degradación de ambas expresiones no es en cierta medida sino síntoma del éxito histórico del resentimiento contra esas formas flotantes e improductivas de vérselas con la materia artística o científica. En la actualidad se han reducido esos círculos en los que la ocupación entusiasta e irónica de aficionado al arte, la ciencia y la filosofía puede sobrevivir, puesto que los bárbaros hábitos laborales alias profesionalismo se han impuesto por doquier. La actitud contemplativa es indecente en un mundo en el que todos producen algo y deben trabajar, y en el que ya no existe ningún premio para las intuiciones. Todo el que habla debe convertirse en un argumentador, todo el que tiene una opinión debe convertirse en un operario de la fundamentación. Es en este paisaje donde surge una inteligencia pesada, que necesita apoyos. En realidad, la inteligencia moderna se convierte en un globo que necesita agarrarse a un asidero. No hay esferas sin una estructura técnica de engranaje [Gestell]. Una globalización plomiza.

Con lo aquí dicho no hemos llegado todavía a distinguir del todo entre los modos de suspensión. He tratado de indicar que por razones de índole histórica y sistémica la suspensión-sobre tenía que llegar a un punto de extinción final carente de todo brillo. La transcendencia ha dejado de ser ya fuerza para motivar a los hombres modernos. Lo vertical hoy en día no es más que una dimensión desacreditada. Por esta razón, la suspensión-entre ha realizado progresos, y entre ellos la estética moderna no ha quedado a la zaga. Walter Schulz ha puesto de manifiesto cómo la primera estética romántica, por ejemplo el caso de Novalis, dio sus primeros coletazos como una metafísica de la suspensión, como una suspensión entre la posición y la superación, entre la ilusión y la desilusión, entre el polo del yo y el polo del mundo. Yo, por mi parte, creo que, como antaño, el discurso filosófico moderno se reconoce en las cualidades suspensivas que se derivan del descubrimiento romántico del «entre»; este discurso se mueve entre los lenguajes, entre las disciplinas, entre las culturas, entre el arte y la ciencia, y, en escalas superiores, entre mundos intermedios.

Mar, aire y air conditioning

H.-J. H. Ya he comentado más arriba que me gustaría abordar la conexión entre los diferentes mundos imaginativos que tienen que ver con el mar y el inconsciente. Permítame comenzar esta penúltima sección de nuestra conversación con una frase del libro de Hans Blumenberg La inquietud que atraviesa el río: «El mar no es como la tierra. Cuando caemos sobre ésta, ni se mueve». ¿No nos hemos convertido en náufragos y desterrados? En el mar nunca nos encontramos como en casa, y en la tierra tampoco. ¿Dónde está nuestro lugar?

¿Existe para nosotros en general alguna posibilidad de volver a revivir las viejas imágenes y mitos del elemento telúrico u oceánico? Y si ésta existiera, ¿nos ayudaría en el caso de que la aprovecháramos? ¿Podemos, debemos, tenemos derecho a entablar algún tipo de relación con las mitologías marítimas del siglo XIX, con el mundo ctónico-matriarcal de nacimientos y extinciones palpitantes, con el «poder oceánico originario» de Ludwig Klages, o incluso con ideas como las de Jules Michelet, quien en su libro El mar ha elevado el fluido elemento al rango de «gran mujer de la bola terrestre», de «agua maternal»? Michelet define el mar como «algo violentamente maternal». Él se hace eco del «pulso del mar», del «pulso de las corrientes»; siente «su agitación, el flujo de la vida»; sigue la pista de las «fuerzas creadoras y vivificadoras» del mar, su resistencia soberana a los grandes afluentes. Experimenta cómo el mar posee su propia rítmica, tempestuosa en la superficie, serena en las profundidades, y la inabarcable diversidad de la vida en él, «la geografía de lo más sombrío entre las capas de agua».

Insisto en mi pregunta: ¿podemos, debemos, tenemos derecho a volver a relacionarnos con estas metáforas, con este mundo de imágenes? ¿O lo esférico, tal como usted lo comprende, nada tiene que ver ya con este simbolismo de lo elemental?

P. Sl. Antes que nada, me gustaría decir que encuentro todas estas citas extraordinarias: tienen una densidad singular y una gran fuerza evocadora; ponen de manifiesto una vez más que el siglo XIX fue una época que no escatimó especulaciones sobre los elementos. En esa época lo sublime tomó la forma de lo titánico. Puede comprenderse por qué ocurrió todo esto, puesto que el océano que surcan de manera rutinaria los barcos ya no es sólo el extraño elemento no diferenciado que conocían los hombres de la Antigüedad; aparece ahora como una enorme matriz, una poderosa probeta, una incubadora carente de toda medida. No es extraño, por tanto, que Michelet se convierta en el ginecólogo de este útero titánico. En este contexto no podemos olvidarnos naturalmente de Jules Verne: en él, como se puede observar en su novela Dos mil leguas de viaje submarino, o en otros libros en los que juega con la idea de los interiores de la Tierra y el mundo de las cavernas, cristaliza con la mayor evidencia el predominio de la tecnología de los elementos sobre la poesía de los elementos. En esa misma época Bachofen había empezado a sondear esos espacios numinosos interiores: las tumbas. Ctónicos posteriores han seguido esta huella. En Bergroman[14] [Novela de montaña], Hermann Broch también llevó a cabo una especie de recopilación de experiencias espaciales telúricas, y en La muerte de Virgilio se encuentran intuiciones esferológicas respecto a todos los elementos clásicos. Michelet, por tanto, extrapola un mito maternal practicado durante miles de años en el cuerpo terrestre al océano, logrando de este modo un potente efecto poético. Es aquí donde, conforme por completo al espíritu de los tiempos, la mitología del elemento «más subterráneo» se transforma en la edad oceánica. No sé por qué razón la oceanología desde esta época ha seguido siendo una disciplina francesa.

Ahora bien, a la luz de mi propia perspectiva, tengo que decir que la tierra y el agua implican no pocos estímulos para la esferología tal como la entiendo, puesto que la teoría de los elementos siempre es un estímulo importante para la comprensión de las relaciones participativas. Esto se puede constatar recientemente en bellos e importantes libros que versan sobre esta temática. Estoy pensando en la teología de lo elemental de Hermann Timm y en los estudios sobre los elementos de Gernot y Hartmut Böhme[15]. A pesar de ello, el punto decisivo de la cuestión no se encuentra en los dos elementos pesados, la tierra y el agua. Según me parece, si con algo tiene especial afinidad lo esférico es con el elemento más ligero. Consecuentemente, el tercer volumen de Esferas versará fundamentalmente sobre cuestiones como la fenomenología del aire y la atmotécnica: de ahí el título de Espumas. La espuma no es sólo el producto resultante de la mezcla de aire y líquido. De manera harto sorprendente, muchas materias son capaces de crear espuma, incluso algunas sustancias sólidas como la piedra y el cristal. Las espumas derivadas del plástico y del metal constituyen todo un ramo de nuevas tecnologías materiales. Mi interés se dirige a esos modos espumosos de creación de espacios, ya que la esferología de la Modernidad exige una descripción de esta pluralidad espacial. Quisiera mostrar cuál es la figura que asume el pensamiento cuando ya no tiene a su disposición ninguna superesfera del tipo del globo divino. Trabajo, pues, en una teoría en torno a las múltiples cámaras de aire y de los espacios de resonancia. Pero quizá exista un capítulo dedicado al espacio submarino, y, posiblemente, también un excurso sobre las creaciones de espacio en las minas, esas sombrías galerías y sistemas de pozos. En cierto momento también me ocupo del tema de los barcos hundidos, en los que los supervivientes durante cierto tiempo siguen respirando en cámaras de aire. Aquí se me ocurren algunos paralelismos con el catolicismo moderno, pues éste también opera en una burbuja de aire residual. Algunos incluso se terminan acomodando perfectamente a estos espacios replegados: pienso en el idilio que viven los jesuitas muniqueses que se arrellanan tras sus poltronas detrás de la Ludwigkirche mientras opinan que disponen de la mirada panóptica. Más fascinante resulta la mitología de Vineta y Atlantis, esa idea fantasmagórica de ciudades bajo el agua. Aquí se esconde un potencial mítico de no poca capacidad de sugerencia y, como puede verse, de resonancias actuales, si tenemos en cuenta esa grandiosa visita submarina a una Nueva York inundada en Waterworld, una película que, a fuer de ser sincero, no inspira muchas cosas buenas. En resumen, hago comentarios sobre el mundo de agua, mas no a la luz de sus aspectos matriarcales, puesto que ya en Esferas I abordé con todo el detalle del que fui capaz la dimensión maternal como contenedor. En el futuro trataré principalmente de impulsar, tanto desde un punto de vista físico como metafórico, una teoría de los medios aéreos, toda vez que el aire es un medio en el que tienen lugar acoplamientos blandos entre unidades comunicantes. En cuanto portador de resonancias, el aire asegura que las voces lleguen a los oídos, esto es, el tráfico sonoro entre direcciones de ámbitos cercanos. Los técnicos quizá llamarían a esto voice traffic en medio del aire.

H.-J. H. De este modo, aquí entra en escena un desarrollo cualitativo de la metáfora del mar a la metáfora del aire. El concepto de espuma, tal como usted lo acaba de perfilar, ¿podría dar un nuevo sentido a ese cliché común que reza «los sueños son como espumas»? ¿Cuando los sueños son espumas, necesitamos ampliar nuestra interpretación de los sueños a la interpretación de las espumas?

P. Sl. Una vez descrito correctamente el fenómeno de la expansión originaria, podemos comprender el sueño como una situación necesaria para la capacidad de formación de esferas. Por esta razón, el hombre deprimido deja de soñar, porque está sufriendo una parálisis en la experiencia espacial: una implosión en el punto de impotencia. Y al contrario: para el hombre activo, su mundo forma un complejo modelo fluido de expansiones y resonancias.

Desasimiento [Gelassenheit] y polivalencia

H.-J. H. Tras estas reflexiones acerca de la posible fecundidad de la especulación elemental para el pensamiento esférico, quisiera, para concluir, plantear la pregunta de si existen también algunas formas antiguas de discurso filosófico que, al margen de los límites europeos, ofrezcan posibles sugerencias para nuestro planteamiento. Permítame citar a un sacerdote zen de la primera mitad del siglo XIII, Eihei Dogen, en concreto un pasaje recogido de un discurso acerca del tiempo que se encuentra en su obra fundamental, el Shobogenzo: «El Ser-Tiempo significa que el Tiempo es Ser. Cualquier cosa existente está en el tiempo. La estatua dorada de dieciséis pies de altura es Tiempo, y porque es Tiempo, posee la grandiosidad del Tiempo. Hay que aprender que éste es como las doce horas del ahora. Tres cabezas y ocho codos son Tiempo. Puesto que son Tiempo, tienen que ser idénticos a estas doce horas, justo como este momento. Aunque no calculemos estas doce horas como cortas o como largas, las queremos llamar, sin embargo, doce horas. Las huellas del flujo y reflujo del tiempo son tan evidentes que no puede dudarse de ellas. Pero aunque no dudemos de ellas, no deberíamos concluir de esto que las entendemos […]».

Y el pasaje termina así: «Todo Ser en el conjunto del mundo es un Tiempo separado en un continuo. Y puesto que el Ser es Tiempo, yo soy mi Ser-Tiempo».

Si he citado este fragmento no ha sido sólo para evocar ciertas ideas de Heidegger, sino también porque la imagen del flujo y el reflujo parece contener una alusión a un modo de interpretar el mundo que guarda relación con concepciones occidentales modernas, por ejemplo cuando un físico contemporáneo presenta la última realidad descifrada por él como una suerte de ráfaga de energía en la que sólo hay flujos, remolinos y palpitaciones…

P. Sl. Seguramente, habría que leer el texto japonés en la lengua original para calibrar con exactitud lo que quiere decir Dogen, y lo que interpreta la versión europea del asunto. Dado lo que tenemos, parece evidente que el traductor del texto es un heideggeriano. Me gusta mucho la imagen de la ráfaga de energía. Nos permite pensar en una ventisca de nieve y en un tipo de felicidad infantil que se proyecta en el universo. Quizá esta comparación tenga algún rendimiento filosófico: la meteorología es teoría del caos para el pueblo y, a tenor de esto, la introducción más plausible al pensamiento contemporáneo. Con ella uno puede explicar más fácilmente por qué existe una supremacía ontológica del movimiento y hasta qué punto la quietud no es sino un efecto correlativo a éste: la in-movilidad de un cuerpo móvil en relación con otros cuerpos móviles. En el plano físico, estas afirmaciones hace tiempo que ya no nos causan problemas de ningún tipo. Significativamente, pasan a ser parte de una negativa explícita a esa antigua metafísica de la sustancia europea interesada sobre todo en una quietud definitiva. Éste era el objetivo de todas las doctrinas metafísicas de sabiduría más ambiciosas: participar en esta quietud en sí de Dios o de la última realidad, esto es, en un tipo de quietud autorreferencial calificada como una vida, mas un tipo de vida al que uno no tenía ningún acceso en cuanto ser vivo encarnado, toda vez que la vida corporal y psíquica per se transcurría en la zona de inquietud. Ha sido Agustín quien ha acuñado la fórmula más elocuente para definir esta vida condenada a la inquietud: in experimentis volvimur; vamos dando tumbos de prueba en prueba. Han de cesar los trastornos al final de las pruebas, es entonces cuando puede comenzar la quietud-en-sí. Esto es difícil de comprender para los modernos porque ya hemos dejado de tener la angustia del aburrimiento como necesidad de redención. La relación entre quietud y disfrute sólo es imaginable de manera episódica para los modernos, pero los antiguos tenían aquí expectativas básicamente distintas.

He de confesar que si no supiera que Dogen vivió en el siglo XIII en Extremo Oriente hubiera jurado estar oyendo ideas occidentales del siglo XX, sólo las tres cabezas y los ocho codos parecen sospechosos. Las ideas de Dogen nos recuerdan que ni la sustancia ni el sujeto están seguros ante el movimiento. «Yo soy mi Ser-Tiempo», esto, en efecto, tiene ciertos ecos heideggerianos. Escucho esto, y lo digo con todas las reservas filológicas, como si se me comunicara lo siguiente: no existe ninguna sustancia intemporal que sirva de refugio, no existe ningún sujeto que se pueda esconder del movimiento; no existe ningún afuera que sirva para detener el movimiento. Sin embargo, como ya he dicho, las conexiones con la filosofía tardía de Heidegger son tan llamativas que uno tiene que creer en la existencia de alguna relación.

El concepto heideggeriano fundamental de Gelassenheit, «desasimiento», trastoca, a partir de una posición moderna, la tradicional relación metafísica entre movimiento y quietud. La Antigüedad buscaba la quietud detrás del movimiento. El desasimiento moderno, en cambio, presupone que la quietud es posible en el movimiento.

H.-J. H. ¿Podría ser más concreto?

P. Sl. No se hace justicia a Heidegger cuando se le atribuye haber racionalizado en su tratado sobre el desasimiento experiencias que él pudo hacer cuando era el pasajero de los viajes por vía férrea realizados entre los años veinte y cincuenta; desgraciadamente, él nunca llevó a cabo la experiencia, constitutiva de los tiempos modernos, del viaje en barco. A decir verdad, tampoco he encontrado en él ninguna referencia a que alguna vez tomara un avión. Ignoro si era un buen copiloto en automóvil: el asiento al lado del conductor es, al fin y al cabo, la prueba de desasimiento más ampliamente difundida. Ante ella fracasan todos los matrimonios y ontologías. En realidad, en todos los discursos modernos en torno al desasimiento tiene lugar una transferencia del turismo a la ontología. Para un teórico del desasimiento, las experiencias con los medios de transporte modernos no son solamente ilustrativas: son paradigmáticas. La actitud fundamental prudentemente posmetafísica, la quietud en el movimiento, se deduce de la situación del pasajero en el medio de transporte, en concreto cuando se viaja en primera clase y apenas se sienten las turbulencias. Desde hace algunos años se escucha en los vuelos de Lufthansa esta indicación: «Les recomendamos que durante todo el vuelo tengan puesto el cinturón de seguridad». Heidegger también habría recomendado permanecer decidido a existir durante toda la existencia.

Por eso la ética del desasimiento friburgesa es para nosotros tan atractiva y a la vez tan problemática: si bien en su núcleo fundamental encierra una concepción radicalmente moderna de la movilidad, en ella se expresa una concepción totalmente premoderna de la acción. El aspecto moderno de la cuestión entra en escena cuando se pregunta: ¿cómo puede un sujeto acceder a su optimum a la vista de la circunstancia de que todo es movimiento? La respuesta reza así: se mueve a sí mismo en lo que le mueve según la divisa del capitán Nemo: Mobilis in mobili. Esta co-movilidad, esta marcha conjunta, este hacer surf ante la ola del ser es el desasimiento, al que, consecuentemente, le es inherente una cualidad terapéutica.

Ella alberga la propuesta de hacer, a partir de un frenesí, de una inquietud desgraciada, de una situación de arrojamiento, un movimiento quieto o, como dirían los músicos, un movimiento solemne. Por otro lado, hay que percibir el desasimiento en el esquema ontológico como una actitud básicamente premoderna, al menos en el modo en que Heidegger la expone. Las connotaciones agroculturales y católicas son demasiado poderosas aquí para que los participantes en el juego tecnocultural moderno y los actores en el mercado temático democrático puedan relacionarse directamente con él. Si tenemos en cuenta los intereses de éstos, las teorías que recomiendan el desasimiento son menos importantes que los discursos que impulsan hacia delante, aconsejan la acción y refuerzan la competencia. De ahí que haya que modernizar el desasimiento: pasar de la resignación campesina respecto al carácter imprevisible del tiempo meteorológico a la capacidad empresarial de afrontar el sistema caótico del mercado.

H.-J. H. Para concluir, me gustaría preguntarle si usted ve alguna conexión entre estas reflexiones en torno al desasimiento y el nuevo despuntar de la cuestión religiosa. André Malraux observó que la tarea del próximo siglo sería la reintegración de los dioses. De manera parecida físicos como Einstein también han abundado en la pertenencia del hombre a algo que le excede y transciende. Se podría a este respecto hablar, siguiendo, finalmente, a Prigogine, de un «sentimiento de solidaridad cósmica». Prigogine, en relación con la teoría de Bergson de la «evolución creadora» y la teoría de Whitehead acerca del «universo creativo», ha planteado la siguiente pregunta: ¿de qué forma pertenece el hombre al mundo? ¿No es ésta la cuestión filosófica por antonomasia?

P. Sl. Bien, como usted sabe, en Esferas I he postulado una crítica de la razón participativa. Puedo imaginarme que en la observación de Prigogine se esconde un impulso de este tipo. En el fondo de lo que se trata aquí es de reflexiones acerca del problema de cómo podría pensarse una gramática de situaciones comunes. Puesto que carecemos de modelos ya preparados y a nuestra disposición para solucionar este envite, preferimos hacer referencia a una analogía relativamente próxima, la de las religiones históricas. Los procesos de renacimiento transcurren por regla general de esta forma: nos remontamos a las viejas tradiciones, y uno se comporta como si encontrara la solución en la repetición de un modelo anterior: más allá de la cultura científica moderna se da un paso atrás a lo religioso. He de confesar que no creo que este gesto de «vuelta a» sea adecuado, no porque lo considere imposible o no simpatice con él, al contrario. Pero tengo otras ideas acerca de cómo ha de comprenderse la lógica de la regeneración o la integración.

Para esto es necesario distinguir entre la participación en la dimensión elemental y la necesidad de simplificación. En esta última lo importante es la reducción de la complejidad; esto es, aquí tiene lugar un tipo de defensa propia de la inteligencia que, a través de simplificaciones efectivas, restablece su capacidad de actuación a la vista de la impenetrabilidad de la situación, también al precio de una terrible simplificación que es de temer con toda razón. En las reducciones de la complejidad sólo cabe elegir entre lo terrible y lo no tan terrible del todo.

Parece que sucede algo completamente distinto cuando tiene lugar una participación en situaciones. Lo que aquí está en liza no es sino una participación en la complejidad como tal. Esta participación siempre está ya realizada para nosotros, es un dato originario, habida cuenta de que estamos «en el mundo» o en situaciones comunes. De esta manera partimos de la situación de nuestro estar implícito en la complejidad. Cuando se participa en el marco del elemento, uno está en el mundo como pez en el agua; sin embargo, aun cuando los términos «pez» y «agua» hacen referencia a enormes complejidades, el efecto de la participación no resulta a su vez problemático en absoluto. La participación en lo complejo es lo más sencillo, es la relación fundamental, y de ella hay que afirmar que no se puede realizar fuera del modo del estar-en-el-medio. Dieter Henrich ha mostrado algo muy parecido en el idealismo con su relación claro-oscuro. Las zonas de evidencia y autotransparencia se asientan en estratos de opacidad. Decisiva resulta aquí la referencia a la situación de estar-en-el-medio, el estar comprendido dentro de situaciones. Que uno está dentro y forma parte de ello: he aquí el apriori de la teoría del caos. Al fin y al cabo, no podemos vivir en ninguna otra parte que no sea el caos, en un caos compensado, eso sí, con ordenaciones. Si relacionamos esto con la fórmula heideggeriana «estar-en-el-mundo», se deduciría esta expresión: el estarahí [Dasein] es estar-en-la-complejidad o estar-en-el-caos. El estar-enel-caos es lo más sencillo. Aquí la simplicidad equivale a un estar implícito. Es el punto de partida de todas las explicaciones o construcciones de complejidad teórica que han de «corresponder» a la complejidad del mundo. Éste es un fenómeno que todavía puede seguir aprendiéndose de la metafísica clásica, pues cuando ella habla de lo Uno no hace sino aludir a una implicación total no desarrollada, el Dios como punto.

Los hombres, así pues, no pueden hacer otra cosa, ésta es al menos mi convicción, que centrarse una y otra vez en ese su ser-estaren-medio-de-algo, presuponiendo que ellos no están completamente al margen y que no sólo van dando tumbos hacia lo próximo a partir de un estado hipnótico. Esto es lo que quiero decir cuando utilizo la expresión «regeneración». Respeto, como es natural, que otros planteamientos vuelvan a apelar a un código religioso cuando hablan de regeneración, pero esto se debe y se puede expresar también de un modo distinto. La razón fundamental por la que yo desaconsejaría hablar de dioses y de su reintegración en el mundo moderno radica en que toda «vuelta a», a la luz de las experiencias realizadas con estos discursos, tiene muchas más consecuencias de lo que parece entre sus interlocutores y oyentes. En realidad, no son los dioses los que nos faltan, ellos no son más que grandes simplificadores; lo que falta es un arte del pensar que sirva para orientarnos en un mundo dotado de complejidad. Lo que falta es una lógica que fuera suficientemente poderosa y dúctil para empezar a acoger la complejidad, la ausencia de definición última y la inmersión. Quien busca esto ha de cambiar su lista de lecturas.

En los últimos años he vuelto a estudiar por segunda vez la obra filosófica de Gotthard Günther. Desde entonces, tengo la impresión de que lo que importa para las culturas en general y para las subculturas científicas en particular es impulsar una revolución en el ámbito de la lógica polivalente, la que Gotthard Günther ya ha bosquejado. A mi modo de ver, con esto Günther ha perfilado los contornos de la nueva lógica de la edad posmetafísica, mostrando cómo puede uno escapar a los bastardos ideológicos que durante el siglo XIX han ocupado el lugar de la metafísica, esos sistemas de opinión pseudocientíficos y siniestros que han apoyado la fusión entre una seriedad brutal y una violencia revestida de humanismo como nunca antes en la historia de las ideas. Estas ideologías asesinas del siglo XX no son otra cosa, desde la perspectiva de Günther, que los juegos crepusculares de una convulsiva bivalencia, rechazos militantes de un pensamiento de la complejidad que ya se anuncia bajo formas muy distintas. No cabe duda de que hoy esto es absolutamente necesario, aun cuando hasta la fecha sólo existan desde el punto de vista operativo algunas propuestas más o menos sugerentes procedentes del campo de la cibernética, la teoría de sistemas o la bioinformática. Del lado de la filosofía, si no estoy desacertado, aparte de Deleuze, autor al que se tendrá que oír todavía mucho en el futuro, sólo Günther parece haber realmente derrumbado este muro de sonido. De él podemos aprender quizá cómo podría funcionar un pensamiento en el marco del tertium datur. Hasta ese momento, tendremos que equilibrar la bivalencia con una «razón irónica», para decirlo con Luhmann. Yo preferiría hablar a este respecto de inteligencia informal, toda vez que bajo este epígrafe se incluyen las filosofías poéticas y el pensamiento ligado a las obras artísticas.

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Notas

[1] Colette Peignot, amante de Georges Bataille, quien usaba el seudónimo de Laure. (N. del T.) <<

[2] Se refiere, claro está, a la coalición actualmente en el gobierno entre el partido socialdemócrata y «los verdes». (N. del T.) <<

[3] Véase «De la virtud empequeñecedora». (N. del T.) <<

[4] El texto de Botho Strauss, «Premoniciones de tragedia. El canto creciente del macho cabrío», puede encontrarse en castellano en la revista Débats, n.º 45, septiembre de 1993. (N. del T.) <<

[5] Para el texto en cuestión, «Kulturkampf», puede consultarse el número 228 de Revista de Occidente (mayo de 2000). (N. del T.) <<

[6] Alusión al célebre dicho alemán del siglo XIX: «Die Gedanken sind frei, keiner kann sie erraten» [Los pensamientos son libres. Nadie puede descubrirlos]. (N. del T.) <<

[7] El verbo blasen, entre otras acepciones, significa «soplar». El lector puede entender fácilmente a qué se refiere exactamente Sloterdijk al mentar el famoso escándalo de Clinton y su becaria. (N. del T.) <<

[8] Sloterdijk se refiere a la obra Eros y magia en el Renacimiento, trad. de Neus Clavera y Hélène Rufat, Siruela, Madrid 1999. Véase también El caso del profesor Culianu, trad. de Anne-Hélène Suárez Girard, Siruela, Madrid 2000. (N. del T.) <<

[9] «El revanchista desinteresado», en libro de texto de la grabación «Cafard», textos originales de E. M. Cioran 1974-1990, Supposé Verlag, Colonia 1998; también puede encontrarse en Peter Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger [No salvado. Ensayos según Heidegger], Frankfurt am Main 2001. <<

[10] El concepto freudiano de Verwerfung ha sido traducido también como «rechazo», «desestimación», «preclusión» o, según la escuela lacaniana, «forclusión». (N. del T.) <<

[11] Referencia al geopolítico nacionalista alemán Karl Haushofer (1869-1946), uno de los defensores de la preeminencia alemana y de la doctrina de la ampliación del «espacio vital». (N. del T.) <<

[12] Amor a las lejanías. (N. del T.) <<

[13] Sri Nisargadatta Maharaj (1897-1981), aparte de ser un destacado maestro de sabiduría hindú, poseía una pequeña tienda de bidis, cigarrillos para liar a mano, en Bombay. (N. del T.) <<

[14] También conocida como Die Verzauberung (El maleficio, trad. de Claudia Baricco, Adriana Hidalgo, Buenos Aires 2003). (N. del T.) <<

[15] Hay traducción castellana: Gernot y Hartmut Böhme, Fuego, agua, tierra, aire. Una historia cultural de los elementos, trad. de Pedro Madrigal, Herder, Barcelona 1998. <<