Inglaterra, 1217. Enrique, hijo del rey Juan sin tierra, ratifica la Carta Magna y la Carta del Bosque. La primera establece libertades: quedan prohibidas las detenciones arbitrarias (habeas corpus) y las torturas; los juicios seguirán el debido proceso legal y contarán con un jurado formado por pares. La segunda determina los usos de los comunes: tierras de pasto, frutos y caza del bosque, madera para hogueras, barcas y casas quedan a disposición de todas las personas. El sustento es también un derecho, como lo son las libertades. De este modo, derechos y libertades quedaron entrelazados en estas Cartas, una y otra vez reclamadas en las distintas revueltas igualitarias que constituyen la Edad Moderna inglesa.

¿Qué ha ocurrido desde entonces? ¿Cómo se perdió el derecho al bosque y a la tierra?, ¿cómo convivieron estas Cartas con la esclavitud y la colonización? ¿Por qué la Carta Magna sigue siendo un referente legislativo de las «democracias» actuales y nadie recuerda la Carta del Bosque? ¿Es este referente algo más que retórica? En tiempos de Guantánamo y desposesión neoliberal.

Peter Linebaugh recupera la historia de estas Cartas con un firme propósito, alimentar las luchas que en todo el mundo gritan: ¡Libertades y comunes para el pueblo!

Peter Linebaugh

El Manifiesto de la Carta Magna

Comunes y libertades para el pueblo

ePub r1.0

marianico_elcorto 29.03.14

Título original: The Magna Carta Manifesto. Liberties and Commons for All

Peter Linebaugh, 2008

Traducción: Yaiza Hernández Velázquez & Astor Díaz Simón

(Prefacio, Introducción y capítulos 1-3) / (capítulos 4-10, Conclusiones y revisión general)

Corrección y revisión historiográfica: José Miguel Lorenzo Arribas

Diseño de portada: Traficantes de sueños

Editor digital: marianico_elcorto

ePub base r1.0

Michaela Brennan, Amjad Domani,

Mike Ferner, Al Hart, Terry Lodge

valientes y leales

Cuatro fíguras, bicicleta, y estovers en los jardines de la tumba de Humayun, Nueva Deli. Foto del autor.

Y ella dispondrá mientras tanto de razonables estovers del común.

Artículo VII, Carta Magna, 1217.

ARTURO. Soy Arturo, rey de los britones.

MUJER. ¿Rey de quién?

ARTURO. De los britones.

MUJER. ¿Quiénes son los britones?

ARTURO. Todos nosotros. Todos somos britones. Soy vuestro rey.

MUJER. No sabía que tuviéramos un rey. Creía que éramos un colectivo autónomo.

Los caballeros de la mesa cuadrada, Monty Python.

Prefacio

El «Comunismo» fue, sin duda, el hombre del saco de mi infancia durante la Guerra Fría, un tiempo en el que el FBI llamaba a las puertas y merodeaba por el barrio. Sin embargo, cuando pienso acerca de ello a la luz de la «caída del Comunismo», por un lado, y del movimiento planetario de «reivindicación de los comunes»[1], por otro, me doy cuenta de que en realidad ciertos elementos del procomún siempre han permanecido a mi lado.

De niño, en el Londres de postguerra, me dedicaba a explorar edificios bombardeados, llevándome lo que quería sin pensar en el peligro ni en la propiedad privada. Uno o dos años más tarde, recogíamos castañas de Indias en temporada, en Hampstead Heath, y las marinábamos para jugar a conkers[2]. Una vez, una pistola de aire comprimido que había sacado de uno de los edificios bombardeados (según la lógica de «quien lo encuentra se lo queda») me fue arrebatada por dos chicos mayores, con acento del este de Londres: «¿Qué pasa, colega, quieres pelea?». Así descubrí rápidamente la filosofía de que «lo que llega fácil, fácil se va» y me ahorré una buena tunda. Todas estas fueron lecciones infantiles sobre la ambigüedad de los comunes ingleses.

Como estadounidense, yo era un «común», es decir, no formaba parte de los estratos más altos de la estructura de clase, donde los acentos pijos, los colegios caros y los privilegios eran la norma. Mi tía abuela Ruth participaba en las manifestaciones de los veteranos de la Guerra Civil; yo pertenecía a una república que había liberado a los esclavos. Es más, aunque ya sabía que mi abuelo paterno había sido un abogado indio americano, que hablaba las lenguas de las Five Civilized Tribes de Oklahoma[3], hace muy poco me enteré de que perdió a sus padres cuando las tierras comunales de los indios de Oklahoma fueron privatizadas y encomendadas a los guardianes blancos. Muchos años después me crucé con el gobernador Michael Dukakis cuando daba su paseo matutino en la Boston Fenway y, como corresponde a un buen vecino, hizo la vista gorda mientras yo recogía las hojas caídas para alimentar mi chimenea.

Este libro comenzó como un panfleto, un regalo para unos amigos de París, Chiapas y Boston que en el año 2002 se reunieron durante una tormenta de invierno alrededor de una cena de Navidad en Brooklyn. La ilustre Elizabeth Benjamin salió en su apoyo. Fue inmediatamente alimentado por Deborah Chasman de The Boston Review. Mucho más tarde fue escuchado con respeto en el encuentro del centenario, en Chicago, de los Industrial Workers of the World (IWW) [Sindicato de trabajadores industriales del mundo]. El Bristol Radical History Group, del Reino Unido, aportó una perspectiva atlántica para pensar estas cuestiones.

Puse a prueba estas ideas en seminarios en la Universidad de Puerto Rico (San Juan), en la University of the Witwatersrand (Johanesburgo) y en la conferencia de Sarai (Nueva Delhi). Fueron valiosísimos interlocutores Micky West y el Braudel Center de SUNY Binghamton, Dave Roediger y Carl Estabrook en el seminario de la University of Illinois en Urbana-Champaign y Bryan Palmer en la Canadian Historical Association. Mis reflexiones después de estos viajes fueron siempre bien recibidas por Alexander Cockburn y Jeffrey St. Clair de CounterPunch. Mi amigo Gustavo Esteva, de la Universidad de la Tierra de Oaxaca, animó este trabajo al darle uso. Agradezco también a Jeff Lusting que me invitara a hablar sobre esta cuestión en un animadísimo congreso de la California Studies Association.

Manuel Yang y John Little, estudiantes de la University of Toledo me acompañaron en viajes en coche por el Medio Oeste, buscando aquí y allá signos de la Carta Magna y de la comunalización. Kate Linebaugh me proporcionó un apoyo constante; Riley Ann Linebaugh aportó la crucial exégesis de los Monty Python. El libro debe muchas cosas a las generosas conversaciones mantenidas con Ian Boal a lo largo de siete años y a sus colegas del colectivo Retort. Quiero dar las gracias a mis compañeros de Toledo, Stephanie Gilmore y Timonthy Messer-Kruse; y también a Staughton Lynd, Vijay Prashad y Rebecca Solnit por leer y comentar el primer borrador completo. Tuve el privilegio de encontrarme con Marie Mies cuando estaba de camino a Seattle en 1999. Ella, junto a George Caffentzis y Silvia Federici abrieron el camino que yo he tratado de seguir. También me han servido de inspiración los textos de Massimo d’Angelis, Terisa Turner y Leigh Brownhill.

Por responder a mis preguntas y por sus útiles comentarios, quiero dar las gracias a Anthony Arnove, Antoinette Burton, Tom Chisholm, Steve Colatrella, Harry Cleaver, Brenda Coughlin, Roxanne DunbarOrtiz, Nicholas Faraclas, Geoff Field, Jim Fleming, Eric Foner, Paul Gilroy, Dee Dee Halleck, Dough Hay, Ruth Herndon, Steven Hindle, Wythe Holt, Winston James, Peter Jaszi, Lewanne Jones, Chitra Joshi, Joel Kovel, Terry Lodge, Doug Lummis, Mukul Mangalik, David Montgomery, Prabhu Mohapatra, Jeanette Neeson, Michael Ratner, Dave Riker, John Roosa, Sumit Sarkar, Deborah Valenze, Richard Walker, Ken Wark, Kevin Whelan, Bruce Tyler Wick, Peter Lamborn Wilson y JoAnn Wypijewski. Gracias también a James Landman de la American Bar Association y a la revista MetaMute. Agradezco a Phoebe Ballard de la University of Toledo el contenido gráfico del capítulo nueve y a Mark Horan de la Toledo Carlson Library por su ayuda con Lexis-Nexis. También he de dar las gracias a mis editores de la University of California Press: a Niels Hooper por sus constantes ánimos, a Edith Gladstone por su edición de textos sin par, a Rachel Lockman por su paciencia y a Kate Warne por hacer que todo siguiera en marcha.

Comuneros todos ellos.

Introducción

[La burguesía] ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio, y en lugar de las innumerables libertades, irrevocables y establecidas en fueros ha establecido una única libertad: el libre comercio.

Karl Marx, El manifiesto comunista, 1848.

En un comunicado desde la selva Lacandona, en Centroamérica, el subcomandante Marcos, portavoz de la revuelta de pueblos indígenas que saltó al mundo en el año 1994, se refirió a la Carta Magna. La genial revuelta postmoderna de México citaba una fuente premoderna y tediosa de la Inglaterra de 1215. Fue esa referencia la que dio origen a este libro. Lo cierto es que, de manera general, su génesis se encuentra dentro de una emergencia planteada por las agresiones autocráticas del régimen de Bush, pero lo que de hecho me animó a ponerme a escribir sobre este tema fue un error de traducción o, más bien, la ausencia de traducción, pues resultó que en México todo el mundo llama a la constitución la «carta magna». El error semántico reveló una verdad más profunda y es que, ciertamente, el camino hacia la Carta Magna se encontraba entre los dos vientos que Marcos describía: el viento de arriba (las fuerzas de los dirigentes) y el viento que sopla desde abajo (las fuerzas de los indígenas, los campesinos y los trabajadores). Marcos explica que el viento que sopla desde arriba extrae todos los días 92.000 barriles de petróleo, dejando tras de sí tan solo «destrucción ecológica, despojo agrario, hiperinflación, alcoholismo, prostitución y pobreza», mientras que el viento de abajo hace que los campesinos de Ocosingo talen la madera para sobrevivir[4]. El ejido, la propiedad comunal rural, ha sido destruido y su protección legal, el artículo 27 de la Constitución mexicana, se ha revocado.

Esta historia se repite por todo el mundo.

Nigeria. En el verano de 2003 cientos de mujeres tomaron la Chevron Escravos Oil Terminal (escravos significa «esclavos» en portugués). Los norteamericanos planeaban, a corto plazo, llegar a obtener el veinticinco por ciento de su petróleo en África. Los ingenieros de Chevron ensancharon el río Escravos en la Bahía de Benín, una acción que destruía el manglar y el pueblo de Ugborodo. Las mujeres ya no podían extraer madera para combustible o sacar agua para beber. La prostitución se convirtió en el único «trabajo decentemente pagado para una mujer»[5]. Las maderas, los bosques y el manglar fueron destruidos y sustituidos por propano, gasolina y queroseno. Como resultado del «avance», la gente está siendo expropiada.

Vietnam. En las aldeas de las tierras altas, las mujeres solían recoger leña, brotes de bambú, plantas medicinales y verduras de las zonas forestales. Algunos de estos productos se vendían en la zona pero la mayoría se utilizaba directamente. Con el bambú se hace carbón en Trang Tri. El arroz y la mandioca son alimentos básicos y ambos se obtienen gracias al cultivo por swidden (un término del dialecto de Yorkshire que se refiere a un terreno que ha sido preparado a base de cortar y quemar su cubierta vegetal). Los animales domésticos que pastan al aire libre proporcionan fuentes de proteína. Las reservas forestales han sido recientemente cercadas con una valla de metal y las mujeres de las aldeas son las que más sufren[6].

Nueva York. Para las comunidades de indios iroqueses y para los francocanadienses de las montañas Adirondacks, el movimiento conservacionista de la década de 1880 significó «la transformación de actividades que hasta entonces resultaban aceptables en actos ilegales: la caza y la pesca se redefinieron como furtivas, la recolección como allanamiento, encender hogueras como un acto incendiario y cortar árboles como robo de madera». Los habitantes de estos territorios eran acusados por los oficiales del Estado de entender el campo como «un trozo de propiedad común» o como «un granero público donde todos los que lo deseen pueden alimentarse» y la Comisión Forestal «se esforzó por aterrorizar a la gente que practicaba tales costumbres»[7].

Irlanda. Tras el expolio de las plantaciones y la historia de conquista de población y asentamientos que destruyó el orden gaélico y desnudó el paisaje durante el siglo XVII, los irlandeses se lamentaban:

¿Qué vamos a hacer sin nuestra madera?

El último de nuestros bosques ha desaparecido[8].

Los bosques eran el lugar de las visiones, las aisling, y de los fianna[9], los defensores de Irlanda, así que los conquistadores los talaron. Esta pregunta en el principio de la historia moderna ha sido parcialmente respondida en época más reciente con las minas de carbón y los surtidores de petróleo; estas son verdaderamente las tres eras de la Historia, al menos si se divide según las fuentes energéticas de hidrocarburos: la madera, el carbón y el petróleo.

India. Akbar el Grande consideraba la tala de bosques uno de los mayores logros de su avanzadilla hacia Cachemira. Cuando el gobierno colonial de Gran Bretaña tomó el control de las dharma khandams, las tierras de la comunidad, y reafirmó su control sobre la recogida de combustible, restos de hojas para compostaje y madera para utensilios agrícolas[10], una enorme escalada de robos de madera precedió a las revueltas nacionales de 1919-1920. Una canción nacionalista de la época se pregunta:

Hace trescientos años

El hombre de la Compañía llegó Tenías que estar callado

Robó a toda la nación

Decía que todos los bosques eran suyos

¿Vino su padre y los plantó?

Amazonas. Desde los años sesenta hasta nuestros días toda la región se ha visto conmocionada por un enorme movimiento de cercamientos[11]. Las máquinas excavadoras y las sierras mecánicas lideraron el ataque. Los trabajadores y los indios se enfrentaron a ellas. En 1976 idearon el empate, una forma de «plantar cara»[12], pero la lucha es vieja: el maestro del joven Chico Mendes del sindicato de trabajadores del caucho trabajó con Carlos Pretes, el revolucionario de los años veinte y treinta. Es vieja y es trasatlántica: se ha comparado el Forest People’s Manifesto [Manifiesto de la gente de la selva] de 1985 con Winstanley y los diggers, cuya defensa de los bosques comunales ingleses comentaremos en el tercer capítulo.

A partir de estas historias emergen tres tendencias. La primera es que, como resultado de los recientes cercamientos, los bosques están siendo destruidos en pos del beneficio comercial[13]. La segunda es que los productos derivados del petróleo se están convirtiendo en la mercancía fundamental de la reproducción humana y el desarrollo económico mundial. La tercera es que los pueblos indígenas (todos ellos comuneros) están siendo expropiados en todo el planeta. Michael Watts ha denominado «petro-violencia» al terror, el desplazamiento, la separación, la pobreza y la contaminación asociadas a la extracción de petróleo. La guerra intensifica estas tendencias: en Iraq, la petro-violencia de los campos de petróleo[14] de Basra ha exterminado la ecología comunal de «la gente del cañaveral», los llamados árabes de las marismas.

La voz indígena de la selva Lacandona sugiere que la Carta Magna tiene que ver tanto con los derechos jurídicos de cualquier acusado como con la extracción de recursos energéticos de hidrocarburos. ¿Cómo es esto posible? Marcos tiene razón. En Runnymede se le impusieron dos cartas al rey Juan: además de la célebre carta con la que estamos vagamente familiarizados[15], existía una segunda carta conocida como la Carta del Bosque. Mientras que la primera se encargaba, en su mayor parte, de los derechos políticos y jurídicos, la segunda lidiaba con la supervivencia económica. Los historiadores siempre han sabido de la existencia de la Carta del Bosque, pero muchos de sus términos, por ejemplo los estovers (productos de subsistencia madereros), parecen hoy extraños y arcaicos, y han impedido que el público general reconozca su existencia y comprenda su importancia[16]. El mensaje de las dos cartas y el mensaje de este libro es sencillo: los derechos políticos y legales solo pueden existir sobre una base económica. Para ser ciudadanos libres tendremos también que ser productores y consumidores en igualdad de condiciones. Lo que llamaré procomún (basado en la teoría que deposita toda la propiedad en la comunidad y organiza el trabajo para el beneficio común de todos) debe existir tanto en las formas jurídicas como en la realidad material cotidiana.

En las próximas páginas, desarrollaré cuatro tipos de lectura de la Carta Magna: documental, legal, cultural y constitucional. En primer lugar, la lectura de los documentos encuentra importantes enmiendas a la carta de 1215, como los «estovers de las viudas» o la Carta del Bosque en su totalidad. Estas conducen al concepto de procomún, que es asido como un ancla de esperanza en la tormenta. Tanto la citada Carta como su adición [de 1217] fueron confirmadas el día 11 de septiembre del año 1217, como demuestra el primer capítulo.

En segundo lugar, y sobre todo en el séptimo capítulo, sigo una lectura legal de la historia de Estados Unidos mediante la interpretación del artículo XXXIX y el habeas corpus, el juicio con jurado, la prohibición de la tortura y el «debido proceso» de ley, todas ellas cuestiones derivadas de esta.

El tercer tipo de lectura es cultural. Toma como base la música, los murales, el teatro, la pintura, la arquitectura y la escultura. En ocasiones estas representaciones pueden ser icónicas o casi sagradas y han llevado fácilmente al chovinismo y a un sentimiento apenas disimulado de superioridad racial, cuyos orígenes se describen en el tercer y cuarto capítulo.

En cuarto lugar, la Carta Magna posee una historia constitucional debido a su carácter de armisticio entre poderes beligerantes, como un tratado que finaliza una rebelión. La Carta Magna expresaba un acuerdo entre la Iglesia y el Estado, los barones y el rey, los mercaderes urbanos y la realeza, las esposas y los maridos, los plebeyos y los nobles. Fue un digno producto de la rebelión, tal y como la Declaración de Independencia de Estados Unidos de 1776 fue resultado de la sugerencia de Tom Paine de una «carta magna» americana. En mayo del 2006, se realizó una encuesta a los británicos y su opción preferida para un nuevo «día nacional» fue el Día de la Carta Magna[17]. El décimo capítulo y las conclusiones tratan de renovar esta acepción.

Si queremos recuperar la Carta Magna en su plenitud, debemos incorporar todo lo que se pueda obtener de estas lecturas. La primera llama a abolir la forma-mercancía de la riqueza que bloquea el camino del procomún. La segunda nos protege de intrusiones por parte de privatizadores, autócratas y militaristas. La tercera nos previene contra los falsos ídolos. La cuarta renueva el derecho a la resistencia. En la década de 1620, Edward Coke, portavoz de la Cámara de los Comunes y fiscal general, proporcionó los análisis de estas cartas que sentaron las bases de la Revolución Inglesa de 1640. En 1759, William Blackstone, el magistral catedrático de derecho de Oxford, desarrolló el estudio de la Carta Magna que ayudaría a preparar la mente para la Revolución Americana de la década de 1770. Para ellos, las Great Charters of the Liberties of England [Grandes cartas de las libertades de Inglaterra] formaban un instrumento legal unificado. Este libro explora dicha unidad: los primeros capítulos presentan un problema, los seis capítulos centrales cuentan la historia y los últimos capítulos apuntan recursos para una solución.

Frente a la separación de derechos económicos o sociales y los derechos civiles o políticos a la que estamos acostumbrados gracias a la Declaración de Derechos Humanos de las Naciones Unidas de 1948 y al Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de 1966, en las dos cartas [de la Carta Magna] los derechos políticos encaminados a la restricción de la conducta autocrática iban en paralelo a los derechos comunes dirigidos a restituir los usufructos de subsistencia (bienes o usos requeridos para el bienestar). De este modo, las cartas limitaban la expropiación, por ejemplo, de la miel, el endulzante más común[18] y el artículo XIII de la Carta del Bosque declara: «Cualquier hombre libre podrá tener en sus propios bosques nidos de halcones, azores, gavilanes, águilas y hurones; y también podrá tomar la miel que se encuentre en sus bosques». Eso fue en el siglo XIII. En el siglo XIX, la gente se opuso a la Forest Bill of India [Ley forestal de la India] de 1878 ya que «los poderes que proponía dar a la policía son arbitrarios y peligrosos: el arresto sin garantías de cualquier persona sospechosa de haber estado, en un momento indeterminado, implicada en algún delito relacionado con el bosque (tomar la miel de las abejas silvestres o la piel de un animal muerto)»[19]. En la Kenia del siglo XX, Karai Njama, campesino involucrado en las luchas por la independencia, recordaba las expropiaciones familiares:

Un día estaba sentado en el pasto de nuestra hacienda cuando mi abuelo señaló una pequeña colina en medio del monte, justo encima del cruce del río Gura y el río Charangatha y me preguntó: «Nieto mío, ¿ves esa colina?». «Sí, abuelo», le respondí. «Ahí es donde solíamos ir a cazar antes de que llegaran los chomba [los europeos]». Esa colina todavía se llama la colina Karari. Si fueras hasta allí todavía podrías ver mis cacharros de cocina en mi cueva. Tengo muchas colmenas en esa colina que dan mucha miel… ¡Oh! Ahí se pudrirán mis amadas colmenas.

En los lamentos del abuelo de Njama, no escuchamos la «tragedia de los comunes», según la expresión del influyente texto del socio-biólogo norteamericano Garrett Hardin, cuyos argumentos biológicos y matemáticos concluían que «la libertad en los bienes comunes conduce a la ruina de todo» y que «la injusticia es preferible a la ruina total». Pero la premisa de Hardin se basa en el egoísmo absoluto y niega varios milenios de experiencias de mutualidad y de negociación sobre el hacer común[20]. Si hay algo que escuchamos en la voz del abuelo de Njama, son los lamentos de la víctima de un robo.

En 2004 se otorgó el Premio Nobel de la Paz a Wangari Maathai, de Kenia, quien llevó al Green Belt Movement [Movimiento del cinturón verde] a plantar treinta millones de árboles dedicados a la subsistencia (madera para combustible, vallas y construcción), restaurando la ecología del monte e impidiendo que Kenia se convirtiera en un seco desierto. El espíritu del movimiento se reflejaba en la palabra harambee, que significa «¡hagámoslo juntos!». Cada vez que se plantaba un árbol, la comunidad se comprometía a preservar para las futuras generaciones «el tesoro que es propiedad y derecho vitalicio de todos»[21]. El robo de la miel y el robo de nuestros derechos, el asalto al hacer común y la privación de libertades han ido de la mano. ¿Cómo se relacionan los derechos de subsistencia con los derechos civiles que nos protegen contra el encarcelamiento sin juicio?

El subcomandante Marcos nos pidió que recordáramos el ejido de la Constitución mexicana en la lucha contra el neoliberalismo. Esta voz de la selva Lacandona de Chiapas hizo que me preguntara qué dice realmente la Carta Magna. Mientras estaba pensando sobre ello, en el verano del 2001, los movimientos reunidos en torno a los eslóganes «Nuestro mundo no está en venta» y «¡Compensaciones!» sufrían un revés con el asesinato de Carlo Giuliani a manos de la policía durante las manifestaciones de Génova, en Italia, y con la retirada de Estados Unidos de la conferencia de las Naciones Unidas sobre racismo celebrada en Durban, Sudáfrica. Una semana después, unos aviones secuestrados volaron contra las torres gemelas del World Trade Center y el Pentágono, y el presidente Bush anunció una permanente «guerra contra el terror», que comparó con la Segunda Guerra Mundial, aunque al enumerar sus objetivos (las cuatro libertades) no mencionó la libertad de no sufrir penurias, ni la libertad de no vivir con miedo.

Con el asalto a Mesopotamia en 2003 llegó la imposición del neoliberalismo: el libre comercio, los beneficios sin restricciones y la infame Orden núm. 39 que privatizaba los servicios públicos de Iraq. En paralelo a esta infamia llegaron las pérdidas de libertades derivadas del olvidado artículo XXXIX de la Carta Magna: el habeas corpus se ha visto afectado especialmente, el juicio con jurado también ha sufrido ataques, la prohibición de la tortura languidece y el debido proceso legal se ha perdido en Guantánamo.

El presidente Bush no es el único que ha olvidado sus lecciones de historia. Nosotros, los historiadores británicos, tampoco hemos hecho nuestro trabajo. Tanto los historiadores neoconservadores como las feministas, los teóricos críticos del Derecho y los historiadores sociales y económicos hemos fallado en la tarea, ignorando la Carta Magna y plantando así los cimientos de su olvido. En cuanto a las disposiciones sobre los comunes que se establecen en la Carta de Libertades, han sido ignoradas como si se tratara de reliquias feudales pasadas de moda. Este libro sostiene que su momento ha llegado.

El neoliberalismo es una doctrina económica de globalización y privatización que depende de regímenes policiales de seguridad y expolio. Apareció en el momento en el que Margaret Thatcher y Ronald Reagan llegaron al poder, en 1979 y 1980 respectivamente. Junto a la privatización y la mercantilización del neoliberalismo estaba su secuaz, el neoconservadurismo, que proporcionó la policía y el ejército; y el postmodernismo, estilo estético y cultural caracterizado por la ironía, el eclecticismo, la hipervelocidad, la subjetividad epistemológica (de ahí su compatibilidad con las «políticas identitarias») y la negativa a aceptar cualquier unidad en la historia. Lo que se excluyó de las políticas económicas del neoliberalismo y de las políticas culturales del postmodernismo fueron los cambios globales reales que se dieron en los noventa: las migraciones internacionales, los nuevos cercamientos, la feminización de la pobreza, el desarrollo del trabajo precario y la neoesclavitud. Margaret Thatcher había dicho «no hay alternativa» y la Carta Magna no parecía nada más que un elemento arcaico en una obsoleta «gran narrativa». En 1999 pareció que el postmodernismo y el neoliberalismo habían llegado a un punto de inflexión en Seattle, donde diferentes movimientos se reunieron para cuestionar las discusiones sobre «propiedad intelectual» de la Organización Mundial del Comercio.

Ese era el contexto del informe Stansky, que toma su nombre del presidente del comité que escribió el Report on the State and Future of British Studies in North America [Informe sobre el estado actual y el futuro de los estudios británicos en Norteamérica] que se publicó en 1999 y cuyas recomendaciones y omisiones llevan el sello del neoliberalismo y el postmodernismo. Por un lado, se trata de un documento gremial que define la historia británica como una parte tradicional pero en extinción del currículum de las universidades norteamericanas. Por otro, tiene que explicar el carácter anglófilo, tan de moda, de las relaciones anglo-americanas. Después de todo, el glamour inglés derrama sobre los asientos del poder su polvo de estrellas: un presidente que fue armado caballero en Buckingham Palace, otro presidente que estudió en Oxford y se rodea de antiguos estudiantes de la beca Rhodes, una república norteamericana que adora a una princesa inglesa y dos líderes que parecen los perros del imperialismo: un pit-bull y un caniche. «Tenemos que demostrar que la historia de Gran Bretaña no es solo la “historia de una isla”, sino una historia mundial», y continúa:

Hubo un tiempo en que la Historia Británica florecía porque era consistente con lo que muchos estudiantes y sus padres querían de una educación universitaria: una familiaridad con la tradición occidental que además ayudara a sus hijos a triunfar en la vida. El declive de esos valores en concreto es lo que ha mermado la popularidad del estudio de la Historia Británica[22].

Aquí el concepto de «tradición occidental» no se desarrolla, y acarrea unas connotaciones de cruzada que resultan siniestras y estúpidas[23]. En cuanto a los «valores en concreto», ni siquiera se especifican. ¿El lugar de nacimiento de la democracia? ¿El hogar de la libertad? ¿El gobierno de la ley? ¿La libertad de prensa? ¿El habeas corpus? ¿El juicio con jurado? ¿La tolerancia religiosa? ¿La commonwealth?[24]. Ya sabemos que todas estas expresiones son una farsa de políticos y cuando las escuchamos sospechamos que son palabrería, patrañas y «derechos burgueses», pero eso no es razón para menospreciarlas. Volvamos a pensar en ellas. Aunque el declive del habeas corpus, de los valores cooperativos de los comunes y la erosión del derecho a un juicio con jurado quizás hayan mermado la popularidad de los estudios de Historia Británica, ciertamente han dañado a la población del planeta.

Ha habido varios momentos en los que estos «valores en concreto» han tenido que ser efectivamente «concretados», como durante la década de 1790, cuando se escribió la Carta de Derechos norteamericana, o durante los debates Putney de la Revolución Inglesa, otro momento de concreción, o en la década de los cuarenta, cuando Inglaterra se enfrentó en solitario al imperialismo nazi. Desde luego, 1215 también fue un momento en el que estos derechos se concretaron. Si hubiéramos tenido la costumbre de «concretar» estos valores, no estaríamos deteniendo a la gente sin juzgarla, haciéndoles pasar hambre para forzarles a hablar, vigilándoles mientras rezan, «abusando» de ellos en cámaras de tortura o buscando «nuestro» petróleo en «su» territorio aterrorizándoles con bombas.

La razón que se utiliza para justificar este declive es la siguiente: el colapso de la Unión Soviética y la aparente derrota del comunismo en 1990 convirtió en irrelevantes todas aquellas disciplinas cuyo ímpetu retórico dependía de probar o contradecir los paradigmas marxistas. Pero Marx era un historiador de la sociedad británica cuyos estudios sobre la duración de la jornada laboral en Gran Bretaña e Irlanda, sus análisis de las divisiones del poder, su descripción de la mecanización del trabajo, sus estudios de la recomposición del proletariado y su manera de entender la expropiación del común han formado las bases del análisis del capitalismo y proporcionan cinco puertas de entrada a la persistente relevancia de sus ideas. Puertas que dan paso a temas tales como la reclamación de los «estovers de las viudas» o la provisión para la subsistencia a través de los comunes de los que habla la Carta[25].

Nuestro fracaso a la hora de preservar la memoria de la Carta Magna se me hizo evidente, de manera inesperada, en el caso de Maher Arar, un ingeniero de software informático canadiense y padre de dos hijos que en septiembre de 2002, a su regreso de vacaciones en una escala en un aeropuerto de Estados Unidos, fue detenido por las autoridades estadounidenses. Lo esposaron, encadenaron y vendaron los ojos, lo llevaron a una celda sin cama y permanentemente iluminada, y le impidieron todo contacto con su familia o un abogado antes de «entregarlo» en secreto a Siria donde fue encarcelado durante doce meses en una celda de poco más de un metro y medio cuadrado y repetidamente golpeado con una cuerda de cable eléctrico. Arar fue el primero en presentar una demanda civil contra la «entrega extraordinaria»[26]. En el año 2005, el gobierno de Estados Unidos defendió esta práctica reivindicando el privilegio del «secreto de Estado». Yo había conocido a la abogada del Estado que dirigía el caso cuando era una niña; hace treinta y cuatro años trabajé con sus padres en prometedoras causas como la reforma de las prisiones tras la masacre de Attica, la campaña para traer a las tropas a casa durante la Guerra de Vietnam o en pro de la democracia en el sindicato de mineros del este de Kentucky.

Aunque aquellos que estábamos en el movimiento de reforma de las prisiones, en el movimiento pacifista y en los movimientos obreros luchábamos contra la opresión racial y la explotación de clase, nunca lo hicimos basándonos en la Carta Magna. Tampoco transmitimos ningún conocimiento de la Ley del Habeas Corpus de 1679, cuyo título completo, «An act for the better securing of the liberty of the subject, and for the prevention of imprisionments beyond the seas» [Una ley para mayor seguridad de la libertad del sujeto y para la prevención de encarcelamientos en Ultramar] se puede aplicar directamente a estas prácticas vergonzosas, conocidas eufemísticamente como «entregas extraordinarias». Tampoco conocíamos la carta magna estadounidense, la Declaración de Independencia de 1776, que enumera veintisiete razones para declarar la independencia respecto a Inglaterra, una de las cuales censura al rey Jorge III por permitir que se aprobaran unas leyes «para llevarnos más allá de los mares y ser juzgados por delitos falsos». No transmitimos este conocimiento, porque nosotros mismos no lo poseíamos, y así es como de aquel palo no salió ninguna astilla. Así y todo, sería inmoral dejar de rebatir las afrentas de Maher Arar.

Tres paladines han alzado, a ambos lados del Atlántico, el estandarte de la Carta Magna en la liza contra los poderosos. El primero fue Ian Macdonald, Queen’s Counselor [Consejero de la reina], quien en diciembre de 2004 dimitió de la Special Immigration Appeals Commission [Comisión especial de apelaciones de inmigración] del Reino Unido diciendo: «Encerráis a la gente indefinidamente y esto supone un importante recorte de una parte de la tradición cultural del Reino Unido. Algo que se remonta a la Carta Magna»[27]. La tradición cultural de la Carta de las Libertades estaba en entredicho, como demuestro en el octavo y noveno capítulo.

El segundo personaje habló en el Parlamento inglés: el día 16 de diciembre de 2004 expuso que la detención de sospechosos de terrorismo sin juicio por parte del primer ministro Blair bajo la Antiterrorism, Crime and Security Act [Ley de antiterrorismo, crimen y seguridad] de 2001 (el equivalente británico de la Patriot Act norteamericana) era incompatible con los derechos humanos, tal y como se expresan en la Convención Europea de Derechos Humanos y, por lo tanto, ilegal[28]. Los sospechosos detenidos fueron puestos en libertad. En la House of Lords [Cámara de los Lores], Lord Hoffman explicó que se trataba del caso más importante al que el Parlamento se había enfrentado en muchos años: «Pone en cuestión la propia existencia de una libertad antigua de la que este país ha estado, hasta ahora, muy orgulloso: la libertad frente al arresto y la detención arbitrarias», y concluyó: «La verdadera amenaza a la vida de la nación […] no proviene del terrorismo, sino de leyes como estas». En sus argumentos, escuchamos los ecos del coronel Rainborough en un momento crucial de la Revolución Inglesa de octubre de 1647: «Yo dudaría de que fuera inglés quien dudara de tales cosas»; y continuaba planteándose si la vida de los más pobres valía lo mismo que la de los más ricos, o si el consentimiento era una condición del gobierno y, si no lo era, si la obediencia al gobierno era obligatoria. El contrato social había sido violado.

El tercer paladín de la Carta Magna es Michael Ratner, presidente del Center for Constitutional Rights (CRR) [Centro por los derechos constitucionales], que comenzó en el año 2001 una acción judicial contra las medidas draconianas del gobierno de Estados Unidos. El CCR se encargó de los casos de Guantánamo que cuestionaban la detención indefinida, la tortura, la desaparición o las entregas [extraordinarias]. El CCR obtuvo la victoria en el Tribunal Supremo en junio de 2004 en el caso Rasul contra Bush donde el juez Stevens, hablando por la mayoría del Tribunal, declaró:

El encarcelamiento ejecutivo ha sido considerado opresivo e ilegal desde que [el rey] Juan declaró en Runnymede que ningún hombre libre debía ser apresado, desposeído, declarado fuera de la ley o exiliado más que mediante el juicio de sus semejantes o la ley de su país (Shaughnessy contra Estados Unidos, 1953).

Por casualidad, en el momento de esta decisión del tribunal, yo me encontraba en Runnymede inspeccionando ese precioso prado (a solo un viaje en autobús del aeropuerto de Heathrow), donde encontré una peculiar distorsión del sentido de la Carta Magna (que analizo en el octavo capítulo): en un pequeño plinto de granito en una rotonda de columnas cubiertas de estrellas se habían grabado las palabras «LIBERTAD BAJO LA LEY». Ratner, sin embargo, expuso: «Debemos continuar luchando por nuestros valores fundamentales, por los derechos humanos y por la autoridad bajo la ley. Lo que está en juego es la Carta Magna»[29].

Ratner dijo que cuando comenzó a trabajar en el CCR, en 1972, pensaba en la ley como un agente del cambio social y que, para él, dedicarse a defender «leyes constitucionales básicas y derechos humanos muy básicos y fundamentales», tal y como estaba haciendo treinta y cuatro años más tarde, había sido «un gran cambio». Como declaró Macdonald en una entrevista para The Guardian: «Si alguien me hubiera dicho hace veinte años que luchar por los derechos de la Carta Magna o por el Estado de derecho se consideraría una conducta revolucionaria me hubiera reído». Este gran cambio nos puede llevar de vuelta al principio, pues las cartas pretendían preservar los derechos sociales y económicos. Asimismo, la conducta revolucionaria a la que se refiere Macdonald también tiene que ver con la Carta Magna, que fue el resultado de la rebelión y la guerra. No solo las astillas no han salido del palo, sino que el palo mismo se ha podrido.

Tanto Macdonald como Ratner se iniciaron en la abogacía defendiendo la lucha de las personas de color para participar de manera igualitaria en la sociedad británica y norteamericana sin sufrir la brutalidad de la policía. En el caso de Macdonald, se trataba de la inmigración desde el Caribe anglófono; en el caso de Ratner, del Movimiento de Derechos Civiles. La historia de la Carta Magna está íntimamente ligada a la lucha contra la esclavitud y, en el hemisferio occidental, la cuestión de la esclavitud es inseparable del continente africano. Como mostraré en el cuarto capítulo, la Carta Magna ha sido esencial para la lucha por la libertad negra.

Casi todos los apelantes ante la Cámara de los Lores durante el caso en el que Lord Hoffman habló tan elocuentemente sobre la nación inglesa eran personas del Norte de África, sin nacionalidad inglesa. Su colega, Lord Bingham continuó: «La protección del habeas corpus se entiende a menudo como limitada a los “súbditos británicos”. ¿Realmente se limita a los que tengan nacionalidad británica? Baste con decir que la ley ha respondido con un enfático “no” a esta pregunta». Después citó la decisión de Lord Mansfield en el caso de Somerset, en 1772, de establecer el principio de que «cualquier persona dentro de la jurisdicción disfruta igualmente de la protección de nuestras leyes». Vemos esto reflejado de una manera curiosa en la heráldica inglesa: San Jorge, el patrón de Inglaterra, era de Palestina y se dice que su legendaria victoria sobre el dragón tuvo lugar en Libia. La bandera inglesa, la Union Jack, se basa en la cruz roja de San Jorge y en 1222, el día de San Jorge se estableció en el 23 de abril. Los símbolos de la nación inglesa se remontan a la Carta Magna y al norte de África[30]. ¿Avanza la historia? Puede que sí, pero también sabemos que retrocede. La edad de una ley refuerza su importancia, pero la antigüedad de una tradición puede hacer que quede desfasada. El atractivo de lo moderno nos aleja de la veneración de lo antiguo. Tendemos a pensar que las ideas, como la ley o la religión, dependen del modo de producción de una sociedad dada; no estamos acostumbrados a considerarlas invariables en medio de cambios tecnológicos y de una enorme producción material. Necesitamos una filosofía de la historia y ni el neoliberalismo ni el postmodernismo la pueden proporcionar, ya que están demasiado apegados a lo nuevo y a su «asistente de cámara», el olvido.

El sociólogo norteamericano C. Wright Mills recomendaba establecer «construcciones transhistóricas». Continuaba:

Examina en detalle los pequeños hechos y sus relaciones, y los acontecimientos grandes y únicos también. Pero no seas fanático: relaciona todo este trabajo, de forma continua y detallada, con el plano de la realidad histórica. No asumas que otra persona lo hará por ti en algún momento, en algún lugar. Asume que tu tarea es la definición de esta realidad; formula tus problemas en sus términos; trata de resolver estos problemas en sus mismos planos y, así, resolver los problemas y dificultades que suponen[31].

¿Cuál podría ser este «plano de realidad histórica» sino la praxis reprimida del procomún, en todas sus múltiples particularidades, a pesar de milenios de privatización, cercamientos y materialismo?

Uno de los objetivos de este libro es el de volver a situar el procomún en el centro del debate sobre la constitución política. Como problema económico, el procomún podría parecer un castillo en el aire, pero un riguroso estudio académico nos demuestra que, al contrario, tiene los pies firmemente en el suelo. El libro se dirige también a los comuneros del mundo, para decir que debemos comenzar a pensar constitucionalmente, como ya lo hacen en Venezuela, Bolivia y México. La Carta Magna es «radical», está cerca de la raíz de la constitución, y la raíz de la Carta Magna presupone el procomún. En octubre de 2006, Mahrer Arar aceptó el premio Letelier-Moffitt a los derechos humanos concedido por el Institute of Policy Studies [Instituto de Estudios Políticos] y dijo que lo que le mantenía con fuerzas era «la esperanza de que un día nuestro planeta Tierra quede libre de la tiranía, la tortura y las injusticias».

1. Las dos cartas

What are thou Freedom?

Thou are not, as imposters say,

A shadow soon to pass away,

A superstition, and a name

Echoing from the cave of Fame.

For the labourer thou art bread,

And a comely table spread.

From his daily labour come

To a neat and happy home.

Thou art clothes, and fire, and food.

P. B. Shelley, The Masque of Anarchy, 1819[32].

La Carta Magna ha sido venerada durante ocho siglos. «Nació con una barba blanca», dijo Samuel Johnson. Aparece citada en el Body of Liberties [Cuerpo de libertades] de Massachusetts de 1641[33], la Bill of Rights [Declaración de derechos] de Virginia de 1776[34], y las enmiendas quinta y decimocuarta de la Constitución de Estados Unidos [35]. La historia de sus derechos políticos y legales ya se conoce. De hecho, se conoce demasiado, pues se suele recordar sobre todo como un mito y un icono, como elemento fundacional de la civilización occidental desde que en 1956 Winston Churchill publicara el primer volumen de A History of the English Speaking Peoples [Una historia de los pueblos de habla inglesa] en el que glorificaba la «hermandad», el «destino» y el imperio anglo-americano a través de reverentes referencias a sus recuerdos de la niñez sobre la Carta Magna[36].

La Carta Magna activa el freno de emergencia en un estado de despotismo acelerado y el tirador de este freno se encuentra en el artículo XXXIX. El abogado británico especializado en derechos humanos Geoffrey Robertson escribe:

La aparición de los «derechos» en cuanto conjunto de proposiciones populares que limitaban al soberano se suele explicar remontándose a la Carta Magna de 1215, pero ese documento no tenía nada que ver con la libertad de los ciudadanos individuales: lo firmó un rey feudal que se enfrentaba a unos violentos barones y que se vio forzado a ceder ante sus demandas[37].

De hecho, no existe ninguna evidencia de que el rey Juan supiera escribir. Además, debemos preguntarnos, ¿quién se remonta a la Carta Magna para explicar el origen de estos derechos? Existe una interpretación conservadora que restringe la Carta Magna a la élite, y una interpretación popular que incluye al pueblo libre y a los comuneros.

Robertson continúa diciendo que la Carta Magna «contenía algunas frases acertadas que se han ido introduciendo gradualmente en la common law y que durante siglos han cautivado con la magia de su retórica»[38]. Llamar magia a esas «frases acertadas» es pasar por alto las luchas en las calles y en los campos, las luchas en las cárceles y en los barcos negreros, las luchas en la prensa y en el Parlamento. El historiador Simon Schama también ondea alegremente una varita mágica: «Por primera vez, Inglaterra ya no quería un Arturo. Tenía la Carta Magna y esperaba que eso fuera suficiente Excálibur». Los Monty Python lo explican muy bien:

ARTURO. Yo soy tu Rey.

MUJER. No sabía que tuviéramos un rey. Yo no voté por ti. ARTURO. El pueblo no vota a un rey.

MUJER. ¿Cómo te convertiste en rey?

ARTURO: La Dama del Lago. Con sus brazos vestidos por la más pura y brillante seda elevó a Excálibur desde el fondo del agua, lo que significa por autoridad divina que yo, Arturo, debía llevar a Excálibur. Es por eso que soy tu rey.

HOMBRE. Escucha. Unas mujeres raras en un lago distribuyendo espadas no constituye ningún fundamento para un sistema de gobierno. El poder ejecutivo supremo deriva del mandato de las masas, no de una ridícula ceremonia acuática.

ARTURO. Silencio.

HOMBRE. No puedes pretender ostentar el poder ejecutivo supremo solo porque una fulana mojada te haya tirado una espada.

ARTURO. Cállate[39].

A mediados de junio de 1215 en el prado de Runnymede, a la orilla del río Támesis, los barones rebeldes y el rey Juan prometieron bajo juramento guardarse fidelidad mutua, según lo escrito en los sesenta y tres artículos de la Carta Magna. Detrás de este acontecimiento se encontraban las poderosas fuerzas del papa y el emperador, intrigas dinásticas en Francia e Inglaterra, perversas acciones de pogromo y fanatismo en nombre de Dios Todopoderoso, los efectos destructores de la economía del dinero y la multifacética defensa popular de los comunes.

Cuando evaluamos la experiencia del largo siglo XII (que culminaría en 1215), lo que salta a la vista es la similitud de los debates globales con los nuestros propios en el siglo XXI. En el verano de 2001, nos enfrentábamos a la exigencia de compensaciones por la explotación racista de África y la insistencia, durante el encuentro masivo de Génova, en que «otro mundo es posible»; estos precedieron a la «guerra contra el terror» tan a menudo comparada con una cruzada moderna, cuando el Islam sustituyó al comunismo como el Otro demonizado en la ideología de las clases dominantes. La génesis de la sociedad capitalista ha vuelto a la Edad Media, cuando los movimientos heréticos comunitarios y el Islam constituían la mayor amenaza a la Iglesia y a la monarquía[40].

Las cruzadas fueron distracciones militares de los conflictos sociales y económicos dentro de Europa. El papa Urbano II dejó esto bien claro en un discurso en Clermont en el año 1095, cuando declaró la bellum sacrum [guerra santa], la Primera Cruzada: «Dejemos que aquellos que han sido ladrones durante tanto tiempo sean ahora caballeros». En el mismo discurso demonizó a los musulmanes árabes y turcos: adoran a Satán, torturan, están sucios, son violadores y, en lo que constituye el primer programa racista y genocida de la historia de Europa, llamó a los cristianos a que «destruyeran a esa raza vil». Durante las cruzadas del siglo siguiente, el reclutamiento trató de ganar apoyos con visiones de una tierra de leche y miel, y la creación en la Tierra de un reino de paz y armonía[41]. Era la combinación de un pensamiento utópico y una realidad genocida que se repetiría una y otra vez en la historia europea y americana.

Las fuerzas que provocaron la violencia en Europa durante el siglo XII (mayor pauperización, intensificación de la expropiación de los siervos, crecimiento de las ciudades y aparición de las relaciones monetarias y comerciales) llevaron, por un lado, a que diferentes monarquías centralizadoras compitieran por marcar el orden con un papado en extensión y, por el otro, a que surgiera una gran variedad de movimientos desde abajo que fueron tildados de heréticos. Estos movimientos han sido comparados con una proto-Primera Internacional, para subrayar su carácter proletario. Los cátaros, los valdenses, los seguidores del panteísta francés Almarico de Bena, los fraticelos, los flagelantes, los hermanos del Libre Espíritu y los seguidores de Joaquín de Fiore poseían distintos programas teológicos y sociales, pero todos ellos eran considerados como una amenaza por la jerarquía feudal y eclesiástica. Joaquín incluso profetizó una nueva era, la era del espíritu, donde la jerarquía de la Iglesia sería innecesaria y los cristianos se unirían a los infieles.

Profetas y mesías predicaban la doctrina de poseer todas las cosas en común, algo que tenía sentido para los campesinos que defendían apasionadamente sus costumbres y sus hábitos comuneros contra las apropiaciones de los terratenientes feudales y el codicioso clero. Esta idea se hizo factible gracias al conjunto de derechos y prácticas tradicionales en las tierras comunales, que ya en el siglo XIII estaban en una situación precaria: por un lado, la escasez de tierra cultivable provocó assarts [claros cultivables que se obtenían arrancando árboles] en eriales y bosques y, por otro, la intensificada presión, por medio del incremento de precios por parte de los terratenientes, sobre el empobrecido campesinado amenazaba unas formas de comunalización esenciales para los pequeños propietarios del siglo XIII.

Si las cruzadas contra el Islam eran intentos de controlar la economía comercial del Este, las cruzadas contra los herejes eran la manera de aterrorizar a las poblaciones sin tierra de Occidente. En 1208, el papa lanzó una cruzada exterminadora sobre los herejes de Albi, en el sur de Francia. Estos, al creer que el mundo que les rodeaba era diabólico, se oponían a la procreación, que consideraban una crueldad, en la época en la que los niños de la Cruzada de los Niños de 1212 se vendían como esclavos. Mientras tanto, en Inglaterra, y en contra de la voluntad del rey Juan, el papa había nombrado a Stephen Langton arzobispo de Canterbury. En 1208 el papa puso al rey Juan bajo interdicto y al año siguiente lo excomulgó, a él y a su reino. Las campanas de las iglesias fueron retiradas de los campanarios y las estatuas de los santos quedaron en el suelo hasta que el rey Juan consiguió hacer las paces entregando su reino como feudo al papa.

En 1214, las ambiciones de Juan en Francia se vinieron abajo en la batalla de Bouvines. Perdió Normandía, la patria ancestral de la clase dominante en Inglaterra desde la invasión normanda de 1066; Felipe de Francia miró entonces a Inglaterra con codicia. En febrero de 1215 el rey Juan respondió jurando dirigir una cruzada a Tierra Santa para arrebatársela a los infieles musulmanes, y al convertirse en un «guerrero de Dios» adquirió una serie de inmunidades que le protegían de los barones. Para recaudar el dinero necesario para recuperar Normandía y unirse a las cruzadas, el rey Juan oprimió a los barones con el scutage (impuesto pagado por los caballeros en lugar del servicio militar), robando bosques, secuestrando niños y exigiendo rescates (asesinó a los veintiocho hijos de sus rehenes galeses), así como vendiendo mujeres. Estableció un tráfico regular en la venta de pupilas, fueran jovencitas de catorce años o viudas, y en 1214 vendió a su primera mujer, Isabel de Gloucester, a Geoffrey de Mandeville por la suma de veinte mil marcos[42]. Estos abusos fueron resultado directo de sus planes de luchar contra los infieles.

La Quinta Cruzada partió en 1215. El argumento genérico de su principal reclutador, Felipe de Oxford, para «tomar la cruz» era que las cruzadas suponían la realización de una vocación exaltada que imitaba a Cristo. Su manera de explicarlo resulta confusa, pues utiliza expresiones metafóricas que se refieren directamente a las expropiaciones de los habitantes de los bosques europeos:

En el bello bosque del paraíso, la muerte se ocultaba bajo el manto de la vida y, por el contrario, en el deforme y horrible bosque, la vida se escondía bajo el manto de la muerte, así como la vida se oculta, en el caso de las cruzadas, bajo el manto de un trabajo, que es como la muerte[43].

¿Son los bosques bellos u horribles? ¿Son los bosques el paraíso o la muerte? La respuesta dependía de si eras un barón o un comunero; por lo tanto, las cruzadas fueron un dispositivo mortífero que resolvía la contradicción metiendo al barón y al comunero juntos en la olla de la guerra religiosa.

La Carta Magna fue un documento de la Europa cristiana: su primer artículo versaba sobre la libertad de la Iglesia cristiana respecto a la autoridad secular del rey. Los acontecimientos en la Iglesia y en Inglaterra se desarrollaban en paralelo: el pontificado de Inocencio III (1198-1216) correspondió con el reinado del rey Juan (1199-1216); el rey Juan accedió a una tregua de cinco años con al-Adil, el hermano del gran Saladino y su sucesor como sultán de Egipto, en 1211; mientras tanto, el papa inauguraba en 1215 el IV Concilio de Letrán, donde se estableció la doctrina eclesial de la transustanciación, la confesión anual y la comunión en Pascua, se definió la herejía y se comenzó a exigir a los judíos que llevaran insignias que los identificaran. No es casualidad que el Concilio de Letrán y la Carta Magna se dieran en el mismo año. Además, el Concilio de Letrán condenó a Joaquín de Fiore por hereje en su segundo canon y preparó el terreno para la temible Inquisición, un hongo venenoso cuyo trabajo destructivo, con un micelio invisible y subterráneo, ha generado racismo desde entonces y durante siglos.

En mayo de 1215, los barones tomaron Londres y retiraron su homenaje y su fidelidad al rey. En junio se enfrentaron con el rey Juan en el campo de batalla de Runnymede. El diploma de pergamino de sesenta y tres artículos de libertades para los «hombres libres de Inglaterra» fue sellado y el homenaje renovado de viva voz. La Carta protegía los intereses de la Iglesia, la aristocracia feudal, los mercaderes, los judíos y además reconocía a los comuneros. Asumía que existía un procomún. Aquí nos detenemos un momento en nuestra historia para resumir algunos de los artículos principales de esta Carta.

Sus disposiciones revelaban la opresión de las mujeres, las aspiraciones de la burguesía, la mezcla de ambición y poder en la tiranía, una ecología independiente del procomún y el famoso artículo XXXIX del que derivan el habeas corpus, la prohibición de la tortura, el juicio por jurado y el imperio de la ley:

Ningún hombre libre podrá ser detenido o encarcelado o privado de sus derechos o de sus bienes, ni puesto fuera de la ley ni desterrado o privado de su rango de cualquier otra forma, ni usaremos la fuerza contra él ni enviaremos a otros que lo hagan, sino en virtud de sentencia judicial de sus pares y con arreglo a la ley del reino.

El siguiente artículo simplemente decía: «No venderemos a nadie, ni denegaremos o retrasaremos a nadie ni el derecho ni la justicia».

A los ojos del único cronista contemporáneo de la Carta Magna (un juglar del séquito de Roberto de Béthune) las disposiciones individuales de más importancia eran aquellas que trataban del menosprecio a las mujeres y de la pérdida de la vida u otros órganos por matar animales en el bosque[44].

Los artículos VII y VIII decían simplemente: «A la muerte del marido toda viuda podrá entrar en posesión de su dote y de su cuota hereditaria inmediatamente y sin impedimento alguno»; y «Ninguna viuda será obligada a casarse mientras desee seguir viviendo sin un marido». Podemos decir realmente que «uno de los primeros pasos en la emancipación de las mujeres se puede encontrar en la Carta Magna»[45]. Estas disposiciones surgieron de un movimiento popular de mujeres que contribuyó a la construcción de modelos alternativos de vida comunal[46].

La Carta Magna reconocía los intereses de la burguesía urbana. La Comuna de Londres había sido establecida en 1191 y su juramento, a diferencia del juramento de homenaje, se establecía entre iguales. Juan fue el primer rey que otorgó un ordenamiento a la Ciudad de Londres, con la elección anual de un alcalde. El filósofo e historiador escocés del siglo XVIII David Hume declaró que durante el reinado de Juan el puente de Londres fue terminado en piedra. La Carta Magna establecía la libertad de circulación para los mercaderes y en su artículo XLI declaraba: «Todos los mercaderes podrán entrar en Inglaterra y salir de ella sin sufrir daño y sin temor, y podrán permanecer en el reino y viajar por él, por vía terrestre o acuática». También establecía pesos y medidas, el fundamento de la forma-mercancía. Como escribió Edward Coke[47], «esos dos grandes pronombres: meum y tuum», los pronombres personales que se refieren a posesiones, nunca se alejaban mucho de su mente. De manera práctica, la posesión requería algún tipo de medida, que aparecían en el artículo XXXV:

Habrá en todo el Reino un patrón de medida para el vino, otro para la cerveza y otro para el grano, concretamente, el cuarto londinense; y una anchura para las telas que sean teñidas, de pardillo[48] o de cota de malla, es decir, dos varas entre las orlas. Del mismo modo habrán de uniformarse los pesos y las medidas.

Las disposiciones servían al mismo tiempo para proteger y para esquilmar a los judíos, que habían sido desarmados y más tarde masacrados en la coronación de Ricardo I, el hermano mayor de Juan y su predecesor en el trono, tal y como estipulaba el artículo X:

Si alguien que haya tomado prestada una suma de dinero grande o pequeña de judíos muriese antes de haberse pagado la deuda, su heredero no pagará interés alguno sobre esta mientras sea menor de edad, sea quien fuere la persona a la que deba la posesión de sus tierras. Si la deuda viniese a parar a manos de la Corona, esta no recabará más que la suma principal indicada en el título.

Los artículos XXVIII, XXX y XXXI acabaron con los robos de los pequeños tiranos: «Ningún merino ni oficial nuestro tomará grano u otros chattels [bienes muebles] de persona alguna sin pagarlos en el acto». La etimología de la palabra chattels refleja la evolución de la mercancía y, en este caso, sugiere el cambio desde una economía pastoril a otra agraria[49].

«Ningún merino, oficial u otra persona podrá tomar de un hombre libre caballos o carros para el transporte sin el consentimiento de aquel». «Ni nosotros ni nuestros oficiales llevaremos leña para nuestro castillo o para otra finalidad sin el consentimiento del dueño».

Otros artículos se pueden entender en los términos de una ecología de la energía, que no se basaba ni en el carbón ni en el aceite, sino en la madera. El artículo XLVII decía: «Todos los bosques que se hayan plantado durante nuestro reinado serán desforestados [disafforested] sin demora, y lo mismo se hará con las orillas de los ríos que hayan sido cercadas durante nuestro reinado». Disafforest significaba sacarlos de la jurisdicción real, no quería decir que se despejara el bosque y se talaran los árboles. El artículo XLVIII decía:

Todos los malos usos en materia de bosques y cotos de caza, guardabosques, guardacotos, merinos y sus oficiales, o de orillas de ríos por guardianes de estas, deberán ser inmediatamente objeto de investigación en cada condado por doce caballeros jurados que deben ser escogidos por hombres buenos del propio condado, y antes de cumplirse los cuarenta días de la investigación esos malos usos deberán ser abolidos total e irrevocablemente.

Esto se refiere a los derechos comunales del bosque. Físicamente, los bosques eran terrenos forestales; legalmente, los bosques eran un dominio real que se sometía a la ley forestal y donde el rey tenía ciervos. Palabra y ley llegaron a Inglaterra con Guillermo el Conquistador[50].

En las pocas ocasiones en las que se les presta atención como parte de la Carta Magna, los artículos XLVII y XLVIII suelen ser desdeñados como reliquias feudales, peculiaridades inglesas o cuestiones irrelevantes de patrimonio. Sin embargo, si entendemos las tierras forestales como reservas de energía, puede que nos interese prestar una mayor atención a estos artículos y dejemos de desecharlos condescendientemente. Para ello, necesitamos adoptar una «perspectiva de subsistencia»[51]. El gran estudioso de la Edad Media Marc Bloch escribió:

En una era en la que el instinto primigenio de la recolección estaba más cerca de la superficie de lo que está ahora, los bosques poseían unas riquezas mayores de lo que quizás hoy somos capaces de apreciar. La gente iba a ellos a buscar madera de forma natural, una necesidad mucho mayor de la que tenemos hoy en la era del petróleo, la gasolina y el metal. La madera se utilizaba para proporcionar calefacción y luz (en antorchas), como material de construcción (vigas para el techo, empalizadas de los castillos), para fabricar calzado (zuecos), mangos de los arados y otras varias herramientas así como para fortalecer los caminos con haces de leña[52].

«Hombres de roble grises, retorcidos, con la frente baja, las piernas torcidas, arqueados, doblados, enormes, extraños, de largos brazos, deformados, jorobados, sin forma». Se trata de una personificación de los enormes troncos y las pequeñas copas de los antiquísimos robles de Staverton. Los robles ingleses permanecen donde se alimentan multitud de vacas, cabras y ciervos. El pasto determina qué especies prosperan. Estos viejos árboles no eran el resultado de los bosques primitivos (de las glaciaciones, trece milenios antes), sino del pasto del bosque. El pasto del bosque es una creación humana generada a través de siglos de trabajo acumulado en el bosque, cuyos atributos incluyen el coppice (que crece desde el tronco partido) de fresno y olmo, que proporciona una sucesión enorme de cosechas de palos (para construir rastrillos, mangos de guadañas, y para usar el resto como estacas y leña); el renuevo (que crece a partir de la raíz) de álamo y cerezo que forma un grupo de árboles genéticamente idénticos llamados clones; y el pollard, donde se corta a una altura de entre dos y cinco metros por encima del suelo, dejando un tronco permanente, llamado un bolling, del que salen ramas como en el coppice pero fuera del alcance del ganado[53].

En los pastos del bosque hay una misma tierra para los árboles y los animales; los bosques comunales pertenecen a una persona pero son usados por otras, por los comuneros. Normalmente, la tierra pertenecía al señor, mientras que los animales pertenecían a los comuneros y los árboles a ambos: la madera al primero y la leña a los segundos. Pueblos enteros estaban construidos con madera: las vigas y puntales de las casas, las vigas curvas del techo, los bancos de roble para la oración. Además, las ruedas, los mangos, los cuencos, las mesas, los taburetes, las cucharas, los juguetes y otros utensilios, estaban todos ellos hechos de madera. La leña, además, era la fuente de energía.

Una enclosure multiusos en Runnymede con pastos y árboles para poda. Foto del autor.

El crecimiento del poder estatal, la capacidad de entrar en guerra y las quejas contra la monarquía surgieron a partir de su poder para afforest [aforestar] los bosques, es decir, situarlos bajo la legislación real[54]. Con la conquista normanda llegaron las innovaciones en los utensilios para comer (como el tenedor) y un nuevo lenguaje (el francés), nuevas personas (los normandos y los judíos) y diferentes animales (el jabalí y el ciervo). Guillermo y sus conquistadores normandos («un bastardo francés que aterriza con bandidos armados» según Tom Paine) pasaron por encima de las costumbres del bosque que habían prevalecido desde los tiempos anglosajones con la idea de que los bosques no eran necesariamente para extraer madera: «El bosque tiene su propia ley, que no se basa en la common law del reino, sino en el decreto arbitrario del rey»[55]. El bosque era el símbolo de estatus supremo del rey, un lugar de deporte. El Domesday Book de 1086 muestra que solo alrededor de la mitad de los poblados ingleses poseían bosques madereros; en julio de 1203, el rey Juan dio instrucciones a su jefe forestal Hugh de Neville para que vendiera sus privilegios forestales «a fin de recabar beneficios sobre la base de vender bosques y arrendar los assarts [claros hechos al bosque]»[56]; en 1215 había 143 bosques en Inglaterra, la mitad de ellos pastos forestales, después de 1216 se declararon muy pocos otros bosques en Inglaterra. Una autoridad escribe que las dos principales quejas que impulsaron la Carta Magna fueron «las malas prácticas del merino y la extensión de los bosques»[57].

Ahora que hemos resumido los artículos de la Carta y hemos hablado del papel fundamental de la madera y la leña en la vida material de la época, podemos volver a pensar sobre el destino del rey Juan. Apenas el barro de Runnymede se había secado en sus botas, Juan volvió a la guerra contra los barones y comenzó a conspirar con el papa en su contra: Inocencio III declaró la Carta nula y prohibió al rey que la obedeciera. Luis, que después se convertiría en rey de Francia, invadió Inglaterra a propuesta de los barones en 1216. El rey Juan murió en octubre de ese año.

La historia de su muerte se convirtió en leyenda entre los campesinos comuneros, relatada de boca en boca y recordada gracias a la historia oral, incluso por William Morris, el maravilloso artesano, socialista y poeta del siglo XIX, cuya versión voy a parafrasear:

Al huir de sus enemigos, el rey Juan perdió todo su equipaje en un golpe de marea; de muy mal humor se refugió en la abadía de Swinestead en Lincolnshire. «¿A cuánto se vende esta barra de pan?», preguntó en la cena, y cuando le contestaron que a un penique respondió: «¡Por dios! Si alcanzo a vivir un año más esta barra se venderá por doce peniques».

Uno de los monjes que estaba a su lado lo escuchó y consideró que su propia hora y momento de morir había llegado y que sería una buena acción morir matando a tan cruel rey y malvado señor. Así que salió al jardín, cogió unas ciruelas y cambió sus pipas por veneno. Después se presentó ante el rey y arrodillándose dijo: «Señor, por San Agustín, este es el fruto de nuestro jardín». El rey lo miró con maldad y dijo: «Come tú primero, monje». Así que el monje las comió sin que nadie pudiera ver cambio alguno en su expresión. Y el rey las comió también. En ese momento, frente a los ojos del rey, el monje se hinchó, se tornó azul, cayó al suelo y murió. Después el rey tuvo una punzada en el corazón, también él se hinchó, enfermó y falleció.

Esta es la historia que viene desde abajo y, al igual que la historia desde arriba (o desde el medio), debe ser examinada: los herbarios y huertos de los monasterios ingleses, además de ser ejemplos tempranos de trabajo colectivo fueron también los padres de la vida comunal basada en recursos poseídos en común. Así pues, cuando el monje ofreció al rey el fruto del jardín, se trataba del fruto en el sentido doble de la palabra, tanto un producto del trabajo humano como de la tierra, la lluvia y el sol (que pertenecen a todos), tal y como los campesinos que contaban esta historia y William Morris que la repitió comprendían bien. Las ciruelas tienen su origen en Bizancio y llegaron a Inglaterra en tiempos de la Carta Magna junto con los cruzados que regresaban. El rey Juan sufrió una muerte poética causada por una especie de represalia biológica.

Después de la muerte de Juan y durante la minoría de edad del nuevo rey Enrique III, de solo tres años, la suerte de la Carta Magna e incluso su paradero fueron inciertos. Francia controlaba la mitad de Inglaterra. El delegado papal en Inglaterra en el momento de la muerte del rey Juan y la coronación del niño Enrique III era el cardenal Gualo, que había tenido un papel activo en la erradicación de los albigenses[58]. Enrique III otorgó la Carta del Bosque siguiendo el consejo de Gualo (y los obispos ingleses). ¿Alimentaban los bosques la herejía? ¿Había sido el principal cazador de herejes del papa enviado a Inglaterra para impedir la expansión de la herejía con esta Carta?

«La invasión francesa salvó la Gran Carta», escribió McKechnie[59]. No fue hasta el 11 de septiembre de 1217 cuando Francia e Inglaterra hicieron las paces en una isla del río Támesis cerca de Kingston. Descalzo y sin camisa, Luis tuvo que renunciar al trono inglés y restaurar las Cartas de Libertades otorgadas por el rey Juan. El historiador constitucional victoriano Stubbs escribió que el Tratado de Kingston, que acabó con dos años de guerra civil, tenía: «En cuanto a importancia práctica, apenas mucho menos que la Carta en sí misma»[60]. En contraposición a su función como tratado durante las guerras de los barones, la reinstauración de la Carta en tiempos de paz la instauró como fundamento de gobierno.

Respetando la relación entre la Carta del Bosque y la Carta Magna, Wendover, el principal cronista contemporáneo, dijo que el rey Juan había otorgado una carta separada para el bosque, pero Blackstone alegó que esto era improbable puesto que, entre otras razones, la dimensión del pergamino de la Gran Carta [la Carta Magna] era lo suficientemente grande como para atender también las cláusulas relativas al bosque. En 1759, William Blackstone publicó una edición académica de ambas, The Great Charter and the Charter of the Forest [La Carta Magna y la Carta del Bosque]; fue la primera persona en imprimir sus textos exactos, tal y como se conocían:

No existe transacción en la época antigua de nuestra historia inglesa más interesante y más importante que el auge y progreso, la gradual mutación y establecimiento final de las cartas sobre libertades, enfáticamente tituladas la CARTA MAGNA y la CARTA DEL BOSQUE; y sin embargo no hay ninguna otra que nos haya sido transmitida con menor rigor y precisión histórica[61].

Blackstone apuntó que los arzobispos de Canterbury y Dublín

[…] entendieron que la generalidad del artículo XLVIII ponía en peligro la existencia de los bosques, al declarar que no era la intención de las partes el que las palabras generales de la Carta se usaran para abolir las costumbres de los bosques, sin cuya existencia los bosques no podían ser preservados.

Según Holt, las cláusulas de los bosques no establecían nada, solo sentaban las bases para la renovación del conflicto; el problema que planteaba el defforesting mantuvo viva la Carta Magna[62].

Una carta es un objeto material con una historia física[63]. Con sus diecisiete pulgadas y tres cuartos de ancho por dieciocho pulgadas y un cuarto de largo[64], el término Carta Magna es sorprendente. Utilizado por primera vez en 1218, servía para distinguir la Carta de su compañera, la más pequeña Carta del Bosque. Como dice el prefacio de Edward Coke al segundo volumen de sus Institutes of the Laws of England, de 1642:

Se llama Carta Magna, no porque sea grande en tamaño, pues habitualmente se aprueban muchas cartas voluminosas, especialmente en los últimos tiempos, y que son más largas que esta; tampoco de forma comparativa por ser mayor que la Carta del Bosque, sino en relación con la gran importancia y el peso del asunto que trata, tal y como aparecerá en adelante; y del mismo modo y por la misma razón a la Charta de Foresta [Carta del Bosque] se le llama la Magna Charta de Foresta y ambas juntas se llaman Magnae Chartae Libertatum Angliae.

Las grandes cartas de libertades inglesas[65] eran divulgadas leyéndolas en voz alta cuatro veces al año: en la fiesta de San Miguel, en Navidad, en Pascua y en la fiesta de San Juan. Se leían sin duda en latín, probablemente en su traducción al francés normando y quizás también en inglés.

La fecha del 11 de septiembre se repite cuatro veces en este trabajo. La primera en 1217[66]; la segunda, cuando el escocés William Wallace venció a Inglaterra en 1297; la tercera, en 1648 cuando los levellers ingleses presentaron la Large Petition [Gran petición][67], que reclamaba la soberanía popular, las compensaciones, los jurados, la tolerancia religiosa y la apertura de los cercamientos; y la cuarta, cuando la South Sea Company [Compañía del Mar del Sur] se felicitó a sí misma en 1713 por recibir la licencia (o asiento) para vender esclavos africanos a las colonias españolas en América. Esta fecha relaciona las cartas con los bosques comunes, con Gran Bretaña, con los levellers y con el tráfico de esclavos.

Las dos cartas fueron emitidas de nuevo juntas en 1225. McKechnie dice que ese momento «marcó la forma final que asumiría la Carta Magna»[68]. A partir de ese momento las dos se confirmaron de forma conjunta. Ya en 1297, Eduardo I indicó que las dos cartas debían convertirse en la common law del reino y, después de una ley de Eduardo III en 1369, las dos comenzaron a ser tratadas como un solo estatuto. Ambas cartas solían publicarse juntas al principio de los Statutes-at-Large [Estatutos Generales] ingleses. Blackstone concluye: «El establecimiento final y completo de las dos cartas, la Carta de Libertades y la Carta del Bosque, que desde su primera concesión por parte del rey Juan en 1215 habían estado en peligro a menudo y sufrido muchas mutaciones durante casi un siglo, ahora fueron fijadas sobre una base eterna».

Una de esas mutaciones, ocurrida entre 1215 y 1217, modificó el artículo VII: «[…] y ella tendrá mientras tanto una parte razonable de los estovers del común». ¿Qué son estos «estovers del común»? Coke lo explica: «Cuando los estovers están restringidos a los bosques, significan housebote, hedgebote y ploughbote». Estos botes[69] no implican un bosque común, también pueden referirse a campos o setos. Firebote y hedgebote son cuotas de material para combustible y para cercados; housebote y cartbote son los derechos para construir y equiparse. Coke continúa diciendo que los estovers significan sustento, alimento o nutrición. Así pues, técnicamente hablando, los estovers se refieren a lo que se recolectaba por costumbre en los bosques; a menudo se referían a la subsistencia en general. La Carta Magna definía los límites de la privatización. En el artículo XXXIII, la cláusula: «A partir de ahora se quitarán todas las empalizadas de pesca del Támesis, del Medway y de toda Inglaterra, excepto las construidas a orillas del mar», se refiere al derecho a pescar en las aguas de otra persona junto con ella («pesquerías comunales»). El Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de las Naciones Unidas declara: «En ningún caso podrá privarse a un pueblo de sus propios medios de subsistencia»[70].

De un continente a otro, la humilde figura de una mujer mayor doblada por el peso de las ramas de leña que acarrea y que ha recogido en los bosques ha sido la figura icónica de una época reproductiva, y su protección es uno de los más antiguos mandamientos escritos en la historia humana, desde las leyes mosaicas en adelante («Cuando segares tu mies en tu campo y olvidares alguna gavilla en el campo, no volverás a tomarla: para el extranjero, para el huérfano y para la viuda será», Deuteronomio 24:19). Dondequiera que se estudie el tema, se encuentra una relación directa entre las mujeres y los comunes. La feminización de la pobreza en nuestra propia época se ha generalizado justo cuando los comunes mundiales se han visto cercados.

¿Qué sucedió entre 1215 y 1217 para hacer que esta cláusula se insertara en el artículo VII? La respuesta es: una guerra. La guerra civil continuó. Francia invadió Inglaterra. En la guerra lucharon jinetes, poderosas unidades bélicas, terroríficas, caras y ubicuas, a los que el rey quería recompensar con bienes y tierras para «levantar a los hombres del polvo». En la guerra también lucharon arqueros; marineros; lucharon muchos miles de campesinos libres y siervos de la gleba. Monstruosas armas de destrucción masiva arrojaban terror desde el cielo: las manganas lanzaban piedras de molino, el trabuquete bombardeaba, las catapultas tiraban dardos, la balista (como el arco) piedras y misiles, y la arbalesta descargaba todo tipo de flechas, piedras y pernos. Destruían ciudades, cegaban a los soldados, quemaban casas, arrasaban pueblos, herían y mutilaban a la gente sin discriminación. La guerra causaba la muerte por pestilencia, por ahogo y por fuego, además de por los impactos directos caídos del cielo. La guerra producía viudas. La «mutación» (como la llama William Blackstone) del artículo VII entre 1215 y 1217 reflejaba esta realidad.

El assize[71] de Woodstock (1184) permitía que los pobres tuvieran estovers, pero solo bajo unas reglas muy estrictas. McKechnie escribe: «Si los ricos sufrían daños en sus propiedades, los pobres las sufrían de forma aún más dura: unas severas leyes les impedían proveerse de sus tres necesidades primarias, la comida, la leña y los materiales de construcción»[72]. En Somerset hubo quejas porque «toman seis peniques del pobre que ellos prenden y de cualquier hombre que lleve leña a sus espaldas». En Stratford, a un guardabosques se le confiscó un cuarto de trigo «por tener estacas para el maíz y por recolectar la leña muerta como combustible en los dominios del bosque del señor rey». A veces un tirano local establecía un verdadero reino de terror. En ese sentido, en la medida en que la Carta del Bosque de 1217 protegía los comunes era también una profilaxis contra el miedo.

El primer artículo de la Carta del Bosque reservaba los comunes de pasto para todos los que tenían dicha costumbre. El artículo VII prohibía a los celadores o guardas forestales que se llevaran haces de maíz o avena, o corderos o cochinillos en lugar de un impuesto feudal llamado scotale. El artículo IX proporcionaba agistment [pastos] y pannage [forraje] a los hombres libres. El XIII declaraba que todo hombre libre debía tener acceso a su miel. El XIV decía que los que vinieran a comprar madera, vigas, cortezas o carbón y a llevársela en carros debían pagar chiminage (un impuesto de carreteras) pero no así los que se la llevaban cargándola a sus espaldas.

Coke nos advierte que no debemos pasar por alto ni una sola sílaba de esta ley. Las costumbres sustantivas a las que se refiere la Carta Magna son las de un medio ambiente forestal que sustentaba una cultura material cuya estructura y arquitectura se componía de madera y no de acero ni plástico. Richard Mabey, el incomparable naturalista, autor y periodista inglés, ha escrito sobre los bosques ingleses: «Más que ningún otro tipo de paisaje se trata de lugares comunales, con generaciones de historia natural y humana compartida, inscrita en su propia estructura»[73].

El herbage es el derecho al pasto común, como el agistment, que permitía al ganado deambular por el bosque. El pannage es el derecho a dejar que los cerdos coman bellotas y hayucos. Los assarts y los swidden son aspectos de la labranza para cultivar. Firebote, snap wood, turbary, lops y tops se refieren al combustible. Chiminage se refiere al transporte. Los «estovers del común de la viuda» son, por lo tanto, una expresión que nos lleva a un mundo completamente diferente, al mundo del valor de uso.

J. M. Neeson describe los usos de la madera: los lops y tops o la snap wood son para la casa; las aulagas y las malas hierbas para el forraje; la maleza y los matorrales se usaban en los hornos de los panaderos y alfareros. Neeson toma nota de dónde se podían encontrar estacas para plantar las judías, de lo buena que era la madera de avellano para los apriscos y de cómo construir un cepillo para limpiar la chimenea. Los bosques eran una reserva de combustible, una despensa de delicias y un botiquín de remedios y curas[74]. En lo que respecta a la comida, las avellanas y las castañas se podían vender en el mercado, los champiñones de otoño servían para dar sabor a las sopas y guisos. El perifollo salvaje, el hinojo, la menta, el tomillo salvaje, la mejorana, la borraja, la albahaca salvaje y la hierba lombriguera servían como hierbas culinarias y medicinales. La acedera, la achicoria, las hojas de diente de león, la pimpinela menor, la hypochaeris radicata, el aruncus, la lactuca serriola, el sonchus, la aristoloquia, la paronychia, la milenrama, la mostaza de campo y la pata de gallina servían para hacer ensaladas. Las bayas de saúco, las moras, los arándanos, los bérberos, las frambuesas, las fresas salvajes, el escaramujo y la majoleta, los arándanos y las endrinas servían para preparar gelatinas, mermeladas y vinos.

La medievalista Jean Birrell ha descrito la lucha del siglo XIII por los derechos comunales. Pone particular énfasis en la variedad de comunes del bosque, que eran ya antiguos y tradicionales: «La mayoría habían sido establecidos hacía tiempo, algunos eran recientes; algunos estaban definidos de manera precisa y por escrito, pero la mayoría quedaban definidos solo por la costumbre». Estaban amenazados por las presiones económicas que se derivaban del crecimiento de los pueblos y el incremento del comercio, cuando los bosques eran talados y se establecían los assarts. El número de gente común creció, la cantidad de tierras comunales disminuyó y los señores feudales trataron de limitar los derechos comunales. Comenzaron a aparecer el intercommoning [inter-comunalidad] y las stints [rotaciones] mientras el derecho consuetudinario y la acción directa preservaban el procomún. Los hombres de Stoneleigh, en Warwickshire, elevaron una petición al rey en 1290 porque habían perdido sus estovers y pastos por los assarts señoriales y ya no podían sobrevivir[75].

A menudo, la Magna Carta se refiere a los hombres libres y desde entonces han sido muchas las ocasiones en las que se ha protestado por esta expresión. Por ejemplo, Mark Twain en Un yanki en la corte del Rey Arturo, se refiere a ella «como un sarcasmo de la ley y de la expresión». Es decir, se trata de una impostura, una sombra, una superstición «que resuena desde las cuevas de la Fama». Sin embargo, si tenemos en cuenta la microeconomía de los bosques que tan bien describe Neeson, podremos apreciar la respuesta tan acertada que da Shelley a la cuestión que se planteaba al principio de este capítulo: «What art thou Freedom?» [¿Qué eres tú, libertad?].

For the labourer thou art bread.

And a comely table spread.

From his daily labour come.

To a neat and happy home.

Thou art clothes, and fire and food[76].

Por consiguiente, los derechos comunales difieren de los derechos humanos. En primer lugar, los derechos comunales están inscritos en una ecología particular, con su propia agricultura y ganadería locales. Para los comuneros, la expresión «la ley de la tierra» del artículo XLIX no se refiere a la voluntad del soberano. Los comuneros piensan antes, no en los títulos de propiedad, sino en las acciones humanas: ¿Cómo se labrará esta tierra? ¿Necesita abono? ¿Qué es lo que crece aquí? Comienzan por explorar. Podríamos llamarlo una actitud natural. En segundo lugar, la comunalización se basa en un proceso de trabajo, resulta inherente a la propia praxis del campo, de las tierras altas, del bosque, de la marisma y de la costa. Uno adquiere derechos comunales gracias a su trabajo. En tercer lugar, la comunalización es colectiva. En cuarto lugar, al ser independiente del Estado, la comunalización también es independiente de la temporalidad de la ley y del propio Estado. La Carta Magna no es una lista de derechos, garantiza perpetuidades. Se inscribe profundamente en la historia humana[77].

La Carta Magna era un tratado entre fuerzas contendientes en una guerra civil. Tal y como ha dicho J. C. Holt, era un documento político que trataba de resolver siete conflictos distintos, a saber, el que se daba entre la Iglesia y la monarquía, entre los individuos y el Estado, entre los maridos y las mujeres, entre los judíos y los cristianos, entre los reyes y los barones, entre los mercaderes y los compradores, y entre los comuneros y los privatizadores, pero no trataba de resolver estos conflictos en el sentido de declarar la victoria de una de las partes. Y su tarea aún no ha concluido; el artículo XLIX ha crecido hasta adquirir una dimensión que encarna principios fundamentales: el habeas corpus, el juicio por jurado y la prohibición de la tortura; y hay otros artículos que también deben expandirse. Encontraremos cinco principios más en la Carta de Libertades: el principio de vecindario, el principio de subsistencia, el principio de circulación, el principio de contra-vallados y el principio de compensación.

2. La mercancía y el procomún

I listen to fellows saying here’s good stuff for a novel

or it might be worked up into a good play.

I say there’s no dramatist living can put old Mrs.

Gabrielle Giovannitti into a play with that

kindling wood piled on top of her head coming

along Peoria Street nine o’clock in the morning[78].

Carld Sandburd, «Onion Days», Chicago Poems, 1915.

El siglo XVI fue una era de exploraciones, fue el siglo de la dinastía Tudor, comenzó con la Reforma protestante y terminó con Shakespeare; fue la primera era de la imprenta; una época de vagabundeo en la que las leyes se escribían a sangre y fuego; fue el punto álgido del feudalismo medieval y el principio del capitalismo moderno; fue una era de separación del campo y la ciudad, y de comerciantes que no estaban protegidos por los gremios; una era de terrores y de quema de brujas. Fue el nacimiento de la prisión y del tráfico atlántico de esclavos; el periodo fundacional de la criminalización, cuando los estatutos del latrocinio y el robo fueron promulgados y cuando se creó el «problema del crimen». Fue la primera gran fase del movimiento inglés de cercamientos: la privatización de Inglaterra había comenzado.

En lo que concierne a la Carta Magna, el historiador del siglo XX Herbert Butterfield ha apuntado que, a diferencia de los siglos XIII y XIV de su establecimiento y del siglo XVII de su renacer político, el siglo XVI supuso un «curioso intervalo» en su historia[79]. Paralelamente a esta paradoja en la historia propiamente dicha del siglo XVI, encontramos otra más en la historia teatral de ese siglo: Shakespeare escribió La vida y muerte del rey Juan sin mencionar ni una sola vez la Carta Magna. Su desaparición del escenario refleja su omisión de la historia.

El Estado de los Tudor creó instituciones de poder centralizado, abrió el paso a una nueva clase y gobernó según métodos que adoptaban la ley romana, que dejaban poco margen a la costumbre y en los que ciertas innovaciones judiciales, entre ellas tribunales como la Star Chamber [Cámara Estrellada][80], se convirtieron en sinónimos de malas prácticas, injustos juicios y despotismo.

En 1534, George Ferrers imprimió una traducción al inglés de la Carta Magna y de la Carta del Bosque al comienzo de su libro sobre «diversos estatutos antiguos». Ese mismo año ingresó en Lincoln’s Inn (lo que le permitió ejercer derecho) y poco después se convertiría en un leal servidor de Thomas Cromwell, arquitecto de la revolución Tudor en el gobierno. En su breve prefacio para el lector de la primera edición traducida de la Carta Magna, Ferrers dice que «la mayor parte retiene su fuerza y, hasta hoy en día, detalla obligaciones de los súbditos del rey». Curiosamente no dice que detalla también obligaciones para el rey. (De manera parecida a la forma en la que el presidente George Bush se concibe a sí mismo, por encima o al margen de la ley).

Ya que no a la ley, el soberano del Estado-nación apelaba a sus propias razones, las raisons d’état, que eran secretas, bélicas, violentas y se servían del engaño y la impostura. George Ferrers sobrevivió con habilidad a los cambios de régimen: del catolicismo al protestantismo y luego al puritanismo, de nuevo al catolicismo y finalmente al anglicanismo (fue paje al servicio personal de Enrique VIII y allí aprendió cómo complacer al príncipe). En 1547 era miembro del parlamento y al mismo tiempo juez de paz por Barnstable y fue nombrado Lord of Misrule [Señor del desgobierno][81] en las celebraciones navideñas de 1551, durante una crisis en la que la inflación anual de Londres ascendió al 21 por ciento, el precio de la harina se había duplicado y los pobres se estaban muriendo de hambre. Ferrers consiguió desviar la atención de la ejecución de Somerset con un deslumbrante espectáculo financiado por el Estado: entre la propensión de los Tudor a la ostentación y la bulliciosa reunión popular con sus chanzas, las celebraciones de Navidad en Londres fueron un gran éxito. Además de la música y los bailes tradicionales, con el propio Ferrers vestido como la estrella de este carnaval, también ha llegado hasta nuestros días una lista del atrezo utilizado, que incluye todo el catálogo del terror de los Tudor: carceleros, grilletes, cerrojos, cepos, picotas, horcas y tajos de verdugos[82]. Al disolver los monasterios y las tierras comunales correspondientes, Enrique VIII abrió el camino para que una nueva clase, la pequeña nobleza, la gentry, se apropiara de las tierras y se beneficiara de ellas por medio de los cercamientos. Así, en 1535 Enrique VIII otorgó a George Ferrers el feudo de Flamstead en Hertfordshire, con lo que pasó a formar parte de esta nueva clase que se aprovechaba de la gigantesca redistribución de la tierra inglesa. La disolución de los monasterios, un enorme acto de privatización respaldado por el Estado, que tuvo lugar en 1536, convirtió, mucho más que ninguna otra acción en la larga historia del establecimiento de la propiedad privada en Inglaterra, la tierra inglesa en mercancía.

Para introducirnos en este tema contamos con tres escritores de la historia social inglesa. William Cobbett (1763-1835), el periodista anglófono más vivaz y prolífico desde Daniel Defoe a Alexander Cockburn, resultará ser un testigo particularmente valioso, ya que desplegó su trabajo en mitad del segundo desarrollo más importante del capitalismo inglés, al comienzo del sistema de fábricas, y estaba en muy buena posición para entender su principio fundamental, a saber, la retirada forzosa de la tierra y de sus medios de subsistencia a la gente. Cobbett entendió la Reforma protestante simultáneamente como un saqueo de tierras, como una causa del pauperismo y como una violación de la Carta Magna:

Los ingleses […] deben, por encima de todo, esforzarse por entender cómo pudo ser que esta tierra de ternera asada se convirtiera de repente en una tierra de pan seco o de gachas de avena […] [La disolución de los monasterios] acabó, en un momento, con esa «vieja hospitalidad inglesa» de la que, desde entonces, no hemos sabido más que su nombre y que, en lugar de hospitalidad, nos trajo pauperismo, una cosa de la que nunca se había oído hablar en Inglaterra[83].

Cobbett lamenta el desinterés por la tierra que acompañó la «des-comunalización» [cercamiento, privatización] de los campos y relaciona la Carta Magna con la Iglesia, citando favorablemente el pasaje sobre la excomunión. Por ejemplo, en 1253 en el gran salón real de la Abadía de Westminster, en presencia del rey, de los barones y del arzobispo de Canterbury, se pronunció «con gran despliegue de obispos y velas encendidas» la sentencia de excomunión en una imponente ceremonia:

Excomulgamos y anatematizamos […] a todos aquellos que mediante cualquier arte o artimaña violen, rompan, mermen o cambien las libertades de la Iglesia y las libres costumbres contenidas en las Cartas de Libertades Comunes y del Bosque […] y a todos aquellos que secreta o abiertamente, mediante actos, palabras o consejos, establezcan estatutos o los observen; o introduzcan costumbres o las observen una vez introducidas, contra dichas libertades, o cualquiera de ellas[84].

La excomunión reafirmaba el derecho a la resistencia.

La gente común dependía de varias formas de comunalización, que funcionaban de distintas maneras. R. H. Tawney, el socialista e historiador social más influyente de la primera mitad del siglo XX en Inglaterra, llamó la atención sobre el gran número de cottagers[85] (propietarios de casas) y jornaleros que no poseían tierras cultivables pero que en la práctica utilizaban las tierras comunales para sus cerdos, ocas, pollos y vacas:

La esencia (y al mismo tiempo su fortaleza y su debilidad) del sistema agrícola de los campos abiertos consistía en que su mantenimiento se apoyaba en una costumbre común y en la tradición, y no en registros documentales capaces de una construcción precisa. Sus fronteras dependían a menudo más del grado de convicción de sus habitantes tradicionales que del mero sentido de la vista.

La hospitalidad tenía una clara y especial importancia en el mantenimiento del hogar, «una sociedad cooperativa en miniatura», como la llama Tawney, que incluía labradores, trilladores, vaqueros, lecheras, sirvientes y labriegos. Tawney llama al compañerismo de la asistencia mutua y al asociarse al servicio y protección de la comunidad aldeana, «una pequeña commonwealth», y en dos ocasiones se refiere a su «comunismo práctico». Los derechos comunales pervivían incluso en la Inglaterra cercada[86].

J. M. Neeson, colaboradora en la Universidad de Warwick de E. P. Thompson, el más influyente historiador social y socialista inglés de la segunda mitad del siglo XX, resalta la capacidad de acción de los comuneros a la hora de preservar sus costumbres. Y escribe:

El combustible, la comida y los materiales que se sacaban de las tierras baldías comunes ayudaban a que los que no tenían tierra, ni casas con derechos comunes, ni derechos de pasto, se convirtieran en comuneros. Los baldíos les proporcionaban toda una serie de productos útiles, así como la materia prima para producir otros. También les proporcionaba un medio de intercambio con otros comuneros, de modo que los introducía en las redes de intercambio desde las que surgía la mutualidad. Además, los baldíos comunales también sostenían la economía de los comuneros con tierra y casa. A menudo era algo de lo que se ocupaban las mujeres y los niños. Y para todo el mundo, el común significaba algo más que unos ingresos[87].

Los cercamientos no fueron la única fuerza en la creación del mercado de la tierra, pero sirvieron para destruir el derecho espiritual sobre el terruño y prepararon la proletarización de la gente común, al someterla a una disciplina de trabajo multifacética: la eliminación de los pasteles y la cerveza, la supresión de los deportes, la demonización de la danza, la abolición de los festivales y la estricta disciplina sobre los cuerpos masculinos y femeninos. La tierra y los cuerpos perdieron su magia. La clase trabajadora fue criminalizada y los poderes femeninos fueron denunciados. La traducción de la Carta Magna de Georges Ferrers omitió la significativa frase del artículo VII: la viuda «deberá tener, mientras tanto, sus estovers razonables del común». La pobreza resultante fue profundamente femenina. Las penurias generalizadas fueron, más que los libros de estatutos y los viejos pergaminos, las que movilizaron a las multitudes. La consecuencia inmediata fue una rebelión desde abajo que a menudo tomó una expresión religiosa.

La Pilgrimage of Grace for the Commonwealth [Peregrinación de gracia por la república], en 1536[88], exigió que los peregrinos juraran no buscar «el beneficio particular para sí mismos […] sino ser apelados por la commonwealth». Sus líderes se llamaban Lord Poverty [pobreza], Capitan Pity [piedad] y Capitan Charity [caridad]. La primera mención a los York Articles [Artículos de York][89] de 1536 describía la supresión de los establecimientos religiosos como «un gran ataque a la riqueza común ya que muchas hermanas serán apartadas de sus modos de vida y abandonadas». Debemos hacer énfasis en esto ya que, como ha escrito Adrienne Rich, la experiencia de las mujeres ha sido «una experiencia negada y sin palabras»[90]. La expulsión de las tierras comunes tuvo enormes y múltiples consecuencias, conllevó la negación y el silenciamiento de la experiencia de las «numerosas hermanas» que fueron expulsadas de sus formas de vida y dejadas a la deriva al sufrir una doble pérdida, de subsistencia y de independencia, y preparó el camino para atemorizar el cuerpo femenino mediante la caza de brujas[91]. Las hogueras en llamas sustituyeron a los estovers del común y los pinchos del cazador de brujas y las branks (una especie de mordaza de hierro que se colocaba en la cabeza de las mujeres para castigarlas) las silenciaron y degradaron.

La retórica de la commonwealth se había vuelto peligrosa para el Estado. Dos párrafos de The Pilgrim’s Ballad [La balada del peregrino] de 1536[92] ilustran lo fácilmente que los poderes espirituales de la religión cristiana, con su énfasis en el valor redentor del sacrificio, podían ser utilizados por los que estaban inmersos en la rebelión armada para preservar sus comunes materiales:

Crist crucifyd!

For thy wounds wide

Us comons guyde!

Which pilgrames be

Thrughe Gods grace

For to purchache

Olde welth and peax

Of the Spiritualtie

Gret Gods fame

Doith Church proclame

Now to be lame

And fast in bounds

Robbyd, spoled and shome

From catell and come

And clene furth borne

Of housez and lands[93].

Más de una década después, dos rebeliones tuvieron lugar durante el verano de 1549: la Prayer Book Rebellion [Rebelión del libro de oraciones] en el West Country y la Kett’s Rebellion[94] en East Anglia, en las que decenas de miles de rebeldes establecieron campamentos por todas las tierras bajas de Inglaterra, en vez de marchar hacia Londres; por ello, fueron recordadas como el tiempo de las acampadas. Se planearon y coordinaron más de dieciocho acampadas, la más grande, con dieciséis mil mercaderes, vasallos y comuneros en Mousehold Heath, cerca de Norwich. Allí, bajo el Oak of Reformation [Roble de la Reforma], desarrollaron formas alternativas de gobierno, denunciando a los autores de los cercamientos que solo tenían en cuenta (citando un documento de la Cámara Estrellada) «el lucro privado y la mercancía particular […] para el deterioro y completa destrucción de la riqueza común». El primer artículo de los veintinueve que Robert Kett y sus seguidores rezaron (pues ellos no «demandaban») era, en cualquier caso, atrevido:

«Oramos […] para que a partir de ahora nadie cerque nada más». El tercer artículo: «Oramos a su gracia para que ningún señor de ningún feudo se pueda aprovechar de los comunes». Rezaron para que los precios y los alquileres volvieran al nivel en el que estaban bajo Enrique VIII. El artículo XI decía: «Oramos para que todos los freeholders y copyholders [los que poseían tenencia de tierras por tradición señorial] puedan aprovecharse de todos los bienes comunales, y que allí hagan común, y que los señores ni hagan común ni se beneficien de él». Quizás la demanda, u oración, más poderosa era la número XVI: «Oramos para que todos los hombres siervos puedan ser libres, pues Dios nos hizo a todos libres al derramar su preciosa sangre»[95]. «El común se ha convertido en rey», dijo la gente. Y con una indolencia digna de la realeza declararon: «Otórganos esto y nos iremos a casa»[96].

Nicholas Sotherton fue un testigo contemporáneo de la «comunalización de Norfolk». Al igual que las mujeres del delta del río Níger que en 2004, cuando las grandes compañías petroleras se apropiaron de sus derechos comunes, protestaron mostrando sus traseros desnudos, los muchachos del Mousehold Heath llegaron «sin calzones y mostrando sus traseros» a las flechas de sus oponentes. Sotherton también cita la profecía que anunció el final de esta gran revuelta por la preservación de los comunes[97]:

The country guffers, Hob, Dick and Hick

With clubs and clouted shoone,

Shall fill Dussindale with blood

Of slaughtered bodies son[98].

Y así fue. Mientras los clouted shoone (zapatos remendados o rotos, o con clavos en las suelas) quedaron asociados con un bufón rural, pervivió una asociación despectiva con los comunes. Sin embargo, la memoria «del tiempo de las acampadas», de las rebeliones masivas, pervivió también.

El fantasma que acosaba a Europa era el de poseer todas las cosas en común. La primera revuelta proletaria de la historia moderna, la Revuelta Campesina de Alemania, en 1526, exigió la restauración de todos los derechos forestales tradicionales. Robert Crowley dirigió su petición a la Cámara de los Comunes en 1548[99]:

Difícilmente puedo confiar en que ninguna reforma sea posible a no ser que Dios trabaje ahora en los corazones de los que poseen este reino, tal y como lo hizo en la Iglesia primitiva […] Y, sin embargo, desearía que los que poseen algo consideraran quiénes fueron los que les dieron sus posesiones y cómo ellos deben también otorgarlas. Y entonces (no lo dudo) no debería ser necesario tener todas las cosas en común. Pues, ¿qué necesidad tiene el sirviente de la casa de desear tener las propiedades de su señor en común siempre que se administre a cada hombre las cosas que son necesarias para él?

Al igual que William Tyndale (que fue quemado en la hoguera por traducir la Biblia en 1536), Crowley era de Gloucestershire y, al igual que Tyndale, apelaba incluso «al muchacho que empuja el arado». Era el más elocuente de los escritores de la commonwealth, la conciencia social de Inglaterra. Era poeta e impresor, y se convirtió al puritanismo. Su Philargyrie (el título significa «amor a la plata») de 1550 atacaba la avaricia humana. En su célebre edición del Piers Ploughman de Langland, escrita dos siglos antes, declaraba: «Pues la inteligencia humana es como el agua, el aire y el fuego: no puede comprarse ni venderse. Estas cuatro cosas el Señor del Cielo las ha hecho para que sean compartidas en común en la Tierra». La tierra también era algo que se tenía en común tanto en 1300 (en la época de Langland) como en 1500 (en la de Crowley). Durante la hambruna de 1596, un magistrado de Somerset se quejó de las bandas de desempleados «de modo que los hombres se ven forzados a vigilar sus apriscos, sus pastos, sus bosques, sus campos de maíz, todas las cosas que crecen y son demasiado comunes»[100]. Crowley recriminó con terribles amenazas a los acaparadores de las granjas, a los rentistas extorsionadores, a los cercadores, a los cobradores de usufructos y a los usureros: «Si los hombres rectos caen en el robo, el hurto y la limosna, entonces ustedes serán la causa, pues ustedes atacan, cercan y les niegan la tierra que deberían cavar y de la que podrían labrar su supervivencia». Y reivindicaba la igualdad humana: «¿Quién de ustedes puede señalar para sí mismo una causa natural por la que deba poseer los tesoros de este mundo, sin que esa misma causa también se pueda encontrar en aquel que convierten en su esclavo?». «Una tiranía peor que la de Turquía» concluía, en una interpretación verdaderamente católica. Crowley arremetió contra las posesiones con una potencia profética:

Si yo pregunto al hombre pobre del campo qué es lo que cree que causa la sedición, sé lo que me contestaría. Me diría que son los grandes granjeros, los pastores, los carniceros ricos, los abogados, los mercaderes, los hidalgos, los caballeros, los señores, y no sé decir quién; hombres que no tienen nombre porque hacen todo aquello de lo que se obtiene ganancias. Hombres sin conciencia. Hombres sin ningún temor religioso. Sí, ¡hombres que viven como si Dios no existiera! Hombres que querrían tenerlo todo en sus manos; hombres que querrían no dejar nada para los otros; hombres que preferirían estar solos en la Tierra; hombres que nunca estarán satisfechos. Cormoranes, gaviotas avariciosas, sí, hombres que se comerían a otros hombres, mujeres y niños, ellos son la causa de la sedición. ¡Nos quitan las casas en las que nos cobijamos, suben nuestros alquileres, cobran multas (nada razonables) y cercan nuestras tierras comunales![101].

En el siglo XVI prevalecían dos conceptos enfrentados de moralidad social: la commonwealth y la mercancía. La commonwealth constituía una retórica específica en el vocabulario humanista y de la vida civil, se la relacionaba con la res publica e implicaba paternalismo y hospitalidad. En la mente de los Peregrinos de la Gracia por la Commonwealth, la ambigüedad del término se puso de manifiesto cuando los comuneros sin tierra trataron de poner remedio a su pérdida de tierras comunales[102] y al aumento que, para gran consternación de los pobres, habían sufrido los precios. Como escribió Hugh Latimer, obispo de Worcester[103]:

«Los hombres pobres que viven de su trabajo no pueden subsistir solo del sudor de su frente […] nos veremos en tremendas dificultades si hemos de pagar una libra por un cerdo». Todo el mundo sabía lo importante que era el cerdo y, sin duda, la costumbre del pannage estaba muy extendida, a pesar de que la Carta del Bosque y su artículo IX en especial («todo hombre libre […] tendrá su pannage») no eran muy conocidos. Se calcula que en el siglo XVII había en Inglaterra dos millones de cerdos. Cobbett observó de la gente del bosque de Dean, en Gloucestershire, que:

[…] cada casa tiene un cerdo o dos […] [los frutos del haya son] el mejor amigo del hombre pobre porque le permiten engordar a un cerdo o dos y con algo de ayuda a un puerco más grande, para producir el cerdo encurtido o el beicon, que le mantiene alejado de la tienda del carnicero durante la mayor parte del año, si no durante todo él.

El cerdo, junto al huerto y las parcelas comunes, constituía una de las tres defensas contra la miseria. Esto se mantuvo así hasta bien entrado el siglo XX, cuando el Small Pig Keeper’s Council [Consejo de pequeños criadores de cerdos] de 1940 reavivó los viejos recuerdos animando a reciclar las sobras de la cocina durante la crisis de ese año[104].

Hugh Latimer, que era hijo de labradores y creció en el Blackheath Common, entendía perfectamente la complejidad del sistema de agricultura mixta y se lo explicó al rey y a sus cortesanos con una mezcla de saber hacer comunero y humor negro. En su famoso «Sermón a los labradores» del 18 de enero de 1548, Latimer predicaba que existen dos tipos de cercamientos, del mismo modo que existen dos tipos de labranza: del cuerpo y del espíritu. Los clérigos ricos ordenan con prepotencia y hacen el holgazán mientras que los gigantes de la propiedad acumulan y cercan, pero la costumbre de comunalizar puede proporcionar apoyo mutuo, relaciones de vecindad, camaradería y familiaridad, con las obligaciones de confianza y las expectativas de seguridad que estas conllevan:

Deben tener puercos para comer, para hacer su beicon. Su beicon es todo su venado, pues ahora serán conducidos a un hangum tuum [«a la horca», en una parodia del lenguaje legal] si se procuran cualquier otro venado; así que el beicon será la carne necesaria de la que se alimentarán, que no pueden no tener. Deben tener otras reses, como caballos para arrastrar sus arados y para llevar cosas al mercado, y vacas por su leche y queso, de los que deben vivir y pagar sus alquileres. Estas reses deben poder pastar, si no tienen estos pastos el resto tampoco les será dado. Y no pueden tener pastos si la tierra es tomada y cercada para que no entren[105].

El comunero ayuda al granjero a restituir los nitratos abonando la tierra con sus ovejas. El propietario del bosque compensa al comunero por la falta de ciervos permitiendo el pannage, la recolección de forraje para cerdos cuando llega la estación. Los balks (parcelas de terreno no labrado), las parcelas cultivadas al borde de un camino [verges] y los promontorios se convierten en lugares para que pasten las vacas que proporcionan leche a los comuneros y a los furtivos. Tanto si lo llamamos makeshift economy [economía informal de supervivencia], economía mixta del bienestar o economía de recursos diversificados, esto era algo que entendían bien todos aquellos que entonces se referían a ella como lo común[106]. La economía del campesino dependía del pasto para la leche, la mantequilla, el queso, los huevos y la carne. Y para poder mantener las tierras que debía arar, era indispensable que pudiera dar de comer a los caballos que tiraban de su arado y arrastraban sus cargas. De nuevo, Tawney nos dice: «Para trabajar en la tierra de labranza, uno debe tener la precaución de alimentar a las bestias del arado»[107]. La crisis precipitada por las grandes rebeliones de mediados de siglo, provocó el potente sermón de Latimer, dirigido a la cúspide del poder, acerca de los detalles más insignificantes de la agronomía de la comunalización mixta. Las rebeliones no podían ser sofocadas solo mediante el terror, como fue ampliamente demostrado en la Sturdy Beggars Act [Ley de vagabundos irreductibles] de 1547, por la que se castigaba el vagabundeo con la esclavitud, sino que el propio Estado intervino para regular la velocidad de los cercamientos y la «libertad» del mercado. Así pues, el baluarte legal del paternalismo de los Tudor que conocemos como «economía moral» fue el estatuto eduardiano contra el forestalling, el regrating y el engrossing (5 y 6 Eduardo VI, c. 14). Estas actividades eran inherentes a la moralidad capitalista de la mercancía: forestalling era la costumbre de retener los alimentos de un mercado con escasez para hacer que los precios subieran; engrossing consistía en monopolizar todo el mercado con el mismo propósito; y regrating (declarado el principal pecado de la economía mercantil) consistía en comprar para revender. En 1795, otro año de hambruna, Lord Kenyon dijo acerca de esta ley que era «coetánea a la Constitución»[108]. La economía moral se extendió en muchos aspectos hasta el siglo XIX, a pesar de que Adam Smith se esforzara por acabar con ella: expresaba el principio de que nadie debería enriquecerse hasta que todos se hubieran alimentado.

En 1548, Robert Crowley había pedido al Parlamento que acabara con la opresión de los comuneros pobres de ese reino. Se enfrentó al clero que robaba diezmos para su «propio beneficio» [private commodity] y que se llevaba los impuestos eclesiásticos, pero no los utilizaba para ayudar a los pobres, curar a los enfermos, consolar a los moribundos y enseñar a los niños, sino para su propio interés. Crowley alegaba que los possessioner[109] (aquellos con grandes propiedades que las querían transformar en mercancías al servicio de su propio beneficio) debían venderlas, tal y como se había hecho en la Iglesia cristiana primitiva. Les recordó tanto la venganza divina, como que «toda la tierra pertenece (por derecho de nacimiento) a los hijos del hombre» y que la historia misma no da continuidad a los títulos, rememorando la historia de Nabucodonosor, los faraones, el Imperio Romano y los godos. Lo único que puede ser reclamado es lo que «se consigue con el sudor de la frente».

Shakespeare escribió La vida y muerte del rey Juan en 1596, basándose, probablemente, en una versión suya anterior. Era fiel a la dinastía Tudor y a su Iglesia establecida; cualquier otra cosa era traición. La obra es dinástica (el complot contra la vida e intento de asesinato de Arturo, el heredero al trono), militar (la guerra en Francia, la pérdida de las provincias y la guerra en Inglaterra) y religiosa (Juan es excomulgado y después se arrodilla ante el papa poniendo a Inglaterra como feudo del Vaticano). Tanto el rey de Inglaterra como el rey de Francia se intercambian vilezas mientras que el legado del papa, Pandolfo, juega a un doble juego y la tierra se tiñe de rojo con la sangre de los hijos de las madres inglesas.

Como todos los demás dramas históricos de Shakespeare, este está escrito a partir de los relatos propios de los Tudor. Enrique VIII disolvió los monasterios, llamó a Tomás Moro «cura metomentodo» y a sí mismo la «cabeza suprema». Así que Shakespeare muestra a Juan zarandeando a los abades ricachones y acaparadores, refiriéndose al papa como un «cura entrometido» y a sí mismo como la «cabeza suprema», prohibiendo los diezmos papales y burlándose de las indulgencias. Hay gran cantidad de rebeliones entre bastidores, «los inquietos humores de esa tierra» (2.1.66), que proporcionan un trasfondo de miedo y ansiedad y, más adelante, el rey habla de la «inundación de un humor rojo y furioso» (5.1.12). En aquella época, «humor» era un término médico, como si la rebelión fuera una enfermedad y no un sano proceso cuya resolución pudiera traer beneficios duraderos como la economía moral o la Carta Magna. Además de que, entre 1594 y 1595, cuando Shakespeare estaba trabajando en El rey Juan, sexto de sus dramas históricos, la rebelión estaba demasiado cerca para que fuera cómoda para la corte isabelina. Los Tudor se sentían inseguros respecto a sus derechos al trono aunque ellos, como el rey Juan, lo ocupaban gracias a su «firme posesión»[110]. El ahorcamiento y la tortura están muy presentes tanto en el discurso como en el imaginario del drama. En el centro de la obra se sitúa una escena de tortura en la que unas planchas calientes van a ser aplicadas sobre los ojos de Arturo mientras en la cámara de tortura un verdugo se prepara para cortarle la lengua. En esta escena de horror se plantea el dilema entre seguir las órdenes del soberano o la llamada de la conciencia que se rebela contra la crueldad. Esta crisis de conciencia tiene lugar sobre el trasfondo de una rebelión que Shakespeare no puede hacer más que sugerir y desde luego lo consigue.

Un murmullo plebeyo indefinido sigue a la escena de la tortura. Hombres y mujeres ancianas emiten peligrosas profecías, susurrando entre sí «con ceños fruncidos, con asentimientos y los ojos en blanco» cuando otro «flaco y sucio artificiero» se une a la discusión, el herrero deja que su plancha se enfríe en el yunque y el sastre se pone las zapatillas en el pie equivocado. Un profeta canta «en rimas toscas y soeces». El rey Juan ordena el ahorcamiento. Peor que la rebelión o un complot para reemplazar al monarca o a la dinastía, era el peligro de una revolución que pusiera el mundo boca abajo[111]. En el centro de la narración del reinado del rey Juan que ofrece Shakespeare no se encuentra la Carta de Libertades. En lugar de ello encontramos dos temas relacionados (el rumor de disturbios proletarios y la práctica de la tortura) así como un gran discurso sobre la mercancía. La mercancía, el comprar y vender, está en la matriz de todos los temas: la salvación espiritual, el amor matrimonial y la guerra entre las naciones. Posee un vector religioso, otro comercial y otro monárquico. La palabra en sí contiene conspiración política y ruptura del juramento. Del mismo modo que el valor de una mercancía puede cambiar, también el valor de las palabras puede cambiar, incluso el de aquellas pronunciadas bajo solemne juramento. La mercancía significa interés propio, tal y como la introduce el Bastardo, un hijo ilegítimo de Ricardo I, una figura del coro que, sin embargo, siempre se encuentra en el centro de los acontecimientos, aunque distanciado, dando consejos al rey y comentando la acción simultáneamente.

No es que Shakespeare haga caso omiso de la Carta Magna porque sea una vergüenza para la reina Isabel y los possessioners ingleses, sino que la sustituye por una peculiar disquisición sobre la mercancía, un largo soliloquio casi incomprensible que pronuncia el Bastardo (2.1.561-98) y que comienza hablando sobre la locura: «¡Loco mundo! ¡Locos reyes! ¡Loca composición!». La locura de la mercancía surge de su contradicción inherente: el dilema de que, por un lado, resulta útil, conveniente o cómoda y, por otro, se compra y se revende para lograr beneficio una y otra vez. La astucia acaba sustituyendo al simple comercio. Nadie parece más honesto que el ratero, ningún amor más sincero que el de la prostituta. El altruismo y la avaricia parecen idénticos. Caveat emptor: el mundo está lleno de ladrones [cheats]. En inglés, el término cheat resulta de la contracción de escheat, la multa que se debía pagar al señor del feudo como castigo por alguna falta.

Gilbert Walker explica en su Manifest Detection de 1552 que «la causa primera y original del robo es la falsa compostura de todas las cosas». Esto explica el título de su panfleto, así como el de A Notable Discovery of Cozenage [Un notable descubrimiento del timo], tratado de Robert Greene de 1591. La literatura subversiva de la era isabelina incluía muchas obras que detectaban y descubrían todo lo que estaba enmascarado y velado. La «falsa apariencia» era inherente a la forma de la mercancía, que establecía «relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre las cosas». El soliloquio del Bastardo continúa con una larga presentación de una mercancía personificada: «Ese caballero de rostro liso, la mercancía cosquilleante».

Gilbert Walker dejó muy claro que la explotación era el fundamento de la mercancía. El timador vive «saqueando y depredando, devorando los frutos del trabajo de otros hombres». ¿Cuál es la relación entre la violencia sexual y la engañosa forma de la mercancía? El soliloquio del Bastardo comienza con una perorata contra la violencia y la mala fe, comparando al mercader con el demonio, un demonio que gana a todos sus oponentes: «Los reyes, los mendigos, los viejos, los jóvenes» y las mujeres jóvenes:

Maids

Who having no external thing to loose

but the word «maid», cheats the poor maid of that[112].

Thomas Dekker tiene un capítulo «sobre la manera de deshacer a un caballero sobre la base de adquirir mercancías». Robert Greene describe a las personas que presentan sus «mercancías engañosas». El marido que vende a su mujer como prostituta la llama «mercancía». La prostituta es llamada «tráfico». La mercancía retiene este significado sexual, por lo menos en el habla popular, hasta bien entrado el siglo XVIII, cuando su significado se expandió para convertirse en «las partes íntimas de una mujer modesta y las partes públicas de la prostituta».

La devaluación del trabajo de la mujer y la degradación de su cuerpo tienen que ver directamente con los cercamientos de los campos abiertos, la pérdida de los comunes y la despoblación de las aldeas. La prostitución se convierte en la sinécdoque de la producción de mercancías. Mujer proletaria (no posee «nada externo que perder») que es, al mismo tiempo, prostituida y estafada por la mercancía. A diferencia de Thomas Dekker, que llamaba a todas las prostitutas «mercancías», Robert Crowley se centró en el origen de la prostitución de las personas jóvenes y lo situaba directamente en los possessioners y los lease-mongers [tratantes de arrendamientos] que arrendaban las tierras a rentas dobles y triples, enviando a los jóvenes «de cabeza hacia la perversión: los chicos acaban en la cárcel y las chicas en la perpetua pobreza miserable como mujeres de mala vida» y finalmente «se postran y mueren en la calle llenas de plagas y de penurias».

Los burdeles y las mancebías, compartían el mismo barrio que el Rose y el Globe[113]. Shakespeare podía observar las escenas proletarias callejeras pero no las interiores donde, sobre todo en los suburbios, el putting-out system estaba sustituyendo al arte y misterio de los gremios artesanales[114]. La pobreza crónica así como la devaluación y extensión del trabajo de las mujeres se generalizó e invisibilizó. Las mujeres fueron las que más sufrieron los cambios económicos del siglo XVI, sus «estovers razonables del común» fueron olvidados. Lo que Shakespeare expresa es un tercer significado de mercancía: la anterior alienación y deshumanización de los cuerpos de las mujeres.

Con este juego de palabras, el Bastardo se desplaza desde la misoginia a la física. La gravedad misma está gobernada por la mercancía, un mundo que de otro modo se apoyaría en el equilibrio; se da cuenta de que su propósito y destino están siendo determinados por la mercancía, dominada por la alcahueta y el rufián. El Bastardo está celoso, quiere ser seducido por su propia mercancía privada:

And why rail I in this commodity?

But for because he hath no woo’d me yet

Not that I have the power to clunch my hand

When the fair angels would salute my palm[115].

Al hablar de «bellos ángeles» no se refiere a ningún heraldo celestial portador de nuevas divinas, sino a una moneda de oro inglesa de la época de Eduardo VI que valía diez chelines. La divinidad y la sexualidad quedan reducidas al dinero. Tanto el interés privado como la conveniencia política infringen el vínculo feudal en el que la lealtad personal sirve como fundamento del honor, la fe y la verdad.

But for my hand, as unattempted yet,

Like a poor beggar raileth on the rich

Well, whiles I am a beggar, I would rail

And say there is no sin but to be rich

And being rich, my virtue then shall be

To say there is no vice but beggary[116].

Estas líneas expresan la volatilidad de la fortuna: la estructura social gira como la rueda de la fortuna (ahora mendigo, ahora rico) y la moralidad puede girar de forma igualmente rápida y caprichosa. La lucha de clases se reduce a los vicios enfrentados de la avaricia y la envidia entre los poseedores y los pobres, los que tienen algo y los que no tienen nada.

Since kings break faith upon commodity

Gain, be my Lord, for I will workship thee![117]

Cuando el Bastardo se arrodilla como signo de su devoción a la mercancía, Shakespeare anticipa la teoría del valor-trabajo de Karl Marx, pero mientras que Marx encuentra un valor en el tiempo de trabajo socialmente necesario, Shakespeare reduce la mercancía a la mujer sexualmente activa.

La doble naturaleza de la mercancía oculta este jeroglífico social en el que «una clara relación social entre la gente asume a sus ojos la forma fantástica de una relación entre cosas». Es esto lo que vuelve opaca la mercancía. En El rey Juan de Shakespeare, el término [mercancía] significa traición, avaricia, mala fe, egoísmo, agresión y sexualidad. El Bastardo vuelve transparentes las relaciones sociales de la mercancía. El rufián, el proxeneta, el traficante y el usurero actúan en nombre de la mercancía. La violación es la realidad que la mercancía oculta.

Más o menos en la época en la que Shakespeare llegó a Londres por primera vez, una hilandera organizaba otra forma de resistencia colectiva en un suburbio londinense. La historia comienza recordando que «el combustible o la leña son cosas necesarias en la commonwealth» porque había aparecido un carbonero estafador que vendía carbón «por sacos» pero sus sacos contenían un cuarto de carbón menos. De este modo, metiendo piedras en el fondo del saco, el vendedor practicaba una economía de la mercancía. Al descubrir el engaño, la hilandera reunió a dieciséis de sus vecinas que también habían sido estafadas. La siguiente vez que el carbonero fue a descargar el carbón en su carbonera, las mujeres lo rodearon rápidamente. Aunque estaban armadas con garrotes bajo sus delantales, se abstuvieron de darle una paliza. En su lugar, formaron un jurado, acusándolo de estafa, escucharon las evidencias y examinaron los sacos antes de pronunciarlo culpable. Entonces lo condenaron a una paliza y a su expulsión sin dinero, ni carbón, ni sacos. El vecindario, en comunidad, preservó precios asequibles en la energía de los hidrocarburos[118].

A otros principios de la Carta Magna no les fue tan bien en tiempos de los Tudor: el movimiento contra los cercamientos se mantuvo de forma prolongada y, aunque fracasó, fue uno de los temas más importantes de su época; los bienes comunales que garantizaban la subsistencia encontraron su archienemigo en el hambre y la mercancía; las restricciones al poder estatal se hicieron cada vez más escasas; el exilio y el derecho de retorno eran a menudo unidireccionales y ni siquiera la Iglesia oficial, mucho menos las puritanas, pidieron ninguna compensación por la pérdida de las tierras monásticas. Después de un «curioso intervalo» de abandono en el siglo XVI, la Carta Magna se transformó y se volvió fundamental para la lucha revolucionaria del Imperio. Edward Coke, contemporáneo de Shakespeare, hizo que la Carta Magna y la mercancía fueran compatibles.

3. Las cartas perdidas y recuperadas

¡Qué tiempos estos en los que hablar sobre árboles es casi un crimen

al entrañar un silencio sobre tantos horrores!

Bertolt Bretch, «A los que nacieron después», 1938.

And I won’t tell you where it is, so why do I tell you

anything? Because you still listen, because in times like these

to have you listen at all, it’s necessary

to talk about trees.

Adrienne Rich, «What kind of times are these?», 1991[119].

Bertolt Bretch escribió contra la esclavitud y el genocidio, los horrores contra los que luchó la generación del antifascismo, posponiendo la revolución, la amabilidad y el hablar sobre los árboles. Bretch suplicaba tolerancia a aquellos «que nacieron después». Adrienne Rich vino después y le contestó que para ella los árboles escondían la memoria de una revolución oculta de meeting houses[120] y apelaban a una economía accesible a las mujeres en la que, por ejemplo, se podían recoger setas. La relación entre esclavitud y estado guerrero, y la expropiación de lo común y la ofensiva contra las mujeres tuvo su origen en el siglo XVII. Fue entonces cuando el hacha triunfó de dos maneras, a saber, por decapitación y defoliación, por regicidio y defrichément (como se llamó en Francia a la roturación de los bosques). Este capítulo desarrolla dos líneas argumentales sobre las Cartas: cómo una fue encontrada y se convirtió en baluarte constitucional, y cómo la otra fue abandonada y acabó perdida entre lo local y lo consuetudinario. Se divide el siglo XVII en tres periodos: el de la autocracia de los Estuardo (1603-1640), el de la Revolución Inglesa (1640-1660) y el de la Restauración (1660-1700).

La decapitación de Carlos I en 1649 provocó una ola de escalofríos en todos los palacios reales de Europa. El rey fue juzgado «como un tirano, traidor, asesino y enemigo público de la commonwealth» así como por violar «los preceptos fundamentales de este reino» incluyendo «la ley de la tierra», una expresión de la Carta Magna. El monarca sonrió ante su veredicto[121]. John Bradshaw, el juez que presidió el Alto Tribunal de Justicia que condenó al rey Carlos, citó la «Gran y Antigua Carta de Inglaterra» en el discurso con el que decretó la muerte del monarca. Los pensamientos de Carlos de Estuardo debían estar con el rey Juan. Su clérigo predilecto, el Arzobispo Laud, que precedió a su señor en el cadalso por unos años, dijo que «la Gran Carta nació de la usurpación, de forma oscura, y fue adoptada y presentada ante el mundo por la rebelión»[122].

¿Cuál era la relación entre la caída de la monarquía y la roturación de los bosques? La respuesta se encuentra entre la gente común. Margaret Harkett, vecina de Stanmore (Middlesex), de sesenta años de edad, fue ahorcada en 1585 por brujería porque:

Había recogido un canasto de habas en el campo del vecino sin permiso. Cuando se le pidió que las devolviera, las arrojó al suelo con furia. Desde entonces no crecen habas en el campo [del vecino]. Más tarde, un sirviente de William Goodwin le negó una porción de levadura y a partir de entonces su cervecería dejó de producir. Fue golpeada por un oficial que la sorprendió mientras ella recogía leña en los terrenos del señor y el oficial enloqueció[123].

Keith Thomas define este fenómeno como un conflicto entre la noción de vecindad y un sentido creciente de la propiedad privada. El derecho de la Carta a los estovers había sido parte de las relaciones de vecindad durante siglos, pero la Carta en sí no era bien conocida, según John Manwood, muerto en 1610, y que fue guardabosque, magistrado forestal y autor de un texto clásico sobre la ley forestal. Él mismo declaró que el derecho del bosque «ha desaparecido de la memoria en la mayoría de los lugares»[124].

Muchos miles de mujeres fueron quemadas o colgadas por brujería en Inglaterra durante el siglo XVII. De los ajusticiamientos colectivos de Pendle Forest, en Lancashire, a los procesos contra la brujería de 1692 en Salem (con diecinueve ahorcamientos), pasando por los trescientos ahorcamientos y hogueras ordenados por Matthew Hopkins, el «Gran Inquisidor de Brujas» de 1645. El siglo de la Revolución Científica (la Edad de la Razón) fue testigo de un terror sistemático dirigido contra las mujeres, especialmente las ancianas, las curanderas, las herbolarias, las consejeras y las desposeídas: «Van de puerta en puerta pidiendo un poco de leche o de potaje, sin los cuales apenas podrían sobrevivir», como escribiera en 1594 un observador de dichas mujeres. Bien fuera un joven que buscando bayas en el bosque se topara con un cónclave de brujas, o de una tejedora acusada de robar combustible vegetal (turba), o de una mendiga acusada del robo de ovejas o de que una vaca se quedara sin leche, los temas recurrentes en las pruebas contra las brujas tenían que ver con derechos comunales de estovers [leña y madera], herbage [pasto] o pannage [alimento para los cerdos]. El mismo Carlos I interrogó personalmente a cuatro brujas en 1635[125].

A lo largo de la extensa historia de Inglaterra, algunos aspectos de la Carta Magna, en concreto el artículo XXXIX, evolucionaron como respuesta creativa a los eventos de la época. Otras partes, como el artículo VII, que contempla la provisión de leña para las viudas de la comunidad, o la Carta del Bosque en su totalidad, se llenaron de polvo entre los archivos. La más pequeña de las cartas comienza a desaparecer durante la crisis del siglo XVII, cuando se conjuga la restauración de la esclavitud con la conquista colonial, el cercamiento de las tierras comunales y los diversos ataques contra las mujeres. Su desaparición final y el establecimiento de colonias atlánticas (Irlanda, el Caribe, América continental) son inseparables.

La crisis del siglo XVII fue una crisis de silvicultura. En relación con la historia de los hidrocarburos, había comenzado la transición al carbón motivada por las necesidades financieras de los Estuardo, la construcción de barcos, la fundición de hierro y una pequeña glaciación. Así, la dinastía Estuardo se propuso sacarle el jugo a los bosques, restableciendo la ley forestal a su conveniencia, expandiendo los límites de los bosques reales, procesando a los free-holders, convocando los eyre (nombre de las cortes medievales) forestales, disponiendo del combustible y la madera y reduciendo los bienes comunales[126]. En 1608, Jaime I impuso sus derechos sobre los copyhold tenants [arrendatarios con contrato por escrito] del Pendle Forest restringiendo el acceso a la madera, un molesto requisito dentro del frenesí de la quema de brujas de Lancashire. El abuso de las leyes forestales fue uno de los agravios fundamentales que llevaron a la Revolución Inglesa.

Las costumbres están en el centro de nuestra comprensión de la historia inglesa[127]. Los derechos consuetudinarios (como el pannage [para alimentar a los cerdos], piscary [derecho a pescar en los lagos y ríos de los bosques], estovers [recogida de madera], chiminage [derecho de paso]) adoptan nuevos significados a través de estas luchas. Billets, elding, bavins, faggots, kids, bush, gorse, furze, pit, whins, cazzons, bracken, sedge, reets. Los nombres que una vez designaron toda una multiplicidad de usos naturales quedaron reducidos a mera nomenclatura para combustible[128]. Parte de la crisis del siglo XVII se vio reflejada precisamente en esta separación entre los estatutos (la «ley escrita») y la common law (las opiniones de los magistrados) y, por lo tanto, también separación de la tradición de los propios comunes.

El eyre forestal fue recuperado en 1632, primero en Windsor y Bagshot, después en el bosque de Dean, luego en Waltham, en el New Forest y en el bosque de Alice Holt. El General Attorney [fiscal general] y Lord Chief Justice [presidente del tribunal de justicia] de Carlos I, Sir John Finch, fue un estudioso de Francis Bacon así como un adepto adulador y monárquico declarado («Señor, es su majestad el aliento en nuestras bocas y la luz en nuestros ojos»). En las assizes [reunión de los tribunales superiores] de Essex, Finch extendió los límites del bosque real contra el derecho consuetudinario local, lo que acabaría convirtiéndose en uno de los motivos de su destitución. En el tribunal de la Cámara Estrellada, en 1633, sentenció al parlamentario puritano William Prynne a perder las orejas por escribir un libelo sedicioso. En un segundo juicio, en 1637, hizo que se las rebanaran de nuevo, aún más cerca del cráneo, y se le marcaron las mejillas con las letras L y S, de libelo sedicioso. De Finch se decía: «Dio nuestros bienes al rey, nuestras tierras al ciervo y nuestras libertades a los merinos». Ningún otro tribunal fue tan odiado como el de la Cámara Estrellada, que fue el encargado de castigar a un millar de personas tras las revueltas del bosque de Braydon en 1631 y el que procesó a los comuneros desheredados del bosque de Gillingham.

Las «deambulaciones del bosque» [forest perambulations] existían al menos desde los tiempos de la Carta Magna. Eran paseos ceremoniales alrededor de un territorio para reafirmar y recodificar sus límites, es decir, para «repasar los linderos». Una «deambulación» era una suerte de mapa peripatético, o walkabout[129], en el que las rozaduras de zarza, los dedos magullados y las piernas doloridas contribuían a la memoria. Las «deambulaciones» también expandían la jurisdicción de la corona y así, los límites del bosque de Rockingham aumentaron de seis a sesenta millas, a la vez que en la Cámara Estrellada se imponían cuantiosas multas contra los infractores acaudalados[130]. La «deambulación» del New Forest autorizada por Carlos II en 1671 se plasmó en un documento original en latín que en su traducción consta de una sola frase de seis páginas de longitud, con aproximadamente 1.980 palabras, varios cientos de sintagmas preposicionales (la mayoría de las unidades gramaticales tienen que ver con la posición y la dirección: hacia, desde, junto a, tras, a través, en) y puntos de referencia artificiales o naturales (zanja, poste, portilla, río, roble, haya, tumba, granja, pantano, camino, pista, vado), junto con topónimos de la época, coloquiales y antiguos, consiguiendo así un texto atravesado de historia semántica y abarrotado de indicaciones exactas que, sin embargo, no expresa acción a pesar de la enorme cantidad de lugares conectados por el caminar de numerosas pisadas. Así era el mapa del New Forest, cuyas praderas de camomila y matas de tojo protegían a los pequeños robles y hayas mientras crecían. Así se transformaban en las características hayas y robles, gigantescos y nudosos, que tan adecuados se consideraban para las vigas de cubierta y curvadas cuadernas de la industria naval inglesa[131].

Si la «deambulación» era una especie de mapa, también se trataba de un acto de lucha, ya que algunos de los caminantes portaban hachas para destruir los cercamientos a su paso[132]. El paseo, por lo tanto, se podía transformar en una expresión de justicia e incluso de igualdad popular, como sucedió en 1744 cuando William Good instó a que la «deambulación» anual se transformara en una protesta contra los cercamientos:

Todos los arrendatarios de los bosques de los comunes forestales tienen […] el mismo derecho al común que aquellos que tienen hacienda y tierras propias, y el mismo privilegio, según las costumbres y las leyes de la tierra, que el que tienen los dueños de los bosques a su madera y al sotobosque[133].

Cottagers, artesanos, jornaleros y campesinos pobres se rebelaron para proteger sus bienes comunales ante los intentos de cercamiento de Carlos I, ya que durante las épocas de malas cosechas y de estancamiento del sector textil, dependían de los suplementos de ingresos provenientes del bosque: pannage, pastoreo, leña, madera para construcción y caza. Las autoridades se quejaban de que los derechos comunales, y en particular los pastos comunales, alimentaban a los pordioseros y permitían el libertinaje de ladrones, pícaros y «gentes malvadas y ociosas», y era usual que hubiera una gran recogida de madera y de caza en el bosque durante los inviernos más duros y las épocas de escasez[134].

Las mujeres jugaban un papel fundamental en la conservación de los derechos comunitarios. La audaz capitán Dorothy encabezó a las mujeres de Nidderdale contra el cercamiento del Thorpe Moore. El gleaning [espigado] era una práctica ancestral (la recolección de las espigas sobrantes una vez finalizada la cosecha principal), casi completamente bajo el control de las mujeres, que cuando entraban en los campos sembrados iban dirigidas por una de las suyas, la reina de las espigadoras. Las revueltas del bosque de Gillingham, entre 1626 y 1628, fueron dirigidas por mujeres que proclamaban: «Aquí nacimos y aquí moriremos». Un testigo de los disturbios del bosque de Leicester de 1627, con evidentes inclinaciones intelectuales, observó que eran liderados por «un cierto número de mujeres ignorantes». Las revueltas de bosque de Dean, en 1632, estuvieron encabezadas por la figura mítica de Lady Skimmington. Aunque se trajeron cañones desde Bristol, los artilleros se zafaron y se negaron a disparar las armas. En 1633, una segunda oleada de persecución contra las mujeres barrió el bosque de Pendle[135].

Durante el levantamiento del bosque de Rockingham, en 1607, fueron masacradas más de cincuenta personas que defendían los derechos comunales. El levantamiento de los comuneros de los bosques fue un paso fundamental en la historia de la lucha de clases en Inglaterra. Surgieron nuevos tipos de literatura que describían la lucha social, como los mensajes sediciosos («los pobres quieren un sustento, y un sustento los pobres tendrán») que eran envueltos en una bola de cera y arrojados en los coros de las iglesias, o como el tratamiento que Shakespeare le da al regente de duro corazón enfrentado a una población hambrienta en su obra romana Coriolano, de 1608.

En los altos páramos del este de Sussex, los comuneros que habían tenido pannage, pastos, estovers, piedra para construir y turba para fertilizar, pidieron en 1680 la paralización del cercamiento del bosque de Ashdown. En 1689 derribaron las cercas y destruyeron el mandamiento judicial: «Y tras haber derribado la cerca sobre una zanja, arrojaron dicho papel encima y lo cubrieron todo de tierra». Y así la praxis enterró la lex. El cercamiento del bosque fue un proceso de protesta, negociación y compromiso que duró un periodo de cincuenta años y tuvo como resultado un bosque que nunca fue cercado del todo y en el que una gran parte ha permanecido libre y abierta hasta nuestros días[136].

Edward Coke, principal constitucionalista del Parlamento, fue un hombre de leyes, propiedad y comercio[137]. Un individualista que escribió que «el hogar de un inglés es su castillo». En una de sus intervenciones, Coke también dijo que «la Carta Magna es una compañera, una igual [fellow] que nunca tendrá soberano»[138]. Y más tarde escribió que «no hay ley que justifique la tortura en esta tierra». Aunque fue destituido como Chief Justice of the Common Pleas [Juez del Tribunal Consuetudinario][139] en 1616 y confinado en la Torre de Londres en 1621, en 1628 ayudó a redactar la Petition of Right [Petición de Derechos][140]. Durante el debate sobre la Petición, Rudyeard dijo:

«Me gustaría mucho ver aquella buena y decrépita ley de la Carta Magna […] me gustaría verla caminar de nuevo, con renovado lustre y vigor»[141]. Fue Coke el que la puso otra vez en pie.

La ofensiva contra los bosques se vio precedida por un tira y afloja entre el rey y el Parlamento. La Carta Magna pasó de ser un documento medieval raramente citado, aunque frecuentemente ratificado, a una legislación constitucional moderna; de una agrupación de derechos feudales a un ordenamiento aplicable al comercio, la propiedad y el individualismo. Edward Coke contribuyó a esta transformación: primero al fusionar el habeas corpus con el artículo XXXIX; en segundo lugar, al insertarla en los estatutos de las colonias atlánticas; en tercer lugar, al afirmar que la figura del nullus liber homo (hombre libre) de la Carta Magna igualaba a todas las personas, incluyendo a las mujeres; y finalmente, al vincular la Carta Magna al Parlamento[142].

En 1631, el rey Carlos I supo que Coke estaba trabajando en un libro sobre la Carta Magna y decretó su prohibición. En 1634, mientras Coke yacía en su lecho de muerte, su despacho fue saqueado y sus manuscritos confiscados. El Parlamento ordenó su recuperación al comienzo de la Revolución Inglesa y en 1642 publicó póstumamente los Institutes of the Laws of England, cuyos cuatro tomos tuvieron gran influencia en la jurisprudencia posterior. Desde su ornamentada portada, una obra maestra de complejidad arquitectónica entrelazada, al diseño extravagante de las páginas, con comentarios sobre la Carta Magna línea a línea tanto en inglés como en latín, pies de página, notas al dorso y comentarios explicativos, la obra era un tour de force rococó. Los reformadores ingleses querían mostrarse como restauradores de la antigua tradición, no como innovadores.

Coke incluyó la Carta del Bosque en su disertación sobre la Carta Magna y se refirió a ella como «una ley declarativa [declaratory law] que restaura al sujeto su derecho de antaño». A la manera de los abogados, comenzó por definir sus términos: «El bosque está compuesto por ocho elementos: tierra, fronda, leyes, tribunales, jueces, oficiales, caza y ciertos linderos. Tres de ellos pueden considerarse naturales, los otros cinco conciernen a la sociedad de los hombres», y también estableció: «Como regla general, un hombre podrá participar de los recursos comunes del bosque [may common in a forest]». Enfatizando el uso del término common como verbo, Coke quería que se entendiera como una actividad establecida por la costumbre y no como un objeto o un recurso. A diferencia de la ley, entendida desde principios del siglo XVI por Tomás Moro y otros como una gran conspiración de los ricos para oprimir a los pobres, la costumbre pertenecía tradicionalmente al ámbito de los manor courts [cortes señoriales][143], «pequeñas commonwealth», como las llamaba Coke, que podían proteger de hecho a los pobres.

«Todos los hombres tendrán derecho de uso común para sus ovejas en el bosque del rey». «Todos los hombres, en sus propios bosques dentro de la jurisdicción real, podrán tomar housebote [madera para la construcción] y heybote [para las vallas]» o «en su caso, con arreglo a la costumbre». Coke explicó los usos de los drifts [rebaños de ganado] en el bosque:

Primero, asegurarse de que aquellos que utilizan los recursos comunes lo hacen con el tipo de ganado que por concesión les corresponde. Segundo, si hacen uso del común con el ganado que les corresponde, comprobar si lo hacen en exceso o no. Tercero, asegurar que no haya ganado de forasteros a quienes no corresponde el uso de lo común.

Por un lado, Coke reconocía que la Carta del Bosque, como la Carta Magna, restauraba «al sujeto su derecho de antaño»; por otro lado afirmaba que la ley forestal estaba constreñida por la common law [ley consuetudinaria] y que no podía oponerse a las leyes promulgadas por el Parlamento. Al mismo tiempo que elevaba la Carta Magna a la categoría de ley fundamental, subordinaba la Carta del Bosque a los estatutos y a la ley de los jueces.

Una vez comenzada la Revolución Inglesa, una de sus primeras leyes revocaba las intrusiones de la Corona en los bosques a fin de conservarlos, no tanto para los comuneros pobres como para los ricos. De este modo, la Act for the Certainty of Forests [Ley de delimitación de bosques] de 1641 (17 Carlos I c. 16) entre otras cosas «estipulaba que los arrendatarios, propietarios y usufructuarios […] podrán usar y disfrutar tales comunes y otros beneficios y usos de los bosques como desde antiguo y según costumbre han venido haciendo», y restauraba las lindes establecidas por las «deambulaciones» de 1623. El Lord Canciller podía designar inspectores para establecer estos límites «como eran comúnmente conocidos»[144]. La Grand Remonstrance [Gran protesta] de diciembre de 1641, la extensa petición surgida de la Cámara de los Comunes[145], contenía 204 puntos y el número 21 se refería a «la ampliación de los bosques [de la Corona], contraria a la Carta de Foresta».

La Carta Magna se transformó en un texto revolucionario y su potencial se expandió a medida que avanzaba la Revolución. La Ley de 1641 para la abolición del Tribunal de la Cámara Estrellada (17 Carlos I c.10) comenzaba citando el artículo XXXIX de la Carta Magna. El número de panfletos en la colección de Thomason[146] creció de 24 en 1640 a 721 en el año siguiente y 2.134 en 1642. Ese mismo año John Milton escribió The Reason for Church Goverment [La razón del gobierno de la Iglesia], contra la jerarquía episcopal y los «mercaderes de Babilonia» quienes «mediante sus corruptas y serviles doctrinas» establecerán la esclavitud y «revocarán y eliminarán cada línea y cada cláusula de nuestros dos grandes fueros»[147]. John Lilburne, paladín del pueblo, panfletista, agitador y eterno prisionero[148], organizó el primer partido político democrático, The Levellers[149], que por medio de rituales, acción directa y representaciones simbólicas vinculó la Carta Magna al concepto mismo de nación[150]. Predicadores y charlas en tabernas y reuniones transmitían sus palabras a una audiencia entusiasta mientras que los panfletos las hacían llegar a aquellos «sentados en la mesa de estudio». Lilburne fue el primero en ingresar en prisión por defender que la idea de la autoinculpación[151], como ya señalara William Walwyn, iba en contra de la Carta Magna. Desde la Torre de Londres pudo escuchar el ruido de pasos y cascos de caballos de la llegada de Thomas Fairfax, comandante de la New Model Army de Oliver Cromwell. Cuando Fairfax llegó a la Torre, invocó la Carta Magna diciendo: «Esto es por lo que hemos luchado y con la ayuda de Dios lo conservaremos»[152]. La meta de los levellers era «el derecho, la libertad, la seguridad y el bienestar de cada hombre, mujer y niño de Inglaterra» y convirtieron la Carta Magna en «la herencia y derecho de nacimiento de todo inglés.» Lilburne declaró que «la libertad de toda la nación inglesa» estaba en el artículo XXXIX y, dirigiéndose al ejército, dijo: «La antigua y famosa magistratura de este país, la Petición de Derechos, la Gran Carta de Inglaterra […] que nuestros antepasados adquirieron a un alto precio y con gran cantidad de sangre y riquezas, para nuestra herencia y la de los que vendrán»[153].

Como vemos, Coke puso la Carta Magna en pie. Richard Overton, otro leveller, utilizó de hecho sus pies para protegerla cuando él y su mujer fueron arrastrados al presidio: «Me querían hacer marchar a pie por las colinas, sí, me lo suplicaron, pero en aquel momento no me apetecía ser su siervo ni utilizar mis pies para arrastrar el resto de mi cuerpo hasta prisión, así que los dejé colgar como si no fuesen míos, como un par de cirios baratos balanceándose desde mis rodillas». La copia del Second Institute de Coke sobre la Carta Magna que apretaba entre sus manos le fue arrebatada: «Por asalto me arrancaron la gran Carta de Libertades […] y de este modo y sin potestad alguna aquella desamparada Carta Magna fue confinada en Newgate a mi lado, pobre compañera de prisión merced a las convenientes visitas de mis amigos»[154].

El 11 de septiembre de 1648, los levellers remitieron al Parlamento, con 40.000 firmas, la Large Petition [Gran petición] que planteaba cuestiones sobre los comuneros y exigía compensaciones. Entre sus 27 demandas había algunas a favor de la soberanía popular; en contra de la obligación «de cualquier hombre a participar en guerras»; sobre la tolerancia religiosa hacia ateos, musulmanes y judíos; sobre el castigo contra el monopolio y el acaparamiento; sobre compensaciones a los oprimidos por «monopolistas y contratistas»; a favor del juicio por jurado popular; sobre el rechazo a un veredicto sin al menos dos testigos; y contra la autoinculpación. Se exigió además la excarcelación de deudores y la apertura de «todos los recientes cercamientos de marismas y otros bienes comunales». La pérdida de derechos comunales llevó a la criminalización de los comuneros, por lo que las garantías contra la tiranía quedaron vinculadas a la conservación de la comunalización.

En mayo de 1649 miles de mujeres se dirigieron a la Cámara de los Comunes con la Petition of Women [Petición de las mujeres], que recordaba a los parlamentarios que ellas eran dignas peticionarias, creadas a la imagen de Dios, y que tenían una participación igual en las libertades y la commonwealth, tal y como estipulaba la Petition of Rights [Petición de Derechos] y otras buenas leyes[155]. No se quedaron en sus casas, sino que se manifestaron para protestar contra el encarcelamiento de los levellers, la condena a muerte de Robert Lockyer (que se había amotinado contra el servicio militar en Irlanda), para denunciar la ley marcial y exigir compensaciones. Desde luego, la Petición llegaba «hasta ustedes de la mano débil de las mujeres, siendo esta la preferencia de Dios, realizar grandes obras por la mano del débil». Aquí podríamos continuar con uno de los pasajes más elocuentes de aquella época, escrito por John Warr, un radical con un particular interés en las leyes[156]:

Dios favorece a todas las criaturas desvalidas y tiene especial atención por los débiles cuando estos se encuentran bajo la oscuridad o la opresión. Y para ello tiende el hacha en la raíz del árbol y fortalece nuestro débil fundamento. Él planta la semilla de la libertad dentro de nosotros y procede a atizar el fuego hasta que resulta demasiado abrasador para el mal y la impiedad.

De hecho, el fuego ardió con furia gracias a Gerrard Winstanley, el teólogo de la liberación, sastre, ganadero y comunista que fundó las colonias de diggers[157] en los yermos del sur de Inglaterra a mediados del siglo XVII; y tuvo que ver con quién blandía el hacha contra los árboles. Winstanley firmó, junto a otras 43 personas, A Declaration from the Poor Opressed People of England [Declaración de las gentes pobres y oprimidas de Inglaterra]; en 1649 tomaron la determinación de «sembrar los comunes […] a la vista de que la Tierra fue hecha para nosotros, tanto como para ustedes». La declaración estaba dirigida a los dueños de tierras que

[…] por razones de realengo hacen cortar para su venta los árboles y bosques que crecen en las tierras comunales; para su uso privado de las tierras comunales que, según ellos mismos afirman, pertenecen a los pobres, y que se ven depauperadas, y la pobre y oprimida gente despojada de sus derechos […] mientras ellos y los ricos terratenientes sacan el máximo beneficio a las tierras comunales, llenándolas de ovejas y ganado; y los pobres […] son perseguidos por ustedes si cortan leña, matorral, turba u otros bienes [furseys] en terrenos comunales en los que ustedes no dan su venia.

Cuando justo antes de la Pascua de 1649 el cura de la parroquia y el señor del feudo contrataron algunos operarios «para derribar la casa de un pobre hombre que estaba construida en terrenos comunales, y golpearon y patearon a la mujer del pobre hombre, de forma que perdió a su hijo», Winstanley negoció un acuerdo con el lord para que tanto la casa como los árboles permanecieran en pie. Aun así, el Viernes Santo el lord regresó con cincuenta hombres para quemarlo todo, cosa que hicieron, arrojando las pertenencias «por todo el común, sin piedad por los gritos de los niños y de sus asustadas madres»[158].

Mientras que Winstanley pensaba que la Magna Carta estaba sobrevalorada: «las mejores leyes que tiene Inglaterra (videlicet [a saber, la] Carta Magna) […] son los yugos y los grilletes, forzando a una clase de personas a ser esclavas de otras»[159], Thomas Tany, que firmaba como «un comunero de Inglaterra», afirmó que «la Carta Magna es la esencia de nuestro ser». Tany estaba influido por los alternativistas de aquel momento, que pensaban y vivían como si otro mundo fuese posible. No tenía un hogar y plantaba su tienda donde podía en los alrededores de Londres, y cuando se negó a descubrir su cabeza en la cantina de la Cámara de los Comunes fue encarcelado por blasfemia[160]. Murió embarcado, en un intento fallido de recuperar Jerusalén para los «verdaderos judíos», que era cualquiera que estuviera dispuesto a «alimentar al pobre, vestir al despojado, oprimir a nadie y liberar al cautivo».

Tras la ejecución del rey y la proclamación de la república, John Warr publicó The Corruption and Deficiency of the Laws of England Soberly Discovered; or, Liberty Working Up to Its Just Height [La corrupción y la deficiencia de las leyes de Inglaterra serenamente descubiertas o La libertad elevándose hasta su justo lugar]. Ya que no hay cosa que se parezca a un exceso de libertad, Warr concluía que las leyes fueron creadas para limitar el poder de príncipes y parlamentos. Para él, la «ley fundamental» era un falso ídolo; se basaba en la historia que demuestra que la voluntad de los conquistadores en sus sucesivas invasiones solo podía ser repelida «por la furia de la guerra incesante llevada a cabo» por el pueblo. Por ejemplo, cuando los normandos introdujeron la figura del terrateniente, el arrendatario y la tenencia, «vínculos esclavistas y obligaciones impuestas al hombre, basados originalmente en la conquista y el poder». Su posición era cercana a la de los diggers, aunque se distanciaba de Winstanley en su valoración de la Carta Magna. De hecho, cuando la menciona (casi el único dentro de las abigarradas discusiones de la Revolución Inglesa) lo que pone de relieve es la Carta del Bosque y la alaba por disminuir el poder del rey para expandir su influencia en los bosques. Aunque John Warr escribió ese texto en junio de 1649, justo meses después de la derrota de los levellers y la masacre de los diggers, sostiene que el pueblo, como el gusano cuando es pisoteado, se levantará de nuevo.

Adrienne Rich encontró la memoria de la revolución y los fantasmas de los perseguidos entre las arboledas. Podía haber estado expresando las condiciones de Inglaterra tras la Restauración y no las de Estados Unidos a finales del siglo XX. Caminaba al filo del terror, en el sentido de que en las lindes de las tierras comunales se escondían el genocidio y la esclavitud.

This is nor somewhere else but here

Our country moving closer to its own truth and dread

Its own ways of making peole disappear[161].

El estado de terror durante la Restauración incluyó el Código de Clarendon, que prohibía el derecho a voto y preveía la suspensión del derecho de reunión para los disidentes, las restricciones sobre los bosques y sobre la comunalización, el tráfico de esclavos del Atlántico y el archipiélago carcelario colonial (Bunyan[162] en prisión, Milton[163] acosado, las brujas de Salem abrasadas). Pero la represión había comenzado antes, cuando los terratenientes ricos se opusieron contundentemente a los derechos consuetudinarios de los pobres[164]. El Consejo de Estado de Cromwell fue informado en 1654 de que «el fin principal» del cercamiento de los bosques era «favorecer la agricultura y el cultivo, para lo cual todos los comunes son nocivos». Dos leyes de 1653 y 1654 autorizaban la disafforestation de todos los bosques reales restantes[165].

La Restauración también aportó una contrainterpretación a la generosa, revolucionaria y ampliada Carta Magna de Coke. El primer comentario de Coke sobre el apartado de nullus liber homo del artículo XXXIX era categórico: «Esto se extiende a los villanos [villiens]» y abría así la vía para la construcción democrática que los levellers desarrollaron. Robert Brady, médico de Carlos II y Jaime II, escribió en 1685 A Complete History of England [Historia completa de Inglaterra] como «una roca inexpugnable contra la pretendida soberanía y poder del pueblo en esta nación»[166]. Para él, la claúsula nullus liber homo del artículo XXXIX se refería a los titulares de propiedades y demostraba que las condiciones de la «gente común» eran las mismas antes y después de la conquista normanda. Según Brady, en Runnymede los barones normandos provocaron un «alboroto» que culminó en la «libertad», que ellos entendían como una relajación de las deudas feudales, lo que no tenía nada que ver con los derechos y libertades fundamentales o con los derechos de nacimiento del hombre inglés. Los obispos y arzobispos les habían guiado en ese «baile», pero Coke, los levellers, los diggers y otros agentes crearon nuevos pasos durante la Revolución Inglesa.

Brady se acercó a la composición de la clase trabajadora mediante la filología (los antiguos autores latinos usaban términos tales como villein o rustico) y por lo tanto hizo distinciones en función de si la persona pagaba con rentas o con trabajo por el acceso a la tierra. La lucha por acceder a los derechos consuetudinarios era, por lo tanto, una lucha por conservar la jornada laboral. Fuentes más tardías hacen referencia a cottagers y arrendatarios consuetudinarios, siervos y feudatarios, y operarii, «pobres trabajadores miserables que trabajaban en todo tiempo y estación, y realizaban toda suerte de tareas a la orden de sus señores», que se hallaban bajo tenencia de socage, esto es, pagaban una renta en dinero o en trabajo pero no tenían la obligación de ir a la guerra a petición de su señor. Según Brady, la Carta no introdujo cambio alguno para la mayor parte del pueblo inglés «que eran tanto cortadores de madera o acarreadores de agua como auténticos vasallos y esclavos, antes y después de esta Gran Carta»[167].

Mientras que para el filósofo autoritario y materialista Thomas Hobbes, la ley es el mandato del soberano, nada más y nada menos, para el filósofo del empirismo y de la propiedad privada, John Locke, la ley es el acuerdo entre propietarios. Ninguno de los dos dice demasiado, si es que dice algo, sobre las Cartas de Libertades. Brady, además, escribe: «Sir Edward Coke no quiere saber nada de la ley feudal tal y como estaba vigente en su tiempo y tuvo una gran destreza en acudir a la Gran Carta para extrapolarla y reinterpretarla según las leyes modernas». La idea es que la distancia temporal entre feudalismo y modernidad es demasiado grande para que haya continuidad. Sin embargo, en la mecánica de ondas, el poder del fetch[168] de una onda deriva de la distancia que ha viajado, y esta distancia puede ser oceánica.

En efecto, la Carta Magna adquirió una dimensión atlántica: Coke ayudó a esbozar el Estatuto Real de la Compañía de Virginia en 1606, y los estatutos reales que establecían otras colonias inglesas en América (Massachusetts en 1629, Maryland en 1632, Maine en 1639, Connecticut en 1662 o Rhode Island en 1663) también hacían mención a la Carta Magna. En la medida en que estos colonos utilizaron la Carta Magna contra la autoridad del rey (el Estatuto de Libertades de Nueva York citaba el artículo XXXIX), ignoraron las disposiciones relativas a los bosques cuando se trataba de sus propias intrusiones en los de los pueblos originarios. La Carta Magna se convirtió al mismo tiempo en un instrumento tanto de la independencia colonial como del imperialismo expansionista[169].

Al mismo tiempo que se expulsaba a los diggers de los terrenos comunales a base de fuego, Roger Williams, un inglés emigrado a Massachusetts, documentaba una conversación con los indios: «¿Por qué vienen hasta aquí los ingleses? Y miden a los demás según ellos mismos. Dicen: “Es porque vosotros queréis hacer fuego”; porque ellos, habiendo quemado el bosque en un sitio […] son dados a seguir al bosque; y entonces se trasladan a un nuevo lugar, por el bien del bosque». Hacia finales de siglo, las tierras forestales inglesas estaban siendo taladas a un ritmo tal que John Evelyn[170] temía por la seguridad nacional, en la medida en que la Armada británica proporcionaba unos «muros de madera» a la isla. La expansión del Imperio Británico era posible gracias a los productos madereros pero se acercaba el fin de las existencias. En Norteamérica, los pueblos originarios eran conscientes de que la composición de los bosques era el resultado de toda una variedad de cambios naturales e interacciones con el ser humano. La quema semestral alteraba la composición de los bosques en favor de especies adaptadas al fuego como el pino de hoja larga [pinus pallustris], el pino taeda [pinus taeda] y el pino elioti [pinus elliottii]. ¡No era una tierra virgen, sino viuda! La supervivencia de los colonos dependía del conocimiento de los «numerosos indios sabios y ancestrales» que cultivaban tabaco, batata, tomate, calabaza, sandía, habas, girasoles y maíz. «En los bosques, más allá de los campos, las mujeres, principalmente, recogían leña muerta o caída para combustible, así que generalmente se la llamaba “madera de india”»[171], una práctica idéntica a la de los comuneros de los bosques ingleses.

John Evelyn, cronista de la Restauración y naturalista, heredó la fortuna que su abuelo había acumulado durante los reinados de Jaime I y Carlos I gracias a su monopolio real sobre el salitre, ingrediente esencial (junto con el sulfuro y el carbón) de la pólvora. El «hombre del salitre» solía saquear establos, cubiles y palomares en busca de nitrato de potasio. El proyecto de su nieto fue realizar un inventario de los árboles ingleses en función de su valor de uso y transferir este conocimiento de los comuneros a los comerciantes, científicos y militares. Evelyn no menciona ni una sola vez la Carta del Bosque. En su opinión, un bosque cercado [enclosed] prospera mejor que un bosque abierto.

Escribió desdeñosamente sobre «satisfacer a unos pocos comuneros, bastos y ruidosos» y, como no podía librarse de un millar de años de tradición pero sí esconderlo en oscurantismos grecolatinos, concluyó citando un proverbio latino de Erasmo, quien parafraseaba al poeta griego Teócrito: Praesente Quercu ligna quivis colligit, «En presencia del roble todos recogen leña»[172]. Refiriéndose a An Act for the Punishment of Unlawfull Cutting or Stealin or Spoiling of Wood [Ley para el Castigo de la Tala, Robo o Menoscabo de Madera] (15 Carlos II c.2), hizo notar fríamente que la ley antigua castigaba la «decapitación» de un árbol con la pérdida de una mano[173]. No obstante, se mantuvo la idea de que la leña [de los comunes] se podía coger by hook or by crook [por las buenas o por las malas]. La criminalización del derecho consuetudinario fue uno de los temas centrales de la historia social inglesa durante el siguiente siglo y medio[174].

Mientras el estatuto de los comuneros se perdía, la Carta Magna se vio fortalecida por tres vías: la conservación de la figura del jurado, el habeas corpus y la prohibición de la tortura.

En 1680, John Hawles escribió The Englishman’s right; or, A Dialog between a Barrister at Law and a Jurymen [Los derechos del hombre inglés o Un diálogo entre un letrado y un jurado], que venía a definir una parte esencial del conjunto de derechos comprendidos bajo el concepto de ser free-born [nacido libre]. El jurado se originó en un «tiempo más allá de la razón», «contemporáneo a la nación misma». Estas libertades estaban enumeradas y confirmadas en la Carta Magna, artículos XIV y XXXIX: «El fin de los jurados es evitar la opresión sobre el individuo», como dijera Coke. En diciembre de 1667, la Cámara de los Comunes decretó que el Lord Chief Justice [Juez Supremo de la Magistratura] había sido arbitrario y alegal en el uso de sus poderes para multar jurados y que había «despreciado, vilipendiado y corrompido la Carta Magna, la gran protectora de nuestras vidas, libertades y propiedades». El Lord Chief Justice Keeling había provocado la cólera de los comunes al multar a un Gran Jurado de Somerset, obligándolo a emitir un veredicto de asesinato en lugar de homicidio. Cuando uno de los jurados se refirió a la Carta Magna en su alegato de protesta, él contestó «Farta Magna [Gran pedo][175], ¿por qué tanto revuelo con ella?»[176]. Lejos de estar corriendo por su propio pie, la Carta comenzaba a cojear.

En agosto de 1670, William Penn[177] predicó en Gracechurch Street, en Londres, ante una multitud de trescientas o cuatrocientas personas. Fue acusado de perturbar la paz «ante el gran terror y disgusto de sus conciudadanos.» Se declaró no culpable y el jurado lo halló culpable «de hablar», lo que no constituía un crimen. Aunque los miembros del jurado permanecieron retenidos de sábado a domingo [obligados a «reconsiderar» su veredicto], el lunes insistieron en el veredicto de no culpabilidad y se les multó con 40 marcos por cabeza. Uno de ellos, Edward Bushel, requirió un mandato de habeas corpus contra «este encarcelamiento ilegal y doloso»; el tribunal revisó el caso, aceptó su demanda y decretó que un jurado no podía ser multado por cierto veredicto.

El rey Carlos y su conciábulo reprimieron los complots y levantamientos durante la Restauración desterrando a todo sospechoso a Barbados, Virginia o Tánger[178]. Cuando la Ley de Habeas Corpus se aprobó en 1679 fue descrita como «una ley para mayor seguridad de las libertades del individuo, y para la prevención del destierro allende los mares». En ella se prescribía que ningún súbdito inglés «sería mandado a prisiones a Escocia, Irlanda, Jersey, Guernsey, Tánger u otras plazas, lugares, islas o destinos de ultramar». La constitución inglesa se fraguó durante una recomposición transoceánica de la fuerza de trabajo: el transporte de delincuentes, las políticas penales, el tráfico de esclavos, la agricultura de plantación, las leyes penales de Irlanda, las migraciones a América y la esclavitud contractual. Bretch escribió:

Allá fuimos, cambiando de país más que de zapatos

Por las guerras de clase, desesperando

Donde solo había injusticia, y no rebelión[179].

The Great Charter of the Forest, Declaring the liberties of It [La Gran Carta del Bosque, una declaración de sus libertades] fue publicada en 1680. Tenía una anotación: «Una declaración de las libertades de la nación inglesa con respecto a sus bosques». Unos ochenta años más tarde, Montesquieu, citando a Tácito en El espíritu de las leyes, elogiaba al gobierno inglés diciendo: «Este bello sistema fue creado primero en los bosques».

Las Cartas de Libertades habían encontrado «sus pies» y fueron conservadas por estudiosos, por políticos y por la acción directa, a través de «danzas», como se quejaba Robert Brady en su Historia completa. Pero el baile de la Cenicienta, donde hasta la sirvienta puede ser hermosa, se acaba a la medianoche. Aunque algunos aspectos de la Carta Magna sobrevivieron en la Ley de Habeas Corpus de 1679, en el caso Bushel de 1671 y en la Declaración de Derechos de 1689, uno de sus pies ya cojeaba. Su compañera, la Carta del Bosque, como el zapato de Cenicienta, se había perdido a efectos prácticos. De nuevo Adrianne Rich:

I won’t tell you where the place is, the dark mesh of the woods

Meeting the unmarked strip of light

Ghost-ridden crossrods, leafmold paradise:

I know already who wants to buy it, sell it, make it disappear[180].

4. Las cartas de Caranegra y Carablanca

I wander thro’ each charter’d street

Near where the charter’d Thames flow

And mark in every face I meet

Marks of weakness, marks of woe.

William Blake, «London», 1792[181].

El movimiento de cercamientos y el tráfico de esclavos marcaron la entrada del capitalismo industrial en el mundo moderno. En 1832 Inglaterra estaba en gran parte cercada, sus campos privatizados (algunos incluso mecanizados), a diferencia del siglo anterior, en el que sus campos estaban por lo general abiertos (país «adalid», por utilizar el afortunado término técnico) y vasallos, mujeres y niños podían subsistir gracias al hacer-común. En 1834, la esclavitud ya había sido abolida en todo el Imperio Británico, mientras que un siglo antes, el 11 de septiembre de 1713, el Asiento[182] otorgaba licencia al Imperio Británico para el tráfico de esclavos africanos en las Américas. Tanto los comuneros expropiados como los africanos cautivos constituyeron la mano de obra disponible para la explotación de la industria de las plantaciones (tabaco y azúcar) y las fábricas de las ciudades (lana y algodón). Se tratara de siervos por contrato [indentured servant], de jóvenes del África Occidental, de antiguas lecheras o de silvicultores sin bosques, los amos de la humanidad los consideraban, con indiferencia, como simples cuerpos trabajadores productores de plusvalía, y así surgió el modelo laboral atlántico, posible gracias a un proceso previo de descomunalización.

Existe un tópico legal según el cual la Constitución de Estados Unidos está escrita mientras que la de Inglaterra no. Estrictamente hablando esto no es cierto, en la medida en la que ambas provienen de la Carta Magna de 1215. La gran diferencia entre el desarrollo constitucional de Inglaterra y el de EEUU no es que una constitución esté escrita y la otra no, la diferencia es África. El mantenimiento y la expansión del trabajo no remunerado en plantaciones donde los esclavos producían plusvalía fue imprescindible para la historia constitucional y revolucionaria americana, mientras que la clave del notable desarrollo inglés fue el cercamiento institucionalizado de tierras y la privatización de todo recurso y estructura comunitaria. Las multitudes atlánticas se hallaban divididas por una cuestión racial dentro de la emergente constitución[183]. Durante este proceso, las Cartas de Libertades fueron puestas en cuestión: la dinámica de cercamientos a la que se opusieron los comuneros ingleses ignoró convenientemente la Carta del Bosque mientras que el movimiento por la abolición de la esclavitud hizo uso de la Carta Magna y contribuyó a su reapropiación por parte de la clase obrera del Reino Unido.

Dos episodios extraídos del siglo XVIII, en la era de la Ilustración, revelan cómo la lucha para conservar los comunes en Inglaterra estuvo interconectada con el esclavismo transatlántico. Para empezar, en 1722 algunos comuneros ingleses adoptaron la práctica de ennegrecerse la cara como «falsos negros» a fin de proteger los derechos consuetudinarios. Ello dio lugar a la aprobación de la infame Waltham Black Act [Ley negra de Waltham], parte de un proceso de criminalización de la raza y de racialización de los delitos. Esta ley hizo que disfrazarse (o ennegrecerse [blacking])[184] fuese ilegal y lo hizo en un momento importante del desarrollo del supremacismo blanco. Por otra parte, medio siglo después, en 1774, un antiguo esclavo africano se blanqueó el rostro estando en Inglaterra para obtener un recurso de habeas corpus contra el cautiverio de un compañero. El primer episodio criminalizaba el disfrazarse de negro. El segundo tuvo lugar al comienzo del movimiento abolicionista, cuando el activista y académico Granville Sharp probó que la Carta Magna prohibía la esclavitud.

El análisis de las cartas fue fundamental para la Ilustración. El historiador francés del siglo XX Marc Bloch escribió que 1681 fue «un año realmente notable en la historia de la mente humana», porque en ese año el monje benedictino Jean Mabillon, que había estudiado los fueros medievales en profundidad, publicó De re diplomatica [Sobre la diplomática], en la que se establecieron los principios del estudio crítico de documentos. La diplomática se convirtió en el fundamento de la crítica histórica, que incluía a su vez la cronología, la epigrafía, la paleología, la escritura y la filología.

William Blackstone (1723-1780) hizo de las leyes una disciplina académica. Fue profesor en el colegio de All Souls en Oxford, reformó la editorial universitaria, escribió cuatro volúmenes de comentarios sobre las leyes de Inglaterra entre 1765 y 1769, «el libro de leyes más influyente que se haya publicado en lengua inglesa»[185], y en 1759 publicó The Great Charter and the Charter of the Forest [La Gran Carta y la Carta del Bosque], en las que por primera vez aplicó el método de análisis comparativo que dio a conocer Mabillon[186].

Blackstone demostró, en primer lugar, que existían tanto precuelas como secuelas (artículos precedentes y reediciones posteriores); en segundo lugar, analizó artículo a artículo y los comparó con los artículos (capitula) precedentes y con las versiones de Enrique III de noviembre de 1216 y de 1217 (que seguían las del rey Juan de 1215), y así pudo determinar que el texto de la tercera reedición de 1225 fue el ratificado en las numerosas confirmaciones posteriores de la Carta Magna[187]. Solo tras el 11 de septiembre de 1217, cuando se acordaron los artículos de paz que pusieron fin a la Guerra Civil, concedió Enrique III una nueva Carta y también nuevos fueros del bosque. La Carta del Bosque extendía, ampliaba o corregía artículos de la Gran Carta, y por ello ambos documentos fueron publicados como documento conjunto. Según Blackstone, «la Carta del Bosque original, y todos los registros auténticos que había de ella se han perdido». Su propia publicación parte de un original en la catedral de Durham cuyo sello verde estaba «aún intacto, pero el cuerpo del documento ha sido desafortunadamente roído por las ratas». Otros defectos fueron atribuidos a «las prisas de los antiguos amanuenses». Blackstone cotejó el original mutilado con un inspeximus copia de la edición de Eduardo I, de 1297. Un mes después de que los fueros fueran renovados en 1225, se realizó una «deambulación» en los límites de los bosques de Inglaterra. El rey volvió a dar su confirmación bajo la amenaza de sus barones, «el yugo de la esclavitud era ahora más pesado que nunca, en especial en lo tocante a los bosques». El artículo VII de la Gran Carta fue modificado para incluir rationalibe estoverium suum interim de communi, permitiendo a las viudas el uso razonable de los estovers del común.

Mientras que Blackstone se dedicó a conservar el conocimiento erudito sobre los estovers y los derechos consuetudinarios del bosque, la práctica fue conservada por el blacking de los «falsos negros». Esta práctica comenzó, según escribe su primer historiador, «en una época de confusión general, cuando las últimas maquinaciones perniciosas de la Compañía de los Mares del Sur habían acabado con todo lo que tenían por delante, arrasado lo que la industria y el buen hacer de muchas familias habían conseguido»[188]. La burbuja de 1720 en los Mares del Sur, cuando el frenesí especulativo del enriquecimiento instantáneo se adueñó del carácter de la sociedad, inauguró el periodo de corrupción más flagrante de la historia inglesa.

La coyuntura económico-mercantil estuvo caracterizada por la expansión del comercio subsiguiente a la Paz de Utrecht de 1714, que puso punto final a una de esas guerras dinásticas que eran, en realidad, las primeras guerras globales entre países europeos por cuestiones coloniales; en este caso se trataba de la Guerra de Sucesión española donde la cuestión de qué familia se sentaba en el trono era lo menos importante. Nuevos instrumentos de poder estatal como la banca, el sistema monetario, las compañías aseguradoras y la deuda soberana permitieron la concentración más intensa de capital jamás amasado. Además, el capitalismo financiero permitió violentos cambios de atención hacia donde la expropiación de los comunes resultase más beneficiosa. «Gran Bretaña se vio sumida en los sórdidos encantos del lucro», como escribió Alexander Pope.

La coyuntura político-militar estaba dominada por la amenaza a la sucesión protestante que representaba el pretendiente de los Estuardo exiliado en Francia, un católico a solo una corta travesía en barco desde Francia a las costas meridionales de Inglaterra. Desde la conquista normanda hasta el combate aéreo de la Batalla de Inglaterra, esta ha sido la zona más vulnerable de los baluartes de la isla y por ello el imaginario inglés, como señalaba Raymond Williams, sitúa la esencia de lo nacional en los alrededores de estas costas. El robusto vasallo descrito por el periodista William Cobbett (1720-1793), la ornitología sosegada del ecologista Gilbert White (1763-1835) o la burguesía formal de la novelista Jane Austen (1775-1817) fueron todos concebidos cerca de Farnham, precisamente donde comenzó la idea de los «falsos negros»[189]. La madera de la zona era demandada para los buques de guerra y las naves de la Compañía de las Indias, que atracaban en Portsmouth para ser reparadas o construidas de nuevo, con el objeto de globalizar el comercio de mercancías.

Así estalló el detonante de los sucesos conocidos como los «falsos negros» de Waltham:

El señor Wingfield, que tiene una buena parcela de árboles para madera en sus dominios cercanos a Fartham, taló una parte de ellos: los pobres fueron admitidos (como es costumbre) para recoger los restos de madera; pero algunos abusaron del derecho recibido y se llevaron lo que no estaba permitido, lo que enfadó al señor; y como ejemplo para los demás, hizo que algunos pagaran por ello.

La voz pasiva hace que la cuestión resulte confusa: ¿Quién arbitraba las disputas sobre los comunes? ¿Era consuetudinario este «derecho» o estaba a merced del capricho del señor? ¿Quién asignaba las cantidades de leña? En este caso se supone que era ese Wingfield quien dictaba el derecho, pero esto fue cuestionado por dos vías. La primera línea de oposición la propuso Charles Withers, inspector general de bosques, que en 1729 observó:

[…] que la gente del campo por doquier piensa que tiene una suerte de derecho [énfasis del autor] sobre la madera de los bosques, y si esta idea ha sido transmitida por tradición, de la época en que estos bosques fueron declarados como tales por la Corona o de cuando hubo grandes luchas y contiendas por ellos, no lo puedo determinar con seguridad.

No menciona que hubiera leído la Carta de Libertades[190].

William Waterson, vicario en Winkfield, expuso que: «La relajación o más bien aniquilación de las leyes del bosque en los últimos años ha sido el acicate fundamental para comprar y construir en el bosque». Waterson se dedicó a investigar el uso y abuso de los derechos comunales de sus parroquianos porque cuando llegó por primera vez al lugar «la gente no sabía merced a qué derechos poseían sus fincas o en qué manera eran libres de o sujetos a las leyes del bosque». Defendió activamente el derecho a extraer turba[191] y se convirtió en el historiador local, a la búsqueda de documentación legitimadora como la Patente isabelina, los Decretos de la Cancillería de 1605 o la Inspección de 1613.

La segunda vía de oposición a la que se tuvo que enfrentar el propietario de Farnham Park fue la acción directa de los blacks [falsos negros]. El relato continúa:

Fue entonces cuando los «negros» convocaron a los myrmidons [alguaciles, en la jerga del siglo XVII], arrancaron la corteza de varios árboles y dañaron los cuerpos de otros, para evitar su crecimiento, y dejaron una nota en uno de los árboles mutilados para informar al señor de que esta era su primera visita, y que si no devolvía el dinero recibido por daños, deberá esperar una segunda de… los «negros». Los «negros» tenían simpatías jacobinas y podían ser leales al pretendiente del otro lado del Canal. Su líder declaró su intención de jurar fidelidad al acuerdo hanoveriano en una posada de Waltham Chase […] lo que en concordancia hizo; pero aparecieron 15 de su tribu tiznada, algunos con abrigos de piel de ciervo, otros con gorros de cuero, etc., y todos con caballos y bien armados. Había igualmente al menos 300 personas congregadas para ver al «jefe negro» y sus «falsos negros».

Así es que los «negros» de Waltham podían no ser leales a los whigs[192].

Trescientas personas suponían una multitud considerable. Se habría corrido la voz: «Vienen los “negros”». Pero ¿por qué «falsos negros»? El color no era sólo un disfraz, se disfrazaban como negros, esto es, como africanos. ¿Y por qué falsos? Se trataba una palabra del argot y la jerga del momento que se refería a la impostura o al engaño, sugiriendo malas artes. Había más implicaciones que la del camuflaje, algo sucedía.

Los comuneros de Hampshire recogían leña con bastante libertad, sin distinguir entre bosques reales o montes privados. Los cruzaban a diario, observando la maduración de nueces y bayas, cazando algunos conejos: «La coexistencia de turberas en los bosques y tierras comunales junto a los setos, bosquecillos y montes de los terratenientes, hace que la recogida de leña en particular parezca ser un derecho general». La defensa de lo común fue parte integral de la toma de conciencia de clase. Los «negros» de Waltham protestaron: ellos no tenían «otro objetivo sino hacer justicia, y asegurar que el rico no insulte ni oprima al pobre». Se les había asegurado que la caza [chase] (término usado para una porción de terrenos de campo abierto utilizada para alimentar animales de caza) estaba «originariamente pensada para engordar ganado, y no para engordar venados de la clerecía, etc.»[193].

El derecho comunal principal era el de acceso a forrajes para el ganado, «derecho de pasto» [common of herbage], tal y como le llama la Carta del Bosque. Para mantener una vaca bastaban dos acres[194] de terreno, incluso menos en zonas arboladas o marismas y la mitad de los aldeanos de Inglaterra tenían derecho al uso de prados comunales. Hasta el siglo XVII «todos o casi todos los hogares situados en bosques, montes o marismas disfrutaban del derecho a forrajear sus vacas y abejas». Toda la familia participaba de un común que les proporcionaba un medio de subsistencia, un colchón para compensar los bajos salarios y «seguridad social» para los ancianos. Las familias de jornaleros sin tierra se enfrentaron a los cercamientos:

Recogían leña, espigaban tras la cosecha y sus hijos recogían nueces y bayas, espantaban a los cuervos de las cosechas, cuidaban de los cerdos en la recogida de la bellota, atendían a las ovejas y recogían lana de los prados […] Del sotobosque venía el avellano, de rápido crecimiento, para construir rediles para las ovejas, para arreglar setos y construir cercas. Las pequeñas ramas servían para guiar las matas de habas, y un tronco de avellano largo y atado con hojas de acebo era una escoba perfecta para la chimenea[195].

Los juncos se utilizaban para techar las casas, como soporte para el revoco de las paredes, eran buenos para las camas y para envolver quesos frescos. También servían para tejer cestos, alfombras, sombreros y asientos. La arena se utilizaba para restregar y esparcir por los suelos de las viviendas una vez a la semana y para que absorbiera la suciedad, el polvo y la grasa. Los comuneros obtenían mentol de la menta, digitalina de la planta dedalera, aspirina de la corteza del sauce; los espinos se utilizaban como purgante, el beleño como narcótico sedante; la consuelda para las magulladuras, la celidonia para quitar verrugas, el diente de león como diurético y laxante, y la matricaria aliviaba a los que sufrían de migraña.

La flora britannica de hoy en día es producto de aquellas luchas. Tomemos por ejemplo el níspero. Sabe a manzana asada y se utiliza para mermeladas, conservas y relleno de pasteles. Los nísperos no debían plantarse en los nuevos setos porque «es mala política aumentar las tentaciones del ladrón; los pobres holgazanes ya son bastante inclinados a las depredaciones, y aún tendrían menos propensión al trabajo si cada cerca proporcionase medios para su subsistencia»[196]. Muchos nísperos son reliquias de huertos o parques. Otros son el resultado de la costumbre, común por aquel entonces entre los campesinos, de plantar árboles frutales libremente. El atractivo del procomún surge del mutualismo de los recursos compartidos. Todo se utiliza, nada se desaprovecha. Reciprocidad, conciencia de sí, voluntad de discusión, gran memoria, celebración colectiva y ayuda mutua son las características del comunero.

Estos no eran los rasgos más adecuados para un proletario que, aparte de no poseer nada, no iba a ser más que un esclavo obediente. Los inspectores que investigaron las condiciones del bosque de Windsor en 1809 observaron que «la ausencia de aldeas compactas y la dispersión de los monteses no permite la disciplina social». Los habitantes «aumentaron sus demandas sobre leña, madera caída, ramas y copas, y raíces»[197]. La comunalización podía parecer inevitable, parte del orden de la naturaleza, incluso para alguien como William Blackstone, autoritario partidario de la propiedad privada, que dijo que ya que los animales tiraban del arado y abonaban los campos, darles pastos era necesario para la agricultura, parte «de la necesidad del asunto».

Timothy Nourse, el teórico del jardín inglés como recinto cercado, denunció a los comuneros a principios de siglo: eran «rudos y salvajes de carácter», sostenían «principios de igualdad», eran «insolentes y tumultuosos» y «refractarios al gobierno». Los comuneros pertenecían a una «raza sórdida»[198]. Se les comparaba con los indios, con los salvajes, con los bucaneros, con los árabes. En septiembre de 1723, Richard Norton, guarda del bosque de Bere, pretendió «acabar con estos árabes y estos bandidos». Blackstone ya hizo notar que el papa había excomulgado a los barones por «ser peor que los sarracenos», los enemigos árabes y musulmanes de los cruzados.

El fenómeno de los «negros» debe pues entenderse dentro del contexto racial atlántico, así como de la microhistoria local de los bosquecillos. Su disfraz era una representación de caranegra [blackface][199] pero no como en las danzas y canciones licenciosas del vodevil del siglo XIX, todavía no eran gestos teatrales: los sublevados contra los peajes de Herefordshire en 1736 se llamaban a sí mismos levellers y se pintaban la cara de negro. Moll Flanders se vistió a la manera de los hombres, como las corsarias Ann Bonny y Mary Read[200] y Macheath se transformó en marrano[201] para unirse a los esclavos del África Occidental[202].

Los «negros» de Waltham declaraban sus propósitos con confianza en las posadas, sus intenciones eran claramente anunciadas e inscritas en los bosques, con una nota clavada en el tronco de un árbol y no es necesaria una semiología avanzada. No sucede lo mismo con sus personas. Con la cara ennegrecida, se vestían con pieles y cueros y emergían de la espesura como criaturas de los bosques, a diferencia de las pelucas empolvadas, las mejillas coloradas y las medias de seda de los whigs. Vivían con los animales salvajes del bosque. Hay algo del vagabundo y del pillo en esta actuación, que es descarada y poderosa, así como del comunero que negocia sus pastos, su brezo, su leña, su terreno: estos comuneros son cazadores recolectores que tienen sus equivalentes en África y las Américas.

Hasta cuarenta de los «negros» de Waltham fueron juzgados después de ser arrestados en mayo de 1723. Cuando la Comisión Especial de Oyer and Terminer[203] abrió sus sesiones en junio de 1723 algunos de ellos habían muerto ya en prisión, y cuatro fueron trasladados a Maryland. Walpole, el primer ministro whig, cerró las puertas y colocó los cepos de Richmond Park. Era únicamente el más importante de los potentados y aquel uno de sus ostentosos parques. ¿Pero por qué los cepos? A principios del siglo XX la memoria de estos ingenios de mutilación aún estaba viva y en The Woodlanders, de 1887, Thomas Hardy nos describe cómo podían lisiar de por vida al incauto viajero.

La Compañía de los Mares del Sur se creó para explotar las riquezas del Caribe y del Atlántico sur permitidas por el asiento, la licencia para el tráfico de esclavos; así, Inglaterra se transformó en la «mayor potencia esclavista del mundo atlántico»[204]. Su agente en Cape Coast Castle durante la primera década del siglo dijo: «Nada puede hacer prosperar a las colonias como la mano de obra barata, y esto es tan cierto como que los negros son el único pueblo trabajador del que se puede depender». En los barcos de la Compañía seis de cada siete esclavos debían ser adultos y el resto chicos y chicas de entre diez y quince años; en ellos se utilizaban empulgueras y abridores de mandíbula para la alimentación forzosa. Los seres humanos se habían transformado en materias primas, comprados y vendidos, embarcados y enviados durante el siglo XVIII a través del océano, de continente a continente: «Cada fábrica tenía su propio hierro de marcar, normalmente una réplica de sus iniciales […] El hierro de marcar estaba hecho de oro o plata. Los comerciantes preferían los de oro porque se decía que producían una cicatriz más nítida y distinguible»[205].

En Virginia se desarrolló una marca permanente, esto es, la piel blanca, pues el momento de la burbuja coincidió casi con la «invención de la raza blanca», por utilizar el título de la extraordinaria tesis de Ted Allen. ¿Cuándo y cómo se originaron «los salarios de la blancura»?[206] No fue durante la rebelión de Bacon de 1676 en Virginia, cuando tanto los siervos [bond servants] blancos como los negros se coordinaron para librarse de la esclavitud y escaparon hacia las tierras comunales del oeste. Se intentaba crear un cortafuegos entre los dueños de las plantaciones y los trabajadores dependientes con la cesión de ventajas materiales a los proletarios blancos, en detrimento de los proletarios negros; las leyes de Virginia, en las que se declaraba esclavos de por vida a los africanos y anglo-africanos y a sus descendientes, fueron decisivas para conseguir este propósito. En 1723, los esclavos protestaron ante el obispo de Londres, el rey y «el resto de gobernantes»: «Liberadnos de este cruel cautiverio», pedían. También en 1723 el fiscal general, Richard West, exponía sus objeciones a esa misma ley: «No veo por qué un hombre libre debe ser tratado peor que otro, por la simple razón de su complexión». Pero el gobernador entendió la necesidad de «una marca perpetua» y de este modo sucedió lo que Ted Allen llama «una monstruosa mutación social»[207].

Rediker calcula que entre 1716 y 1726, la edad de oro de la piratería, 2.400 barcos fueron capturados y saqueados; los piratas bloqueaban puertos y perturbaban las vías marítimas. Se calcula que había, en un momento dado, entre mil y dos mil piratas activos en lo que «podía ser considerado como una comunidad multirracial de desterrados». Cientos eran africanos. Solo de entre los tripulantes de Barbanegra sesenta eran negros y Rediker cita al negro Deptford, quien en 1721 dirigió «un motín porque había demasiados oficiales, y el trabajo era muy duro y dios sabe qué». La piratería también evitó que el tráfico de esclavos siguiera desarrollándose. Esta fue la queja de Humphrey Morice, diputado, gobernador del Banco de Inglaterra y propietario de una pequeña flota esclavista, que lideró una petición al Parlamento y sufrió grandes pérdidas en 1719, el año en el que los «negros» empezaron seriamente sus acciones. Se envió un escuadrón de la marina al África Occidental y se ejecutó a 418 piratas en la horca durante este periodo[208].

Daniel Defoe estaba preocupado por la cuestión de la fuerza de trabajo, negra y blanca, en el Atlántico cuando publicó Robinson Crusoe en 1719. La novela dramatiza la teoría del valor trabajo, glorifica las complejidades de la división del trabajo y planta un pie europeo (Crusoe) sobre el cuello africano (Viernes). Alexander Selkirk, el personaje real que sirvió como modelo para Robinson Crusoe, murió en febrero de 1721 como marinero en una flotilla enviada a África Occidental para extirpar la piratería que estaba interrumpiendo el comercio de esclavos. Las aventuras y desventuras de Moll Flanders, publicado en 1722, trata la cuestión de la criminalización de lo común y del trabajo cooperativo a gran escala. La movilidad social ascendente no se conseguía mediante la acción afirmativa sino por la criminalidad negativa, como hacía Moll Flanders al engancharse a los salteadores de caminos en un primer paso de un ascenso social cuyo objetivo (una plantación de tabaco en Virginia) consigue finalmente, lo que le permite poner también su bota sobre el africano esclavizado. Si consideramos a Crusoe y Flanders como exponentes de la raza blanca (donde la raza se define precisamente como el estrato intermedio entre el trabajo esclavo y los dueños de las plantaciones), será en contraste tanto con los africanos como con los comuneros.

El periódico The New-England Courant[209] surgió inspirado en The London Journal, que había sido creado para exponer el fraude de la burbuja de los Mares del Sur (el servicio postal regular a través del Atlántico comenzó en 1721). El diario bostoniano publicaba noticias sobre barcos «que partían hacia Barbados, Jamaica, Virginia o Surinam». Su edición del 23 de julio de 1722 (núm. 52) trataba de rectificar la estupidez de sus compatriotas; citaba el famoso artículo XXXIX de la Carta Magna y comentaba:

Ningún hombre libre será hecho cautivo, etc. Estas palabras merecen ser escritas en letras de oro, y a menudo nos preguntamos por qué no están inscritas en mayúsculas en todos los tribunales de la ley, en todos los ayuntamientos y gran parte de edificios públicos, por ser esenciales para nuestros derechos y libertades inglesas.

El palo de la astilla ya se estaba empezando a pudrir. «Ningún hombre debe ser privado de su subsistencia sin contestación» suena vacío para los desempleados o para los indios que fueron declarados rebeldes en ese mismo periódico por atacar quince barcos pesqueros y cuyas mujeres e hijos fueron llevados como prisioneros a Dunstable. «Ningún hombre podrá ser exiliado o desterrado fuera de su país de origen» era una hipocresía para los hombres, mujeres y niños del África Occidental esclavizados en América. Entre los anuncios del propio periódico se podía leer: «El señor Thomas Selby de la Crown Coffee-House vende una agradable mujer negra, en la parte baja de Kingstreet».

¿Llegaron de hecho a solaparse la cuestión de los falsos negros y la de la esclavitud? Lo hicieron, geográfica, económica y legalmente. En lo geográfico, Waltham Chase está cerca de Portsmouth y, por lo tanto, próximo a las rutas marítimas del Imperio. De hecho, si querías viajar en el siglo XVIII de Portsmouth a Londres, una de las principales rutas te llevaba a través de los bosques de Hampshire y Berkshire, territorio de los falsos negros. Percival Lewis, anticuario del siglo XIX, señaló la proximidad entre el New Forest [Bosque nuevo] y Normandía, y aquel fue el primero de los bosques reales de Guillermo el Conquistador. De los siete «negros» de Waltham ahorcados en Tyburn en diciembre de 1723, tres eran de Portsmouth. En términos económicos, los astilleros de Portsmouth eran unos gigantescos consumidores de madera por lo que el proveedor de la marina mantenía una residencia fija en el New Forest. La tala de árboles para madera de construcción [timber] por parte de los comuneros fue especialmente intensa en 1719, cuando se talaron «árboles navales» [destinados a la construcción de barcos] para reparaciones de viviendas. El bosque estaba a tiro de piedra de los siete mares. En términos legales, la relación entre esclavismo y falsos negros se vio personificada por el procurador general Philip York, quien en 1723 procesó a siete comuneros del bosque merced a la Waltham Black Act [Ley negra de Waltham]. Cinco años más tarde, como fiscal general, decretó que el bautismo no otorgaba la libertad al esclavo, y con esta resolución permitió que los dueños de esclavos pudieran obligar a volver a las plantaciones a los esclavos de Inglaterra[210].

Piratas y cazadores furtivos solían celebrar juicios satíricos, en cuyos rituales se conservaban las formas de la Carta Magna. En 1722 en una isla cercana a Cuba, una tripulación pirata bajo el mando del Capitán Thomas Antis se entretenía con «una “corte de justicia simulada” en la que se juzgaban unos a otros por piratería». El juicio tuvo lugar ante juez y jurado: «Aquel que fue delincuente un día, fue hecho juez al siguiente»[211]. El corsario Charles Bellamy arremetía contra los ricos:

«En verdad, roban a los pobres bajo la protección de la ley, y nosotros saqueamos a los ricos bajo la protección de nuestro propio coraje». Ese mismo año, los «negros» del Bosque de Windsor organizaron un juicio satírico para juzgar al reverendo Thomas Powers, que maltrataba a su mujer e informaba al primer ministro Walpole en contra de los «negros». Hombres con las caras pintadas y piratas, comuneros y africanos, pusieron en práctica una histriónica conciencia de clase a través de un contra-teatro legalista.

En 1760, un año después de que Blackstone publicara sus reflexiones académico-diplomáticas sobre la Carta de Libertades, el levantamiento de esclavos en Jamaica liderados por Tacky dio comienzo a un ciclo de resistencia entre los esclavos del Caribe, con reverberaciones significativas entre los trabajadores de Londres y los comuneros ingleses, que culminó finalmente en la Revolución Americana. La expansión del imperialismo esclavista vendría a integrarse con la expansión simultánea de la clase obrera manufacturera en Inglaterra[212].

En el río Támesis, en 1762, el esclavo nigeriano Olaudah Equiano le hizo saber a su amo, que pensaba venderle a un caribeño, que él era un hombre libre. Los remeros de la gabarra que lo llevaron a su nuevo dueño «remaron contra su voluntad» y le dijeron que no podía ser vendido. Alentado, Equiano continuó peleando su caso en la cubierta del Charming Sally:

«Ahora eres mi esclavo», dijo el capitán. Yo le dije que mi amo no podía venderme ni a él ni a nadie. «¿Por qué?», dijo él, «¿es que tu amo no te compró?». Le confesé que sí. «Pero le he servido», dije yo, «durante muchos años y se ha quedado con todos mis sueldos y recompensas, pues yo solo ganaba dieciséis peniques durante la guerra; aparte de ello, estoy bautizado; y por las leyes de esta tierra ningún hombre tiene derecho a venderme». Y añadí que había oído a un abogado, y a otros en diferentes momentos, decirle a mi amo tal cosa. Ambos dijeron entonces que esa gente que me habían dicho aquello no eran mis amigos; contesté que era muy extraño que otras personas no conocieran la ley tan bien como ellos. Tras esto, el capitán Doran me dijo que hablaba demasiado inglés, y que si no me comportaba adecuadamente y permanecía callado tenía métodos a bordo para obligarme[213].

Mientras tanto, en Oxford, William Blackstone comenzaba a escribir sus Comentarios sobre las leyes de Inglaterra, publicados entre 1765 y 1769, un periodo en el que se empezó a forjar un vínculo más estrecho entre la Carta Magna y la abolición de la esclavitud.

Thomas Lewis, nacido en la Costa de Oro de Ghana, fue vendido a un comerciante de esclavos danés; trabajó sucesivamente para un noble, un peluquero y un juez; vivió en Nueva York, Carolina, Jamaica, Nueva Inglaterra y Florida antes de acabar en Londres. En 1770 unos cazadores de esclavos de Chelsea trataron de forzar su vuelta a la esclavitud, primero intentaron «amordazarle metiéndole un palo en la boca», pero sus gritos «llegaron a los oídos de unos sirvientes», que consiguieron ponerse en contacto con el abolicionista Granville Sharp, helenista y músico. Desde este momento los acontecimientos se desarrollaron rápidamente: mientras Sharp comenzaba las diligencias legales, los secuestradores se llevaron a Lewis al barco de esclavos, y comenzaron a navegar río abajo hacia el mar. «La presteza de mente, mano y corazón en esta operación no puede ser fácilmente sobrepasada». El momento decisivo sucedió el cuatro de julio. Sharp anota en su diario la tentativa de obtener la independencia, si no de la nación, al menos del esclavo:

4 de Julio. Me dirigí al procurador de justicia, al juez Welsh, al juez Willes y al barón Smith para conseguir un recurso de habeas corpus para Thomas Lewis.

El viento cesó, el recurso fue concedido, Lewis rescatado, su propietario putativo llevado a juicio; el tribunal decidió a favor de Lewis, mientras entre los asistentes se alzaba el grito de «fuera la propiedad, fuera la propiedad» [no property, no property].

La propiedad privada se encontraba muy cerca del estatus divino en la mente de la clase gobernante de Inglaterra de aquel tiempo. Es cierto que Blackstone admitió en sus Comentarios que existen elementos tales como la luz, el aire y el agua, que «deben permanecer indefectiblemente dentro del ámbito de lo común». Pero por lo demás definió la propiedad privada como «el único y despótico común que un hombre puede reclamar y ejercer de todos los objetos materiales de este mundo, excluyendo completamente el derecho de cualquier otro individuo del universo».

Para Granville Sharp supuso un triunfo, entre otras razones, porque la defensa de Lewis se basó en todo momento en el tratado de Sharp On the Illegallity of Tollerating Slavery in England [Sobre la ilegalidad de tolerar la esclavitud en Inglaterra], que durante todo el juicio tuvo un dedo en el libro para mantener abierto un pasaje en particular. Sharp escribió: «Hay muchos ingleses curtidos por los vientos que tienen poco de lo que presumir en cuanto a complexión frente a los indios» y que una menor tolerancia ante la esclavitud en algunos lleva al «cautiverio general de la gente común». Cita a Eduardo III (28, c. 3) para probar legalmente que un esclavo negro no puede no ser un hombre «y [que] ningún hombre de cualquier estado o condición podrá ser desposeído de sus tierras o arriendos, ni apresado o encarcelado o desheredado o ejecutado sin haber sido ello dispuesto tras el proceso legal debido»[214].

Sharp nos proporciona 24 páginas llenas de notas al pie en las que analiza los estatutos del esclavismo colonial, los compara con los de la servidumbre por contrato [indentured servant] y contrasta la época sajona con la tiranía feudal tras la conquista normanda. Aquellas costumbres bárbaras como el vasallaje «no tenían otra base que la usurpación violenta e impía de barones incivilizados de la edad oscura; y la religión, la moral, la razón y la ley de la naturaleza estaban obligadas a ceder el paso al imaginario (y equivocado) interés e incontrolable poder de estos desmedidos terratenientes». Más tarde, Granville Sharp concebiría en 226 páginas un sistema para una democracia local basada en el frankpledge[215], el modelo anglosajón de gobierno de comunidades locales, en un ejercicio que no se basaba simplemente en un interés arqueológico o utópico. El jurista y académico del siglo XVII John Selden demostró que los court leet (tribunales jurisdiccionales que incluían a los residentes de un vecindario) se desarrollaron a partir del frankpledge, y que estos tribunales se dedicaban a asuntos locales como la regulación de cuántas vacas u ovejas se podían poner en el común. Frankpledge, pues, era el término administrativo para la gestión de los recursos comunes[216].

Granville Sharp se convirtió en un coloso de la Carta Magna:

La sabiduría de siglos ha hecho la Carta venerable y la ha investido de una autoridad comparable a la de la misma Constitución, de la cual es en realidad una parte esencial y fundamental; así que cualquier intento de revocarla ¡sería traición al Estado! Por ello esta gloriosa Carta debe continuar vigente: incluso los artículos que hoy nos parecen inútiles deben prevalecer[217].

El juez en el caso de Thomas Lewis fue William Murray (Lord Mansfield), quien estaba decidido a no emitir un veredicto general contra la esclavitud. Como le comunicó a la defensa de Lewis, «me inclinaría a hacer creer a los amos que son libres y a los “negros” que no lo son, porque así ambos se comportarán mejor». Granville Sharp se puso furioso. El veredicto anunciaba:

Un manifiesto desprecio a los principios de la Constitución […] fomento del beneficio privado ante lo público, la propiedad sórdida y pecuniaria, como la del amo con su perro o su caballo, antes que la inestimable libertad; e insulto a un noble estatuto creado para la libertad de sujetos oprimidos por encarcelamiento para convertirlo en lo contrario, en un instrumento de opresión para entregar pobres hombres inocentes a la esclavitud completa e ilimitada, arrastrándolos como perros o caballos hasta un individuo privado, como meras mercancías[218].

En enero de 1772 se presentó el caso de James Somerset ante el King’s Bench [Tribunal del rey] con un recurso de habeas corpus, y seis meses más tarde se celebraba el juicio. Somerset había nacido en África, fue vendido como esclavo en Virginia y pasó a ser propiedad de un oficial de aduanas de Boston que lo llevó a Londres, donde se escapó. Aunque fue hecho prisionero, el recurso de habeas corpus impidió que fuera llevado a la colonia de nuevo como esclavo y su caso fue presentado ante un tribunal. El veredicto mismo fue ambiguo, incluso indescifrable, pero en cualquier caso se extendió la idea de que «la sentencia emitida por Lord Mansfield ha establecido el siguiente axioma, como propusiera el señor sargento Davy: “En el momento en que un esclavo pisa suelo inglés, es un hombre libre”»[219].

La idea de que el «suelo inglés» concedía la libertad aparece de nuevo en el tristemente famoso y vacilante pasaje de Blackstone sobre el esclavismo de sus Comentarios, y la defensa de Somerset recurrió al mismo:

Y el espíritu de la libertad está tan profundamente arraigado en nuestra constitución, enraizado incluso en nuestro propio suelo, que un esclavo o negro en el momento en que desembarca en Inglaterra se sitúa bajo la protección de sus leyes, y en lo referente a todo derecho natural, se convierte al instante en un hombre libre.

Esto figura en la edición de 1766, si bien en la que se publicaría al año siguiente se añade una aclaración que fue sugerida por Mansfield: «Si bien el derecho del amo sobre sus servicios pudiera continuar».

La idea de que la tierra confiere libertad es algo peculiar, más aún si sabemos que este recurso discursivo se introducía en el momento en el que la tierra (vallada, dividida, parcelada, cercada) era menos libre que nunca. Mansfield era un viejo amigo de Blackstone, profundo admirador de sus Comentarios (ayudó a corregir la primera edición); decía que comparado con Coke, este aparecía como «un autor zafio y menor»[220].

El asunto de lo común surge en este caso por dos vías. Somerset tenía un sobrino que, al conocer la noticia de su liberación, escapó de su propia condición de sirviente. Su amo escribió quejándose: «No he visto que haya huido con nada de mi propiedad. Solo se llevó sus ropas, sobre las que no sé si tenía derechos o no». La costumbre de que los sirvientes tuvieran sus propias ropas se llamaba vails[221]. De hecho, durante este momento de transición industrial, los trabajadores ingleses, que ya no tenían acceso a recursos comunes agrarios o del bosque, descubrirían o inventarían multitud de usos y derechos consuetudinarios como los vails[222]. Esta fue la primera manera en la que lo común emergió en este caso.

La segunda fue la siguiente: Sir John Lindsday, sobrino de Mansfield, tuvo una hija llamada Dido, una negra, cuya madre había sido prisionera de un buque español. Lord Mansfield se hizo cargo de la niña; Dido fue alfabetizada y en ocasiones trabajó como amanuense para el juez, escribiendo de manera legible y regular. La hija de un esclavo afroamericano se convirtió también en una comunera, al supervisar ganado vacuno y aviar en Kenwoood, la casa principal de Mansfield, que se beneficiaba de los pastos comunes de Hampstead Heath[223].

En la primavera de 1774, Olaudah Equiano se enroló en el Anglicania, con rumbo a Esmirna, en Turquía, y recomendó a «un hombre negro muy inteligente, John Annis, como cocinero». Y así comenzó la tragedia. El lunes de Pascua seis hombres en dos esquifes se llevaron a Annis por la fuerza a un buque esclavista. Equiano reaccionó rápidamente y con brío provocando otra frenética persecución: carrera de barcos en el mar y de apelaciones en tierra. «El que me conocieran me obligó a utilizar la siguiente estratagema: me blanqueé la cara para que no me reconocieran, y ello obtuvo el efecto deseado». Finalmente pudo interponer el recurso de habeas corpus, pero a pesar de blanquear su rostro y de atravesar las barreras de la raza y la alfabetización, Equiano perdió el caso por la deslealtad de su abogado. El barco esclavista partió hacia St. Kitt’s, donde Annis fue mutilado, azotado, atado a un poste, cargado de cadenas y asesinado[224].

Sin embargo, no todo es tragedia en esta historia. Estas experiencias no solo hicieron de Equiano alguien importante en la definición del movimiento abolicionista en Inglaterra, sino que además el habeas corpus se convirtió en parte de las luchas en América, en casos como el de Shadrach Minkins en 1851, y el de Anthony Burns en 1854. Ambos eran esclavos en Virginia que huyeron en barco a Boston, donde fueron recapturados. Estas dos peticiones de habeas corpus pusieron en cuestión, sin éxito, la Ley de Esclavos Fugitivos de 1850. Sin embargo, en ambos casos se aplicó el principio de habeas corpus («que tengas el cuerpo») mediante la acción directa; se irrumpió en el juzgado con ayuda de un ariete en el caso de Burns para intentar la liberación del prisionero; fue un éxito en el caso de Minkins. Cuando William Lloyd Garrison pronunció en su famoso discurso de 1829 que el cuatro de julio era «el peor y más desastroso día de todos los 365», no era consciente de la victoria de Lewis y Sharp en ese mismo día de 1770.

Gracias a las luchas en Inglaterra, la Carta Magna pasó a formar parte del proceso de abolición de la esclavitud en América mientras la Carta del Bosque fue relegada a un pasado gótico. A pesar de que existía en América una animada lucha por los derechos comunitarios, tras la Revolución nadie sugirió su inclusión en la estructura constitucional de la sociedad[225].

De los tres juristas que he mencionado en este capítulo, uno era el vicario de una parroquia, otro un profesor y el tercero un abolicionista. William Waterson realizó un trabajo de anticuario en la búsqueda de una base documental para los derechos comunitarios; William Blackstone defendió la Carta Magna y la propiedad privada; Granville Sharp demostró cómo se podía utilizar la Carta Magna contra la esclavitud. Blackstone se refirió a los derechos sobre lo común como «heredades incorpóreas» porque restringía lo comunal a aquello susceptible de ser heredado; Sharp demostró que en la historia inglesa el vasallaje se transformó en un estatus de copy-holder, libre heredero y beneficiario de derechos comunales inmemoriales. Sharp se opuso a la esclavitud, Waterson era un defensor de lo comunal y Blackstone no fue claro en ninguno de ambos aspectos.

Granville Sharp redactó una historia alternativa gracias a lo que había aprendido de los ex-esclavos abolicionistas: volvió la vista hacia la Carta Magna y hacia la época previa a esta, y encontró en el frankpledge de los anglos y sajones una forma pura de democracia, que recomendó a los revolucionarios franceses, a los libertos que se establecieron en Sierra Leona y a los opositores del sistema de castas de la India. Se trataba de una forma de autogobierno para todos, «sean libres o sirvientes» (Bracton), que vigilaba y protegía, una salvaguarda que mantenía un «compromiso libre de los vecinos para los vecinos», y que evolucionó hacia el court leet, al generar normas que determinaban «cuántas vacas u ovejas se podían llevar a las tierras comunes».

5. 1776 y Runnamede

Now, when the frost was past enduring,

And made her poor old bones to ache,

Could anything be more alluring

Than an old hedge to Goody Blake?

And, now and then, it must be said,

When her old bones were cold and chill,

She left her fire, or left her bed,

To seek the hedge of Harry Gill[226].

William Wordsworth, Goody Blake y Harry Gill, 1798.

El borrador original de la Declaración de Independencia escrito por Thomas Jefferson en junio de 1776 se conserva como una «Carta de Libertades» en la Rotonda de los Archivos Nacionales de Washington DC, junto con la Constitución de Estados Unidos y la Declaración de Derechos [Bill of Rights]. La Rotonda fue inaugurada por Harry S. Truman en diciembre de 1952 con una advertencia de no convertir aquellos documentos en ídolos. En septiembre de 2003, George W. Bush volvió a inaugurarla, elogiando a los firmantes de la Declaración de Independencia por convertirse en «enemigos de un imperio».

Rozando él mismo la idolatría, llegó a sugerir una trascendencia proveniente del cielo: «La auténtica Revolución [Americana] no fue derrotar un poder terrenal, sino declarar unos principios que se elevan por encima de los poderes terrenales: la igualdad de todas las personas frente a Dios y la responsabilidad del gobierno de asegurar los derechos de todos»[227].

Tras adquirir una versión de la Carta Magna del reinado de Eduardo I, datada en torno a 1297, por un millón y medio de dólares, el multimillonario tejano Ross Perot la cedió de forma permanente a la Rotonda para que figurase entre las otras cartas de libertades. Y ahí se encuentra la Carta Magna, un estatuto del Imperio Británico, junto a sus homólogas estadounidenses y separada por miles de kilómetros de su compañera de siglos, la Carta del Bosque.

En su obra Common Sense [El sentido común] de 1776, Tom Paine hablaba de la libertad como si fuera una damisela en apuros y el proyecto político de la independencia, una especie de caballero andante:

Cada rincón del Viejo Mundo está dominado por la opresión. Hace tiempo que la libertad es perseguida en todo el Globo. De África y Asia ya la han expulsado. Europa la considera como a una extraña e Inglaterra ya la ha repudiado. ¡Recibid a la fugitiva y preparad con tiempo un asilo a la humanidad!

Semejantes pensamientos ya no se pueden aplicar fácilmente a los puertos de entrada a Estados Unidos, ni tampoco al aeropuerto de Heathrow; en la época en la que Paine escribía, la experiencia de muchos inmigrantes era la del fugitivo que busca asilo tras haber sido expulsado de su medio vital por el fenómeno de los cercamientos. Todavía no se había vallado la totalidad del Viejo Mundo, pero en 1776 la tendencia ya se había puesto en marcha en Irlanda, Escocia e Inglaterra. La idea de que la libertad era una criatura femenina mantuvo calientes a los soldados, ateridos de frío durante el invierno de 1775-1776; Paine pidió que los beneficios de la primera edición se utilizaran para comprarles guantes.

En Common Sense la defensa de la independencia venía de la mano de la defensa de la república; define al rey como «el principal rufián de alguna agresiva horda» y pone como ejemplo la conquista normanda de 1066: «Cuando Guillermo el Conquistador subyugó a Inglaterra le otorgó leyes a punta de espada», circunstancia que por supuesto cambiaría con la Carta Magna. Guillermo de Normandía, fundador de la línea dinástica de la monarquía inglesa, era «un bastardo francés que desembarcó con un ejército de bandidos». La calificación de bastardo («la pura verdad es que la antigüedad de la monarquía inglesa no aguanta el más mínimo análisis») repercute en la propia madre de Guillermo como si su conducta escandalizara a los colonos estadounidenses. La virtud femenina era necesaria en la obra de Paine, que buscaba rescatar a la mujer injustamente tratada.

Paine exhorta a los estadounidenses a elaborar «un estatuto continental, una Carta de las Colonias Unidas (en respuesta a lo que se conoce como la Carta Magna de Inglaterra)» que garantice «libertad y propiedad para todos los hombres, y, sobre todas las cosas, el libre ejercicio de su religión de acuerdo a los dictados de su conciencia; y cualquier otra cuestión que una carta deba contemplar». Common Sense llamaba a la movilización militar de las colonias y sugería la creación de algún tipo de carta «que sea concebida como un vínculo de solemne obligación del que participen todos para proteger los derechos de todas y cada una de las partes implicadas, ya se trate de religión, de libertad personal o de propiedad». Se dirige a los propietarios, granjeros, artesanos y comerciantes, hombres que comprendían las alabanzas de Paine hacia una carta así: «Un acuerdo sólido y un reconocimiento de derechos hacen amigos duraderos», precisamente porque tenían mercancías con las que acordar y reconocerse.

Paine describe una ceremonia:

Decretad un día aparte para proclamar esta carta; que sea presentada sobre la ley divina, la ley de Dios; ponedle una corona, para que el mundo sepa que, si bien aprobamos la monarquía, en América LA LEY ES EL REY. Pues mientras que en los gobiernos absolutistas el rey es la ley, en los países libres la ley debe ser el rey y no debería haber otro. Y para que no surja a continuación ningún otro uso pernicioso, dejemos que, al final de la ceremonia, la corona sea destruida y repartida entre sus justos acreedores, el pueblo.

Paine se refiere a la Biblia, sin nombrarla, como soporte de la corona, o de la ley y la corona.

Concluye proponiendo que se publique un manifiesto «dejando patentes las miserias que hemos padecido» y reclamando la independencia de modo que «nos pongamos a la altura de las demás naciones». El panfleto termina diciendo que «nada puede resolver nuestros problemas de forma tan expeditiva como una declaración abierta y determinada de independencia» y expone cuatro razones que vienen a ser la misma: la independencia es necesaria para conseguir la ayuda de países aliados. Un nuevo significado de la diplomacia se comenzaba a extender desde la Carta hacia la nación[228].

Blackstone era un jurista perteneciente a la clase dirigente durante el gran periodo de agitación que comenzó en la década de 1760. Sus Commentaries on the Laws of England [Comentarios sobre las leyes de Inglaterra] contribuyeron a que la ley escrita adquiriera la apariencia de suprema soberanía. Con la independencia de las colonias ahora conocidas como Estados Unidos de América, la «diplomática» [diplomatics] dejó de ser un término técnico documental y pasó a significar «diplomacia», ya que las relaciones internacionales habían comenzado a registrarse de esta novedosa manera; la diplomacia se había vuelto un asunto de relaciones entre Estados. El último párrafo de la Declaración de Independencia, con su apelación al juez supremo, con su autoridad proveniente de las buenas gentes, describe con sobriedad la operación de los «Estados Libres e Independientes»: se hace mención a levas en tiempos de guerra, acuerdos de paz, gestión de alianzas, establecimiento del comercio. La relación que Paine anticipa es la comercial. Pero el comercio en cuestión no se parece al de la Carta del Bosque (que señala no a las naciones, sino al pueblo) y en este documento el hacer común [commoning] se entiende solo en relación con la producción y el consumo. Los nativos, los esclavos y las mujeres habían buscado la felicidad en distintos recursos comunales pero, a diferencia de todo lo que resulta accesible en los comunes, el comercio oculta la producción (su mecanización, sus divisiones, su prolongación) y oculta también la pobreza u opulencia del consumidor. Tanto Thomas Paine como la Declaración de Independencia concibieron el estado independiente como una sociedad de consumidores.

La Declaración cita hasta 27 «hechos» o «usurpaciones» que ilustraban el absolutismo despótico de Jorge III. Algunos de ellos provienen directamente de la Carta Magna, como por ejemplo el juicio con jurado (artículo XXXIX) o la abolición de privilegios (artículo XLIX). Otros lo hacen de forma indirecta: la declaración se refiere al Admirality Courts [Tribunal del Almirantazgo] como una jurisdicción especial y la Carta Magna cita los Tribunales del Bosque como una jurisdicción igualmente especial; donde el rey «constreñía a nuestros conciudadanos hechos prisioneros en la mar» sin habeas corpus, la referencia a «el libre sistema de las leyes inglesas» concierne al debido proceso legal; la declaración halla al rey responsable de haber interrumpido el comercio con ultramar y la Carta Magna protege expresamente a los mercaderes en sus viajes; la Declaración se queja de que el rey y el Parlamento establecen cargas impositivas sin consentimiento y la Carta Magna declara que no se podrá recaudar escutage [redención en metálico en vez del servicio militar] ni aid [impuesto extraordinario] sin la aprobación de un consejo comunal. Para terminar, la declaración critica al rey y al Parlamento «por enviarnos allende los mares para ser juzgados por ofensas supuestas»[229]. Las Coercive Acts [Leyes de Coerción] que permitieron tales «entregas» fueron la respuesta del Parlamento inglés al Motín del Té de 1773 en Boston.

Sin embargo, existen importantes diferencias entre la Carta Magna y la Declaración de Independencia. El propósito de la Declaración es justificar los poderes del Estado en relación con la guerra, la paz, las alianzas y el comercio; el de la Carta Magna es restringir los poderes del soberano. La Carta Magna puso fin a una guerra; la Declaración de Independencia pretendía ganar aliados y fortalecer la voluntad de los soldados para luchar. Presuponen también distintas ideas de la propiedad. La Carta Magna es un documento de compensación que devuelve el bosque a la gente, mientras que la Declaración es un documento de adquisición, una apropiación continental de tierras que posibilita la defensa de «nuestras fronteras» contra los que Paine definió como «los indios implacables, cuyo conocida regla militar es la destrucción indiscriminada de gentes de toda edad, sexo y condición».

Tom Paine arrebató el sentido de lo común a los comuneros. El proyecto de independencia que se recogía en su panfleto Common Sense era un proyecto de privatización del que los esclavos africanos, los pueblos indígenas y las mujeres, más allá de la retórica, quedaban fuera. Aunque Paine pide «una representación amplia e igualitaria», esta exclusión tiene que ver con la privatización de los recursos comunes, incluso cuando no es consecuencia de la expropiación.

La expropiación de los comunes redujo el papel de las mujeres en la economía. Ivy Pinchbeck establece que espigar podía aportar media docena de fanegas de grano; de este aspecto de la vida productiva se ocupaban mujeres y niños. Estovers, recoger la leña para combustible, era principalmente un trabajo femenino, y también el uso de los derechos de pasto que permitían el mantenimiento del ganado vacuno. De este modo, las mujeres proveían la leche, el queso y la mantequilla necesarias para una dieta sana, así como los abonos para reponer los nutrientes de huertas y campos. El acceso a los recursos comunes generaba dos tipos de independencia: por un lado, «los jornaleros con ganado, huerto y derechos de combustible [turba y estovers] no se encontraban siempre a la entera disposición del señor» y, por otro, lo común proporcionaba independencia a la mujer en el ámbito familiar. Además, los comunes eran gregarios, y la pérdida de estos recursos trajo consigo consecuencias epistemológicas (cómo vemos el mundo, qué sabemos sobre el mundo) que emergieron, por ejemplo, en la poesía de John Clare[230].

Si el sentido común es una facultad práctica, su formación se encuentra en la interacción social y en la praxis cotidiana. La naturaleza de esa cotidianeidad estaba cambiando y las principales interacciones sociales (producción y reproducción, en una palabra: trabajo) también se vieron modificadas por vallados y cercados, talas, plantaciones, manufacturas, canalizaciones, carreteras y lo que genéricamente llamamos Revolución Industrial. Joseph Priestley definió en 1775 el sentido común como «la capacidad para juzgar las cosas comunes». En 1770, John Beattie dijo que el sentido común es la verdad percibida no por la discusión o la educación, sino mediante un impulso irresistible derivado de la naturaleza. Algunos años antes, en 1764, Thomas Reid, sucesor de Adam Smith en la Universidad de Glasgow, publicó An Inquiry into the Human Mind: On the Principles of Common Sense [Una investigación sobre la mente humana: sobre los principios del sentido común][231]. La frase está extraída de Cicerón y no de las traumáticas experiencias de aquellos que fueron desplazados con fuego de las tierras altas escocesas o expulsados de los campos comunales de runrig[232], a pesar de que esa era precisamente la experiencia dominante dentro de su generación de escoceses.

De modo que la frase estaba ya en el aire cuando Paine escribió un panfleto que, a pesar de su cercanía y oportunidad, acusaba tres contradicciones. En primer lugar, en él se insistía en que «la opresión es a menudo la consecuencia, pero raras veces o nunca un medio para la riqueza». Una afirmación semejante no podría haber sido escrita tras la expansión del uso de la fábrica; el que haya sido escrita después de la plantación nos recuerda que para Paine el esclavo quedaba excluido de la independencia. Segundo, parte de su condena hacia Inglaterra reside en que «agitaron a los indios y a los negros para destruirnos, su crueldad llevaba una doble culpa: tratarnos con brutalidad a nosotros y con artimañas a ellos». En tercer lugar encontramos un argumento que podríamos llamar el «pico de la madera» [wood peak], la idea de una limitación en la principal fuente de energía de hidrocarburos (la leña) que podría poner en crisis el proyecto de independencia: Paine explicó que los bosques estaban desapareciendo gradualmente y, por lo tanto, la capacidad de construir barcos, las máquinas de guerra, disminuiría en el futuro.

Por un lado, Estados Unidos confió en la Carta Magna (una forma de publicación solemne de emancipación e independencia); por otro, como potencia agresiva, estaba ansiosa por privatizar la tierra (el bosque virgen) para pagar a sus soldados y recompensar a sus aliados y «la menor fisura será ahora como un nombre grabado con un alfiler en la delicada corteza de un roble joven: la herida crecerá con el árbol y la posteridad podrá leerlo en grandes y crecidos caracteres».

En la más elocuente y moderna petición de independencia a Inglaterra, Paine se remite a la parte más básica y medieval de la constitución inglesa. ¿Por qué? El primer elemento en la concepción de la libertad de los colonos americanos era la Carta Magna, seguida de la Revuelta campesina de 1381 y el derrocamiento de Carlos I en 1647[233]. En 1761 James Otis dio un discurso («una llama de fuego» lo llamó John Adams) contra los decretos de asistencia del gobierno inglés (que permitía al gobierno acceder a los hogares de los ciudadanos y a sus datos personales) en el que hizo una reivindicación conjunta de la Carta Magna y el derecho natural. «La independencia americana nació en aquel momento y lugar», concluía Adams. En un sermón de 1766, el reverendo Edward Barnard de Haverhill (Massachusetts) comparó las luchas contra la Stamp Act [Ley de tasas sobre documentos legales] a las luchas de la Carta Magna[234]. De hecho, la Asamblea de Massachusetts declararía la Stamp Act nula e improcedente, al estar «en contra de la Carta Magna y de los derechos naturales de los ingleses». Paul Revere diseñó en 1775 el papel moneda de curso legal en Massachusetts mostrando un colono sosteniendo una Carta Magna; al año siguiente se transformaría en Independance [Independencia], con error ortográfico.

Papel moneda diseñado por Paul Revere, 1775-56. Cortesía de la Sociedad Americana de Anticuarios.

Mientras tanto, en Inglaterra, la Carta Magna recibía otra lectura teatral por parte de John Logan, nacido en 1746 al sur de Edimburgo y educado en la Universidad de esa ciudad. En 1783, el año del Tratado de París, cuando Estados Unidos ingresó en las naciones independientes, hubo un intento de representar su tragedia Runnamede en el teatro Covent Garden de Londres; esta representación fue prohibida por una orden de Lord Chamberlain, según el editor:

[…] motivada por las alusiones desfavorables que parecen encontrarse en algunas partes de la obra al respecto de la política judicial de la época, que durante diez años ha sido hostil al espíritu de independencia que arrebató a Inglaterra sus colonias americanas, el mismo espíritu que arrebató al rey Juan la Carta de Libertades.

El papel de la mujer en esta interpretación está vinculado con la desaparición de facto de la producción: se les adjudica un valor romántico en lugar de un valor basado en el trabajo o la reproducción. También se la supone exenta de necesidades materiales, por lo que no hay mención a los estovers del común y su posible condición de viudedad no se menciona. La mujer es solo un medio de integración racial, la unión de sajones y normandos para formar el pueblo británico, y en el último discurso de la obra, pronunciado por Stephen Langton, obispo de Canterbury, alcanza su apoteosis como Britannia, la diosa del Imperio Británico. Igual que la variopinta banda [motley crew] estadounidense no tuvo cabida en el texto de Common Sense, los comuneros británicos serían también excluidos de los personajes dramáticos de Runnamede.

El caballero protagonista se distingue por su reciente valor durante las cruzadas en Tierra Santa, de modo que Inglaterra queda defendida y unida en contraposición a la figura del Moro: Albemarle es un lord normando que había luchado en las cruzadas, vencido a Saladino y elevado la cruz sobre la media luna. Arden es el lord sajón. Pero la hija del primero, Elvina, podría reconciliar ambos pueblos si decidiera casarse con Arden: «I hail the day / That makes one nation of the British race» [Saludo el día / Que haga de la raza inglesa una sola nación]. La liberación del yugo normando que describiera Tom Paine sería posible a través de un compromiso: una nación de dos razas.

Sin embargo, Elvine, amante de juventud de Elvina, acaba de regresar de la Guerra Santa y cuando los franceses invaden Inglaterra, Elvine está con ellos. El nuncio de Roma ha embaucado a Elvina para que declare en favor del delfín en lugar del príncipe, lo que la convierte en traidora y cuando la están llevando hasta el cadalso («entra por bambalinas Elvina vestida de blanco»), símbolo de la inocencia, Elvine la rescata. Él también ha sido acusado de cargos falsos y, privado de su estatus nobiliario, se convierte en el campeón de «a cause / That down the course of time will fire the world» [una causa / Que con el pasar de los años prenderá fuego al mundo].

Antes que aceptar su esclavización bajo el Imperio Romano, los godos exclaman:

Give us again the wildness of our woods

And the fierce freedom of our great forefathers![235]

Stephen Langton, el pseudo-narrador, nos dice:

From such commotions revolutions rise

And still will irse, congenial to the island[236].

Elvine toma el mando del ejército inglés, «Inglaterra levantándose en armas por la causa de la libertad» y se produce un diálogo entre Juan y Elvine:

The rights of Britons, and the rights of men

Which never king did give, and never king

Can take away. What is a tyrant prince

May rule at will, And lord it o’er land

Where’s the grand charter of the human kind?

Where the high birthright of the brave? And where

The majesty of man?[237]

En general, la libertad se entiende como algo relativo al ámbito mental, personal o de la propiedad y, en particular, incluye el Parlamento («la voz de los comunes / Y sufragio general de todo el reino»), el habeas corpus («Revela los secretos de los muros de las prisiones, / Y declara por los lamentos de las mazmorras / El oído público») y el juicio por jurado («La salvaguarda divina de nuestra Isla, / Para los hijos de Britania, ser juzgados por sus iguales»)[238]. Toda esta pompa alcanza su conclusión con la personificación femenina de la nación:

The Queen of isles behold

Sitting sublime upon her rocky throne

The region of the storms! She stretches forth

In her right hand the scepter of the sea,

And in her left the balance of the earth.

The guardian of the globe, she gives the law:

She calls the winds, the winds obey her call,

And bear the thunder of her power, to burst

O’er the devoted lands, and carry fate

To kings, to nations and the subject world.

Above the Grecian or the Roman name,

Unlike the great destroyers of the globe

She fights and conquers in fair Freedom’s cause.

Her song of victory the nation’s song:

Her triumphs are the triumphs of mankind[239].

El mando de las olas, el gobierno de los cielos, las bombas estallando en el aire, la gran apoteosis: la Carta Magna se ha convertido en un instrumento de dominación a gran escala.

John Logan fue el tutor de John Sinclair, quien se convertiría en 1793 en el primer presidente de una Secretaría de Agricultura cuasioficial; esta institución llevó a cabo los estudios agrícolas de los condados de Inglaterra que abrieron el camino a las leyes parlamentarias de cercamientos. En 1795, cuando se creó el Parliamentary Select Commitee on Waste Land [Comité especial sobre baldíos del Parlamento], Sinclair escribió:

La idea de tener tierras comunales, como ha sido señalado apropiadamente, se deriva de aquel estado bárbaro de la sociedad en el que los hombres no conocían otras ocupaciones más elevadas que las de cazador y pastor, y apenas habían probado las ventajas que se recogen del cultivo de la tierra[240].

Los bienes comunales pertenecían a un lejano y perdido pariente, el hombre de las cavernas.

La obra de John Logan, Runnamede, no consiguió permiso del Lord Gobernador para ser representada en Londres, con el argumento de que favorecía principios de la Carta Magna usados por los revolucionarios estadounidenses. El problema lo resolvió John Millar quien escribió una interpretación de la Carta Magna basada en la ciencia económica y el conflicto de clase. La Carta Magna podía ser venerada como cimiento de una estabilidad que no amenazaba al orden social de la propiedad, en la medida en que se colocara como un conflicto de clase dentro de un contexto económico y tecnológico que tenía su propio e invariable ciclo de desarrollo. La imparcialidad se consiguió mediante la compartimentación.

Millar tuvo acceso a la teoría avanzada del capitalismo de aquel tiempo que no hacía solo referencia a «la mano invisible» y a la «división del trabajo» de Adam Smith, sino también a un razonamiento de inevitabilidad. Fue el alumno más aventajado de Adam Smith y defensor de la causa americana; en 1787 escribió An Historical View of the English Government [Un estudio histórico del gobierno de Inglaterra], que aportaba la primera interpretación materialista de la Carta Magna. Millar promulgaba una división teórica de la historia en cuatro etapas: salvajismo, barbarismo, feudalismo y sociedad comercial, basadas en la caza, la domesticación de animales, la agricultura y la manufactura, respectivamente. Propiedad, parentesco, lenguaje, costumbres e instituciones políticas dependían del progreso en el modo de producción. De este modo, las diferentes épocas condicionaban la misma naturaleza humana[241].

La versión de la Carta Magna de Millar no la diferencia de muchos otros estatutos de la época, excepto por «una gran variedad de detalles particulares», que se refieren tanto a la nobleza dominante, los barones, como a las «personas de rango inferior». Como pone de manifiesto el artículo XX de la Carta Magna, que dice que ni siquiera un villano podría ser despojado de sus carros y aperos de labranza. Su análisis de los detalles particulares también revela «el interés de otra clase de gente»: se refiere al sector mercantil de la población; el artículo XLI asegura protección para sus exenciones, pesos y medidas y seguridad para los mercaderes extranjeros.

La Carta Magna incluía algunos artículos dedicados a las leyes del bosque, que fueron expandidos en 1217 con la Carta del Bosque, «y así dividida nos fue legada la Gran Carta». Millar dice: «Por muy insignificante que nos pueda parecer la temática de la Carta del Bosque en el tiempo actual, anteriormente fue considerada una cuestión de la más elevada importancia» y explica cómo las «naciones góticas» reemplazaron al Imperio Romano y permanecieron en un «rudo estado militarista que los predisponía al ejercicio físico, mientras que producía un cierto desdén hacia la industria y una profunda ignorancia de las artes, siendo esto una fuente de mucho ocio e improductividad». La nobleza y sus subordinados eran cazadores, pero los propietarios independientes trataban de lograr el privilegio exclusivo de la caza en sus propiedades. La insularidad de Inglaterra la protegía de la guerra y favorecía los deportes y el ocio; también acarreó la eliminación de «las especies de animales salvajes más fieras y dañinas», con lo que la caza se convirtió en una actividad refinada.

El rey Guillermo y sus tropas normandas:

[…] arrasaron numerosos territorios en diferentes partes de Inglaterra con el propósito de transformarlos en bosques; y con ese propósito se destruyeron muchas viviendas e incluso pueblos, expulsando a sus habitantes. Nuevas y brutales penas se comenzaron a aplicar sobre aquellos que cazaran los animales del rey o cometieran allanamiento en sus bosques; y las leyes contra estos supuestos se ejecutaban de la forma más rigurosa y coercitiva […] La implantación de grandes bosques reales, incluso aunque hubieran sido confinados dentro de los dominios del rey, solía traer consigo gran clamor popular; igual que en nuestros tiempos, la transformación de un gran predio de cultivo a pastoreo, por lo que muchos arrendatarios perdían su modo de vida, era con frecuencia fuente de mucho odio y resentimiento.

Millar sostiene que las políticas forestales de Guillermo el Conquistador se basaron en «la violación de la propiedad privada». Nada de derechos comunales sobre leña, combustible, pastos o turberas, nada de estovers. Estos eran «insignificantes» detalles particulares.

Tres factores aumentan el valor de la Carta Magna para ventaja de toda la comunidad: el progreso en las artes o en la innovación tecnológica; el incremento en la productividad o capacidad industrial; y el cambio en las condiciones del campesinado:

Aunque en aquellos estatutos no se contemplaba la libertad de la gente común, en un momento dado se les llegó a asegurar; pues cuando con posterioridad el campesinado y otras personas de baja alcurnia adquirieron los medios para abandonar su condición servil e inferior gracias a su laboriosidad y progreso en las artes, gradualmente fueron admitidos en el ejercicio de los mismos privilegios que habían sido acaparados por personas de fortuna; y se encontraron con potestad, claro está, para beneficiarse del libre gobierno que ya había sido establecido.

La movilidad social en sentido ascendente era posible, las carreras estaban abiertas al talento (según la consigna de aquel tiempo), las oportunidades eran iguales para todos (según la consigna de nuestro tiempo), pero la igualdad basada en el acceso a los recursos comunes fue diligentemente excluida.

El filósofo escocés David Hume escribió una historia de Inglaterra, de gran influencia, en la que aceptaba la interpretación de la Carta Magna que se hizo en el siglo XVII: «Otorgaba o aseguraba libertades de gran importancia y privilegios para hombres de todas las clases; a la clerecía, a la nobleza y al pueblo». Tal y como el rey se rindió ante lo inevitable, igual hizo la nobleza que «tenía la necesidad de introducir en ella otras provisiones de mayor extensión y naturaleza beneficiosa: no podían esperar la adhesión del pueblo sin incluir, junto a los suyos propios, los intereses de rangos inferiores de la sociedad». A fin de demostrarlo, señala con exactitud que «incluso un villano o un campesino jamás será privado de sus carros, arados y otros aperos de labranza por acción de ninguna clase de multa. Este era el único artículo pensado para los intereses de este cuerpo social, probablemente el más numeroso del reino en aquella época»[242].

Esta postura ayuda a explicar la perspectiva de John Millar sobre la Carta Magna. Si bien protege la propiedad, no existen de hecho referencias a economías forestales, agrícolas o pastorales. A pesar del título de la obra de John Logan (Runnamede), apenas existen menciones al prado original en el que antiguamente se celebraban asambleas, el prado del Concilio. La palabra sajona para concilio es rune [runa]. En 1814, los 160 acres[243] de tierra de Runnymede eran propiedad de diez personas, que solo le dieron uso desde marzo hasta el 12 de agosto cuando se convirtieron en tierras comunales de los vecinos de Egham, en las que se soltaron «un número indefinido de cabezas de ganado». A finales de agosto se utilizaron las tierras (junto con una parcela privada adyacente) para carreras de caballos. «Estas diversiones, junto con el levantamiento de pabellones, los cascos de los caballos, etc., destrozan los pastos por el momento, aunque al llegar la primavera crecen renovados y en gran abundancia»[244].

La independencia estadounidense llevada a cabo en nombre de la Carta Magna ocurrió en un momento en el que por todo el Atlántico se estaban produciendo expropiaciones de terrenos comunales, desde las tierras altas escocesas y los valles irlandeses hasta las leyes parlamentarias de cercamiento; y guarda concordancia con estas formas de privatización. No es sorprendente que Ross Perot se olvidara de comprar la Carta del Bosque cuando adquirió la Carta de Libertades inglesa para ser expuesta junto a la Declaración de Independencia. Mientras que George W. Bush idolatraba la consecuencia final («se encuentra encima de todo poder terrenal»), esta no era posible a finales del siglo XVII, cuando la justificación para la desaparición de lo común se discutía en términos históricos, con la creación de una teoría de la inevitabilidad dentro de la interpretación de las cuatro fases de la historia de Millar. Sin embargo, la clase trabajadora de Inglaterra (de los radicales de la década de 1790 a los «cartistas» de 1830)[245] no estaba dispuesta bajo ningún concepto a olvidar los detalles sobre los recursos comunes que contemplaba la Carta Magna.

Así, sobrevivieron algunos defensores de las tierras comunales. Thomas Spence nació en Newcastle en 1750. Fue influido principalmente por el Sermon to Asses [Sermón a los asnos] escrito por James Murray en 1768, en el que elogiaba efusivamente la Carta Magna. En 1775, Spence dio una famosa conferencia en la Sociedad Filosófica reclamando una devolución igualitaria de tierras a todas las personas. Fue expulsado de la ciudad, se trasladó a Londres y se convirtió en un propagandista innovador y un popular teórico del comunismo agrario, pero también reclamó la comunalidad de los recursos intelectuales en su oposición a las patentes. En círculos reformistas y radicales se distinguió de Tom Paine, quien nunca llevó lo suficientemente lejos la idea de la igualdad de recursos:

El país de cualquier persona es propiamente su recurso común, en el cual cada una de ellas tiene igual derecho de propiedad, con total libertad para poder mantenerse a sí mismo y a su familia con los animales, frutos y otros productos del mismo.

El argumento de Spence nunca tuvo una base legal, consuetudinaria o contractual y no existe ninguna referencia a la Carta Magna. Sin embargo, fue encarcelado tres veces en el tiempo en que se suspendió el habeas corpus. En 1803 relató un incidente en la campiña cercana a Hexham, en el curso alto del río Tyne: mientras recogía avellanas, un alguacil amenazó con detenerlo por allanar las tierras del duque de Portland, si bien Spence contestó que no podría arrestar a una ardilla, pues las nueces «son el regalo espontáneo de la naturaleza, para el sustento tanto del hombre como de la bestia que decida tomarlos, y por ello son del común» y que en lo tocante al duque de Portland, tendría que andar ligero si quería avellanas[246].

Los pueblos célticos tenían las avellanas en alta estima. Legendariamente, son el emblema de la sabiduría concentrada, la cual traspasan a los salmones y a los hombres que de ellas se alimentan. En el siglo XVII alcanzaron en el mercado un valor equivalente a una fanega de trigo. En el testimonio aportado en 1826 por el propietario de Hatfield Forest, en Essex, este se quejaba de que:

[…] tan pronto como las avellanas empiezan a estar maduras […] los hombres y mujeres vagos y menesterosos de mala disposición […] vienen […] en grupos numerosos a recoger nueces o bajo la pretensión de recoger nueces o merodear en grupos […] y por la noche […] a beber cerveza y licor en el bosque, lo que les brinda una oportunidad para practicar toda clase de libertinajes.

En la Nutcrack Night [Noche del cascanueces] estaba permitido introducir nueces en la iglesia y abrirlas ruidosamente durante el sermón[247].

La asociación de condados para la reforma del Parlamento se creó en 1779, en un «segundo Runnymede». Sus miembros creían que en América se estaba luchando por «una Carta Magna americana»[248]. Durante una asamblea general de la Sociedad de Correspondencia de Londres (la primera organización de la clase obrera de Inglaterra) celebrada el 20 de enero de 1794, se leyó y se acordó un Address to the People fo Great Britain and Ireland [Llamamiento a las gentes de Gran Bretaña e Irlanda] en el que se argumentaba que:

[…] las disposiciones de la Carta Magna y de la Declaración [de Derechos] de 1689 han sido minadas por la práctica de permitir a los jueces decidir la cuantía de las multas, por basar juicios en cargos cursados por el fiscal general o alguno de sus agentes, por la anulación de veredictos y por las exorbitantes fianzas.

John Richter, uno de los líderes de la Sociedad que fue arrestado en 1794, se defendió a sí mismo como sigue:

Hemos hecho referencia a la Carta Magna, a la Declaración de Derechos y a la Revolución, y en verdad encontramos que nuestros antepasados establecieron leyes sabias y beneficiosas. Pero también en verdad creemos que de la venerable Constitución de nuestros ancestros apenas queda algún vestigio[249].

En la década de 1790, diversos «amigos del pueblo» levantaban sus copas para brindar por la relación entre la Carta Magna y la Revolución Inglesa («Que los sacrificios hechos por el pueblo durante los reinados de Juan, Carlos y Jacobo nunca sean olvidados por sus descendientes»), aludiendo a la Waltham Black Act («Una rápida abolición del tráfico de esclavos y de las leyes de la caza»), o por «la potestad de los jurados y para que ejerzan su autoridad en favor de las libertades»[250]. El proyecto de los radicales de la clase obrera estaba unido a la reforma del Parlamento.

El invierno de 1816-1817 fue un periodo extremadamente duro, especialmente para los tejedores manuales. Los «manteros» marcharon desde Manchester a Londres, durmiendo al raso (de ahí las mantas) para presentarle al regente sus penurias y sus peticiones de alivio. John Bagguley, un aprendiz de 18 años de Manchester y líder de la marcha, insistió en que, a pesar de que sus deliberaciones serían pronto reprimidas, «la ley dice que [si] el rey no diera una respuesta a la petición en el tiempo de cuarenta días, podría ser legalmente encarcelado junto a toda su familia hasta que proporcionara una respuesta» y apuntaló su argumento con referencias a la Carta Magna.

Thomas Wooler, que escribió en el primer número de la revista The Black Dwarf [El enano negro], dio en el clavo:

Dado que el poder está siempre en las manos del pueblo, cuando este decide actuar es inevitable que, si un asunto ha de ser decidido por las armas, el pueblo al final siempre salga victorioso […] Este país ha presumido de ser libre gracias a que la Carta Magna fue promulgada, cuando hasta la última brizna de sentido común nos diría que la Carta Magna fue promulgada porque nuestros ancestros estaban decididos a ser libres.

Algunos republicanos como el doctor James Watson, antiguo partidario de Spence, estaban en condiciones de argumentar ya en 1818 que «la gran Carta de nuestras Libertades, generalmente llamada CARTA MAGNA», supuso «un RECONOCIMIENTO DE LOS DERECHOS POSITIVOS ya existentes e inherentes al pueblo; de derechos que ningún rey ni gobierno nos puede legalmente quitar o arrebatar»[251]. En la obra The Political House that Jack Built [La cámara que Jack construyó], William Hone utiliza la forma de un juego poético infantil para defender la Carta Magna en la época clásica de formación de la clase obrera inglesa, la Masacre de Peterloo de 1819[252].

Durante un gran mitin en Heartshead Moor en 1838, el reverendo Joseph Raynor Stephens declaró:

«Nos erigimos sobre nuestros derechos, no buscamos el cambio, dadnos sin alterar las viejas y buenas leyes para la libertad de Inglaterra». Y cuando al preguntar «¿Cuáles son aquellas leyes?», le gritaron «¡La Carta Magna!», él respondió: «Así es, la Carta Magna, las buenas y viejas leyes para la libertad de Inglaterra; libertad de reunión; libertad de expresión; libertad de culto; libertad de hacienda; hogares libres y felices, y ninguna casa de trabajo para menesterosos [workhouse]»[253].

John Phillippo se refirió a la ley de mayo de 1833, que abolía la esclavitud en el Imperio Británico, como «la Carta Magna de los derechos de los negros». Thomas Clarkson escribió sobre el estatuto abolicionista de 1807, con el que se ilegalizaba el tráfico de esclavos bajo bandera inglesa, que era una «Carta Magna de África en Inglaterra»[254]. No se trataba simplemente de meras licencias discursivas: Granville Sharp ya había demostrado la conexión. Los periódicos obreros estadounidenses de la década de 1830, The Workingman’s Advocate y The Man, proclamaron «nuestra Constitución, la Carta Magna de nuestras “pretendidas” libertades»[255]. En lo que se refiere a la clase obrera británica, Karl Marx escribía al hilo de la Ten Hours Act [Ley de las diez horas] de 1848 que «en lugar del pomposo catálogo de “derechos inalienables de los hombres” aquí tenemos la modesta Carta Magna de una limitación legal de la jornada laboral»[256]. De nuevo, hay algo más que una licencia de discurso: Marx comenzó su estudio sobre las condiciones económicas con la expropiación de los derechos consuetudinarios de los bosques de Renania. Es más, relacionaba su idea de la importancia de la prolongación de la jornada laboral para el sistema capitalista con el desmantelamiento de los derechos comunales en Europa.

Goody Blake and Harry Gill es probablemente la expresión más conmovedora jamás escrita sobre la importancia de los estovers de las viudas y refleja tanto la feminización de la pobreza como la dimensión femenina de lo común. Parte de su potencia reside en la narrativa personal que introduce un discurso moral que no puede sino maldecir su suerte. La compasión humana se habría ahogado en una ciénaga de sentimentalismo si no fuera tan patente que el sentimiento, los valores morales y el sentido común estaban perdiendo su base material[257].

Walter Scott se refiere a la Carta del Bosque en Ivanhoe, obra de 1820, una historia basada en etnias y nacionalidades. La historia de Robin Hood comienza con una descripción de los bosques ingleses, «cientos de robles de gruesas copas, amplio ramaje y tronco corto». Gurth es el porquero anglosajón cuya piara se alimenta de brotes de haya y bellotas. Él nos explica que «nos han dejado poco, salvo el aire que respiramos, y parece que lo han dejado con bastante dudas, con el único propósito de que podamos sobrellevar las tareas que nos cargan sobre los hombros». Maldice a los conquistadores normandos, «yo les enseñaré que los bosques se “deforestaron” [disforested] por merced de la gran Carta del Bosque».

En 1822 Thomas Love Peacock, empleado de la Compañía de las Indias Orientales del que se dice que introdujo la navegación a vapor en la India, escribió otra historia sobre Robin Hood, Maid Marian. Robin Hood es el rey del bosque, con su «porcina multitud de jabalíes salvajes». Su ayudante, Little John, lee los cuatro artículos sobre legitimidad, los tres sobre igualdad y los dos sobre hospitalidad donde también hay referencias a los estovers de las viudas: «Cada montés deberá […] ayudar y proteger a las doncellas, viudas, huérfanos, así como a todas las personas débiles y desvalidas en general» y encontramos referencias al derecho comunal de paso [chiminage]: «Mensajeros, carreteros y gentes del comercio, labriegos e ingenieros, granjeros y molineros pasarán por nuestros dominios sin tasa ni molestia».

En 1888, William Morris escribió en A Dream of John Ball [El sueño de John Ball] la manera en que los campesinos hablaban de Robin Hood y de cómo cantaban:

So over the mead and over the hithe

And away to the wild-wood wend we forth;

There dwell we yeomen bold and blithe

Where the Sheriff’s word is not of worth

We shall bend the bow of the lily lea

Betwixt the thorn and the oaken tree

With stone and lime is the burg wall built

And pit and prison are stark and strong

And many a true man there is split

And many a right man doomed by wrong

So forth shall we and bend the bow

And the king’s writ never the road shall know[258].

Morris transformó este sueño en acción humana, consciente y colectiva. Mientras esperaba el sermón del reverendo John Ball:

[…] pensaba sobre […] cómo los hombres ganan y pierden las batallas, y cómo aquello por lo que lucharon se hace realidad a pesar de su derrota; y cuando llega resulta no ser lo que ellos pretendían, y otros hombres tendrán que luchar por lo que otros quisieron[259].

Los comunes; la comuna; el comunismo; y de nuevo los comunes.

Hacia 1803 el proyecto colonial se hallaba ya íntimamente ligado a la expropiación de los comunes. Sinclair de nuevo nos dice: «Que no nos satisfaga la liberación de Egipto, o la toma de Malta; dominemos Finchley Common; conquistemos Hounslow Heath, obliguemos a que el bosque de Epping se doble bajo el yugo del progreso»[260]. Una parte esencial de la represión en territorio nacional residía en la expansión exterior. El destino del comunero inglés se vería decidido en las selvas de la India.

6. La ley de la selva

If ye kill before midnight, be silent,

and wake not the woods with your bay,

Lest ye frighten the deer from the crop, and

your brothers go empty away.

The Kill of the Pack is the meat of the Pack. Ye must eat where it lies;

And no one may carry away of that meat to his lair, or he dies[261].

Rudyard Kipling, Second Book of the Jungle,

«The Law of the Jungle», 1895.

«Un duende [hobgoblin] recorre Europa. Un fantasma nos atormenta: el fantasma del comunismo». Así comienza El manifiesto comunista en su primera traducción inglesa.

La traductora fue Helen MacFarlane, una «cartista» de Lancashire, cuya selección de palabras se derivaba del lenguaje de los comuneros del bosque: hob era un apelativo común para los jornaleros del campo, goblin un espíritu travieso. De este modo, el comunismo se presentaba a sí mismo dentro de El manifiesto en los términos de los comunes agrícolas. En el sustrato de este lenguaje se encuentra la impronta de los clouted shoon[262], los desposeídos del siglo XVI que lucharon por tener todas las cosas en común. El periplo desde los bienes comunales hasta el comunismo se puede entender como un paso desde el pasado al futuro. En el caso particular de Karl Marx esta transición corresponde a su desarrollo intelectual: la criminalización de los comunes forestales del campesinado del Valle de Moselle le proporcionó su primera experiencia directa sobre la cuestión económica y le condujo directamente a la crítica de la economía política[263].

La «ciencia» de la economía política prestaba una base general engañosa construida sobre el axioma de que el intercambio de bienes y la propiedad privada son leyes naturales y fines últimos de la humanidad. De hecho, algunos de sus principales defensores (James Stewart, Thomas Malthus, James Mill y John Stuart Mill) fueron empleados de la Compañía de las Indias Orientales[264]. Puede que el hobgoblin mantuviera una existencia espectral en Europa, pero en la India los bienes comunales forestales, o más bien de la selva, y las criaturas que habitaban en ella, se encontraban en franca expansión. «Las causas perdidas de Inglaterra aún pueden ser ganadas en África o Asia», escribía E. P. Thompson en medio de la revuelta colonial[265].

En 1867 el Lord Chief Justice [presidente del Tribunal Supremo] de Inglaterra, Alexander Cockburn, argumentó en la famosa controversia sobre el gobernador Eyre que el ajusticiamiento sumario de cientos de personas durante el levantamiento de Morant Bay en Jamaica fue un acto criminal. Refiriéndose a la Petition of Rights [Petición de derechos], así como a la Gran Carta, procedió a enunciar el principio del Estado de Derecho: «Todo ciudadano inglés, blanco, marrón o negro de piel, estará sujeto a poderes definidos, y no indefinidos», y añadió: «Lo que hoy hemos hecho en las colonias puede que lo hagamos mañana en Irlanda, y en Inglaterra después»[266]. He aquí el efecto bumerán, el blowback, del imperialismo.

Sumit Guha resume la historia ecológica contemporánea de la India diciendo que al final del siglo XX más o menos la mitad del territorio hindú se hallaba en régimen agrícola, mientras que la masa forestal se reducía a un trece o catorce por ciento del área total: islas arboladas en medio de un mar de cultivos. La ratio de dos siglos antes (archipiélagos de campos cultivados en un mar de bosques modificados) se había revertido[267]. ¿Qué había pasado? El poeta bengalí y Premio Nobel Rabindranath Tagore publicó un volumen de poesía en 1916 traducida al inglés como Stray Birds [Pájaros perdidos] en el que escribía: «The woodcutter’s begged for its handle to the tree. The tree gave it» [El hacha del leñador le pidió su mango al árbol. El árbol se lo dio]. Una discreta metáfora del imperialismo.

He aquí cómo sucedió. En 1802 la Corona se arrogó para sí la soberanía sobre los bosques de la India. La madera de teca se utilizaba para construir las cubiertas de los buques de guerra y de las naves comerciales que exportaban los productos de la India: fue la teca la que derrotó a Napoleón. Se arrancaban a gran escala de las colinas para las traviesas del ferrocarril, los «durmientes», que transportaba las riquezas de la India desde el interior a las ciudades portuarias y cuyas calderas de vapor consumían con voracidad más y más madera. La flota de vapor y la red de ferrocarriles del Raj británico eran inútiles sin la madera y el combustible necesarios para su construcción y funcionamiento; así se llevó por delante la riqueza de la India, que acabó suministrando los materiales de su propia perdición.

La hambruna en la India se unió a los cercamientos en Inglaterra, la expansión de EEUU, las expropiaciones en Escocia, la esclavitud africana y la hambruna irlandesa como sinécdoque histórica de la acumulación primitiva, cuando el terror venía a acompañar la brutal privación de los medios de subsistencia: holocaustos victorianos todos ellos. Tras el Motín de la India de 1857, la «furia inglesa» se adueñó del escenario. En la lengua inglesa, el término nigger comenzó a imponerse[268]. La sanguinaria batuta de la dominación tañía un triángulo de hierro hecho de terror, racismo y expropiación. La frecuencia, extensión, severidad y naturaleza de las hambrunas de la India fue a peor. Por efecto de la expansión del ferrocarril perdieron su carácter local; muchos millones de personas perecieron de hambre, cólera, viruela y fiebre; un nuevo factor vino a transformar los problemas derivados directamente de la escasez de lluvias en falta de capacidad de adquisición de bienes. Los temporeros agrícolas fueron los más castigados. El gobierno ofrecía empleo público a cambio de salarios de miseria: picar piedra, cavar zanjas y preparar las plataformas del ferrocarril. Aquellos que contaban con las fuerzas y la oportunidad huían a la selva.

Durante la Gran Hambruna entre 1876 y 1878 murieron en la Presidencia de Madrás hasta un millón y medio de personas[269]. Las mujeres y niños descubiertos robando en huertos o campos eran «marcados, torturados, se les cortaba la nariz y a veces eran ejecutados». Tras liderar una conspiración fallida en Poona, en 1879, Vasudev Balwant Phadke se convirtió en el «Robin Hood Maratha»[270], el padre del nacionalismo hindú[271]. Jotirau Phule dijo en 1881 que:

[…] los sagaces funcionarios europeos de nuestro maternal gobierno han utilizado sus mentes extranjeras para concebir una superestructura que llaman el Departamento de Bosques. Con todos los valles y las colinas, y también con las tierras de pasto y de barbecho puestas bajo control del Departamento, el ganado de nuestros granjeros pobres no tiene sitio para respirar sobre la faz de esta tierra[272].

El nacionalista Dadabhai Naoroji escribió a finales del siglo XIX:

Los europeos son y se hacen ver como extranjeros en todo aspecto. Todo lo que efectivamente hacen es comerse la sustancia de la India, moral y material, mientras aquí viven; y cuando se van, se llevan todo lo que han adquirido, con sus pensiones y su utilidad futura también […] Cuán extraño es que nuestros gobernantes ingleses no vean que al fin y al cabo son ellos la causa principal de la destrucción que traen las sequías; que al despojar a la India de su riqueza, la deja a merced de la acción terrible de la miseria, el hambre y la muerte de millones[273].

En el informe de la Comisión sobre la hambruna en la India, el gobierno apuntaba que «la mortalidad, sea esta grande o pequeña, se debía a la ignorancia de la gente, a su obstinación y a su falta de gusto por el trabajo». Los inspectores de la Comisión culparon a los comuneros de los bosques de la India, cuya «explotación improductiva» destruía el mantillo y la capa vegetal de los bosques, disminuyendo los niveles freáticos. El gobierno debía intervenir «para suministrar un mejor censo de los vastos recursos producidos por la naturaleza», y se debían «adoptar medidas» para conseguir que las personas que tienen «costumbre» de tomar los productos del bosque dejaran de hacerlo. Tales prácticas «destruían irresponsablemente la propiedad privada». Los inspectores concluían: «Si se espera algún beneficio inmediato de la expansión del bosque en lo tocante a la protección contra las sequías, en nuestra opinión deberá ser por la vía del cercamiento y la protección judicial de predios»[274]. El Raj criminalizaba el derecho consuetudinario, y lo hacía en el contexto de una hambruna de la que responsabilizaba a la ignorancia, obstinación y pereza de los comuneros hindúes.

Los comunes del bosque eran la base de la agricultura de subsistencia tanto en tiempos de abundancia como de escasez. El kumri era un sistema de rotación de cultivos que se practicaba en el oeste de la India. El jhum era un sistema similar de explotación del bosque, por el cual una porción de este se despejaba con fuego, se ocupaba y se cultivaba por un tiempo, para después ser abandonado por una zona nueva. Entre los baigas [tribu oriental] esta forma de agricultura se llamaba bewar. Era una agricultura de tala y roza [swidden] donde se creaban claros en el bosque y se plantaba sobre las cenizas esparcidas. Se decía: «El hacha es nuestra vaca lechera»[275]. El bosque era el «colchón de seguridad» de la gente. La conservación de este colchón era en parte responsabilidad del panchayat, una asamblea regional con poderes judiciales. Durante las hambrunas, las semillas del árbol sál encontraban una demanda considerable como producto alimentario. Tras haberle quitado las espinas y haberlo troceado, el espinoso peral podía ser suministrado como alimento para el ganado. En lo que respecta al árbol de karkapilly[276], «las hojas y brotes componen un forraje infalible para el empobrecido dueño de cabras de leche; pájaros, bestias y niños se pelean por los regordetes arilos que recubren sus semillas». La acacia salvaje proporcionaba una «corteza comestible en tiempos de escasez». El fruto del castaño de indias «se suministra como alimento al ganado, y en tiempos de hambre las gentes de las colinas consumen sus semillas hidratadas y molidas». Del árbol del sándalo «se comían las hojas de modo generalizado durante las épocas de hambruna en el área de Dacca»[277].

En el distrito de Dangs de Guyarat se cuenta la historia de un sahib [señor] que se encontró con un catalejo. Dijo: «Estos bosques son de oro. Debo conseguirlos para mí». Avanzando por la selva iba preguntando los nombres de los árboles y los anotaba inmediatamente en su libreta. Con estos conocimientos ya no necesitaba a los rajás, ya sabía todo lo que había que saber sobre el bosque»[278]. Nombrar y expropiar vienen de la mano. Igual que hiciera Adán antes que él, John Bull se sentó a nombrar las especies de la creación. En 1902 James Skyes Gamble, que formaba parte del Departamento de Bosques de la India, publicó A Manual of Indian Timbers: An Account of the Growth, Distribution, and Uses of the Tress and Shrubs of India and Ceyon [Manual de las maderas indias: informe sobre el crecimiento, distribución y usos de los árboles y arbustos de la India y Ceilán] donde se identificaron y describieron cuatro mil setecientas cuarenta y nueve especies, con el «detalle desapegado» del método científico europeo[279]. El manual incluía un triple índice, con un apartado para el nombre europeo, uno para el latino y otro para el vernáculo. Según explica Gamble, uno de sus propósitos era el de evitar al silvicultor inglés «el evidente peligro de tener que confiar en el diagnóstico de un subordinado o un operario»[280]. ¿Por qué era evidente?

Arundhati Roy nos conduce a la respuesta, con su registro de la conversación con un hombre del bosque:

Visité una zona de reasentamiento en Vadaj, cerca de Baroda, donde hablé con un hombre que acunaba en sus brazos a su bebé enfermo, mientras enjambres de moscas se agolpaban en sus ojos dormidos. Los niños se agolpaban a nuestro alrededor, con cuidado de no quemarse la piel desnuda en las abrasadoras paredes de chapa del chamizo al que llaman hogar. La mente del hombre estaba muy lejos de los problemas de su bebé enfermo. Me estaba haciendo una lista de las frutas que solía recoger en el bosque. Contó hasta cuarenta y ocho variedades. Me dijo que no creía que él o sus hijos pudieran volver a permitirse comer fruta, a menos que la robara[281].

Y, desde luego, tras los nombres viene la ley. En 1864 se creó el Departamento de Bosques de la India, con un agente forestal alemán, Dietrich Brandis, como primer inspector general. La primera Ley de Bosques, de 1865, contenía disposiciones para la «definición, regulación, conmutación y extinción de los derechos consuetudinarios». La Ley de Bosques de la India de 1878 fue un acto de confiscación masivo e intercontinental que destruyó los bosques comunales, socavando los cultivos de subsistencia, así como la caza y la recolección. Ramachandra Guha escribe: «De un plumazo la mano ejecutiva trató de eliminar siglos de usos y costumbres de las poblaciones rurales de toda la India»[282]. Brandis expresaba una de sus consecuencias: «La rica tierra de ribera de las gargantas por donde fluyen los torrentes atrajo a los plantadores de café, que destruyeron su magnífico arbolado permitiendo el paso al viento, que ha intensificado el daño causado por el hacha». Brandis defendía «la formación de aldeas forestales para el uso exclusivo del pueblo». En los debates que precedieron a la Ley de Bosques de 1878, Henry Baden-Powell defendió el total control del Estado sobre los bosques de la India con la extinción del derecho, normas y prácticas consuetudinarias vigentes y la prohibición del acceso a la tierra y recursos del bosque. Baden-Powell, que fue juez del Tribunal Supremo de la India, veía estos derechos y prácticas como privilegios sin base escrita antes que como derechos inmemoriales, y lo hacía basándose en la teoría del «despotismo oriental»[283].

En Madrás prevalecía una visión opuesta; su Junta de ingresos informaba en 1871 de que:

Apenas hay bosque en la Presidencia de Madrás que no limite con algún pueblo; y no hay ninguno, por lo que esta Junta ha podido saber, sobre el cual el Estado tuviera, hasta hace muy poco, derechos de propiedad, a menos que las regalías sobre la teca, el sándalo, el cardamomo y demás puedan ser considerados como tales. Todos ellos, sin excepción, están sujetos a derechos tribales o comunales que han existido desde tiempo inmemorial y que son tan difíciles de definir y valorar como necesarios para la población rural. Tampoco se puede decir que estos derechos sean susceptibles de compensación, pues en multitud de casos el derecho sobre el combustible vegetal, sobre el abono y los pastos será una necesidad vital tanto para las generaciones venideras como para las actuales. Aquí los bosques son y siempre han sido una propiedad comunal.

La Ley de Bosques de Madrás se pospuso hasta 1882 a causa del debate sobre los «usos consuetudinarios». El gobernador de Madrás declaró que el proyecto de Ley de Bosques de 1878 «está diseñado para el control gubernamental y la extinción definitiva de todos estos derechos de individuos o de pueblos». Entre los gobernadores británicos el debate sobre política forestal se desarrolló con el paralelismo de la conquista normanda siempre presente. Este paralelismo es mencionado en un memorándum de 1878: «El sistema que proponemos y que pretendemos legalizar es digno solo de la conquista normanda». Según el artículo octavo de este documento, redactado por el gobernador Buckingham, «el sistema que estamos siguiendo y que pretendemos ahora legalizar es equiparable solo al de la época de la conquista normanda». De manera notable, este debate (ahora archivado en Delhi) fue hecho imprimir[284]. La discusión estuvo marcada por la Carta Magna y el yugo normando.

En una petición cursada en 1885 por los cultivadores de las montañas del distrito de Tannah al gobernador de Bombay se especificaba una lista de usos y costumbres de subsistencia comparables a los que se mencionaban en la Carta de Libertades inglesa. En los hogares se quemaba combustible extraído de los bosques, las sencillas cabañas necesitaban de cuando en cuando vigas nuevas que se conseguían de los árboles, el ganado necesitaba terrenos de pasto, los aperos de labranza, como el arado, se construían con la madera. En temporadas de escasez de grano, los peticionarios necesitaban los frutos y vegetales del bosque, sus «productos silvestres», necesitaban vender las flores y los mangos de las tierras no cultivadas para conseguir alguna renta. En el artículo noveno se señalaba que «los poderes de los que se prevé dotar a la policía son arbitrarios y peligrosos, como el arresto sin orden judicial de cualquier persona sospechosa de haber estado implicada en algún momento indeterminado en algún delito forestal (como recolectar miel de panales salvajes o llevarse la piel de un animal muerto)»[285]. Esta petición conectaba los principios de subsistencia y de defensa contra la detención arbitraria: el artículo XXXIX de la Carta Magna y el XII de la Carta del Bosque, que dice que «todo hombre libre […] también podrá tomar la miel que encuentre en sus bosques».

En 1875 Henry Baden-Powell lanzó la revista The Indian Forester junto con el experto alemán W. Shlich. En ella se combinaba el método científico (observación y experimentación) con un sistema regular de registros («todo agente forestal que se precie de su nombre mantendrá un libro de registros») y con una abyecta lealtad a la autoridad («somos suplicantes bajo el pórtico de cada templo de gobierno»). Su primer artículo fue un ataque al sistema de agricultura kumri. Baden-Powell enviaba sus crónicas desde Dehra Dun, advertía sobre «la herida devastadora causada por el fuego» y lanzaba dictados forestales («Yo simplemente prohibiría, en la medida de lo posible, TODA TALA»); en estos términos enfáticos de prohibiciones generales («De aquí en adelante debemos evitar absolutamente el fuego y el pastoreo») escuchamos el golpeteo de la vara de mando del sahib[286]. Como dijera un habitante de las colinas de Dehra Dun: «Los bosques nos han pertenecido desde tiempo inmemorial: nuestros ancestros los plantaron y los protegieron; ahora que han adquirido valor, el gobierno viene y nos los roba»[287].

Baden-Powell y sus compatriotas escribían con la superioridad ciega del imperialismo. El prólogo de la revista enfatizaba la «utilización de los bosques» (la explotación de productos, la extracción de caucho, la producción de fruta, la quema de carbón, «el transporte de productos del bosque por tierra y agua, por arrastre, carga, remolque, trineo, flotación, embarque, pero sobre todo, por carretera») y hacía mención a los diferentes métodos de disposición de los productos del bosque: por venta, licencia, agencia gubernamental o subasta. El kumri, el jhum y otras prácticas agrícolas de la India se abandonaron por completo. «A continuación nos referimos a la protección de los bosques y de sus productos frente a los hombres y las bestias». La liebre había saltado. El prólogo concluye con una elipsis característica del imperialismo sobre conocimiento y fuerza: «Ancho es el campo; tratemos de ocuparlo con éxito».

Powell publicó su Ley del Bosque en 1893. Con casi quinientas páginas tenía toda la apariencia de una ley definitiva: veintisiete comentarios, resúmenes esquemáticos de cada parte, generosas notas a pie de página dirigidas a expertos alemanes. Aunque tenía en cuenta derechos de tala, de siega, de leña, de madera para construcción y de productos forestales menores, su definición de un «derecho» era cualquier cosa menos tranquilizadora para el ryot[288] hindú o para el habitante del bosque. Los derechos, se explicaba, tienen que ser definidos y establecidos para ser legales. La costumbre es reconocida en la medida en que sea uniforme, ininterrumpida y antigua. Aunque menciona a Manwood y sus Leyes del Bosque de 1598, no hay mención alguna a la Carta del Bosque. No hay pruebas de que alguna vez consultara al panchayat[289]. Las leyes del bosque son necesarias, según dice:

Un bosque está en realidad tan sujeto a la propiedad como un huerto o un jardín; pero debido a su origen natural, en la mayoría de los casos la población ignorante tiene una tendencia inveterada a verlo como «un bien de nadie», o como un bien para todos: y la sensación es que coger un anillo de oro de una tienda, o incluso manzanas de un huerto o rosas de un jardín, constituye un robo, pero que no hay ningún daño en cortar un árbol o llevar las vacas a pastar a un bosque[290].

En el bosque también acechaba el fantasma del comunismo. BadenPowell formó parte del debate mundial que siguió a la Comuna de París de 1871. Su estudio The Land Systems of British India [Los sistemas territoriales de la India británica] defendía que no hubo ninguna fase tribal en la formación de aldeas y, por lo tanto, tampoco existió la propiedad tribal. Su obra fue reseñada por Thorstein Veblen, y formó parte de la discusión internacional. Puesto que dicha propiedad no existía legalmente no había «necesidad de explicarla dentro de una asunción a priori de una “propiedad colectiva” o “tenencia en común”». Esta línea teórica sirvió de base a la privatización por negación de la existencia, presente y pasada, del hacer común social. Los bienes comunales rurales se consideraron insignificantes. Dietrich Brandis tocó el tema de los bosques comunales de las zonas rurales de Francia y Alemania en su Memorandum on the Demarcation of the Public Forests in the Madras Presidency de 1878 [Memorándum sobre la demarcación de los bosques públicos en la Presidencia de Madrás]:

[…] a menos que el Estado se inmiscuya e insista en el mantenimiento y gestión adecuada de las tierras de propiedad común en ciudades y pueblos, semejante propiedad se deteriorará con seguridad y ciertamente no será mejorada. Estas ideas […] no se basan en teorías y planes utópicos […] se han demostrado en alguno de los países más civilizados y progresistas de Europa[291].

Tras los nombres y tras la ley, viene la ciencia.

Darwin se metió de lleno a escribir The Origin of Species [El origen de las especies] durante el verano del Motín de la India de 1857, e incluyó los datos aportados por sus corresponsales destinados en la India. Desde la frontera noroccidental, el coronel Poole informaba de que los caballos de la raza kattyar eran generalmente rayados. El señor Blythy y el capitán Hutton mantenían bandadas enteras de gansos híbridos descendientes del ganso común y del chino. En 1849 su amigo Hooker fue secuestrado en Sikkim cuando regresaba del Tibet por un paso de montaña. Había estado recogiendo semillas de rododendro para Kew Gardens. Como respuesta se desplazó un regimiento a la región de Darjeeling, mientras que Sikkim era anexionada a la Corona para asegurar la «botanización», como era llamada esta forma de biopiratería. Mientras tanto, se descubrió que las semillas de rododendro recogidas a diferentes altitudes en el Himalaya tenían «diferentes características constituyentes para resistir el frío» respecto de las inglesas, lo que aportó a Darwin un ejemplo de aclimatación vegetal a diferentes temperaturas en su capítulo de las leyes de la variación. En El origen de las especies Darwin se refiere a sus observaciones infantiles de la ecología del abeto escocés tanto en montes cercados como abiertos, confirmadas más tarde por observaciones similares cerca de Farnham, en Surrey, donde había tanto monte abierto como cercado[292]. En un artículo de 1876 de The Indian Forester se citaba a Darwin para ilustrar la idea de que para que prosperasen las plantaciones de árboles era necesario excluir por igual al ganado que pastaba y a los humanos que cortaban leña[293].

Y tras la ciencia viene el mito.

Rudyard Kipling escribió «The law of the Jungle» [La ley de la selva] en 1895 como una coda poética y oracular a Second Jungle Book [El segundo libro de la selva]. Su contenido se ha infiltrado en las charlas motivacionales de los entrenadores de fútbol americano, en los manuales y la tradición de los Marines, así como en los rituales y juegos de los Boy Scouts. Se trata de un credo masculino y depredador cuyos ritmos de solidaridad pueden ser confundidos con el sonido de las botas al marchar:

As the creeper that girdles the tree-trunk the Law runneth forward and

back –

For the strength of the Pack is the Wolf,

and the strength of the Wolf is the Pack[294].

A pesar de su abrumador ritmo, un estudio más cercano revela un código de conducta socialista. Está en contra de la acumulación, primitiva o de otro tipo, y proporciona una economía moral para la manada, el cachorro, la madre y el padre. Se basa en los comunes de la selva. Las dieciocho estrofas de «La ley de la selva» conminan al individuo a lavarse, a dormir, a mantener la paz, a vivir discretamente y a hacer sentadas para impedir la guerra. No se disfruta del acto de la caza, se alimenta al débil, se comparte la presa, el acaparamiento está prohibido, las crías pueden tomar del alimento de la manada, la madre tiene privilegio sobre la comida, y aun así, el miedo inunda la selva. Proporciona una guía de conducta virtuosa cuando la violencia es inherente en todos los aspectos de la degradación ambiental.

Las aventuras de Mowgli, un niño criado por los lobos, se originaron en un cuento que Kipling había escrito sobre el Departamento de Bosques de la India. «How Fear Came» [De cómo vino el miedo][295] es una versión de la caída de Satán en la que es sustituido por el «Hombre», o las gentes de las llanuras y del imperio, que trajeron la catástrofe a las criaturas. Hathi el elefante explicaba: «Tú sabes qué daño se ha hecho a nuestras gentes: con el lazo y la trampa y el cepo, con el palo que vuela, y la mosca punzante que sale del humo blanco, y con la flor roja que nos saca de la espesura»[296]. La tristeza malthusiana llegó para quedarse.

Rudyard Kipling nació en Bombay en 1865, descendiente de tres generaciones de predicadores metodistas. Las historias de Mowgli le deben algo a su formación evangélica (y al Pilgrim’s Progress de Bunyans). Tenía un gran apego por su ayah y de pequeño soñaba en indostánico. Su padre trabajaba en un instituto artístico de Bombay que llevaba el nombre de un benefactor parsi que también había fundado un hospital animal jainista en la vecindad, que en Inglaterra era conocido por ilustrar «el amor por los animales» de los hindúes. En 1891 su padre, John Lockwood Kipling había escrito Man and Beast in India [Hombre y bestia en la India], donde admite que los observadores europeos, sin embargo, «generalmente miran a la naturaleza a través del cañón de un arma». «En la India», creía él, «estamos más cerca de la época en la que las criaturas hablaban y pensaban»[297] y, correspondientemente, incluye un breve capítulo sobre sonidos de animales.

Ese fue también el año en el que envió a su hijo Rudyard a Inglaterra, a una educación abusiva por parte de tutores puritanos. Este desarraigo infantil se marcó en su memoria por las horribles crueldades sufridas por los perros del hospital vecino. En el United Service College, cuyo rector era receptivo hacia la perspectiva socialista de William Morris, el joven Kipling estuvo en contacto con jornaleros agrícolas y pequeños aldeanos de los que oyó hablar de caza furtiva, contrabando y reciclaje, formas comunitarias de apropiación que están a medio camino entre la economía moral y el bandidaje[298]. El cuento de Kipling transcurre durante una hambruna y la idea que trasluce es que en momentos de carestía es cuando más se necesita la ley. Su descripción es notable por sus signos ecológicos (un árbol, el mahua, que no florece; el ñame salvaje que se seca) y destaca por la tregua del agua, durante la cual los depredadores dejan de cazar y el manantial se convierte en un pacífico lugar de encuentro para todos.

George Shaw-Lefevre, de Wimbledon Common[299], fundó en 1865 la Commons Preservation Society [Sociedad protectora de los comunes], cuando en un radio de veinticuatro kilómetros alrededor del centro de Londres existían setenta y cuatro de tales comunes. La Sociedad tenía dos propósitos: «que la gente tomara interés por la tierra del país» y que «los equipamientos de la vida diaria estuvieran al alcance de ricos y pobres por igual»[300]. La Sociedad luchó con gallardía por la defensa de los grandes parques de Londres como «equipamientos» para la salud del proletariado urbano, no como una plataforma de la desigualdad económica y social.

Robert Stephenson Smyth Baden-Powell, el fundador de los Boy Scouts, pretendía mejorar de modo similar las condiciones sanitarias de los niños de los suburbios de las ciudades industriales. Denigraba el libro de su hermanastro, Henry Baden-Powell, como «ese manual suyo sobre leyes del bosque, lo que quiera que sea eso». Scouting for Boys [Explorar para muchachos] fue publicado en 1908 y los Boy Scouts se fundaron en 1916; sus actividades y rituales se basaban en las historias antropomórficas de Mowgli en El libro de la selva[301]. Robert BadenPowell también había servido en la India y, de este modo, emergió de las selvas del subcontinente indio un código de conducta para los muchachos anglo-americanos del siglo XX (mediado por Rudyard Kipling y Baden-Powell), justo en el momento en el que aquellos bosques y la cultura humana que sustentaban comenzaban a caer bajo las hachas. El bosque indio fue cercado y sus comuneros expropiados al mismo tiempo que los trabajadores ingleses se relajaban en los parques surgidos de los antiguos terrenos comunales ingleses. El exótico imaginario del bosque indio evocado por Kipling en El libro de la selva prestaba la plantilla de actividades saludables para los niños proletarios del movimiento scout inglés, al mismo tiempo que el vasto colchón de seguridad de los bosques de la India estaba siendo expropiado en medio de una hambruna.

Kipling visitó en Allahabad a unos amigos que le dieron a conocer la selva de Seoni[302]. Se le puede comparar con Verrier Elwin, que fue a la India desde Oxford para unirse a un ashram místico cristiano, se convirtió en seguidor de Mohandas Gandhi y del movimiento de nocolaboración; finalmente abandonó el movimiento independentista y vivió con el pueblo gond en el Seoni, convirtiéndose en ciudadano indio tras la independencia. Elwin consignó varias historias de animales parlantes recopiladas por estas «tribus». Mientras que el género de las actividades en las historias de Mowgli tiende a ser masculino, el género del «hacer-común» de los bosques ingleses suele ser femenino: la recolecta, la jardinería, espigar, ocuparse de los cerdos o cuidar de las vacas. Una gran diferencia entre las historias de Mowgli y la realidad descrita por Verrier Elwin es que no hay «subyugación femenina en las aldeas gond». En 1939 los reformadores advirtieron a Gandhi de las «inmoralidades» cometidas (mujeres bailando, consumo de alcohol) y cuando el movimiento reformista alcanzó el Seoni las empobreció tanto como lo habían hecho las expropiaciones del Departamento de Bosques[303].

Selva [jungla, jungle] es una palabra de origen hindi que significa erial o bosque. Entre las gentes de la India, el término jangli está asociado a un discurso de naturaleza salvaje, así como con un ecosistema particular. Ajay Skaria estudia la «catexis del bosque», su afecto y su energía, tal y como son presentados y discernidos por el pueblo indígena dang. Los dang dividen la historia en dos épocas: el tiempo de los cobradores de impuestos, de las fronteras y de los guardas forestales; y el tiempo anterior, cuando imperaba la libertad, junto con la caza, la pesca, la recolección, el barbecho y la recolección de flores y semillas de mahua; aquel tiempo se llamaba moglai[304]. Es así que Kipling no rememora una edad de oro ni un jardín del Edén en sus historias de Mowgli, sino una caracterización específicamente hindú de la pérdida de lo común. Y si bien es verdad que fue el bardo del Imperio Británico, su yo «oculto», Mowgli, no se puede examinar desde un punto de vista étnico o siquiera nacional, sino en relación empática con las personas que le precedieron. El niño llamado Mowgli, criado por una manada de lobos, personificaba una época histórica de libertades conocida como moglai, que estaba desapareciendo ante sus ojos[305].

Mowgli era un hobgobling, un espectro, pero no era comunista. El logro de Kipling, Baden-Powell mediante, fue el de desplazar el antiguo discurso de lo común y el moderno discurso político del comunismo al ámbito de la niñez. En los albores del siglo XX, en el apogeo de la familia nuclear aislada en el ámbito doméstico, las relaciones humanas entre los comuneros eran reprimidas (como si se tratase de un aspecto freudiano de lo común) o relegadas al ámbito del dormitorio o de la guardería, mediante utopías como Peter Pan, La isla del tesoro, El mago de Oz y El viento en los sauces. Al final de El libro de la selva, Mowgli regresa a la sociedad humana y asume un cargo en el Departamento de Bosques de la India, la «gran superestructura» de desmantelamiento de los comunes.

Gandhi llegó a Inglaterra en 1888 con el propósito de estudiar derecho en uno de los Inns of Court[306] y convertirse en abogado. Para aprobar sus exámenes, en 1891 tuvo que leer el texto de Bromm, Common Law [Ley consuetudinaria], y el de Williams, Real Property [Propiedad inmueble]. En el primero leyó que las leyes forestales eran insoportables hasta que «el pueblo de Inglaterra» aprobó «las protecciones de la carta de forestâ, peleadas con tanta fiereza, y con tanta dificultad extraídas al rey, como aquellas de la misma Carta Magna». La escolástica sobre la conquista normanda de aquella época enfatizaba la violenta creación de los bosques reales: «El rey derribó casas e iglesias», expuso Joshua Williams en Gray’s Inn en 1877, e hizo hincapié en el primer particular que se mencionaba en la Carta del Bosque de «que todos los bosques que nuestro abuelo el rey Enrique “aforestó” deberían ser revisados por buenos hombres de leyes» para que sean «desaforestados»[307]. Aunque Gandhi escribió que el texto de Williams, Royal Property, «se leía como una novela», no pudo encontrar en él referencias a derechos de pasto o de dehesa, y solo dos a los estovers; a no ser que Gandhi leyera las conferencias sobre Rights of Common impartidas por Williams diez años antes en Gray’s Inn, en cuyo caso estaría familiarizado con la Carta del Bosque y sus numerosas referencias al usufructo consuetudinario (28 citas sobre pastos, 21 sobre estovers, 8 sobre dehesas)[308]. Estaba más interesado en el vegetarianismo, la teosofía, los bailes de salón y en los meticulosos detalles de los modales del gentleman inglés, que en el derecho legal británico. Gandhi podría haber leído de Broom únicamente que «los derechos de lo común […] son en su mayor parte derechos que surgen de un estado primitivo de la sociedad, y que no están hechos para la sociedad tal como existe actualmente»[309]. El comunismo es infantil: Mowgli debe hacerse mayor.

En la teoría de John Locke, son las actividades humanas provechosas las que confieren derechos preceptivos: la propiedad surge directamente del trabajo. Joshua Williams lo expresó así en sus conferencias en Gray’s Inn: «El derecho a recoger combustible para consumir en un hogar, si se exige por precepto, se debe exigir con respecto a un hogar antiguo; preceptivo es un título adquirido por el uso, por un periodo de tiempo que alcance la memoria del hombre»[310]. La memoria es un tema importante porque puede verse perturbada por el trauma, como una hambruna, cuando aquellos más prestos a sucumbir son los ancianos, depositarios vulnerables del conocimiento consuetudinario de la comunidad. Como dice el informe de un acuerdo forestal de 1916:

La idea de que el gobierno les está arrebatando los bosques y robando sus propiedades permanece obstinadamente en las mentes de todos, del más elevado al más humilde […] El habitante más anciano, que es visto como la mayor autoridad, y es por lo tanto el más convencido de la antigüedad del derecho de su pueblo a un uso incontrolado del bosque […] Mis mejores esfuerzos se han visto, me temo, fracasados en el intento de hacer comprender a la gente el cambio de condiciones o de hacerles creer en el hecho histórico de la propiedad gubernamental.

Elwin observó el resultado del fracaso de la resistencia: «Se volvieron huraños y obsequiosos al mismo tiempo, era casi imposible desarrollar en sus mentes una idea de ciudadanía, pues ya no se sentían en su propio hogar estando en su país».

En mayo de 1913 un funcionario rural solicitó una exención de trabajos forzados: «No se les autoriza a talar árboles para combustible de uso cotidiano y no se les permite cortar hojas para el forraje de sus animales más allá de una cierta cantidad». El orden social comenzó a ser controlado sobre la base de las estadísticas del robo de madera, no fueron capaces de predecir la tormenta de satyagraha[311] que se avecinaba, igual que las estadísticas del río Mosela tampoco ayudaron a predecir las revoluciones de 1848. La insumisión ante las regulaciones forestales formó parte de la campaña que protagonizó el Congreso Nacional Indio entre 1920 y 1922, y 1930 y 1932, cuando mujeres y niños cometían la mayor parte de los «delitos forestales»[312]. En 1911 Sonji necesitaba madera para reconstruir su casa, pero las regulaciones forestales requerían que pidiera permiso a las autoridades británicas. En lugar de hacerlo, recurrió al jefe de su aldea, que le dijo que cogiera la teca que quisiera pues él era «el amo del bosque». Sonji cogió debidamente la leña pero fue detenido; los comuneros se reunieron y los incendios se extendieron[313].

A pesar de que la noviolencia, la resistencia pasiva y la pureza espiritual de la satyagraha han tenido poderosos efectos en el movimiento de independencia indio y en la lucha por los derechos civiles de Estados Unidos, este concepto deja los derechos comunales a un lado. La satyagraha no tenía en cuenta los estovers. Un misionario británico escribió en 1921 que:

[…] los ignorantes han sido provocados por los agitadores [del Congreso Nacional Indio] que les han hecho creer que ahora Gandhi es el rey, y que el dominio británico llega a su fin, con el resultado de que los aldeanos se han dedicado a allanar las reservas forestales, llevándose hojas y ramas para combustible ad libitum[314].

Ad libitum significa al antojo de cada cual, aunque los aldeanos no recogían lo que les venía en gana. Ya vimos que Sonji consultó a su jefe antes de cortar la teca con la que reconstruir su casa.

En 1959 visité Murree, un lugar en las colinas al norte de Rawalpindi, donde los vecinos tenían derecho a apacentar a sus animales, cortar hierba, llevarse los árboles muertos, podar árboles de más de cinco metros, talar un árbol para pagar gastos funerarios y coger nueve metros cúbicos de madera para construcción una vez cada cinco años[315]. Inglaterra y la Carta Magna parecían en aquel tiempo algo lejano.

En 1973 Chandi Prasad Bhatt abrazó un árbol y lo salvó del hacha, y así inició el movimiento chipko[316], que se convirtió en un punto central de debate global sobre feminismo, medio ambiente y desarrollo. Además de los tambores y la invocación a lo sagrado, el movimiento estaba también marcado por un profundo sentido histórico, apelando a derechos consuetudinarios que se remontaban a 1763. De hecho, las mujeres eran las depositarias de la tradición local. «Por ello, en el acto de abrazar un árbol, no actúan simplemente como mujeres sino como portadoras de la continuidad con el pasado en una comunidad amenazada por la fragmentación»[317]. Esta continuidad, podemos decir ahora, se remonta a la Carta de Libertades. El fantasma que acechaba a Europa (los comunes) estaba perfectamente encarnado en la India.

El primer trabajo de Alfred Russel Wallace en el sur de Gales, en 1840, fue la inspección de tierras previa al ferrocarril y a los cercamientos. Los poderosos mineros, los fieros artesanos, los hoscos jornaleros y los enojados granjeros resistían por medio de organizaciones nocturnas y proscritas conocidas como Rebeca’s Children [Los hijos de Rebeca]. Uno de sus historiadores modernos escribe que «una nación libre tomó forma»[318]. En años posteriores, Bertrand Russell se referiría a los cercamientos como «un sistema de saqueo de tierras que todo lo abarca».

Russell viajó por el Amazonas y el Orinoco, donde convivió con pueblos indígenas, y luego partió hacia las islas de Indonesia, buscando el ave del paraíso.

He vivido con comunidades de salvajes en Sudamérica y en las Indias Orientales, donde no existen leyes o tribunales, solo la opinión pública de la aldea expresada con libertad […] No existe ninguna de las grandes distinciones entre educación e ignorancia, riqueza y pobreza, amo y esclavo, que son el producto de nuestra civilización[319].

La pobreza y el crimen han acompañado la expansión del comercio y la riqueza.

Un gran terrateniente puede convertir legalmente en su propiedad un bosque o un parque de caza, y expulsar a cualquier ser humano que habite en ella. En un país densamente poblado como Inglaterra, donde cada acre tiene su dueño y su ocupante, se trata del poder de destruir a tus semejantes legalmente.

El sistema de arriendo de la tierra tuvo su origen en la conquista normanda, cuando todas las tierras del reino fueron reclamadas por la Corona. Los arrendatarios con derechos consuetudinarios se desarrollaron a partir de su condición de villanos[320].

¿Hubo una edad de oro, una verdadera era del moglai? El debate en la India ha sido intenso. Los gond creen que cuando el gobierno se hizo con los bosques comenzó una «edad de la oscuridad». Gandhi, con su formación legal británica, habría recurrido a la frase «la prescripción es un instituto jurídico adquirido por el uso, por un periodo de tiempo que alcance la memoria del hombre». Como lo expresara un habitante de las colinas de Dehra Dun: «Los bosques nos han pertenecido desde tiempo inmemorial»; o como dijera Russell:

La humanidad descubrirá finalmente que solo necesitaba desarrollar las capacidades de su más alta naturaleza para convertir la tierra, que durante tanto tiempo fue escenario de sus desatadas pasiones y de la más inimaginable miseria, en un paraíso tan deslumbrante como jamás hubieran soñado poetas y visionarios[321].

7. La Carta Magna y el Trubunal Supremo de EEUU

Right glad was he when he beheld her:

Stick after stick did Goody pull:

He stood behind a bush of elder,

Till she had filled her apron full.

When with her load she turned about,

The by-way back again to take;

He started forward, with a shout,

And sprang upon poor Goody Blake[322].

William Wordsworth, Goody Blake and Harry Gill, 1798.

Si tuviéramos que resumir lo que hasta ahora hemos averiguado sobre la Carta Magna y hacer un rápido recorrido por el pasado, siglo tras siglo, hasta llegar a la Constitución de EEUU, podría ser como sigue.

Creada en el siglo XIII, en el contexto de las cruzadas, como armisticio de una guerra civil, las Cartas de Libertades, tanto la mayor como la menor, se transformaron gradualmente en la base de los fueros, leyes y derechos comunales durante el desarrollo de la monarquía inglesa, y de otros elementos constituyentes del reino, como la Iglesia, las ciudades, la familia y los comunes. En los comienzos del capitalismo moderno, en el siglo XVI, la Carta Magna fue ignorada por dos razones: en primer lugar, porque la monarquía centralista de los Tudor tendía al monopolio de la fuerza, mientras que la Carta Magna se proponía limitar el poder del rey; en segundo lugar, porque en el siglo XVI la mercancía comenzó a definirse como la forma local, nacional e imperial de acumulación económica, reemplazando las diferentes formas de comunitarismo. Pero en el siglo XVII esto cambió, al tomar la Carta Magna su forma moderna (protectora de los derechos individuales y del libre comercio) en el momento en el que la propiedad privada (la forma legal de la mercancía) se había reconciliado, durante la Revolución Inglesa, con formas mixtas de poder político. Este cambio, sin embargo, exigía su separación de la Carta del Bosque.

La práctica de los comunes persistió, adaptándose incluso a condiciones urbanas, pero el intercambio de mercancías y la propiedad privada explotaron en la codicia rapaz del comercio internacional, que produjo cientos de miles de muertes en un tráfico de esclavos racializado que hizo que los seres humanos se convirtieran ellos mismos en mercancía durante el siglo XVIII. El comunero y el esclavo a menudo cruzaban sus caminos, pero la cultura emergente de la supremacía blanca limitaba las posibilidades de acción de la Carta Magna, aunque pasara a formar parte del movimiento abolicionista el 4 de julio de 1770. Los asentamientos de colonos de Norteamérica, que hacia el siglo XVII ya habían adoptado el artículo XXXIX de la Carta Magna, se unificaron en la década de 1770 al utilizar este documento como ejemplo de declaración de independencia y como estatuto de resistencia. Tras las revueltas de esclavos del siglo XVIII en el Caribe y las colonias continentales, la Carta Magna se adaptó a la Constitución federal, sin sus acepciones comunitarias y abolicionistas. Sin embargo, al mismo tiempo, estas se conservaron con vitalidad en la lucha de la clase trabajadora inglesa contra los cercamientos y las fábricas. En general, la práctica de los comunes resistió allá donde los bosques aun quedaban en pie. Su destrucción, como podemos ver en la historia de la India, donde fue un importante método de expropiación, dejó un poso cultural comunalizador a pesar, incluso, de olvidarse las bases legales de las cartas. Su falta de legalidad explica en parte las formas «no realistas» de los comunes: primitivas, románticas, infantiles, culturales, artísticas, utópicas. En EEUU, la Carta Magna fue un documento fundacional para la ley y la Constitución, y sin embargo coexistió con el robo de las tierras de los pueblos nativos y la expansión de la esclavitud racial. ¿Cómo se mantuvo esta paradoja?

Una posible aproximación a la respuesta podría darse si consultamos el gráfico que muestra en orden cronológico el número de casos del Tribunal Supremo de EEUU que citan la Carta Magna y el número de alusiones a dicho documento en cada caso. Destacan tres características: primero, la prominencia de tres casos en los que se cita la Carta Magna mucho más que en la media; en segundo lugar, el predominio general de la Carta Magna a lo largo de la historia del Tribunal; finalmente, la llamativa ausencia del documento durante dos periodos de la historia del país: al comienzo de la república y en el periodo de entreguerras del siglo XX. Voy a considerar cada una de estas características del gráfico, si bien hacerlo así no significa que demos una validez absoluta al orden cronológico ni a los principios básicos del razonamiento legal.

En primer lugar, entonces, los tres casos que sobresalen del gráfico como asombrosos pináculos sobre un horizonte llano. El primero de ellos resulta ciertamente flagrante ya que parece girar en torno a los comunes. El caso Martin contra Waddell, de 9 de febrero de 1842, resolvía una disputa sobre pesquerías de ostras en la bahía de Raritan, al este de Nueva Jersey. Roger B. Taney, descendiente de los plantadores esclavistas de tabaco de Maryland, era el presidente del Tribunal Supremo y expresó el parecer de aquella instancia citando la Carta Magna hasta dieciséis veces.

La decisión se basó en las Patentes reales que Carlos II otorgó a su hermano Jaime, duque de York, en 1611, en las que le cedía Nueva Jersey, y la subsiguiente entrega en 1702, por parte de los propietarios a la Corona, de todos los poderes de gobierno a la vez que retenían los derechos de propiedad privada. ¿Pertenecían los derechos comunales de pesca a la gente común de Inglaterra? ¿O al rey como propiedad o parte de su regalía? ¿O bien el rey los mantenía en fideicomiso para el pueblo? Había dudas sobre si los mariscos estaban incluidos entre los peces corrientes, o sobre si las llanuras aluviales contaban como tierra o como agua. Taney falló en contra de los propietarios particulares, como había hecho en el caso de Charles River Bridge de 1837: confirmó el principio de «interés público», de los «derechos comunitarios», cuando entraba en conflicto con el monopolio de la propiedad privada, y argumentó que el derecho común de regalías reales se convirtió en un bien público con la transferencia de soberanía e independencia a EEUU.

En primer lugar, ¿tenía Carlos II el derecho a realizar dicha concesión? Aquel derecho fue reclamado por descubrimiento y no por conquista, pues si hubiera sido por conquista los derrotados indios habrían conservado sus propiedades, mientras que el derecho por descubrimiento consideraba el país como un yermo salvaje e inhabitado. Taney piensa que el derecho del rey «no puede ser cuestionado a día de hoy», si bien el «día» en cuestión duró desde 1836, cuando surgió el caso, hasta que concluyó en 1842. Estos eran los días del «Trail of Tears»[323], el desplazamiento forzoso de las tribus cherokee, chickasaw, chocktaw, creek y seminole de sus tierras. La noción de lo común enunciada por Taney era completamente ajena a las experiencias, prácticas e ideas de los comuneros mismos. Su idea de los derechos comunitarios, así como de lo público, excluía tanto a los pueblos indígenas como a los afroamericanos[324]. La paradoja de este gráfico, el que el primer uso intensivo de la Carta Magna en la judicatura de EEUU concierna a los derechos comunales pero se dedicara a la expansión y protección de la propiedad privada, se resuelve una vez que se comprende que la realidad se basaba en la eliminación de los nativo-americanos y en la consecuente ficción legal, el vacuum domicilium[325]. Lejos de resultar anómalo en su referencia al derecho común, el caso Martin contra Waddell ilustra uno de los temas centrales de la jurisprudencia de EEUU: sus presupuestos racistas y genocidas.

Representación que muestra las referencias a la Carta Magna en los casos del Tribunal Supremo. Cortesía de Phoebe Jane Ballard.

Leyenda: (□) Número de referencias a la Carta Magna en casos del Tribunal Supremo — (■) Número de casos del Tribunal Supremo que aluden a la Carta Magna.

1790

1791

1792

1793

□

1794

■

1795

1796

1797

1798

1799

1800

1801

1802

1803

1804

1805

1806

1807

1808

1809

1810

1811

1812

1813

□ □ □ □ □ □ □

1814

■ ■ ■

□ □

1815

■ ■

□

1816

■

□

1817

■

1818

□ □ □ □ □ □

1819

■ ■ ■

1820

1821

1822

1823

1824

1825

□ □

1826

■

□

1827

■

1828

□

1829

■

1830

1831

□

1832

■

□ □ □

1833

■ ■

1834

1835

1836

1837

1838

□

1839

■

□

1840

■

□ □ □ □ □ □ □

1841

■

16 □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □

1842

■

1843

1844

1845

1846

□ □

1847

■

1848

□ □

1849

■

1850

□

1851

■

1852

1853

1854

□

1855

■ ■ ■

□ □ □ □ □ □ □ □ □

1856

□ □ □ □

1857

□ □ □

1858

■ ■

1859

1860

□

1861

1862

□

1863

□

1864

□ □

1865

□ □

1866

□ □

1867

■ ■

1868

□ □

1869

■ ■

1870

□

1871

1872

□ □ □ □

1873

□ □

1874

■ ■

1875

□

1876

□ □ □ □

1877

□ □

1878

■ ■

□ □ □

1879

□

1880

□

1881

□

1882

□

1883

33 □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □

1884

■ ■

1885

1886

□ □ □ □ □

1887

■ ■

□ □ □ □ □ □

1888

■ ■ ■

□

1889

□ □ □ □

1890

■ ■ ■ ■

1891

□

1892

□ □

1893

■ ■

□ □

1894

□ □ □ □

1895

■ ■

□

1896

□ □ □

1897

■ ■

□ □ □ □ □ □ □ □

1898

■ ■ ■

□ □ □

1899

■ ■

□ □ □ □

1900

□

1901

1902

□ □ □ □

1903

■ ■ ■ ■

□ □ □ □

1904

1905

□ □

1906

■ ■

1907

□ □ □ □ □ □ □

1908

□

1909

□ □ □

1910

■

1911

□

1912

■

□ □

1913

■ ■

1914

1915

1916

□ □ □

1917

■ ■

□

1918

■

□

1919

■

□□

1920

■ ■

□

1921

■

□

1922

■

1923

□□

1924

■

1925

□ □

1926

■ ■

1927

1928

1929

1930

1931

1932

1933

1934

1935

1936

1937

□ □

1938

■

1939

□

1940

■

□ □

1941

■

□

1942

■

1943

1944

□ □

1945

■ ■

□

1946

■

□ □ □

1947

■ ■

□ □

1948

■

□

1949

■

□

1950

■

1951

1952

□

1953

■

1954

1955

□

1956

■

□

1957

■

□ □ □

1958

■ ■ ■

□ □

1959

■

□ □ □

1960

■

□ □ □ □ □ □ □

1961

■ ■ ■

1962

□ □ □ □ □ □

1963

■ ■

1964

■ ■

□

1965

■

□ □

1966

■ ■

□ □ □ □ □ □ □ □ □ □

1967

■ ■ ■

□ □ □ □ □ □ □

1968

■ ■ ■

1969

□ □ □ □ □ □

1970

■ ■

□ □ □ □ □ □

1971

■ ■

□ □ □ □ □

1972

■ ■ ■ ■

□ □ □

1973

■ ■

□

1974

■

1975

□ □ □ □

1976

■ ■

□ □ □ □

1977

■ ■ ■

□

1978

■

□ □ □

1979

■

□ □ □ □ □ □

1980

■ ■ ■ ■

1981

□

1982

■

□ □ □ □ □ □ □ □ □

1983

■ ■

□

1984

■

□

1985

■

□ □

1986

■ ■

□

1987

■

1988

44 □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □

1989

■

□ □

1990

■ ■

□ □ □ □ □ □ □

1991

■ ■

□ □

1992

■ ■

□

1993

■

□ □ □ □

1994

■

□

1995

■

□ □

1990

■ ■

□ □ □ □

1997

■ ■ ■

□ □ □ □ □ □

1998

■ ■ ■

□ □

1999

■ ■

2000

2001

2002

□

2003

■

□ □ □ □

2004

■ ■ ■

□ □ □ □ □ □ □

2005

■ ■

2006

2007

2008

2009

2010

«Los principios políticos de Inglaterra, desde la Carta Magna, han sido protegidos cuidadosamente en los últimos seiscientos años, a fin de asegurar el derecho común de pesca para beneficio público». En un caso de 1918 sobre pesca en Alaska, el Tribunal [Supremo] afirmaba: «Desde la Carta Magna […] las concesiones reales de derechos exclusivos están expresamente prohibidas». El Tribunal había reparado en el derecho común de pesca, así como en la Carta del Bosque. En 1922 el Tribunal señalaba que «desde la Carta Magna y la Carta del Bosque, la propiedad de aves, peces y bestias […] ha sido entendida generalmente […] como un fideicomiso para beneficio de todas las personas en común». En 1920 el Tribunal indicaba que «la caza salvaje y los derechos de la gente sobre ella han sido siempre una cuestión “peliaguda” entre las personas de habla inglesa. Lo suficientemente importante como para formar parte de la Carta Magna y de la Carta de los Bosques [sic]»[326]. Este caso es excepcional dentro del gráfico.

A continuación, el segundo gran caso de la Carta Magna: Hurtado contra California, de 3 de marzo de 1884, en el que se citó la Carta Magna hasta 33 veces. Joseph Hurtado fue inculpado de un caso de homicidio a través de un proceso informativo en lugar de por un grand jury [gran jurado]. La opinión mayoritaria sostenía que la cláusula de la decimocuarta enmienda sobre el debido proceso legal no requería que el Estado (California) cumpliera con la quinta enmienda, la cual exigía la inculpación a través un gran jurado. Hurtado fue ejecutado. El juez Harlan discrepó:

No hay nada en la Carta Magna, considerada justamente como el estatuto general de la ley y el derecho civil, que obligue a excluir las mejores ideas de cada sistema y de todas las épocas; y como fuera principio característico de la common law el hallar inspiración en todos los manantiales de la justicia, no debemos asumir que las fuentes de su suministro se han agotado. Al contrario, deberíamos esperar que las nuevas y variadas experiencias de nuestro propio sistema y nuestra situación la desarrollaran y moldearan en nuevas y no menos útiles formas.

El tercer caso en acudir a la Carta Magna en numerosas ocasiones es el de Browning-Ferris Industries contra Kelco Disposal, de 26 de junio de 1989, en el que se menciona la Carta 48 veces. Una compañía de eliminación de residuos de Burlington, en Vermont, recibió 51.146 dólares de indemnización, así como seis millones de compensación punitiva en un caso que se argumentó parcialmente en torno a tres artículos de la Carta Magna, referentes a las penas discrecionales o amercements[327] (clemencia [mercy]). ¿Estas formaban parte del derecho civil o del penal? ¿Eran excesivas las compensaciones punitivas por daños y perjuicios? Estos artículos de la Carta Magna influyeron en la Declaración de Derechos y en la prohibición de castigos crueles y extraordinarios, incorporada en la octava enmienda de la Constitución de EEUU. El principio contra los excesos punitivos y el principio de proporcionalidad se convirtieron en principios rectores de lo penal. En este caso, sin embargo, el juez Blackmun declaró en su escrito al Tribunal que la octava enmienda era improcedente[328]. El principio de proporcionalidad dice que el castigo debe ser proporcional al delito y conformó la base del movimiento de reforma legal liderado por Cesare Beccaria en el siglo XVIII. Aquí vemos que también tiene su origen en la Carta Magna.

Este principio de proporcionalidad de la Carta Magna se citaba a menudo en los casos de pena de muerte de finales del siglo XX, por ejemplo en Carmona contra Ward (8 de enero de 1979), Rummel contra Estelle (18 de marzo del 1980), Solem contra Helm (28 de junio de 1983), Spaziano contra Florida (2 del julio de 1984), Walton contra Arizona (27 de junio de 1990) y Harmelin contra Michigan (27 de junio de 1991). En el famoso fallo de 1972 sobre el caso Furman, que consiguió una moratoria en la pena de muerte, se citaba el comentario de Maitland sobre los amercements excesivos: «Muy probablemente no hubo ninguna cláusula en la Carta Magna más grata para el conjunto del pueblo». La historia de esta disposición conduce directamente a la prohibición de la tortura en la octava enmienda, en la cláusula sobre castigo cruel y extraordinario. La continuidad de la división racial se mantuvo contra la razón y la estadística en el caso de McCleskey contra Kemp, de 22 de abril de 1987; el juez Brennan, discrepó, citó la Carta Magna y expuso que la opinión mayoritaria temía «un exceso de justicia».

Para resumir estos casos destacados: nuestro procedimiento comenzaba con el estudio del gráfico, si bien el análisis nos ha llevado a tres temas potentes y polémicos, fundamentales para la constitución de la sociedad. La Carta Magna puede ser una fuerza activa dentro de la jurisprudencia americana, en particular en asuntos concernientes a los comunes («una cuestión peliaguda»), los arrestos ilegales y la pena de muerte.

Si nos fijamos en la segunda característica del gráfico, el predominio general de la Carta Magna, en la cronografía de distribución de casos que la citan entre los años 1790 y 2005, advertimos que es mencionada por su nombre en 195 casos del Tribunal Supremo de EEUU durante sus 219 años de existencia, un poco menos de una vez al año. El número real de referencias a la Carta es de 407, una media de dos por caso.

Su ubicuidad no nos debería sorprender, los principios de la Carta Magna aparecen en las disposiciones de la Constitución de EEUU referidas al jurado y al habeas corpus. El peso de la Carta Magna en la jurisprudencia estadounidense aumentó con las reformas constitucionales, especialmente con la quinta enmienda (proceso reglamentario legal en casos federales), la octava (prohibición de castigos crueles y extraordinarios) y la decimocuarta (debido proceso legal en los casos estatales). Su potestad también se presentó de manera simbólica con las representaciones de la Carta Magna en el papel moneda de las colonias rebeldes; esta comenzó a aparecer mucho antes de la Constitución de 1787, incluso antes de la Declaración de Independencia de 1776: Paul Revere ya incluyó la Carta en su diseño de 1775 del sello del Estado de Massachusetts. El dinero y la ley resultan fundamentales para el Estado moderno, el uno representa el valor, la otra protege la propiedad. La Carta Magna respalda a ambas ya que parece expresar equidad en el intercambio e igualdad ante la ley. Sin embargo, como señala Douglas Hay en Albion’s Fatal Tree [El funesto árbol de Albión][329], es imposible una igualdad sustancial bajo la ley en una sociedad de grandes desigualdades. Como veremos, a través de un pasaje fundamental del artículo XXXIX, la Carta Magna se transformó en una herramienta legal que justificaba las singulares formas de explotación norteamericana.

En el caso Ex-parte Milligan, de 3 de abril de 1866, el Tribunal Supremo nombró la Constitución, las leyes del Congreso, la Carta Magna, la common law y la justicia natural como fuentes de la ley norteamericana. El predominio de la Gran Carta nace del reconocimiento de su condición de fuente originaria o «manantial», si utilizamos la inmortal imagen del juez Harlan, del derecho norteamericano.

La Carta Magna ha sido utilizada fundamentalmente como ley; pero como fuente ha regado numerosos principios, lo que es quizás más evidente en el caso del jurado. El jurado debe componerse de «doce hombre honestos e imparciales de su vecindario» (Thompson contra Utah, de 25 de abril de 1898); se tratará de «un juicio de vecindad» (caso Pallister, de 19 de mayo de 1890); el jurado estará compuesto por doce personas (Williams contra Florida, de 22 de junio de 1970); los jurados federales no se convertirán en una herramienta de gobierno (EEUU contra Mara, de 22 de enero de 1973); el derecho a un juicio por jurado es ratificado (EEUU contra Booker, de 12 de enero de 2005); el jurado será local (National Equipment Rental Limited contra Szukhent, de 6 de enero de 1964); y el juicio deberá ser rápido (Klopfer contra Carolina del Norte, de 13 de marzo de 1967)[330].

Pero también ha sido utilizada en otros asuntos sustanciales. Fue citada a propósito del encarcelamiento por deudas (Sturges contra Crowninshield, de 17 de febrero de 1817); para la distinción entre tipos de mandato judicial (Cassell contra Carroll, de 20 de marzo de 1826); en casos de manos muertas, o posesión en perpetuidad (Runyan contra arrendatario de Coster, de 1 de febrero de 1840; Perin contra Carey, de 25 de febrero de 1861); en un caso de non bis in idem [acusación por un hecho ya juzgado] (caso Lange, de 30 de enero de 1874); fue citada en contraposición al juicio por deudas como procedimiento de opresión (Murray contra Hoboken Land & Improvement Company, de 19 de febrero de 1856); en la limitación de poderes de los tribunales militares del almirantazgo (Jackson contra S.B. Magnolia, de 13 de abril de 1858); en la prohibición de la actuación de un sheriff en calidad de magistrado (S. contra Md., de 21 de abril de 1856); en un caso de traición (Chambers contra Florida, de 12 de febrero de 1940); contra la autoinculpación forzosa (Twining contra Nueva Jersey, de 9 de noviembre de 1908); en procesos contra la deportación (Fong Yue Ting contra EEUU, de 15 de mayo de 1893); en casos sobre el derecho de viaje (Kent contra Dulles, de 16 de junio de 1958; Bell contra Maryland, de 22 de junio de 1964); en un caso de insumisión (Kennedy contra Mendoza Martínez, de 18 de febrero de 1963); en un caso de derecho de petición (Adderley contra Florida, de 14 de noviembre de 1966); en un caso de encarcelamiento ilegal (Smith contra Bennet, de 17 de abril de 1961); en un caso de prestaciones sociales (Saenz contra Roe, de 17 de mayo de 1999); en un caso de órdenes de arresto masivas (Minnesota contra Carter, de 1 de diciembre de 1998); en un caso sobre riesgos laborales (Collins contra Parker Heights, de 26 de febrero de 1992); en un caso sobre aborto (Planned Parenthood contra Casey, de 29 de junio de 1992) y en un caso sobre pornografía (John Cleland’s Memoirs of a Woman of Pleasure contra el fiscal general de Massachusetts, de 21 de marzo de 1966).

El predominio de la Carta Magna en la ley constitucional de EEUU ha sido también ornamental, retórico e ideológico. «Los intérpretes de las concesiones constitucionales de poder», escribía Thomas Cooley, importante autoridad en derecho constitucional a finales del XIX, eran «los principios legales de la Carta Magna»[331]. El Tribunal Supremo citó la Carta Magna de modo decorativo, como fuente de máximas legales (Cummings contra Missouri, de 14 de enero de 1867): «Al menos desde la Carta Magna algunas personas han pensado que retrasar la justicia es negar la justicia» (Polizzi contra Cowles Magazines Incorporated, de 1 de junio de 1953) o como interesantes perlas de anticuario (Myers contra EEUU, de 25 de octubre de 1926): la frase «consejo y consentimiento […] proviene de la Carta Magna». También se mencionaba como un antiguo lugar común (Atchison & SFR Company contra Matthews, de 17 de abril de 1899): «Si existe un espacio en nuestro sistema de gobierno donde todos debieran estar en posición de recibir igual y exacta justicia para sí, es en un tribunal de justicia: un principio que supongo es tan viejo como la Carta Magna» (Enters contra Apfel, de 25 de junio de 1998) y se cita a menudo en las eruditas notas al pie de página del Tribunal[332].

La Carta Magna se emplea con frecuencia de modo retórico, como figura del discurso o como sinécdoque que sustituye una ley por otra. A continuación todo lo que ha sido llamado «Carta Magna» por el Tribunal Supremo: la Ley de Habeas Corpus de 1679 (caso Yerger, de 25 de octubre de 1869; Perin contra Carey, de 22 de febrero de 1858; caso Pallister, de 19 de mayo de 1890; New York Fundling Hospital contra Gatti, de 3 de diciembre de 1906 y 23 de mayo de 1973), la Ley de Herencias (Jackson contra Chew, de 8 de febrero de 1827), las diez primeras enmiendas (Kepner contra EEUU, de 31 de mayo de 1904), la Constitución de EEUU (caso Brig Army Warwick, de 10 de marzo de 1863), una carta comercial (caso St. Nicholas, de 21 de marzo de 1816), la decimocuarta enmienda (caso Winship, de 31 de marzo de 1970), la Ley antitrust de Clayton (Allen Bradley contra el Sindicato Local de Electricistas núm. 3, de 18 de junio de 1945) y la Ley antitrust de Sherman. La ligereza retórica amenaza la coherencia legal de las cartas. Utilizar la Carta Magna como metáfora, para expresar «principio fundamental», por ejemplo, funciona en la medida en que sus disposiciones propiamente dichas son ignoradas.

La Carta Magna tiene un trasfondo étnico constante en la jurisprudencia. El Tribunal Supremo asoció la Carta Magna con la nación en tanto familia, una familia inglesa llamada «madre patria» (Maxwell contra Dow, de 26 de febrero de 1900), que también podría llamarse «la raza inglesa», poseedora de privilegios «de un valor particular» recogidos en la Carta Magna. «La gente de este país trajo consigo hasta estas costas los derechos de los ingleses», como si no existieran pueblos nativos, africanos, irlandeses, judíos, hispanos o asiáticos; la Carta Magna constituía «su derecho de nacimiento» (Beckwith contra Bean, de 6 de enero de 1879). Charles Andrews, historiador profesional de primera fila del siglo XIX, escribió en 1903 una History of England [Historia de Inglaterra] para estudiantes de grado medio y superior en la que describía «el camino de un pueblo, cuya historia en su mayor parte es también la nuestra». Para él la Carta Magna «se ganó gracias a todas las clases de Inglaterra actuando en conjunto». En la década de 1960 este rasgo de etnocentrismo sería reemplazado por el tropo «el mundo angloparlante» (Republic Steel contra Maddox, de 25 de enero de 1965), lo que podríamos considerar «anglofonofilia»[333]. Un destino teleológico global aguardaba a esta comunidad imaginaria formada por «los descendientes de los ingleses, que heredaron la tradición de la historia y la ley inglesas; pero había sido divisado para un futuro indefinido y en expansión, y para un pueblo formado de muchas naciones y lenguas distintas» (caso Oliver, de 8 de marzo de 1948; McGautha contra California, de 3 de mayo de 1971).

La Carta Magna es una fuente, una metáfora, un talismán étnico, un signo académico. Ocupa un lugar contradictorio en el derecho norteamericano. Para ser eficaz, la ideología de la clase dominante debe reconocer ciertas demandas de la clase dominada, ya que de lo contrario podrían generarse alternativas que desafiaran su preeminencia. Desde antiguo, la ley ha necesitado dotarse de una apariencia de justicia y proporcionalidad a pesar del surgimiento caprichoso de medidas autoritarias (véase la suspensión del habeas corpus o Guantánamo) o del ejercicio informal del terror de Estado (véanse las «redadas de Palmer»[334] o el Ku Klux Klan). La diferencia expresa la extraña relación de la Carta Magna con el derecho estadounidense: familiar e indiferente, obsesiva y ornamental, fundamental e incidental. El Tribunal Supremo adaptó la Carta Magna a las instituciones y fuerzas sociales dominantes en EEUU: la propiedad privada, el comercio, el capitalismo y la esclavitud.

La clave para comprender la Carta Magna en EEUU es la propiedad privada. «Los derechos de libertad y propiedad individuales [son] los grandes principios de la Carta Magna» (Wilkinson contra Leland, de 23 de febrero de 1829). Blackstone declaró que la propiedad privada recibe mayor protección en la Carta Magna que en la Petición de Derechos (Bates contra Brown, de 18 de febrero de 1867). «Todos los Estados originales se pusieron de acuerdo para asegurar la inviolabilidad de la propiedad privada. Y lo hicieron ya extrayendo, ya adaptando en sus términos, el famoso artículo XXXIX de la Carta Magna» (Reagan contra Farmer’s Loan & Trust Company, de 26 de mayo de 1894).

Todo sistema legal prevé que cualquier persona sea protegida en el disfrute de su propiedad, y que esta no le será sustraída sin una justa compensación. La primera enunciación, en la Carta Magna, garantiza que ningún hombre sea privado de su propiedad si no es mediante un «juicio por parte de sus iguales o por la ley del país»[335].

«Sin la garantía de un “debido proceso” no se podría afirmar la existencia del derecho a la propiedad privada» (Ochoa contra Hernández y Morales, de 16 de junio de 1913)[336]. EEUU comenzó como república burguesa y la Carta Magna habría de servir a sus propósitos. Durante las Guerras Napoleónicas, cuando el peligro en alta mar era notable y la seguridad en las rutas comerciales neutrales, dudosa, el Tribunal Supremo hizo mención en varias ocasiones a una disposición de la Carta Magna diseñada para proteger los intereses de los «mercaderes extranjeros»[337]. EEUU era también un país capitalista. EEUU contra Topco Associates, de 29 de marzo de 1972, ha sido citado a menudo[338]. El caso contempla una asociación de compra para veinticinco supermercados.

Las leyes antitrust en general y la Ley Sherman en particular constituyen la Carta Magna de la libre empresa. Son tan importantes para la conservación de la libertad económica y de nuestro sistema de libertad empresarial como la Declaración de Derechos lo es para la protección de nuestras libertades individuales fundamentales. Y la libertad que se garantiza a toda empresa, sin importar su tamaño, es la libertad de competir: de reivindicar con vigor, imaginación, devoción e ingenuidad cualquier fibra económica que pueda reunir.

La estadounidense era también una sociedad esclavista. La cláusula del debido proceso de la quinta enmienda fue utilizada por primera vez de manera sustantiva por Taney en el fallo sobre el caso de Dred Scott. ¿Puede la prohibición de introducir esclavos en un territorio privar a una persona de su propiedad sin el debido proceso legal? El presidente del Tribunal Supremo Roger B. Taney falló que un esclavo «no poseía derecho alguno que el hombre blanco tuviera obligación de respetar» y argumentó que el debido proceso previsto por la quinta enmienda se aplicaba a la «propiedad» del esclavo[339]. Los disidentes respondieron que esta restricción del poder legislativo «estaba tomada de la Carta Magna, que fue traída hasta América por nuestros antepasados como parte de sus libertades hereditarias» (Dred Scott contra Sandford, de 5 de marzo de 1857). Esta cuestión fue el catalizador de la Guerra Civil.

La decimocuarta enmienda, uno de los frutos legales de la Guerra Civil, reza:

Ningún Estado creará o aplicará ninguna ley que menoscabe los privilegios o inmunidades de los ciudadanos de EEUU; tampoco privará Estado alguno a ninguna persona de su vida, libertad o propiedad sin un debido proceso legal; ni negará a ninguna persona bajo su jurisdicción la igualdad de protección ante la ley.

Esta es la translación legal más relevante de la Carta Magna al derecho estadounidense. El Tribunal Supremo explica en al menos quince casos cómo la frase «debido proceso legal» se deriva de la frase «ley del país» (Eduardo III utilizó por primera vez esta última expresión para concluir el artículo XXXVIII en su confirmación de la Carta Magna en 1354)[340]. La predilección por el medievalismo (una reacción estética ante la vida industrial, así como una especie de fantasía) funcionaba como una elusión evasiva de la esclavitud.

Los debates legislativos sobre la decimocuarta enmienda a menudo se referían a la Gran Carta.

Para el pueblo la declaración dice: «Tomad y conservad este vuestro certificado de estatus y legitimidad, la Carta Magna de vuestros derechos y libertades» […] Por su justa interpretación, se podría decir que estas enmiendas alcanzan la categoría de una nueva Carta Magna […] Este Tribunal consideró el debido proceso en su dimensión histórica, revisó su desarrollo como concepto de la ley angloamericana desde los tiempos de la Carta Magna hasta la adopción de la decimocuarta enmienda y concluyó que se pretendía que fuese un axioma flexible, sensible al pensamiento y la experiencia; experiencia que se refleja en un cuerpo sólido de opinión judicial, y manifiesta profundas convicciones que deben ser desplegadas[341].

La Carta Magna se utilizó para mantener una paradoja central del derecho norteamericano, esto es, que las personas eran propiedad. La cláusula del debido proceso de la quinta enmienda se aplicó a los Estados a través de la decimocuarta enmienda. Pero en lugar de asistir a las personas liberadas como se pretendía, se convirtió en un medio para alentar un nuevo tipo de esclavitud a través de la expansión de la entidad de la corporación. En un principio la Carta Magna se utilizó para defender a los propietarios de esclavos, más tarde se utilizó para defender a los magnates del robo de la edad dorada. Estas distorsiones estadounidenses de la Carta Magna contribuyeron al uso del documento inglés como un elemento de continuidad entre el Estado esclavista y el Estado corporativo.

Los «casos del matadero», de 14 de abril de 1873, marcaron «un hito en la historia constitucional americana». Estos fallos judiciales rechazaron la opinión de que la cláusula de privilegios e inmunidades de la decimocuarta enmienda protegía los derechos descritos en la Declaración de Derechos[342]. Durante la legislatura de Henry C. Warmoth [gobernador de Luisiana], se concedió el monopolio del sacrificio de ganado a una compañía de Nueva Orleans. El juez Campbell declaró que la decimocuarta enmienda «promulgaba el principio de laissez-faire en la Constitución americana» y, por ello, los tribunales no podían defender al hombre de negocios y al esclavo al mismo tiempo. Las leyes que interferían con el libre mercado violaban el fundamental debido proceso. «En el nombre del federalismo, la decisión hacía que la persecución de crímenes cometidos contra los negros resultara virtualmente imposible y daba luz verde a los actos de terror en los que los agentes locales no pudieran o no quisieran aplicar la ley»[343]. Bradley y Field discreparon argumentando que la vocación o la profesión de una persona eran su propiedad, un razonamiento que se impondría a la larga. En los «casos Granger», por ejemplo, la representación legal corporativa consiguió litigar con éxito contra la regulación estatal sobre la base de la privación de la propiedad sin el correspondiente debido proceso.

A finales del siglo XIX una ajustada interpretación en los casos de derechos civiles junto con una interpretación más amplia en los casos corporativos permitieron que el uso del debido proceso legal (aquella idea clave de la Carta Magna) sirviera, en nombre del capitalismo corporativo, para mantener el racismo e intensificar la explotación. Durante la exposición oral del caso Santa Clara Company contra Southern Pacific Railroad Company, el fiscal general señaló que todos los miembros del Tribunal creían que la palabra «persona» era aplicable a las corporaciones. La corporación, personificada como sujeto jurídico, se convirtió en el epifenómeno principal de la clase capitalista mediante el cual las personas reales eran eximidas de responsabilidades mientras que la persona ficticia, incorporada, ganaba privilegios. El caso de Late Corp. of Church of Jesus Christ contra EEUU, de 19 de mayo de 1890, negaba:

[…] el derecho del gobierno de expropiar cualquier propiedad que individuos o corporaciones hayan adquirido legalmente. En las épocas más despóticas tales acciones eran consideradas como pura tiranía; han estado prohibidas en Inglaterra desde tiempos de la Carta Magna y en este país desde siempre. Resulta irrelevante el modo en que la propiedad haya sido legítimamente adquirida, sea mediante trabajo en cualquiera de los oficios de la vida, por regalo o descendencia, o por el uso lucrativo de una concesión[344].

Las deliberaciones del Tribunal en el Income Tax Case [caso del impuesto sobre la renta] de 1895 constituyeron un ataque explícito contra el comunismo. El juez Field, un antiguo pistolero, navajero y buscador de oro en California durante la fiebre del oro, declaraba: «El ataque actual contra el capital es solo el principio. No será sino el primer escalón de otros mayores y más feroces, hasta que nuestra contienda política se convierta en una guerra de pobres contra ricos; una guerra que crecerá sin cesar en intensidad y dureza». En el caso Lochner contra Nueva York, en 1905, se decidió que la ley que establecía el máximo de sesenta horas laborales a la semana para los trabajadores de las panificadoras interfería con la libertad contractual entre patrón y empleado. La cláusula del debido proceso de la decimocuarta enmienda fue extendida para incluir el derecho a realizar contratos. Si omitiéramos los pasos legales e históricos del razonamiento que vincula el artículo XXXIX de la Carta Magna con la quinta enmienda, y la decimocuarta con las leyes estatales que limitan las horas de trabajo en el sector de la panadería, nos encontraríamos que una cláusula destinada a erradicar la opresión ejercida por el rey ahora se utilizaba para oprimir al panadero. La legendaria oración del rey Juan (para que el precio del pan subiera de un penique a veinte) se cumplía al fin. Y encontramos este mismo razonamiento en subsiguientes casos: en el Child Labor Case [caso sobre el trabajo infantil] de 1918 se denegó al Congreso la posibilidad de legislar la restricción del trabajo infantil que también debía dejarse a la suerte del laissez-faire, y en Atkins contra Children’s Hospital, en 1923, el Tribunal Supremo recortó fulminantemente el salario mínimo para las mujeres adultas[345].

El juez Hugo Black resumía la aberrante transformación de la decimocuarta enmienda como sigue:

Se pretendía controlar y limitar el poder del dinero y el privilegio. Debía ser una carta de libertades a favor de los derechos humanos y contra los derechos de propiedad. La transformación ha sido rápida y completa. Hoy funciona como protectora de los derechos de propiedad en detrimento de los derechos del hombre. Se ha convertido en la Carta Magna del capital organizado y acumulado[346].

La contemplación de la historia de la Carta Magna parecía investir al Tribunal del valor necesario para realizar sus propios cambios:

Las palabras de la Carta Magna tenían un significado muy distinto en la época de la secesión de las colonias americanas de aquello que representaban originalmente […] La ley es un organismo social, y la evolución opera en el ámbito sociológico de la misma manera que en el biológico. La vitalidad y consecuentemente la validez de la ley no se ve menoscabada por las circunstancias de su origen. Aquello en lo que se ha convertido la Carta Magna es, en efecto, algo muy diferente de los propósitos inmediatos de los barones de Runnymede[347].

El gráfico y la cronografía de las referencias a la Carta Magna por parte del Tribunal Supremo ilustran una tercera característica, concretamente la existencia de dos grandes lagunas. No hay prácticamente ninguna referencia en las dos primeras décadas de la historia de EEUU. Y se menciona una sola vez entre 1927 y 1940, el periodo de la Gran Depresión. La Carta Magna aun era citada a menudo en los casos de finales del siglo XIX, entre 1887 y 1903, y fue invocada con frecuencia en numerosos casos durante la segunda mitad del siglo XX; durante ochenta y un años ningún caso se refirió a ella, mientras que en los 49 anteriores fue citada muy a menudo.

No creo que las lagunas expresadas en el gráfico se puedan explicar por la lógica interna del derecho de EEUU, cuyas paradojas plantean un problema tras otro ante cualquier razonamiento directo. La primera laguna coincide con la expansión del régimen esclavista en el Sur mientras los estados mercantiles del Norte daban curso a su independencia de la banca y el comercio británicos. La segunda laguna refleja un periodo revolucionario de lucha de clases dirigido por el Partido Socialista, los IWW [International Workers of the World, Trabajadores Industriales del Mundo] y el Partido Comunista. Durante este lapso de tiempo, nos vemos obligados a buscar información fuera del ámbito jurídico, por ejemplo, en las representaciones culturales de la Carta Magna. Y es hacia ellas hacia donde nos dirigimos ahora.

8. Icono e ídolo

La titularidad de la tierra tendrá una base igualitaria, esto es, la

tierra se distribuirá entre los trabajadores conforme a criterios

de consumo o de trabajo, dependiendo del contexto local.

No existirá ninguna restricción sobre las

formas de titularidad de la tierra:

familiar, agrícola, comunal o cooperativa.

Mandato campesino sobre la tierra,

Izvestia, Petrogrado, 19 de Agosto de 1917.

Durante un periodo del siglo XX, el desarrollo cultural de la Carta Magna condujo a su reificación: dejó de ser una fuerza constitucional activa, se transformó en un símbolo caracterizado por la ambigüedad, el misterio y el despropósito y comenzó a desaparecer como ley concreta. Sin la constante disciplina de la interpretación y el desarrollo legal, sus acepciones se debilitaron y hacia 1957 fueron, de hecho, invertidas. Se convirtió en un ídolo de la clase dirigente, aun cuando no había sido concebida como tal.

Mural de la Carta Magna en los antiguos juzgados de Cuyahoga County (Cleveland, Ohio), por Frank Brangwyn. The Western Reserve Historical Society, Cleveland, Ohio.

A finales del siglo XIX, Tom L. Johnson, el progresista alcalde de Cleveland, Ohio, realizó una peregrinación por las ciudades británicas; su asesor principal escribió un libro que alababa las políticas municipales británicas y otro donde se refería a las ciudades como «la esperanza de la democracia». Entre los dos crearon un centro urbano basado en el modelo europeo (con juzgado, biblioteca, edificio federal y estación de tren) «para acercar a todas las clases lo más posible»[348]. El edificio de los juzgados se terminó durante el mandato del alcalde Newton Baker, un hombre brusco y aristocrático dado a comenzar sus discursos con alguna frase en latín y conocido como el alcalde de los «tres centavos»: tres centavos era la tarifa del tranvía, tres centavos la entrada al baile, tres centavos el cucurucho de helado y tres centavos la libra de pescado proveniente de las remolcadoras municipales[349].

Una fachada de los juzgados da a la ciudad, la otra al lago Erie. Una vez dentro, un elegante salón de dos alturas recibe al visitante: tras la balaustrada y dentro de un gran luneto situado en la pared del segundo piso hay un mural con forma de luna creciente que representa la firma de la Carta Magna. Completado en 1913, muestra un conocimiento específico y detallado de Runnymede que recalca la reticencia del rey Juan a someterse. El mural es un homenaje a las multitudes: los clouted shoon[350] de la Inglaterra plebeya reflexionan sobre los acontecimientos y destaca con prominencia el hombre que propulsa una gabarra apoyándose en una pértiga de cinco metros. Nadie (rey u obispo, barón o escribiente) podría haberse reunido en la isla de Runnymede en medio del Támesis sin la ayuda de los barqueros: este se encuentra sobre una pequeña plataforma en la parte de atrás de la barca; apoya todo su peso sobre la pértiga, hace fuerza sobre la punta con brazos y hombros; empuja con su pierna derecha y pone a trabajar los muslos y la espalda; y así es como la barca avanza por el río, gracias a la fuerza y la gracia humana.

El autor del mural fue Frank Brangwyn, nacido en Bélgica de una humilde familia galesa. Durmiendo en el suelo, comiendo pan y azúcar, sin dinero para ir a la escuela, desahuciado de la casa familiar, más tarde recordaría:

Mi pobre padre era un buen hombre […] Así que me pregunto por qué: ¿Por qué habrían de expulsar a gente honesta de su casa por no poder pagar sus impuestos? ¡Uf! ¡Maldita sea! ¡Este tipo de cosas son las que hacen que gente como yo se ponga al rojo vivo! ¡Que nos hierva la sangre!

Brangwyn se dedicó a deambular por los muelles hasta que el artesano y socialista inglés William Morris le tomó como aprendiz. Más tarde se iniciaría en la pintura mural («por supuesto mi trabajo con William Morris habrá tenido que ver con que las cosas fueran en esa dirección») y en 1888 se hizo a la mar: «Sus brazos estaban cubiertos de tatuajes […] todo tipo de curiosos símbolos, incluyendo un gran ancla»[351]. El año que embarcó hacia Constantinopla fue también el año de la huelga de los estibadores del East End londinense.

Para comprender su acercamiento a la Carta Magna debemos situarlo en dos marcos. Uno de ellos es la ciudad de Cleveland, construida a través de las reformas populistas del alcalde Tommy Johnson (que cumplió cuatro mandatos entre 1901 y 1909); y el otro es el concepto de medievalismo de Brangwyn, que ponía énfasis en la artesanía, así como en la belleza y en el ejercicio del trabajo, como promulgaban los artistas pre-rafaelitas.

Cleveland era, además, una ciudad obrera. El Cleveland Central Labor Union [Sindicato Central de Cleveland], formado en la década de 1880, expresaba con claridad el credo de los socialistas de aquella época:

La emancipación de la clase trabajadora debe ser conseguida por las mismas clases trabajadoras, ya que no hay ninguna otra clase que tenga interés alguno en mejorar su situación. En sus manos descansa el futuro de nuestras instituciones libres y es su destino sustituir el injusto sistema social actual por uno basado en la igualdad y en la nobleza de todo trabajo productivo.

La lucha de clases alcanzó un punto de extrema tensión en los años que precedieron a la Primera Guerra Mundial. La huelga más prolongada, la de los marineros del lago Erie, duró desde 1909 hasta 1912; su sindicato se unió a los Industrial Workers of the World [Trabajadores industriales del mundo][352] en 1913, el año en que Frank Brangwyn terminó su mural[353].

El periodo anterior a la guerra fue un momento de gestión científica de las relaciones de clase, caracterizado por expertos en asuntos laborales que centralizaron las sucesivas fases de fabricación, sistematizaron las diferentes operaciones, aportaron una instrucción y una supervisión detalladas y vincularon el sistema de salarios a un sistema de mando. Eugene Debs resumía este proceso[354]:

El ser humano debe ser reducido a una mano […] Mil manos a un cerebro: las manos del obrero, el cerebro del capitalista. Un millar de animales estúpidos con forma humana (un millar de esclavos con los grilletes de la ignorancia, con la cabeza en las manos), todos ellos poseídos y explotados y ordeñados por un solo capitalista, por un tratante de ganado obsesionado con el beneficio. ¡Esto es el capitalismo![355]

Mural sobre la Carta Magna del edificio del Capitolio de Madison (Wisconsin), por Albert Herter. Wisconsin Historical Society.

El concepto de trabajo humano que se reducía a una mano se oponía al de los socialistas, comunistas y anarquistas de antes de la guerra, que lucharon por la emancipación de todo el cuerpo obrero en una intensa lucha de clases.

El mural de Brangwyn en el antiguo juzgado del condado de Cuyahoga en Cleveland es un claro intento de representar a los trabajadores artesanos no alienados del siglo XIII, tan queridos por William Morris, en una hermosa descripción de la tensión de clase que existía entre una realeza altanera, la clase episcopal dirigente y una multitud de dignificados trabajadores en un momento de reflexión. He aquí una visión del anticapitalismo.

Una visión que reflejaba su tiempo con veracidad. A medida que primero la guerra y luego la revolución amenazaban tanto el orden geopolítico imperial como la estabilidad del sistema capitalista del laissez-faire, las representaciones de la Carta Magna dejaron de incluir a los clouted shoon, a los campesinos, a los proletarios o alusiones al mundo de los comunes. El mandato bolchevique sobre la tierra de 1917 así como los ejidos de la Constitución mexicana de 1912 se encargaron de demostrar que el mundo de los comunes no había desaparecido.

En contraste con la colorida Carta Magna de Brangwyn, un año después Albert Herter pintó otro mural sobre el mismo tema para el Tribunal Supremo de Wisconsin, en el edificio del Capitolio de Madison. En él se ilustra una comprensión étnica, familiar y patrimonial de la Carta Magna que no incluye al pueblo o a la clase trabajadora. Herter fue un exitoso hombre de negocios, pintor de retratos de señoras adineradas y dueño de una compañía de Nueva York de tapices y elegantes textiles hechos a mano. Sus diseños son esbeltos, sus colores pálidos, sus escenas teatrales. El mural tiene unas dimensiones de seis por tres metros. En el espacio inferior izquierdo, dos chicos contemplan por encima de un escudo con motivos heráldicos la tensión que existe entre el rey y sus barones, escuchando atentamente. Se trata de una interpretación pedagógica de la Carta Magna: se hallan contemplando la escena de la firma, como escolares que visitaran los juzgados y se detuvieran a contemplar el mural. Un adolescente rubio de mejillas rosadas, vestido con calzas verdes, está sentado al fondo del estrado sosteniendo a su perro; Christian Herter, el hijo del artista que sirvió como modelo para el niño, fue más tarde secretario de Estado con Eisenhower.

La retórica política del imperialismo angloamericano de finales del siglo XIX y principios del XX desarrolló la idea de una civilización occidental como expresión política e histórica separada del resto del mundo[356]. En 1915, Nicholas Murray Butler, presidente de la Universidad de Columbia, impartió en Albany una conferencia para los políticos de Nueva York a propósito del VII Centenario de Runnymede. Fue una charla efusiva y pomposa que vinculaba raza, sangre, libertad, nacionalidad y esfuerzo personal. En su apertura se refirió a «la mezcla de dos sangres», la sajona y la normanda, para formar la «raza angloparlante». De nuevo la anglofonofilia. Esta raza propagaba «vástagos coloniales de la casta paterna» por todo el globo. Boyd Barrington, en su estudio de 1900 sobre la Carta Magna, también se refería a la «raza anglosajona»[357]. Kipling escribió unas líneas pensadas para poner los pelos de punta a la raza blanca:

At Runnymede, at Runnymede,

What say the reeds at Runnymede?

The lissom reeds that give and take,

That bend so far, but never break,

They keep the sleepy Thames awake

With tales of John at Runnymede[358].

En Palo Alto, California, en 1916, un año después del VII Centenario de la Carta Magna y en medio de un contexto bélico, Charles Week fundó una cooperativa de explotación de pollos y la llamó Runnymede. En la utopía aviar de Runnymede cada hogar poseía su propio depósito de agua para irrigar las acelgas, coles y coliflores que servían como alimento de alta calidad para los animales. «Nos encerramos entre cuatro paredes», escribió. «¿Por qué debemos trabajar largas y duras jornadas en lugares insanos cada día de nuestras vidas a cambio de la mera subsistencia?», se preguntaba. Lejos de incorporar el principio anticercamientos que encontramos en la Carta de Libertades, reemplazó la ganadería aviar en libertad [free-range] por un sistema de gallineros en compartimentos especiales para la alimentación, descanso, cría e incubación del pollo. Su eslogan era: «Un acre e independencia», y su ideología era suministrada por William Smythe, fundador del Little Landers Movement [Movimiento de pequeños propietarios] que buscaba «la conquista de espacios baldíos mediante la promoción de la irrigación». Charles Weeks predicaba el evangelio utópico del aire libre, los grandes espacios abiertos y la buena alimentación aviar. Consiguió atraer a más de doce mil colonos a Runnymede. Muchos eran mujeres solteras independientes y veteranos que regresaban de la primera gran guerra. El Runnymede califoniano no fue algo tan inocente como cabría deducir del pastoralismo aviar de Charles Week. Smythe compartía los códigos racistas predominantes en su tiempo, entre los que se incluía la demanda de expulsión de los jornaleros chinos de California. En este contexto, un nombre como Runnymede era algo que no pasaba desapercibido a aquellos que se veían a sí mismos como anglosajones[359].

En enero de 1930 el National Trust [Patrimonio nacional] británico adquirió la isla y terrenos de Runnymede en el río Támesis. La Carta Magna se había convertido en un lugar de peregrinaje. J. W. Hamilton fue el fundador (en 1908) y secretario de la International Magna Carta Day Association [Asociación Internacional del Día de la Carta Magna] con sede en St. Paul (Minnesota), que ha tenido representantes de Canadá, Terranova, Australia, Nueva Zelanda y Sudáfrica, todas ellas «colonias blancas», como EEUU. Desde esta asociación se propuso que el tercer domingo de junio se convirtiera en el «Domingo de la Carta Magna». En 1934 se celebró un desfile en Runnymede bajo el patrocinio del príncipe de Gales, con quinientos actores, doscientos caballos y cuatro elefantes. En 1937, el «prado más famoso del mundo anglosajón» fue arrebatado de las manos de los constructores. Los floricultores ingleses denominaron «rosa Magna Carta» a una variedad híbrida entre rosa y carmín[360].

En Inglaterra la Carta Magna se había convertido en una vaca sagrada. En septiembre de 1930 la revista humorística Punch satirizaba: «Nadie será condenado a muerte, salvo por alguna razón (excepto la gente común). Todo el mundo será libre (excepto la gente común) […] Ningún barón será juzgado por nadie excepto por un tribunal especial formado por otros barones que lo entenderán». Concluye así: «La Carta Magna fue de este modo el pilar fundamental de la democracia en Inglaterra, y por lo tanto algo bueno para todo el mundo (excepto para la gente común)»[361]. Esta sátira venía acompañada de una ilustración del rey Juan perdiendo la ropa en las mareas del estuario de The Wash (zona de la costa oriental de Inglaterra donde el rey Juan perdió la vida).

Si la Carta Magna podía estar perdiendo su almidonado a un lado del Atlántico, en el otro se estaba poniendo más rígida que nunca, como un pomposo telón de fondo del régimen de supremacía blanca. El edificio del Tribunal Supremo de Washington DC fue proyectado por Cass Gilbert e inaugurado en 1935, cuando la ley y el orden necesitaban de semejante mole, y su diseño resultaba una alusión consciente al Imperio Romano. Gilbert era amigo de Benito Mussolini, quien también trataría de fundar su gobierno sobre la grandeza de la antigua Roma. Gracias a esta amistad Gilbert tuvo la posibilidad de obtener el mármol de Siena para las columnas ornamentales del interior del edificio. La construcción fue llamada el Palacio de Mármol; el juez Stone la encontró «ostentosamente pretenciosa», mientras que otro magistrado se preguntaba: «¿Qué se supone que hemos de hacer, entrar a lomos de nueve elefantes?»[362].

Gilbert diseñó el proyecto, pero ¿qué trabajadores lo construyeron? Bertolt Bretch, muy impresionado por la construcción del metro de Moscú aquel mismo año y muy consternado por la invasión italiana de Etiopía en 1935, mezcló construcción y destrucción en su célebre Fragen Eines Lesenden Arbeiters [Preguntas de un trabajador que lee]:

¿Quién levantó Tebas, la de las siete puertas?

Los libros están llenos con los nombres de los reyes.

¿Acaso los reyes acarrearon los colosales bloques de piedra?

Y Babilonia, tantas veces destruida,

¿Quién levantó la ciudad cada vez? ¿En qué casas

de la dorada Lima, vivieron quienes la construyeron?

La noche en que la Muralla China fue terminada,

¿A dónde fueron los albañiles? La gran Roma

está llena de arcos del triunfo. ¿Quién los erigió? ¿Sobre quiénes

triunfaron los césares?[363]

El trabajo ornamental del edificio del Tribunal Supremo incluía algunas referencias a la Carta Magna. Las puertas frontales fueron concebidas y forjadas por los inmigrantes irlandeses John Donnelly e hijo. Los frisos los diseñó un inmigrante alemán, Adolf Weinman, y fueron tallados por inmigrantes italianos, los hermanos Piccirilli.

Las puertas de bronce miden casi seis metros de altura y pesan trece toneladas. En 1925, los canteros empleados por Donnelly se pusieron en huelga para protestar contra el tallado de la piedra con martillo neumático «del que decían que provocaba insensibilidad en la mano izquierda»[364]. Las puertas se componen de ocho paneles, cada uno con un par de representaciones masculinas. La serie de parejas masculinas en situación de diálogo sugiere el acceso a un templo de elegante dialéctica. Un episodio griego, tres romanos, tres ingleses y uno estadounidense cuentan la historia de la ley: la Iliada, el edicto del pretor, Juliano y el erudito, el código de Justiniano, la Carta Magna, el estatuto de Westminster, Coke y Carlos I, y el caso Marbury contra Madison (un caso de 1803 por el que el Tribunal Supremo pasó a ser el árbitro último de la Constitución). El mural de la Carta Magna es un grácil pas de deux[365] coreográfico. Las puertas, fabricadas por irlandeses, se abrían a la más alta instancia de la ley, cuyas cuatro paredes estaban decoradas por frisos realizados por italoamericanos.

Los cuatro frisos del Tribunal, uno en cada lado, fueron diseñados por Adolf Weinman entre 1931 y 1932. Cada uno de ellos tiene trece metros de longitud y casi tres metros de altura. Los frisos de los muros norte y sur representan «una procesión de grandes legisladores de la Historia» donde encontramos retratos de Menes, Hammurabi, Moisés, Salomón, Licurgo, Solón, Draco, Confucio, Augusto, Justiniano, Mahoma, Carlomagno, el rey Juan sin tierra, Luis IX, Hugo Grocio, Blackstone, Marshall y Napoleón. Figuras que representan una concepción de la ley ecuménica e imperial, así como la vocación universal de la jurisprudencia norteamericana. Aun así hallamos omisiones, como la de los juristas hindúes, los debates legales de la URSS (donde según sus partidarios se estaba fraguando una nueva era de la historia humana), la Constitución mexicana y formas de derecho consuetudinario y prácticas tradicionales no escritas. Esta selección de «grandes legisladores» es semejante a la que encontramos en los murales de la cúpula del Tribunal Supremo del Estado de Nueva York: una visión orientalizante de la ley occidental[366]. Aquí, el rey Juan destaca de varias maneras: es el único que viste armadura, su cota de malla (se tallaron miles de eslabones entrelazados en el mármol) se extiende por su cuello y le cubre la cabeza bajo un yelmo cónico de hierro, su postura sugiere resistencia. Es un retrato psicológico, la imagen curtida de un hombre que ha estado guerreando recientemente y la fina boca tensionada de alguien que ha sido derrotado y está contrariado por ello. No se trata de un legislador, sino de alguien que ha sido obligado a aceptar la carta que su mano derecha aprieta con fuerza. En esta era de dictadores, su mano izquierda también se contrae en un puño. La figura está retratada con sutileza artística y prudencia política.

Panel de la puerta del edificio del Tribunal Supremo de EEUU en Washington DC: Edward Coke y Jaime I de Inglaterra. Fotografía de Franz Jantzen, Colección del Tribunal Supremo de Estados Unidos.

Giuseppe Piccirilli (1844-1910) era un marmolista de Carrara, Pisa, que emigró con su mujer a EEUU en 1887, parte de la gran migración de italianos[367]. Giuseppe era un camicia rossa [camisa roja], un militante seguidor de Garibaldi. Tuvo seis hijos: Attilio, Furio, Ferruccio, Getulio, Masaniello y Orazio, que colaboraron en sus esculturas arquitectónicas. Eran descendientes de incontables generaciones de artesanos: los quadratarii (canteros) y los marmorarii (marmolistas) se encontraban entre los gremios de oficios compilados por Constantino en una ley del 337 d. C. Las catacumbas de Roma originariamente fueron canteras antes de convertirse en prisiones subterráneas. Pero aquello pertenecía al pasado: el futuro se abría ante ellos, y en 1890 ya se habían establecido en su propio local del Bronx, dedicándose a la importación de mármoles italianos[368].

Panel de la puerta del edificio del Tribunal Supremo de EEUU en Washington DC: Arzobispo Stephen Langton con el rey Juan. Fotografía de Franz Jantzen, Colección del Tribunal Supremo de Estados Unidos.

En el período entre 1913 y 1916, la Carta Magna fue objeto de solemnes alegorías en las cortes de justicia y otros «templos de la soberanía» de EEUU; se convirtió en un icono de poca utilidad en los procesos legales del Tribunal Supremo a la vez que mostraba una vasta y duradera preeminencia dentro de la arquitectura gubernamental. En 1923 abría sus puertas el edificio del Capitolio estatal de Nebraska para el que Lee Lawrie, el escultor arquitectónico más renombrado de EEUU, realizó veintitrés bajorrelieves en las cuatro fachadas de su exterior. Bajo el nombre de The Spirit of the Law as Shown in its History [El espíritu de las leyes visto a través de su historia], el panel central de la fachada sur representa una escena con un obispo y un barón, un monje arrodillado y el rey Juan con un rollo de pergamino en una mano y una espada en la otra[369]. Es una imagen de estabilidad, unidad y monumentalidad sin rastro de comunes o comuneros. La Revolución Rusa y la Revolución Mexicana tampoco aparecen. Al igual que la aplicación de la ley en ese momento, estos murales ocultan la verdad sobre las Cartas de Libertades.

El mismo año que se abrió el edificio del Tribunal Supremo de Cass Gilbert, con su grandeur romana, se inauguró el Juzgado Federal de Terre Haute, Indiana, con estilo art nouveau, y que también incluye un mural sobre la Carta Magna: la pared tras el estrado está cubierta con un tríptico pintado por Frederick Webb Ross, de Shelbyville, Indiana. La energía visual se aglutina en el centro, alrededor del rey Juan: en su mano y en la pluma que sostiene, con la que va a escribir en el pergamino que hay ante él. Se halla rodeado de más de cincuenta personas, muchas de ellas con una mano en la espada. «Merced a este documento existe un gobierno supeditado a las leyes y no al poder» explica la leyenda del panel central. La gran diferencia entre la Carta Magna tal como es presentada en el Tribunal Supremo y como la encontramos en el mural de Terre Haute reside en que en este último el rey ratifica la ley y en el primero le es impuesta.

Runnymede aparece como un acto público en esta interpretación de Ross, al igual que el tribunal cuyos muros decora: la bandera de barras y estrellas cuelga de un mástil en la parte izquierda del estrado y en lo alto del mástil hay un águila de metal con las alas extendidas. Detrás de ella, uno de los estandartes del ejército allí congregado también lleva una imagen de un águila dorada con las alas abiertas. La gente tiene un aspecto agradable: no hay mutilados de guerra, ni heridos, ni enfermos ni hambrientos; acaban de regresar de las cruzadas: algunos llevan aun la cruz de Jerusalén sobre las solapas. Todo es a la vez bello y marcial, amistoso y blanco (no hay norteafricanos ni palestinos entre ellos)[370]. El rey Juan era famoso por su inmenso guardarropa: su calzado está atado con numerosas y delicadas cintas blancas y lleva un cinturón de oro[371]. La figura central del panel de la izquierda muestra a una persona joven y esbelta, de género indeterminado, con una túnica rosa, apoyándose en una cadera con la pierna flexionada en una postura sinuosa y atractiva. El tono general es más alegre que belicoso.

Friso de una de las salas del Tribunal Supremo de EEUU: el rey Juan. Fotografía de Steve Petteway, Collection of the Supreme Court of the United States.

Mural sobre la Carta Magna en el Juzgado Federal de Terre Haute, Indiana, por Frederick Webb Ross. Martin Collection, Indiana Historical Society.

A la élite legal de EEUU siempre le ha gustado controlar estas conmemoraciones. Durante la Guerra Fría vinculó monoteísmo y militarismo con la Carta Magna. In God We Trust [En Dios confiamos] se declaró lema nacional y se incluyó en el papel moneda del país en 1957. En ese mismo año la American Bar Association [ABA, Asociación Americana de Letrados] inauguró un monumento a la Carta Magna en Runnymede, en un paisaje repleto de simbolismos de la clase dominante. El arquitecto de aquel elegante templete fue Edward Maufe, una figura del establishment que diseñaba casas de campo, refinadas iglesias y edificios universitarios, y cuyos interiores de tonos pastel, rosa, malva y crema ayudaron a establecer en la Inglaterra de entreguerras una tendencia que se denominó «modernidad con modales». En el centro del templete encontramos un pedestal en el que hay una estrella de cinco puntas inscrita en un círculo azul, un signo de identificación de la Fuerza Aérea de EEUU, una insignia sin ningún significado en la heráldica o la semiótica inglesas.

La reina estuvo presente, los discursos fueron retransmitidos por la BBC y el príncipe Felipe acudió a caballo desde un partido de polo. Cinco mil dignatarios asistieron a los «ritos» que se celebraron sobre la «tierra sagrada», para escuchar a Smythe Gambrell, antiguo presidente de la ABA, hablar de cómo cada «hombre es una criatura de la voluntad divina» y de cómo las verdades de la Carta Magna «son universales y eternas […] Por nuestras venas fluye un línea sanguínea común, mezcla de celtas, sajones, daneses, normandos, pictos y escotos». Se dedicó un «templo», una «capilla» o «altar», donde «toda la humanidad pudiera rendir culto»[372].

El siguiente orador fue Lord Evershed, Master of the Rolls [Juez superior de la Cámara de los Lores], que concluyó su intervención diciendo que la responsabilidad del liderazgo «bajo la mirada del Dios de las gentes libres de la Tierra» ahora descansaba en los hombros de EEUU. Tras Evershed habló Charles Rhyne, el presidente entrante de la ABA, asesor legal del presidente Eisenhower y la persona que había propuesto el monumento a la Carta Magna, que procedió a explicar el significado de la expresión Freedom Under Law [Libertad bajo la ley] inscrita en piedra de Portland. Esta verdad, aseguraba, «ha levantado poderosas naciones como la británica o la americana», y añadió que esa era la verdad contra «la tiranía extranjera del comunismo». Pero, de hecho, estaba invirtiendo el sentido de la Carta Magna que ya Stubbs, el historiador constitucional victoriano, había expresado: «El rey está y estará por debajo de la ley». La Guerra Fría puso patas arriba este significado. Más aun cuando la idea de los comunes no es en absoluto algo ajeno a la Carta Magna. Los símbolos artísticos podían ocultar la verdad en el siglo XX igual que el impresionismo en el siglo XIX suprimió de la memoria histórica la inquietante pesadilla de la Comuna de París[373].

El Muy Honorable Sir Hartley Shawcross, consejero de la Reina y miembro del Parlamento, concluyó los discursos con algunos relatos de misterio cuasi-druídico, irracionales, de clase alta, que versaban sobre un cercamiento que incluía un roble plantado por el duque de Gloucester, otro por el primer ministro de la India en 1994 y un tercero por su Alteza Real la reina Isabel II, ese mismo año. En 1987, John O. Marsh Jr., secretario del Ejército de EEUU, había plantado otro pequeño roble en tierra traída desde Jamestown (Virginia), «el primer asentamiento permanente del Nuevo Mundo». Tras haber encontrado un gran roble recientemente talado, que había sido joven en 1215, la Egham and Thorpe Royal Agricultural and Horticultural Association [Real Asociación Agrícola y Hortícola de Egham y Thorpe], encargó una placa con su madera y se la regaló a la American Bar Association.

El roble había crecido en el vecino Bosque de Windsor, un lugar donde en otros tiempos los hombres se pintaban las caras de negro, cazaban ciervos furtivamente y realizaban juicios satíricos para defender sus costumbres. En realidad, vivió tanto tiempo porque pertenecía a un bosque comunal y estaba protegido por un sistema de hacer-común que incluía festivales estacionales como el May Day [fiesta de la fertilidad], que Charles S. Rhyne también trató de abolir: el mismo año que propuso el monumento de Runnymede sugirió que en EEUU el May Day fuera sustituido por el Law Day [Día de la Ley], cambio que realizó debidamente Eisenhower en 1958[374]. Uno de los orígenes del racismo en Inglaterra, la Waltham Black Act, tuvo lugar en 1722 en ese mismo bosque. En 1957, Rosa Parks en Montgomery, Alabama, y las naciones del Tercer Mundo en Bandung, Indonesia, comenzaron a poner en cuestión las consecuencias raciales de la supremacía blanca. Tal y como la tierra de Jamestown esparcida por el ejército de EEUU en suelo inglés oculta el genocidio de la conquista, el monumento de ABA oculta el origen comunitario de la Carta Magna, al invertir su significado: los símbolos son medios de comunicación traicioneros.

El templete conmemorativo de Runnymede, de Edward Maufe. Foto del autor.

En junio de 2005, mientras presentaba la decisión mayoritaria del Tribunal Supremo en el Caso Van Orden contra Perry, el presidente de la sala, el juez Rehnquist, se sorprendió a sí mismo absorto en los frisos de mármol («los grandes legisladores de la historia») que rodean los muros del Tribunal. Más tarde explicaría que la representación de tres metros de altura de Moisés y los pocos caracteres hebreos de las tablas que aquel sostenía no suponían una violación del principio constitucional de separación entre Iglesia y Estado, del mismo modo que un monolito tallado de dos metros de alto y uno de ancho, en el que se inscribía una versión abreviada de la traducción del rey Jaime del Éxodo, 20:6-17 (los Diez Mandamientos), podía ser colocado en el Capitolio de Texas sin violar la Constitución. El juez Souter discrepó de esta opinión, alegando que el monolito tejano de los Diez Mandamientos «no era una obra de arte»[375]. Quizás solo realizaba un ejercicio de contraste estético entre la visión exaltada de los legisladores de los frisos de mármol de la sala del Tribunal y unas tablas esculpidas cuyo diseño provenía del remake que hizo Cecil B. De Mille en 1956 de Los Diez Mandamientos, con Charlton Heston en el papel de Moisés.

Pedestal en el centro del templete, Runnymede. Foto del autor.

Texto grabado en el pedestal, Runnymede. Foto del autor.

Ese mismo día el tribunal escuchó las deliberaciones sobre otro caso referente a los Diez Mandamientos en McCreary County contra ACLU. Los defensores de que se incluyera una representación de los Diez Mandamientos en los juzgados intentaban aplacar el temor del Tribunal Supremo de que el gobierno pareciera imponer la religión, incluyendo junto a la imagen enmarcada de los Diez Mandamientos otros ocho documentos, a saber: la Carta Magna, la Declaración de Derechos, la Declaración de Independencia, la Carta de Derechos, la letra del himno nacional The Start-Spangled Banner, el Pacto del Mayflower, el lema nacional, el preámbulo de la Constitución de Kentucky y un retrato de la diosa Justicia. Souter puso voz a la opinión mayoritaria, ordenando la retirada de la vitrina («The Foundation of America Law and Government Display» [Exposición sobre la fundación del gobierno y la ley de EEUU]) de los pasillos del juzgado de Kentucky[376]. Pero ¿qué es exactamente lo que se suponía que la Carta Magna podía aportar? También es un documento que presupone el monoteísmo, un documento de un Estado encarnado en la forma del rey y la Iglesia. En este capítulo se sostiene que la mayor parte de la gente desconocía la Carta Magna, pues una lectura cuidadosa de las dos Cartas de Libertades revela su presuposición de los comunes y muestra que la idea de la Carta Magna como defensora del individualismo, la propiedad privada, el laissez-faire y la civilización inglesa no es más que una tapadera. De ahí la importancia de sus representaciones simbólicas. Estos símbolos se convierten en ídolos, y los ídolos, incluso los venerables, pueden intoxicar y destruir, como un «señor de las moscas».

Souter expresó la opinión del Tribunal que puso objeciones a la «falta de una conexión histórica o analítica demostrada» entre los Diez Mandamientos y el resto de documentos y dijo que el imperativo divino del Decálogo y el de la Declaración de Independencia no tenían conexión entre sí porque el primero deriva de su sanción por Yahvé mientras que el segundo deriva «del consentimiento de los gobernados». Es más, Souter expresó su estupor por la omisión de la decimocuarta enmienda, «la provisión estructural más significativa que se ha adoptado desde el documento original». Y continuaba: «Y no es menos desconcertante dejar fuera la Constitución original de 1787, mientras se cita la Carta Magna de 1215 incluso en el punto en el que declara que “se eliminarán las empalizadas de pesca del río Támesis”».

9. Esta tierra fue creada por ti y por mí

And fiercely by the arm he took her,

And by the arm he held her fast,

And fiercely by the arm he shook her,

And cried, “I’ve caught you then at last!”

Then Goody, who had nothing said,

Her bundle from her lap let fall;

And, kneeling on the sticks, she prayed

To God that is the judge of all[377].

William Wordsworth, Goody Blake and Harry Gill, 1798.

El juez Souter se sonríe pensando en las empalizadas de pesca del río Támesis como diciendo: «¡Qué ridículo que hoy en día, en estos tiempos, exhibamos un documento de hace ocho siglos concerniente a un río a varios miles de kilómetros de aquí, con sus costumbres medievales que prácticamente nadie conoce, salvo un puñado de eruditos y un par de nativos!». Los abstractos razonadores del Tribunal Supremo seguramente sonreirían también ante la disputa sobre las reservas de ostras de la bahía de Raritan, en Nueva Jersey. Sin embargo, como hemos visto, aunque el caso Martin contra Waddell parecía versar sobre comunes, sus presupuestos se basaban en el genocidio de los indios nativos y el robo de tierras.

El Támesis se encuentra a miles de kilómetros del Tribunal Supremo de EEUU. Sin embargo uno de sus prados, Runnymede, aparece representado en más de un edificio del gobierno de este país. Aparece en el homenaje a la Carta Magna que diseñó Frank Bragwyn en los juzgados del condado de Cuyahoga en el que los pies del rey Juan descansan entre los característicos lirios amarillos de las vegas del río Támesis. Brangwyn conocía bien el río, ya que había vivido (al igual que su maestro, William Morris) en Hammersmith. El barquero maneja una batea, una nave que tiene su origen en los pantanos de East Anglia durante la Edad Media, cuando era una embarcación fundamental para navegar discretamente por las marismas y los cañaverales. Los cazadores, pescadores y recolectores de juncos de los pantanos ingleses y de los deltas y estuarios de Norfolk perdieron el acceso a sus numerosos derechos comunales en el mismo momento en que la batea se convertía en un vehículo de entretenimiento y cortejo durante la época eduardiana (el Thames Punt Sailing Club [Club náutico de bateas del Támesis] fue creado en 1897).

Los comunes son, en Estados Unidos, un asunto espinoso que debe ser rastreado junto a otro asunto espinoso, el comunismo, puesto que la relación entre ambos se ha visto sujeta a una operación de encubrimiento. La idolatría de la Carta Magna acabó de forma efectiva con el debate sobre ambos, si bien la idea de los comunes (y el reconocimiento de sus muchas prácticas) perduró durante el siglo XX: a través de la cooperación entre el socialismo estadounidense e inglés; mediante el ideario expansivo del anarquismo italoamericano; durante la Guerra Civil española (especialmente evidente en Guernica); e incluso resurgió durante la crisis de la década de 1940 a pesar de la represión asociada al fascismo y a la Gran Depresión. Esto nos lleva a escarbar bajo la superficie de los murales y de las representaciones de la Carta Magna.

Mientras Brangwyn trabajaba como aprendiz de William Morris, el maestro leía Progress and Poverty [Progreso y pobreza], escrito en 1879 por el estadounidense Henry George (1839-1897), quien estaba de visita en aquella época en Irlanda e Inglaterra; ofrecía su crítica a la ética comercial, su determinación para acabar con el mal de la pobreza y su idea de bien común basada en la colectivización de la tierra. George planteó con claridad el problema: «La propiedad privada de la tierra es una enorme, descarnada y cruel injusticia, igual que la esclavitud» y también la solución: «Debemos transformar la tierra en propiedad común». Haciéndose eco de Winstanley, de los cartistas ingleses y del grito de los indios a través de las llanuras americanas, declaró que «el derecho equitativo de todos los hombres al uso de la tierra es tan obvio como su derecho a respirar el aire: es un derecho proclamado por el hecho de su existencia»[378].

El propio George fue un niño pobre de Filadelfia que nunca pasó del séptimo curso en la escuela. Se embarcó como grumete hacia San Francisco y adquirió su educación primero frente a un mástil y después ante la plancha del impresor. Tenía una concepción generizada de la productividad laboral que expresaba en evocaciones planetarias de actividades provechosas: la cosecha de grano en California, el lanzamiento de boleadoras en la pampa de Argentina, la caza de ballenas en el Ártico, la recolecta de café en Honduras, la fabricación de juguetes en las montañas sajonas de Hartz, etc., y su teoría de los salarios dejaba mucho que desear. George escribió: «Si dedicara todo mi trabajo a recoger huevos de ave o bayas del bosque, los huevos y las bayas que así consiguiera constituirían mi salario». A diferencia de Marx, que encontró su punto de partida al comunismo en los comunes del campesinado del Mosela de su niñez, o de Engels, que escribió un olvidado manifiesto sobre las marks, los comunes alemanes, Henry George no se enfrentó con las realidades de la recogida de bayas. La duplicidad de la formación del salario (que ocultan los orígenes del beneficio, el interés y la renta) era algo desconocido en su definición. Marx descubrió tempranamente que es el patrón el que arranca las bayas maduras del cuerpo de sus esclavos asalariados.

El socialismo es, en efecto, una idea noble y grandiosa, pero los medios para su realización práctica no podían depender de unos comuneros a los que George consideraba fuera de los límites aceptables: los negros salvajes, los pieles roja, los beduinos y las mujeres indias de las montañas de Montana; o los vagabundos, borrachos y criminales, mayoría, para él, en el proletariado urbano. Esta racista lectura de la composición de clase no tiene nada que ver con el comunismo primitivo que [el antropólogo] Frank Cushing (1857-1900) descubrió en 1879 entre los zuni, cuyos pueblos[379] en Nuevo México le parecieron «la tan buscada utopía social»; ni con el anticapitalismo industrial propuesto por los militantes urbanos de Chicago cuya movilización por la reducción de la jornada laboral explotó en la plaza de Haymarket en 1886[380]. Sin embargo, el relato de Henry George reconocía la supervivencia de leyes y costumbres basadas en un reparto equitativo: «Por debajo y codo a codo con el sistema feudal, enraizó o revivió una organización más primitiva, basada en los derechos comunales de los campesinos y que repartía en lotes iguales las tierras cultivables y el uso comunal de baldíos y bosques. Una organización que ha dejado su huella por toda Europa». Pero, como señalaba George, estos vestigios «han perdido su significado». El Támesis es, al fin y al cabo, solo un río, igual que los comuneros son tan solo pícaros y vagabundos; los privatizadores pueden volver a sonreír.

George proponía una historia de la privatización que se remontaba a Egipto y Moisés, pasaba por Grecia, Roma y los bosques germanos, y después por las ciudades-Estado italianas. La common law sería la voluntad del terrateniente: «Fueron unos barones liderados por un arzobispo quienes doblegaron a [la monarquía de] los Plantagenet con la Carta Magna; fue la clase media la que quebró el orgullo de los Estuardo; pero una mera aristocracia pecuniaria nunca entrará en conflicto mientras pueda sobornar a un tirano». Esta contradicción posibilitaba una suerte de tosco nacionalismo: «Fue la fuerza nacida de la Carta Magna la que venció en Crécy y Agincourt», dijo refiriéndose a las victorias de Inglaterra sobre los franceses. El esencialismo racial y étnico era parte de la ideología dominante durante aquella era de rampante imperialismo anglosajón.

Su concepción de la composición de la clase obrera así como su noción de los comunes y su relato de la Carta Magna presentan problemas, ausentes en William Morris, quien en 1882 cruzó el «río de fuego», fundiendo su destino con el de la clase trabajadora. Un año después Morris ingresaba en la Social Democratic Federation [Federación socialdemócrata]; comenzó a dar conferencias políticas y a aparecer públicamente en el Speaker’s Corner de Hyde Park, en Londres.

Lo que en Inglaterra podría denominarse como la rebelión crónica de los guardabosques produjo tal impresión en las cabezas de la gente, que ha dado lugar a la balada épica conocida por el nombre de su héroe mitológico, Robin Hood. La resistencia a la autoridad y el desprecio a los «derechos de propiedad» son las ideas directoras de esta tosca pero noble poesía.

Cosa bastante cierta, pues ninguna figura de la historia inglesa encarna la idea de desagravio y justicia redistributiva tan persistentemente como Robin Hood, cuyo modelo de inspiración en la vida real deambulaba verdaderamente por los bosques de las Midlands inglesas en tiempos de la Carta Magna[381].

Morris nos recuerda que no solo persiste el mito de robar a los ricos para dárselo a los pobres. La praxis de la clase trabajadora mantiene la idea de los comunes en las siguientes prácticas, símbolos y experiencias:

Los escasos restos de los antiguos derechos tribales, las asambleas regionales [folkmotes], las reuniones alrededor del roble ancestral [shire-oak] (árbol sagrado), o el juicio por compurgación[382]; todas estas costumbres que implicaban la igualdad de los hombres libres se habrían convertido en meros símbolos y tradiciones del pasado si no hubiera sido por la indomable vida y obra de la gente, de aquellas personas que verdaderamente trabajaron por la sociedad frente a las fauces de la arbitraria autoridad de la jerarquía feudal[383].

Estos eran los pensamientos del maestro de Brangwyn que calarían hondo en Chicago, el corazón industrial de EEUU donde Carl Sandburg (1878-1967) le rindió su tributo en medio de la destrucción de la Gran Guerra:

You never lied to us, William Morris, you loved the shape of those stones piled and carved for you to dream over and wonder because workmen got joy of life into them,

Workmen in aprons singing while they hammered, and praying, and putting their songs and prayers into the walls and roofs, the bastions and cornerstones and gargoyles all their children and kisses of women and wheat and roses growing[384].

No encontramos aquí sonrisas condescendientes sobre los folk-motes, tan solo gratitud de camaradas. A Roger Baldwin, fundador de la American Civil Liberties Union [Unión americana por las libertades civiles], le gustaba trazar su linaje familiar desde los tiempos de Guillermo el Conquistador. Tras la Primera Guerra Mundial formó parte de la escena intelectual de Greenwich Village junto a otros radicales y reformadores como John Reed, Scott Nearing, Hate Richards O’Hare y Emma Goldman.

Aquellos individuos ponían gran énfasis en lo que podría suceder en Inglaterra […] En 1918 la socialista fabiana Sidney Webb esbozaba el apartado cuarto de la constitución del Partido Laborista[385]: «Asegurar a los productores materiales o intelectuales todos los frutos de su industria, y su distribución equitativa en la medida de lo posible, sobre la base de la propiedad común de los medios de producción».

Esto no es la propiedad común de la tierra de George, ni la igualdad entre hombres libres de Morris, se trata de socialismo parlamentario. En la edición de abril de 1922 del periódico World Tomorrow Roger Baldwin escribía: «Admitimos que ningún ideal de libertad social e intelectual puede ser real para la mayoría hasta que no nos deshagamos de esta lucha competitiva por la propiedad. Aceptamos sin reparos la ética de una sociedad comunista de “a cada cual según su necesidad, de cada cual según su capacidad”»[386]. ¿Puede esto reconciliarse con una emancipación autónoma?

Tras la guerra, Brangwyn recibió el encargo de realizar los murales de la Sala de Coronación de la Cámara de los Lores. Su trabajo fue rechazado dos veces: la primera vez porque sus imágenes de la guerra eran demasiado duras; la segunda, sus exuberantes y coloridos diseños vegetales de hojas y frutas à la Morris fueron rechazados por resultar insuficientemente imperiales. «Lo divertido de todo este asunto en la Cámara de los Lores es que mi trabajo fue rechazado sobre la base de que mi visión no representaba nuestro Imperio en modo alguno. ¡Ja ja!», se mofaba. Dos días más tarde aceptaba el proyecto del Centro Rockefeller del que Diego Rivera había sido despedido y donde Brangwyn realizó cuatro aburridos paneles representando el progreso tecnológico de la humanidad que culminaban en un panel de Jesucristo predicando. Su mural de 1913 en Cleveland era vital y vibrante, encendido con el espíritu de una emancipación autónoma de la clase obrera, pero cayó víctima del temor que la Revolución Rusa despertó en otros imperialistas británicos y capitalistas estadounidenses, y aceptó aquello de lo que un día se burlaba. En sus murales del Centro Rockefeller los colores están mugrientos, los rostros son horribles caricaturas y los chillones dibujos rayan lo pulp. Los tiempos habían cambiado.

Entre los siglos XIX y XX en Inglaterra tuvo lugar una transformación colosal en lo que se refiere a la energía de los hidrocarburos: de la madera al carbón. La industrialización que en la India significó hambrunas y destrucción del bosque y en América creó la jungla urbana de factorías y mataderos, provocó en Inglaterra que se multiplicaran por cinco las personas enviadas a los pozos subterráneos; el número de mineros empleados en las minas de carbón inglesas aumentó de 214.000 en 1854 a 1.248.224 en 1920. Los comunes reales y los del imaginario cambiaron. El escritor inglés D. H. Lawrence ilustra el problema. Su padre, minero del carbón, le transmitió su amor por las flores y su conocimiento de la fauna de las Midlands inglesas, así como su trabajo en los huertos familiares de su pueblo minero: «Mi niñez y mi juventud fueron las de la vieja Inglaterra de los bosques y el pasado agrícola». Los comunes son el escenario del primer poema de sus Collected Poems [Poemario], The Wild Common [El indómito común]. ¿Son los comunes un espacio de cooperación o una idea de lo nacional, parte del juego patriótico? En 1915 Lawrence intentó dar respuesta a esta pregunta en su relato England, My England [Inglaterra, mi Inglaterra], una réplica implacable al chovinismo de William Ernest Henley, cuyo poema England, My England era un verso de reclutamiento patriótico[387]:

What have I done for you,

England, my England?

What is there I would not do,

England, my own?

Lawrence comienza su relato con un tipo enamorado de las danzas y las costumbres de la vieja Inglaterra que «trabajaba en los límites del campo comunal, pasado un pequeño arroyo que corría por la vaguada al fondo del huerto; el camino llevaba desde allí hasta el campo comunal por el puente de madera» y se convierte en un marginado al rechazar los valores capitalistas de ganancia y acumulación. La guerra destruyó los bienes comunes de la tradición del campo inglés y Lawrence nunca los encontró en Inglaterra, tampoco en la emergente alternativa revolucionaria de los bolcheviques: solo en América, entre los pueblo, los indios nativos de Nuevo México, llegó a encontrar una aproximación razonable[388].

En el capítulo anterior señalamos que Runnymede, la granja aviar cooperativa fundada en 1916 en la Bahía de San Francisco, ilustraba parte del trasfondo racial que encontramos en las representaciones de la Carta Magna. Si bien es cierto que algunos de sus aspectos eran cooperativos (el marketing o el club social, por ejemplo) y que tuvo más éxito que las breves colonias de los Little Landers[389], deberíamos situar su fundación, así como su denominación, dentro del contexto de su época, un tiempo de lucha revolucionaria de clases asociada al movimiento político de los IWW [Industrial Workers of the World] y al fenómeno ubicuo en el mercado laboral occidental: el trabajador migrante eventual. Con palabras que podrían pertenecer a un profesor de Stanford o a un político de Sacramento, el fundador de Runnymede, Charles Weeks, declaraba: «Adelantamos a nuestros semejantes en las carreteras de la vida, con sus hatillos a la espalda, vagando sin reposo, lánguidos, descuidados, aburridos, sin determinación o voluntad, arrastrando su existencia». Sin embargo, la revuelta del Salto de Wheatland de 1913 en el norte de California, en la que 2.800 hombres, mujeres y niños, entre ellos hindúes y japoneses, se rebelaron y exigieron agua, demostró bastante determinación. Se comenzaba la jornada a las cuatro de la madrugada a 40° C; el patrón privatizó el agua y cuatro personas murieron (incluido un portorriqueño y un niño inglés). Fue un punto de inflexión en la lucha de clases californiana. El juicio a los líderes wobbly de la huelga duró varios años, durante los cuales los principios políticos de la Carta Magna, a saber, prohibición de la tortura, juicio con jurado, habeas corpus y proceso legal debido, serían violados en paralelo a su aniversario. Thorstein Veblen resumía las demandas a la legislatura estatal en un informe de 1918 que difícilmente podía explicar con más sencillez los principios políticos y económicos de la Carta de Libertades: «Protección ante la detención ilegal» y «alojamiento y manutención adecuadas»[390].

El mural de Frank Brandwyn nos ha llevado a la consideración de los comunes tal y como los entendían los discípulos británicos de Henry George y los seguidores estadounidenses de William Morris. Sus ideas fueron forjadas por la experiencia de la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa y permanecieron de alguna forma en la idea de socialismo de Estado desarrollada por el Partido Laborista inglés. Si ahora miramos bajo la superficie de los objetos artísticos del Tribunal Supremo de EEUU encontraremos una transición similar: de la generosa expansión de la imaginación social antes de la guerra a la sombría represión y el espíritu gris de postguerra.

No se encuentra idea alguna de los comunes entre las esculturas del Tribunal Supremo de EEUU. Pero los hermanos Piccirilli eran unos artistas sutiles que debían tener un cierto sentido del humor, ¿por qué, si no, habrían colocado un quiste dermatoide sobre el ojo izquierdo del rey Juan? Si la gente común no se hallaba entre las esculturas, sí que estaba entre los escultores. Su estudio en el Bronx fue un centro de vida artística, parecido a la bottega de un maestro del Renacimiento «con sus montañas de granito y mármol, sus bustos antiguos y sus reproducciones de obras grecolatinas», por citar a un visitante del estudio en 1919[391]. Aquí trabajaban los hermanos y muchos de sus ayudantes. Los asistentes se encargaban del vaciado en bruto de las esculturas, mientras que los detalles de los rostros, manos y ropajes se dejaban para los hermanos. Los sábados por la tarde, los trabajadores se reunían a comer alrededor de una enorme plancha de mármol rectangular, con sus gorros de papel hechos con periódicos para protegerse del polvo del taller, junto a visitantes de distintas culturas inmigrantes, incluidos sacerdotes excomulgados, músicos, empresarios, educadores y anarquistas.

¿Anarquistas? En el centenar de periódicos anarquistas italianos publicados en EEUU encontramos pruebas de una fuerte tradición pedagógica que se remonta al humanismo renacentista. Su compromiso era el de llevar el arte a las masas. El espíritu inquisitivo y amplio de miras del movimiento anticapitalista y antiimperialista está resumido en el credo de Bartolomeo Vanzetti: «Soy y seré hasta el último momento (a menos que descubriera que estoy en un error) un anarco-comunista, porque creo que el comunismo es la forma más humana de contrato social, porque sé que solo por la libertad el hombre se alzará para ser noble y estar completo»[392]. Menos conocido como anarquista italoamericano fue Onorio Ruotolo (llegado a EEUU desde Cervinara en 1908), que colaboró con Arturo Giovanitti (el famoso poeta y militante wobbly reprimido injustamente durante la huelga de Lawrence de 1912) en una revista italoamericana llamada Il Fuoco [El fuego], y después en otro periódico de asuntos socioculturales, Minosse, antes de asociarse con Piccirilli para fundar en 1923 la Leonardo Da Vinci Art School [Escuela de arte Leonardo da Vinci] en la calle 16 de Nueva York. Sus esculturas de las primeras décadas del siglo, como Hunger [Hambre], The Drunkard [El borracho] y The Condemned [El condenado] (un prisionero del corredor de la muerte de la cárcel de Sing Sing), evidencian una fuerte conciencia social (se las ha denominado «sermones en piedra») y ejemplifican las ideas de igualdad y de dignidad humana de los artistas italoamericanos, «la bella idea», como llamaban al anarquismo[393].

Estos sermones fueron silenciados por las redadas de Palmer de 1919, uno de aquellos espasmos represivos contra la gente común que han agitado periódicamente la república, desde la Alien and Sedition Act [Leyes de extranjería y sedición] de 1978 a la era de McCarthy. H. L. Mencken acusó al Departamento de Justicia de mantener:

[…] un sistema de espionaje sin ningún precedente en la historia estadounidense, y raramente conocido en la historia de Rusia, Austria o Italia. Su tarea cotidiana ha sido la de espiar a hombres y mujeres en una cínica violación de sus derechos constitucionales: invadir el santuario del domicilio privado, fabricar pruebas contra inocentes, inundar el país de agentes provocadores, azuzar a los hombres contra sus vecinos, llenar la prensa de mentiras inflamatorias y dar cobijo a la peor clase de cobardes maliciosos y arteros[394].

La Iglesia, el fascismo y el gansterismo contribuyeron a amordazar aún más a los anticapitalistas[395]. Las libertades de la Carta Magna (abolición de la tortura, habeas corpus, proceso legal debido y juicio con jurado) y los principios de la Carta del Bosque (subsistencia, abolición de los cercamientos, vecindad, libre movimiento y compensaciones) comenzaron a desaparecer.

En su juventud, Jerry Capa llegó a conocer bien a ambos hombres y al final de sus días escribió unas memorias sobre ellos. El joven recordaba a Ruotolo como «un hombre grande y enérgico de gestos exagerados que vivía cerca de Union Square»[396]. Ruotolo suavizó su filiación anarquista, renunció a su amistad con Carlo Tresca y Arturo Giovanetti, y volvió a trabajar otra vez para Amalgamated Clothing Workers [Sindicato de Obreros Textiles]. Bien entrados los años 30 escribió el poema In Union Square Park [En el parque de Union Square]; sin ningún rastro de la amargura del apóstata, conservaba un lúcido sentido de la posibilidad del hermanamiento de los hombres, incluso en la ciudad imperial. Union Square era un oasis para los vencidos, los supervivientes, los desposeídos, los desengañados, los perdidos y los rebeldes. Amantes abrazados, borrachos roncadores, poetas enjutos, artistas melenudos, paseantes de perros, parlanchines, sabihondos, hombres bienhumorados con su cucurucho de helado y camaradas con sus «nuevas herejías y viejas utopías»[397]. ¿Por qué no había delincuencia?

Perhaps because that oasis, an island

Ill known and ill famed

Lost and forgotten

In the heart of the boundless city

Swarming with greedy and grasping beings

Is a true, integral democracy:

So that the wandering pilgrims

Of all race and ages

Of all faiths and all ideas

Like its hundresd varicolored doves

Find a place of refuge, outlet, and peace

In Union Square

Little park, with no other laws

Than free and brotherly tolerance

And mutual respect

For the civil liberties of all![398]

A solo dos manzanas de distancia de Union Square fue asesinado en 1943 el orador anarquista Carlo Tresca. Dos años después, el estudio de los Piccirilli sería clausurado. La tradición de libertades cívicas y comunitarismo urbano de Union Square continuó y esta plaza se convirtió en un lugar de encuentro para los neoyorquinos del Bajo Manhattan el 11 de septiembre de 2001, hasta que el alcalde Rudy Giuliani la cerró.

Bajo la superficie de las esculturas de mármol del Tribunal Supremo se encuentra la historia de unos inmigrantes italoamericanos que nos lleva desde las canteras anarquistas de Italia a otras similares en Vermont. La «bella idea» que trajeron consigo les fue arrebatada en el mismo momento en que sus precursores fueron ejecutados. Aquella idea desde luego no le pedía una solución al Estado. Igual que en el caso de la lucha por los bienes comunes del movimiento antifascista en la Guerra Civil española de 1936, cuando varios millones de trabajadores colectivizaron la tierra reuniéndose en asambleas populares, inspirados por varias generaciones de anarquistas y por la Escuela [Moderna] de [Francesc] Ferrer [i Guardia]. En el campo aragonés y catalán también se basaron en «el legado colectivista tradicional de la sociedad rural española»[399].

La Luftwaffe alemana, dirigida por el coronel Von Richtofen de la Legión Cóndor, bombardeó Guernica con explosivos incendiarios de termita[400] el 26 de abril de 1937. El ataque se produjo en un día de mercado. Personas y animales fueron masacradas en una tormenta de fuego urbana, un infierno que anticipaba los bombardeos de Dresde, Londres, Hamburgo, Tokio, Hiroshima y Nagasaki.

Un observador algo inverosímil, el primer vicepresidente de EEUU, puede ayudarnos a comprender la relevancia de esta destrucción. Como estudioso de los sistemas republicanos, John Adams viajó por el País Vasco y se quedó asombrado de cómo los vascos nunca «han conocido una clase desposeída de tierra, ni han sido siervos, ni esclavos» y cómo, mucho antes de los regicidios de las revoluciones de la Europa moderna, «uno de los privilegios en el que insisten es el de no tener rey»[401]. La boina de lana sin costuras [txapela] se convirtió en el símbolo de la igualdad social vasca. Como tendencia política, la boina se desplazó con los refugiados del País Vasco a Francia, de ahí a la Resistencia francesa, de la Resistencia a los beatniks metropolitanos, al Ché Guevara y a los Panteras Negras.

Los derechos de los vascos eran renovados tradicionalmente bajo un roble que se yergue en Guernica. Estos derechos derivan de los fueros[402], estatutos creados entre los siglos XI y XIII que se asemejan a la Carta Magna: estipulan competencias, definen derechos consuetudinarios, demarcan predios y documentan derechos de pastoreo. El rey de Castilla juró en Guernica que él y sus descendientes respetarían los «fueros, costumbres, prebendas y libertades» de la tierra[403]. Los fueros comenzaron como un código de usos y costumbres transmitido oralmente. Los detalles del hacer común cambiaban de valle en valle y de pueblo en pueblo, pero indicaban claramente un régimen premercantil[404]. El hecho de que el [tapiz del] Guernica de Picasso en el edificio de la ONU de Nueva York fuera ocultado en los días previos al bombardeo e invasión estadounidense de Iraq, resulta revelador sobre el estado de ansiedad que rodea a la producción simbólica[405], pero el secretario de Estado de EEUU no fue el primero en intentar esconder la historia de Guernica. El mismo coronel Von Richtofen intentó ocultarlo y los conservadores españoles, ingleses y alemanes trataron de silenciar la historia, pero el intrépido periodista George Steer reveló la verdad: mostró que la ciudad era el corazón de las libertades vascas y reveló la ubicación del roble donde las asambleas locales se habían reunido durante siglos[406]. Picasso comenzó su Guernica el 1 de mayo de 1937 y lo expuso un mes después en la Exposición Universal de París.

El intento de ocultar el cuadro fue por lo tanto algo más que un intento deliberado de destruir la memoria de un bombardeo de civiles; se trataba del ataque a una ciudad que contenía la alternativa a la monarquía y al capitalismo más real y duradera que se podía encontrar en toda Europa y, como tal, era un lugar de interés constitucional para el mismo John Adams. Detrás del Guernica se encuentran los bienes comunes y así, su historia nos devuelve a la Edad Media y a la Carta de Libertades. El medievalista más influyente del siglo XX, Marc Bloch (1886-1944), documentó los derechos medievales del común a lo largo del Antiguo Régimen. Su obra principal, La sociedad feudal, publicada en 1940, concluía con el «derecho de resistencia», cuyo germen ya estaba presente en los Juramentos de Estrasburgo de 843[407] y en el pacto entre Carlos el Calvo y sus vasallos en 846, y que resonó durante los siglos XIII y XIV en una multitud de textos comenzando por la Gran Carta de Inglaterra de 1215 cuya aportación original «consistía en el énfasis que ponía en un contrato capaz de obligar a los gobernantes»[408]. Bloch fue capturado por los nazis tras la caída de Francia y murió en un campo de concentración.

La Guerra Civil española se alimentó de la solidaridad internacional entre trabajadores de los movimientos anarquista, comunista y socialista. Parte de su fuerza y profundidad provino también de los vascos, cuyo sentido del honor y de la independencia se remontaba a la Edad Media y había sobrevivido intacto al feudalismo de la época. De ahí que los comunistas con c minúscula puedan remitirse a una continuidad de los comunes durante ocho siglos, mientras que los Comunistas con C mayúscula trataron de ocultarlos bajo rígidas nociones de progreso.

En 1939, Jack Lindsay y Edgell Rickword escribieron un Handbook of Freedom [Manual de libertades] para los soldados ingleses que entraban en combate. En la segunda línea había una referencia a la Gran Carta: «La libertad que poseemos tuvo que ser conquistada a lo largo de siglos de esfuerzos, igual que la tierra le fue ganada al bosque y al pantano»[409]. Sin embargo, ya que muchos de estos derechos se disfrutaban en y del bosque, el disfrute de esta libertad dependía de la conservación antes que de la destrucción de aquellos bosques. La URSS firmó un pacto de no agresión con Alemania en agosto de 1939 y de hecho no entró en guerra hasta 1941, así que Inglaterra se quedó sola tras la caída de Francia en 1940. «¿Qué significaba entonces el comunismo con c minúscula?», podrían preguntarse entonces los Comunistas con C mayúscula. Con los bombardeos indiscriminados en ciernes, ¿cuál era el alcance del bienestar común? Sangre, sudor y lágrimas se convirtieron en lo común: ¿Qué más había? Estas eran las melancólicas preguntas cotidianas que en 1940 suscitaron una tormenta de respuestas, respuestas que escarbaban en un pasado lejano, de nuevo en la Carta Magna.

Cuando los estadounidenses se acomodaron en sus sillones después de comer, el domingo 4 de febrero de 1940, para escuchar la radio antes de empezar una nueva semana de rutina, escucharon la música de Kurt Weill, exiliado alemán y antiguo colaborador de Bertolt Brecht, junto al relajante acento de Maxwell Anderson, el dramaturgo de Indiana; esta inusual pareja representaba una obra dramática sobre la historia medieval de Inglaterra, La balada de la Carta Magna.

La Columbia Broadcasting Systems [CBS] les había encargado la creación de un programa de radio para las tardes de los domingos llamado The Pursuit of Happiness [La búsqueda de la felicidad]. Se comenzó a emitir solo un mes después de que Paul Robeson recibiera el año nuevo interpretando la sensacional Ballad for Americans [Balada para americanos] en ese mismo programa. Pensada para ser reproducida por grupos de canto escolares y universitarios, La balada de la Carta Magna fue incorporada a la guerra contra Hitler: concluía diciendo que «la resistencia ante la tiranía es obediencia ante Dios»[410]:

King John of England was an old man in twelve hundred fifteen;

He had reigned long and unjustly

And both the Nobles and the Common People were enraged

And desperate during those last years of his life.

Herbert Butterfield habría tildado de mito la decisión de traducir liber homo como the common people [la gente del común], del mismo modo que los conservadores del siglo XVII lo consideraban un error académico. Butterfield proponía una versión providencial de la historia inglesa («la creencia de que éramos el pueblo elegido de Dios») que se basaba en desvirtuar deliberadamente la Carta Magna: «La propia historia puede en cierta manera transformarse en superstición, especialmente cuando el cataclismo nos acecha»[411].

Dona Torr, que contribuyó en gran medida al ambiente de relativa libertad intelectual por el que se distinguió el Partido Comunista inglés, observaba en 1940 que «las multitudes que han estado excluidas de la historia se han convertido en artífices de la misma». Concretamente se refería a la India y a China. De todos modos no se hallaba exenta de dogmatismos:

La tradición de una democracia de base comunal o materialista no subsiste gracias al recuerdo de un antiguo estado de completa igualdad y distribución equitativa, sino a través de la conjunción de derechos iguales y distribución desigual que opera en una sociedad de clases, en la cual la desigualdad aumenta con la riqueza[412].

Christopher Hill escribió[413], como queriendo apoyar este argumento, que la edad de oro se encuentra en el futuro, no en el pasado.

El ensayo de Hill The English Revolution, 1640 [La Revolución Inglesa de 1640] fue escrito para los soldados que iban al frente y para los civiles que sufrían el Blitz[414]. Incorporó a Milton y Winstanley a la causa de la capacidad de agencia de los individuos: «El ideario comunista de Winstanley era en cierto sentido retrógrado, en cuanto que surgía de una comunidad rural que el capitalismo ya estaba desintegrando», pero Winstanley no solo miraba al pasado: también concibió un futuro en el cual «dondequiera que haya un pueblo unido como comunidad de subsistencia compartida y unitaria, esa será la tierra más poderosa del mundo, pues allí trabajarán como un solo hombre para defender su legado».

Este fue el «gran progreso» que marcó en gran medida a E. P. Thompson, en 1940, como estudiante y soldado, según reconoció. El mismo avance que llevó a la fundación del Grupo de Historiadores del Partido Comunista tras la guerra y que moldeó la historia social inglesa de finales del siglo XX, una historia social sin constitución.

De vuelta a 1940, La balada de la Carta Magna continuaba[415]:

He laid taxes without warrant and without money

He punished without trial,

And he loaded favorites with riches and honors.

It was he who invented the practice of pulling a tooth a day

[to extort money from wealthy Jews.

Existía un pronunciado anti-semitismo. Los funcionarios del rey usaban con normalidad la tortura para imponer el cobro de impuestos a los judíos. A uno de Bristol le arrancaron siete dientes, uno cada día, hasta que accedió a pagar la cantidad exigida por el rey Juan. En 1189 los judíos de Londres fueron masacrados. La usura fue prohibida a los príncipes cristianos. El artículo X de la Carta Magna estipulaba que el heredero de cualquiera que le debiera dinero a un judío no tendría que pagar interés[416].

You shall punish no Freeman without fair trial;

You shall lay no tax

Not in general use;

You shall use no torture on Christians and Jews.

And he held out a copy of «Magna Carta»[417].

Ni Weill ni Anderson asumieron el enfoque anarquista, comunista o socialista en la cuestión de la tierra (y por ende del estatus de los antiguos bienes comunales) pero tampoco pudieron evitarlo del todo:

And he wrote on parchment with the goose quill in his hand,

And he signed away the right of Kings to take away our land;

He signed away the right of Kings to take our teeth and eyes,

And Kings since that time are cut down to normal human size[418].

¿Qué eran los comunes? Hacia 1940 las respuestas eran variadas y profundas: ya hemos mencionado las reflexiones de Dona Torr y Christopher Hill. Aquí añadiremos otras cuatro: C. Day Lewis (1904-1972) pareció retirarse a un refugio estético con sus traducciones de las Geórgicas de Virgilio, pero allí encontró «Aquel veterano […] / Que levantó un huerto junto al Galaesus / Sobre tierras baldías». Esto son los comunes de los baldíos. En 1940, Henry Miller (1891-1980) gritaba:

«La tierra no es una guarida, ni una prisión. La tierra es un paraíso, el único que conoceremos. Nos daremos cuenta en el momento en que abramos los ojos. No tenemos que transformarla en un paraíso: ya lo es. Solo tenemos que hacernos capaces de habitarlo»[419]; estos son los comunes estadounidenses. En mayo de 1940, Virginia Woolf se preguntaba: «Forasteros, ¿es que no somos comuneros, los marginales?». El fin de la sociedad de clases tenía que convertirse en los cimientos de aquel desagravio a los hombres por la pérdida de su máquina, la pérdida de su arma, por su encarcelamiento dentro del patriarcado. «Debemos construir la felicidad», concluía; estos son los comunes feministas. Unos pocos meses antes C. L. R. James (1901-1989) había escrito: «Lo que como marxistas debemos considerar es el enorme papel desempeñado por los negros en la transformación de la civilización occidental del feudalismo al capitalismo»; estos son los comunes panafricanos.

And the difference, dear listener, between the now and then

Is just that we’re resentful of a government by men;

We sit secure behind our doors,

Our teeth are never drawn,

Beacuse the Nobles drew that day the teeth of old King John.

Yes, they drew that day the teeth of old King John and

since that fateful hour

It is nor treasonous to chafe at governmental pow’r;

No longer do men bow their necks

And humbly kiss the rod.

Resistance to Tyrants is obedience to God[420].

Me pregunto si el compositor de la Dust Bowl, Woodie Guthrie[421], escucharía la radio aquella tarde. Un par de semanas más tarde escribió una canción que asentaba de nuevo la idea de los comunes en la memoria del país. La escribió desde Oklahoma, donde la desposesión fue violenta, traicionera y pringosa, como respuesta a la complaciente God Bless America de Irving Berlin[422]. He aquí la canción con sus dos estrofas omitidas originalmente.

This land is your land, this land is my land

From California to New York Island,

From the Redwood Forest, to the Gulf Stream waters,

This land was made for you and me

Was a boig high wall there that tried to stop me

A sign was painted said: PRIVATE PROPERTY,

But on the back side it didn’t say nothing

This land was made for you and me

One bright sunny morning in the shadow of the steeple

By the relief office I saw my people

As they stood hungry, I stood there wondering if

This land was made for you and me[423].

Woody Guthrie era un hombre desposeído que vagaba en autoestop, mirando ávidamente la tierra, con el sencillo anhelo que desde entonces ha convertido esta canción en un himno popular. Su conclusión expresaba el sentido de los derechos del New Deal: esta tierra fue creada para ti y para mí. Con una pequeña modificación podría expresar desagravio, algo que la haría menos «blanca» y más consecuente con el espíritu de la Carta de Libertades: esta tierra fue creada por ti y por mí.

10. La conclusión de los comunes

And the self-proclaimed planners who try to enclose the world have

Seized and taken away the free innocent future from my mind.

Still, something will be enacted,

Something that will darken me and the girls

And, even though unable to seize hold of our minds,

Will in the end expropriate our bodies

In order to protect our remaining land,

We gather together our minds.

Somewhere on Earth, a place that is not enclosed

Will make us life absolutely[424].

Yoshimoto Taka’aki, The Earth is Being Enclosed, 1951.

Las Magnae Chartae Liberatum Angliae, las «Grandes Cartas de Libertades de Inglaterra» como las denominaban Coke o Blackstone, han ocupado las primeras páginas de los libros ingleses de Derecho desde el día en que se comenzaron a imprimir libros. Las cartas estipulaban limitaciones en los dominios reales y garantizaban la subsistencia en los dominios del procomún. Se nos ha enseñado que son reliquias arcaicas del feudalismo o peculiaridades de los ingleses. Aquí he argumentado que el relicario conduce al ídolo y que el ídolo destruye lo que pretende conservar. En cuanto a las particularidades de los ingleses, la práctica del hacer-común es siempre local y, por lo tanto, aparentemente peculiar. (De hecho, en tiempos de los romanos el peculium era el lote de tierra asignado a los esclavos).

¿Cómo se relacionan estos principios con la Constitución de Estados Unidos? En el número 10 de la revista Federalist Paper, James Madison expresaba su alarma ante la violencia de clase causada por «la variada y desigual división de la propiedad. Aquellos que la acaparan y aquellos que carecen de propiedad desde siempre han formado grupos de interés dispares en la sociedad», declaraba. Madison escribía desde, por y para la clase propietaria. La Constitución debía conciliar los diferentes tipos de propiedad: tierra, manufacturas, propiedad mercantil y banca. Madison arremetía directamente contra los «políticos teóricos» que pretendían «una división igualitaria de la propiedad o cualquier otro proyecto retorcido e improcedente». Si, como él explicaba, la Constitución de EEUU fue creada para los propietarios, debemos inferir que la Constitución de los no propietarios se dejó para otro momento.

Los no propietarios tampoco eran un grupo homogéneo y, para una mejor comprensión de las Grandes Cartas de Libertades en América, he agrupado a la clase de no propietarios en cuatro vectores-fuerza que reflejan la composición histórica de la clase obrera. Cada fuerza es el resultado de una organización [agency] histórica; cada una de ellas ha sido generada mediante una lucha activa de notable duración. Estos vectores han constituido (en todos los aspectos menos el nominal) una ecología, una infraestructura, una economía y una comunidad. Son la sal de la tierra.

En primer lugar en orden cronológico, así como en orden fundacional, encontramos el trabajo que ha preservado las características ecológicas del continente a través de modos comunitarios de producción mixta en el ámbito de la pesca, la caza y la horticultura. El bosque, el tomate y el maíz no son regalos de la naturaleza sino productos de la cultura indígena de los primeros americanos que «mantuvieron su vasto territorio durante diez mil años», como escribiera Phil Deloria[425].

Los segundos en la secuencia temporal, así como en importancia económica, son los leñadores y aguadores cuyo trabajo permitió drenar los pantanos y talar los bosques que prepararon los campos para la infraestructura agraria y la producción de mercancías. Este trabajo proletario fue el trabajo de los esclavos afroamericanos.

En tercer lugar, el proletariado fabril, los trabajadores inmigrantes de las minas y las manufacturas (muy a menudo varones temporeros), los ciudadanos obreros cuya labor cooperativa levantó la industria estadounidense.

En cuarto lugar, aquellas que llevaron a cabo las labores invisibles de reproducción que mantienen la unión de cuerpo y mente, crían a los jóvenes, cuidan de los niños y dan a luz a las generaciones venideras. La reproducción antecede a la producción social. «Quien toca a una mujer, toca una piedra»[426].

¿Acaso ha perdido la sal su sabor? Propongo dar una respuesta mediante la mnemotecnia de cuatro arquetipos: el círculo sagrado, el ariete, el artículo 7(a) y la tribuna del jurado. Estas son categorías simbólicas y heurísticas y, como tales, están simplificadas (cada lector encontrará excepciones o redundancias, como las mujeres que tejían en los talleres o doblaban la espalda en las plantaciones; los inmigrantes chinos que abrieron vías de ferrocarril por las montañas rocosas; los mohawks que levantaron los rascacielos; o la sobre-explotación [niggermation] de los afroamericanos en las plantas automovilísticas). Las describo en parte como categorías económicas de composición de clase, en parte como componentes de nuestra constitución social, en parte como identidades esencialistas mantenidas por líneas divisorias racistas y sexistas, y en parte como diferencias específicas en la lucha: conquista genocida, esclavización racial, explotación económica y opresión de género.

Podremos dilucidar si la sal ha perdido su sabor o no a partir de las manifestaciones del comunitarismo latente de Norteamérica. El comunalismo asociado a los indios, los afroamericanos, los trabajadores industriales y las mujeres ha aludido ocasionalmente a la Carta Magna, así que nos encontramos ante una doble tarea: descubrir cómo ha sido el ejercicio del comunalismo en el pasado americano y cómo ha sido influido por la Carta Magna. En este relato podemos descubrir los cinco principios de los comunes de la Carta Magna, a saber: oposición a los cercamientos, desagravios, subsistencia, vecindad y libertad de movimiento.

El círculo sagrado

Philip J. Deloria escribió: «Algún día este país replanteará su Constitución y sus leyes en relación con los seres humanos en lugar de con la propiedad». La génesis constitucional indígena no es nueva: los iroqueses aportaron tanto el principio federal de la Constitución de Madison como el comunismo primitivista de herencia marxista. Deloria continúa: «Si el poder rojo llega a ser una fuerza en este país será por su naturaleza ideológica […] ¿Cuál es el valor final de la vida de un hombre? Esa es la cuestión». Los pueblos nativos de América poseen una autoridad moral que va mucho más allá de su número, una autoridad que no deriva de su preeminencia sino de los comunes ecológicos, cuya memoria material se ha mantenido mediante un concepto espiritual, el círculo sagrado. Alce Negro, un superviviente de la masacre, le rezaba en 1931 al Gran Espíritu: «En el centro de este círculo sagrado, tú has ordenado que haga al árbol florecer […] Aquí me encuentro, envejecido, y el árbol está marchito […] Puede que alguna pequeña raíz del árbol sagrado aún sobreviva […] Oh, ¡dale la vida a mi pueblo!». Cuando Edmund Wilson atravesó el país en 1930 para documentar las penurias del capitalismo, un anciano le dijo: «La religión de los indios y su gobierno son la misma cosa y les sientan como un guante, mientras que nuestras leyes no nos sientan bien, ¡y nuestra religión tampoco!»[427]. «Esta ley es importante; podría llegar a ser justamente considerada la Carta Magna de los indios», publicaba The New York Times en referencia a la Indian Reorganization Act [Ley de reorganización indígena] de 1934, que revocaba la Ley Dawes de 1887, restauraba la propiedad tribal de las tierras excedentes, concedía créditos a las empresas y un cierto autogobierno[428]. John Collier, Comisionado de Asuntos Indígenas durante el New Deal y lector de William Morris y del príncipe Kropotkin, explicaba este proyecto idealista: «Nuestro propósito es cultivar el alma india, hacer que los indios vuelvan a ser dueños de su propia mente». John Collier admiraba los ejidos, el revival gaélico, el mutualismo de Kropotkin y la «Atlántida roja» de los indios pueblo de Nuevo México que visitara en 1922.

En 1810, Tecumseh había declarado, en contra de las expropiaciones de tierras de principios del siglo XIX, que[429]:

La manera, la única manera, de controlar y detener este mal es la unión de todos los pieles roja para reclamar un derecho igual y común sobre la tierra, como fue en un principio y todavía debería ser; porque la tierra nunca estuvo dividida sino que pertenece a todos para el uso de cada cual.

Antes que él, Joseph Brant había abogado por «un plato con una sola cuchara», una federación de tribus para compartir tierras comunes[430]. Desde las ancianas wintun de California («no talamos árboles, solo tomamos madera muerta») a Toro Sentado («no permitiré que los blancos corten nuestros árboles junto a los ríos, especialmente los robles», prometió), la sagrada relación con la tierra ha sido objeto de mofa o adulación.

La tierra fue robada y privatizada. El proyecto de asimilación, un proyecto de genocidio, fue enunciado por Thomas Jefferson, que en 1801 comenzó a anticipar la liquidación de aquella historia, una historia que dependía de la tierra comunal. La Indian Removal Act [Ley de traslado indígena] de 1830 condujo al «Trail of Tears», la expulsión de sus tierras de las tribus cherokee, chocktaw, creek y seminole (las «cinco tribus civilizadas») y su relocalización en Oklahoma. Estas cinco tribus conservaron lo que ahora es la zona este de Oklahoma en régimen comunal. En su estudio sobre los sistemas de propiedad de la tierra de Nuevo México, Roxanne Dunbar Ortiz explica que la concesión de tierras comunitarias de los españoles incluía pastos comunales y conservaba el sistema comunal de irrigación y los derechos ribereños locales[431].

El siguiente ataque corrió a cargo del senador de Massachusetts Henry L. Dawes: «Han llegado hasta donde podían llegar, porque sus tierras son comunales. Es el sistema de Henry George, bajo el cual no hay ningún incentivo para hacer tu casa mejor que la de tus vecinos. No hay egoísmo, que está en lo más profundo de la civilización». La Comisión de Asuntos Indígenas delimitaba la ciudadanía y el reparto de tierras. La Ley Dawes de 1887 destruyó las tierras comunales de los pueblos indígenas de Oklahoma, transformándolas bien en lotes individuales privados para los indios o en excedentes para vender a los blancos, en «una orgía de expoliación»[432].

«Si nos dejaran hacer las cosas a nuestro modo estaríamos viviendo con las tierras en común, y dejaríamos totalmente abiertas las praderas para nuestras pequeñas manadas de ganado, y tendríamos grupos de ciervos que se saldrían de la manada en cada valle y bandadas de pavos corriendo en cada colina», testificó Amable Porteador, de Oklahoma, hablando la lengua del pannage, el chiminage, los assarts[433] y demás.

La experiencia de los indios con los tratados estuvo marcada por la mala fe, la traición y la mentira. Aquellos que los firmaron eran considerados «come-tierras». Russell Means, un sioux-oglala de Pine Ridge, había aprendido de su abuelo: «Veo al hombre blanco talar árboles sin una oración, sin un ayuno, sin ningún tipo de respeto. Y aquí el árbol le puede enseñar cómo vivir». Mears apoyó el Tratado de Fort Laramie de 1868, que conservaba las praderas comunitarias de los sioux a no ser que fueran cedidas por al menos tres cuartos de los hombres adultos[434].

El desarrollo del anarquismo estadounidense coincidió con las Guerras Indias y con el modo de vida que se sustentaba en las praderas, lagos y bosques. Joseph Labadie (1850-1933) pescó, cazó, cocinó y durmió con los pottawatomie de Michigan hasta que tuvo catorce años; recordaba que «la igualdad en las condiciones económicas hacía de la vecindad una familia»[435]. Más tarde se convertiría en el sindicalista, anticapitalista y agitador obrero más conocido del estado de Michigan.

Las luchas contra el cercamiento de los indios nativo-americanos son fundamentales para la ecología y el paisaje de la historia americana. La gestión de las cabañas de ganado a lo largo del «Long Trail» [camino largo] en las laderas del este de Sierra Nevada «registró la evolución», en palabras de Mary Austin, «del nomadismo hacia la commonwealth»[436]. El círculo sagrado rodea los campos comunales abiertos. Este es el primer principio de los comunes reconocidos por la Carta Magna.

El ariete

La segunda fuerza constitutiva de la sociedad americana fue la esclavitud afroamericana. Frederick Douglas dijo en 1854: «Hagamos que el artefacto que es la Carta Magna golpee los muros de Jericó de la esclavitud y no harán falta siete días soplando el shofar»[437]. Douglas acababa de regresar de un viaje por Irlanda e Inglaterra en el cual había actualizado su conocimiento de la Carta Magna como documento vivo de lucha gracias al cartismo, un movimiento de clase obrera que se oponía al trabajo infantil y a la construcción de prisiones y abogaba por la redistribución de la tierra, el sufragio femenino y la jornada laboral de diez horas. En Irlanda conoció de primera mano la nefasta consecuencia del monocultivo y la privatización: la hambruna.

Dos años antes, William Goodell expresaba la naturaleza revolucionaria de los abolicionistas en los términos de la Carta Magna tal y como él la conocía, esto es, sin la Carta del Bosque:

La nuestra es una época avanzada en la lucha por las libertades humanas. No se trata de un desafío de los barones contra el poder limitado de un autócrata, ni de la lucha de las clases medias contra la nobleza […] Ahora las demandas de libertad golpean con más fuerza y llegan a lo más profundo de su humanidad, escondida bajo los escombros de siglos de degradación: clases que apenas han sido consideradas siquiera como humanas y a quienes ninguna Carta Magna […] les ha traído siquiera una migaja o anticipo de sus prometidas bendiciones[438].

Lo «más profundo» de la humanidad es el equivalente a los «comuneros».

¿Cómo podría el artefacto legal que es la Carta Magna (el ariete) derribar los muros de la esclavitud? El líder abolicionista de Massachusetts Lysander Spooner basó sus argumentaciones en la historia inglesa, la cual incluía «el mandato de habeas corpus (cuyo principio esencial […] era negar el derecho de propiedad sobre las personas), y el juicio con jurado»[439]. Spooner demostró que las leyes sobre esclavos fugitivos [Fugitive Slave Acts] de 1773 y 1850 negaban a estos la posibilidad del habeas corpus o de un juicio con jurado. En la lucha, la acción legal de la petición de habeas corpus (disponer del cuerpo) venía acompañada por la acción directa de arrebatar el cuerpo de las manos de los cazadores de esclavos, de modo que en 1852 se registraron más de sesenta intentos distintos de recapturar fugitivos, dentro o fuera de la legalidad. Y así, en 1851, mientras un grupo de abogados abolicionistas se encontraba en el juzgado discutiendo los motivos para una segunda petición de habeas corpus en el caso del esclavo fugitivo Shadrach Minkins, una muchedumbre de abolicionistas irrumpió en la sala y se hizo con su cuerpo y persona, «apartándolo como a una tea del fuego» y devolviéndole a la libertad en Montreal[440]. Cuando el general William Tecumseh Sherman cursó su decimoquinta orden de campo el 16 de enero de 1865 (curiosamente, cincuenta y cuatro años antes del nacimiento de Martin Luther King), en ella se preveía el suministro de recursos para libertos: «Cuarenta acres y una mula». Sin embargo, estos lotes de tierra se convirtieron en la base, ya no de un sistema de pequeñas explotaciones individuales, sino de algo parecido al sistema de campos comunales, en el que las parcelas correspondientes a cada casa se fragmentaban y compartían en distintos tipos de terreno (pastos, pesquerías, zonas de caza o huertos). Esta experiencia de comunalización real fue uno de los antecedentes de la decimocuarta enmienda[441].

Se ha comparado la Guerra Civil estadounidense con la guerra de los barones contra el rey Juan, cuyos resultados fueron «un producto valioso y eterno»: la Carta Magna en el segundo caso y la decimocuarta enmienda en el primero, ambas «grabadas a fuego en la frente de las libertades constitucionales». Hubo multitud de referencias a la Carta Magna durante los debates en el Congreso sobre la decimotercera, decimocuarta y decimoquinta enmiendas, especialmente en los de esta última: la posibilidad de caminar por la calle, de utilizar el transporte público, de ser testigo en un juicio, de formar parte de un jurado, etc., son ejemplos, todos ellos, de «derechos comunes» reconocidos en la Carta Magna. Durante la Reconstrucción[442], los principios de la Carta Magna se expandieron. Cuando esta tocó a su fin, aquellos principios habían sido subvertidos por los «casos del matadero» de Nueva Orleans en 1877[443].

Ella Baker, la organizer indispensable del movimiento por los derechos civiles de mediados del siglo XX, se crió en Carolina del Norte, donde el intercambio de bienes y servicios a través de una gran red de ayuda mutua incluía la compra y el uso colectivo de maquinaria agrícola de gran valor económico. Baker había interiorizado desde niña los valores de los comunes y siendo adulta los materializó con la fundación de la Young Negroes Cooperative League [Liga cooperativa de jóvenes negros] en la que «todo el poder está en las manos de sus militantes de base», como escribió en 1935. Vivió esperando «el día en que la tierra y todos sus recursos serán reclamados por sus legítimos propietarios: las masas obreras del mundo»[444]. La transición entre el nadir y el cénit fue posible gracias a los comunes.

Frederick Douglass se refirió a la Carta Magna en el contexto de un debate organizado por el Cincinnati Ladies’ Anti-Slavery Sewing Circle [Círculo de costura de las mujeres de Cincinnati contra la esclavitud] en el que declaró que la esclavitud era inconstitucional, en oposición al argumento desplegado por Lucy Stone según el cual la Constitución de EEUU era un documento esclavista[445]. La unificación de mandato legal y acción directa había sido una característica de la lucha de los afroamericanos por la libertad. De ahí la poderosa imagen del «artefacto» al que se refiere Frederick Douglass. De Granville Sharp y Thomas Lewis a Lysander Spooner y Shadrach Minkins, hasta llegar a Martin Luther King, la acción directa, ya fuera cogiendo los cuerpos de los barcos de esclavos, liberando a las personas de los juzgados o marchando hasta Montgomery en Alabama[446], siempre ha pertenecido al contexto jurídico de una ley superior.

De las luchas atlánticas por la abolición de la esclavitud, pasando por la Guerra Civil, hasta el terrorismo racista de corte paramilitar que siguió a la Reconstrucción, el ariete de la experiencia afroamericana nos conduce a los desagravios, el segundo principio de la Carta Magna que encontramos en sus diversas disposiciones para la devolución de las tierras forestales expropiadas.

El artículo 7(a)

El trabajo proletario es la fuente de valor ya que el proletario, por definición, no posee los medios de producción. Sin embargo, debe utilizarlos y, del mismo modo, puede infrautilizarlos, abusar de ellos o rechazarlos. Al carecer también de los medios de reproducción, debe subsistir con lo que pueda pagar de su salario. Dados estos fundamentos del sistema económico capitalista, las armas colectivas de los trabajadores son el piquete, la huelga y el boicot; esto es: no vender, no trabajar y no comprar.

Samuel Gempers, un cigarrero judío londinense, y John L. Lewis, un minero hijo de inmigrantes galeses, fueron los líderes obreros [estadounidenses] más poderosos de finales del siglo XIX y principios del XX. Gompers colaboró en la creación de la American Federation of Labor [Federación Americana del Trabajo, AFL] y Lewis fundó el Congress of Industrial Organizations [Congreso de Organizaciones Industriales, CIO]. Ambos fueron activos agitadores sindicales, defensores de los derechos de los trabajadores e hicieron lobby contra el gobierno. Eran reformistas antes que revolucionarios, y ambos consiguieron que el Congreso aprobara una importante legislación en favor de la clase trabajadora que ellos equiparaban a la Carta Magna. Sin embargo, aquella legislación era contradictoria.

La Sherman Antitrust Act [Ley antimonopolio de Sherman] de 1890, aunque pensada para limitar los monopolios capitalistas, fue subvertida por los tribunales y utilizada contra la clase trabajadora a través de cientos de órdenes judiciales cursadas por jueces federales y estatales que prohibían a los obreros realizar huelgas, piquetes o boicots que impidieran el comercio. Eugene Debs dijo que fueron aquellos mandatos judiciales, y no el ejército, los que doblegaron a los sindicatos tras la huelga de Pullman en 1894; Felix Frankfurter (1882-1965, juez del Tribunal Superior) escribió: «El fondo del problema reside en el poder que, a todos los efectos prácticos, tiene un juez individual para emitir órdenes, para interpretarlas, declarar su desobediencia y sentenciar»[447]. Un solo hombre era juez, jurado y carcelero, lo que aportaba un nuevo significado al término «capitalismo monopolista».

En noviembre de 1914, tras una década de lucha, el Congreso aprobaba la Clayton Antitrust Act [Ley antimonopolio de Clayton] que parecía devolver su condición de legalidad a la huelga, los piquetes y el boicot. «En ningún otro país del mundo», escribió Samuel Gompers, «se da una enunciación de los principios fundamentales comparable a la viril e incisiva declaración» que se encuentra en el corazón de aquella ley. Y explicaba que «aquel preámbulo, “El trabajo de los hombres no es una mercancía o un artículo comercial”, era la Carta Magna Industrial sobre la que la gente trabajadora levantaría la estructura de su libertad individual»[448].

John L. Lewis, presidente de la United Mine Workers of America [Mineros Unidos de América, UMWA], testificó durante el crack de 1932 ante el Comité de Finanzas del Senado de EEUU donde leyó un informe que «fue el certificado de nacimiento del artículo 7(a), conocido popularmente como la Carta Magna del Trabajo». La National Recovery Act [Acta de Recuperación Nacional, NRA] se convirtió en ley en junio de 1933 y en su artículo 7(a) se leía: «Los trabajadores tendrán el derecho de organizarse y negociar colectivamente a través de representantes elegidos por ellos mismos». Después de que el Tribunal Supremo la revocara en el caso Schecter contra EEUU de 27 de mayo de 1935, el Congreso aprobó la Warner Act que restablecía el artículo 7(a). Esta rápida respuesta reflejaba el poder de la clase trabajadora liderada por los mineros. En 1932, Josephine Roche llegó a un extraordinario acuerdo con los propietarios del carbón de lignito de Colorado[449], en lo que fue «una declaración de principios que suena como una Carta Magna industrial». En octubre de 1933, la UMWA alcanzó un acuerdo con los propietarios del carbón bituminoso. «Se ha escrito una Carta Magna de derechos humanos subterráneos», publicaba The New York Times[450]. Los mineros del carbón estadounidenses se decían unos a otros:

«El Presidente quiere que te afilies al sindicato»[451]. A los mineros se les unieron trabajadores industriales de todo el país. En 1934 se produjo un punto de inflexión con las huelgas generales de los estibadores de San Francisco, de los camioneros de Minneapolis y de los empleados de Auto-Lite de Toledo, Ohio.

La Carta Magna de Samuel Gomper no consideraba el trabajo como una mercancía, mientras que la de John L. Lewis sí. Sabemos que la Carta Magna no establece en ningún artículo si el trabajo es o no una mercancía. En su lugar, prohíbe al rey y a sus agentes tomar aquello que pertenece a los comuneros. Los medios de producción y reproducción eran colectivos y el fin de la Carta Magna era limitar el acceso del rey a los mismos. El artículo 7(a), por el contrario, ayudaba a incorporar el trabajo dentro del «ámbito regulador de la administración estatal», como decía uno de sus críticos[452]. Aunque esta declaración resultó incisiva en su desafío a las distorsiones legales de las leyes antimonopolio, también se daba de bruces contra la realidad de los organizers sindicales de la era del obrero masa, que habían tenido que hacer de aquella «viril declaración» una realidad, desde las factorías textiles de Lawrence a las minas de Colorado o a los desheredados de las grandes llanuras. Es más, su «virilidad» dependía de la reproducción de los trabajadores estadounidenses, que se llevaba a cabo mediante la inmigración o el no remunerado e invisible trabajo doméstico.

En Indiana, a principios de la década de 1930 hubo un movimiento de retorno al campo, que dio paso a un retorno de la comunalización: el pastoreo de ganado, la recogida de leña, la creación de huertos y la recolección de bayas, bellotas y nueces de temporada se llevó a cabo con el permiso tácito de los propietarios privados[453]. En Terre Haute un grupo de mineros de visita ayudó a constituir un sindicato en la Columbia Enameling and Stamping Company, gracias al cual sus trabajadores fueron a la huelga en marzo de 1935. Se organizaron comisarios comunitarios y en el mes de julio llevaron a cabo un «día de fiesta laboral», es decir, de huelga general (los trabajadores arrancaron de las paredes las máquinas de fichar y voltearon los escritorios de sus patrones). Se declaró la ley marcial y la ciudad fue ocupada por la Guardia Nacional. En respuesta a la prohibición de discursos públicos, el socialista Norman Thomas se refirió a los notables de la ciudad como «un montón de Hitlers hoosier [gentilicio de Indiana]».

La Carta Magna de los Trabajadores necesitaba la fuerza del obrero en movimiento. Aquella fuerza estaba reflejada en los murales de Terre Haute. Ya hemos hablado del mural de Frederick Webb Ross, terminado en septiembre de 1935 para una oficina de la Works Progress Administration[454]. En abril de aquel mismo año se realizaba en las paredes de un instituto de educación secundaria otro impactante mural que contenía un punzante análisis de la lucha de clases: una tropa multirracial de boyscouts (recordemos La ley de la selva) apunta sus fusiles contra un grupo de capitalistas gordos, temblorosos, con anillos en sus dedos. El mural es también un sentido homenaje al trabajo y la sabiduría de los granjeros y los científicos de Indiana: en el centro del tríptico las manos morenas de una deidad celestial (la gente del Medio Oeste sabía que el maíz venía de los mayas) alimentan un semillero. El artista escribió sobre el mural: «No se puede evitar la llegada de la revolución más de lo que se puede evitar que cada primavera crezca nueva vida sobre la faz del planeta». El consejo escolar lo hizo tapar con una bandera. Aquel artista, Gilbert Wilson, era un admirador de la Revolución Mexicana y había sido influido por David Siqueiros[455]. Los dos murales mantienen una suerte de diálogo interrumpido por la huelga general. Allí están hasta hoy.

Capitalistas con anillos de diamante en el mural del instituto de Terre Haute, de Gilbert Wilson. Colección Martin en la Indiana Historical Society.

El New Deal no encarnaba nuevos valores, como dijera Franklin Delano Roosevelt en su mensaje al Congreso del 8 de junio de 1934, sino «una recuperación de los viejos y sagrados derechos de propiedad por los que la humanidad ha luchado constantemente: hogar, subsistencia y libertad individual». Se trataba de «valores perdidos en el transcurso de nuestra expansión y nuestro desarrollo económico»: dado el tergiversado significado de estos términos, la expansión y el desarrollo económico dependían precisamente de la destrucción de los comunes. Durante el New Deal, el gobierno federal respondió a las exigencias del obrero masa valorando en mayor medida a la clase obrera y colaborando en su reproducción. Aquella experiencia hizo que muchos creyeran que el gobierno podría sustituir muchas de las funciones que el hacer-común había llevado a cabo históricamente.

Lo que el Informe del Comité de Seguridad Económica de 1935 proponía, fundamentalmente, era «asegurar unos ingresos adecuados a cada ser humano durante su infancia, juventud, edad adulta o vejez, en la salud y la enfermedad»[456]. La Social Security Act and Aid To Families with Dependent Children [Ley de la seguridad social y asistencia a familias con niños dependientes] fue diseñada para conseguirlo en una época en que el término welfare[457] significaba buena vida y no una mezquina limosna. La Seguridad Social se asemeja a la provisión de la Carta Magna en la que se asegura a las viudas su cuota de leña de los comunes [estovers]. El primer cheque de la Seguridad Social de EEUU fue extendido el 30 de enero de 1940, unos pocos días antes de La balada de la Carta Magna.

Gracias a la valerosa experiencia de los trabajadores industriales sindicados, el New Deal del artículo 7(a) de la Ley Wagner abrió el camino para un tipo de legislación que implementaba derechos sociales y económicos como protección ante la necesidad. El principio de subsistencia para todos tiene derivaciones en los numerosos usufructos mencionados en la Carta Magna.

La tribuna del jurado

En 1927, en más de la mitad de los Estados de EEUU no se permitía a las mujeres formar parte de un jurado. El Estado había tipificado a las mujeres como personas cuya participación en la administración de justicia no era necesaria para la comunidad. Las mujeres «insistían en que las urnas y la tribuna del jurado eran tan parte del deber femenino para con sus hijos como lo era la sartén o el plumero». Se lamentaban con nostalgia de aquel día de 1215 en que la disputa entre el rey Juan y el pueblo inglés no fue capaz de establecer un jurado formado por hombres y mujeres[458]. Pauli Murray (que se había negado a sentarse en la parte de atrás de un autobús en 1940, consiguió fondos para los aparceros negros y se opuso a la pena capital)[459] hizo campaña contra Jim y Jane Crow[460] y lideró la lucha por la inclusión de las mujeres en el jurado[461]. En EEUU, sin embargo, no fue hasta 1975 y el caso Taylor contra Louisiana cuando el Tribunal Supremo dictaminó que la discriminación por razón de género a la hora de elegir el jurado era una violación de la cláusula de proceso legal debido contenida en la decimocuarta enmienda. El jurado imparcial se convirtió en un jurado elegido imparcialmente.

Para las mujeres, el jurado plantea la cuestión de qué significa ser un igual [peer] (como en la frase «un jurado compuesto por sus iguales»): si se trata de un estatus legal formal o de algo más profundo y sustantivo, una cuestión que habla del modo en que las mujeres incluyeron sus experiencias vitales en el ejercicio de sus labores cívicas y de cómo las mujeres podían decir la verdad, es decir, emitir un veredicto (según la etimología latina, decir la verdad). La entrada de la palabra «jurado» en el Diccionario de Oxford cita un importante pasaje sacado de la historia legal escrita por Pollock y Maitland:

Las preguntas que han de dirigirse a un jurado pueden tener diferentes formas: puede o no tratarse de algo que haya surgido en el curso del litigio; puede tratarse de una cuestión de hecho o de derecho, o también de lo que hoy en día deberíamos denominar como cuestión mixta de hecho y derecho. «¿Cuáles son las costumbres de su región?». «¿Cuáles son los derechos del rey en esa región?». «Nombre a todos los terratenientes de su región y diga cuánta tierra posee cada uno»[462].

Reconocidos desde antiguo en el derecho inglés, las mujeres componían jurados de matronas encargadas de dirimir embarazos y, en algunos casos, violaciones. Las mujeres trataron de intervenir en el único espacio del sistema constitucional en el que existe soberanía popular sin intermediación de representantes, esto es, en el jurado, con su raíz en la vecindad. Deberíamos considerar el jurado en relación con otros foros populares como la asamblea, la reunión clandestina, el soviet, el powwow y el encuentro[463].

En la Edad Media el jurado era fundamental para la regulación de los comunes: mediante él se designaban agentes, como guardabosques o cuidadores de animales, oficiales o alguaciles, se zanjaban disputas, se distribuían parcelas y se asistía en la rotación de cultivos. Durante el siglo XVIII su potestad para fijar precios sobre propiedades sustraídas compensó los rigores de las leyes del capital. John Adams consideraba que su labor era la de encontrar un veredicto de acuerdo a su «mejor entendimiento, juicio y conciencia, aunque fuera en directa oposición a la opinión de la sala». Y en 1735, Peter Zenger persuadió a un jurado de que hiciera caso omiso de una ley vigente por la cual la verdad no era defensa suficiente contra los cargos de libelo sedicioso. El jurado era el único lugar en el que, tanto en la monarquía como en la república, gobernaba la gente.

En 1917 Jane Addams, fundadora de la Hull House de Chicago así como primera presidenta de la Women’s International League for Peace and Freedom [Liga internacional de mujeres por la paz y la libertad] escribió:

El colapso causado por la guerra refuerza la opinión de los pacifistas sobre la necesidad de una carta internacional (una Carta Magna, desde luego) de derechos internacionales, acordada por naciones grandes y pequeñas, con grandes provisiones de libertad económica.

Opinaba que «es increíblemente estúpido que las naciones no hayan conseguido crear una organización internacional»[464]. Su petición de una Carta Magna global se originó en el micromundo de los barrios de obreros masa inmigrantes donde observó en marcha la ética cooperativa.

La violencia estatal es limitada por el jurado, por la prohibición de la tortura, por el habeas corpus y por el proceso legal debido: estos fueron los logros de los comuneros. Sus derivaciones incluyen el sistema de compurgación (en el que el juicio era dirigido por testigos en nombre del acusado) y las restricciones están pensadas para fortalecer una justicia vecinal en la que la relación entre la gente y el poder está expuesta a la luz. Estas son también características de las experiencias de la comunalización.

Las reglas de la coverture implicaban que las mujeres no estaban reconocidas por la ley como personas[465]. No tenían ninguna presencia en el dominio público. Sin embargo, esto a menudo se contradecía con la realidad, como podemos ver en el Tenement Museum del Lower East Side de Manhattan, donde fotografías, cartas, diarios, informes del gobierno y extractos de guías turísticas dan testimonio de que la calle era el dominio público de los desposeídos, o los comunales urbanos: el lugar de la lavandería, el sitio de los comercios y de los vendedores ambulantes, el espacio de cortejo y de los juegos infantiles o el salón de belleza y paseo al aire libre para las amas de casa. Guardería, beneficencia, orfanato, asilo: estos eran los servicios sociales del vecindario que, junto con la escuela, las bandas, los baños, los gimnasios, las bibliotecas, las galerías y las orquestas componían la civilización urbana.

Entre el espacio del bloque de apartamentos y la calle había elementos arquitectónicos de transición, como la escalera de incendios, el portal y la acera. Jane Jacobs considera la acera como el centro de esta civilización urbana, el lugar donde la actividad del vecindario florece a pesar de los planes de los utópicos metomentodo. Es lo contrario de la turbera cercada; integra la privacidad y convierte la presencia de forasteros en un activo. Aquí es donde crece la parra de la comunicación informal, la «red de reputación, chismorreo, aprobación, desaprobación y sanciones» que elimina la estupidez y la barbarie[466].

En 1910 una «Carta de las Mujeres» propuesta por la Women’s Liberal Federation [Federación liberal de mujeres] de Inglaterra exigía la equiparación salarial con el hombre, leche gratis y guarderías para los niños, y baños públicos para todo el mundo. Virginia Woolf citaba a su padre, el eminente victoriano Leslie Stephen: «Cada vez que veas un cartel que dice “Se perseguirá a los que entren sin autorización”, entra sin autorización», y recomendaba su práctica. Después de la guerra, no habrá «más clases y ¿nos encontraremos en una tierra común sin setos que nos separen?»[467]. En su obra Common Human Needs [Necesidades humanas comunes] de 1945, Charlotte Towle anticipaba la victoria en el campo de batalla y argumentaba que la idea de dignidad humana se ganaría o perdería en los días de postguerra, en «la convicción democrática en lo que respecta a la responsabilidad de cada uno por el bienestar humano»[468]. La ciudad de Londres encargó a John Arden, un dramaturgo de Barnsley, Yorkshire, escribir una obra para el 750 aniversario de la Carta Magna. La obra se llamó Lefthanded Liberty [Libertad zurda] y se representó públicamente el 14 de junio de 1965 en el Mermaid Theatre de Puddle Dock, en Londres. Arden aborda la Carta Magna como un conflicto de género: en el matrimonio morganático, en el que el cónyuge de menor rango no tenía derecho a participar del patrimonio del otro, el novio acostumbraba a ofrecer su mano izquierda a la novia. La madre del rey Juan, la anciana Leonor de Aquitania, le aconseja que se ponga su joya más preciada en la mano izquierda. Se la describe como «una vieja y sombría reina de la brujería», asociándola con las herejías de Albi que papas y reyes habían intentado destruir con tanto esfuerzo, pues los albigenses propugnaban la igualdad entre hombres y mujeres.

Señora de Vesci: «Sin duda soy una mujer noble y libre. Si pudieras formar un tribunal de mujeres nobles de rango equivalente, me atrevo a decir que estarían dispuestas a escuchar tus acusaciones contra mí, y a emitir un veredicto acorde con las pruebas», aludiendo al artículo XXXIX y a la disposición que establece que el fallo debe ser emitido por los iguales [peers] del acusado. La libertad zurda funciona de manera ambidiestra: como medio para limitar el poder real e igualmente como medio para liberar el deseo conyugal, enfrentándose a la autoridad del marido.

En la escena final de la obra, el actor que interpreta al rey Juan se despoja de su espada, corona y manto hasta aparecer desnudo de los ropajes de la autoridad, justificando así su existencia: «Puesto que esta obra está dedicada a la Carta Magna y solo a la Carta Magna, la mujer resulta periférica […] Pero sin embargo, existe». Después se dirige directamente al público:

No podéis remodelarla. Nunca dejéis que se diga tal cosa de este pergamino. ¡Os lo advierto! Y ya que habéis venido todos hasta aquí con cierto ánimo de celebración y congratulación, también haré una advertencia al pergamino mismo: «Pobre de ti cuando todos los hombres hablen bien de ti».

La lucha por incluir a las mujeres en la tribuna del jurado introduce en la justicia la antigua democracia vecinal, como la que encontramos en las reuniones informales de mujeres en tiempos de los Tudor (para detener el alza de los precios del combustible) o en el desarrollo del colectivo de inquilinas que encarnaba el internacionalismo pacífico y libertario de Jane Addams, así como en uno de los principios fundamentales de la Carta Magna.

La frontera

Para convertirse en realidad, las prácticas comunales latentes en la historia de EEUU necesitan un catalizador externo, de aquí la importancia de la frontera. La resistencia armada ante la división gubernamental de los territorios tribales de Oklahoma estalló en 1901 bajo el liderazgo de Chitto Harjo (Serpiente Loca), que quería poner el caso en manos de un arbitraje internacional: «Os estoy contando ahora lo que se ha venido haciendo desde 1492», dijo en la ciudad petrolífera de Tulsa. Y tras la debacle del asedio de Wounded Knee en 1973[469], el movimiento indígena, lejos de quedar derrotado, extendió su alcance a otros pueblos nativos a lo largo del continente americano. Cuando en 1994 el artículo 27 de la Constitución mexicana, el último vestigio de los ejidos (tierras comunales) rurales, fue revocado como preparación al NAFTA (Tratado de libre comercio de América del Norte), la reacción surgió de los pueblos indígenas en defensa de los derechos comunitarios del bosque. Cuando perdieron sus tierras tuvieron que emigrar hacia el norte.

El encuentro del Congreso Panafricano de 1921 en Londres concluyó con un manifiesto, «Una declaración para el mundo», que exigía entre otras cosas «la antigua propiedad comunitaria de la tierra y sus recursos naturales, y la defensa contra la codicia ilimitada del capital inversor»[470]. Los gobiernos en tiempos de guerra prometen tierra a los soldados. La Carta del Atlántico de 1941 especificaba cuatro tipos de libertad: libertad de expresión, libertad de culto, libertad frente a la necesidad y libertad frente al miedo. La resolución emitida por el Partido Laborista inglés en su congreso de 1942 fue diseñada para representar el compromiso del partido con la descolonización:

En todas las zonas coloniales, en África y el resto del mundo, donde existen sistemas primitivos de propiedad comunal de la tierra, estos sistemas deberían ser conservados y la tierra debería ser declarada inalienable por compra o venta privada. Todos los recursos naturales deberían ser declarados propiedad pública y ser desarrollados bajo este régimen.

Más tarde Churchill escribiría que la Carta del Atlántico no era «aplicable a las razas de color de los imperios coloniales».

En su discurso ante la Asamblea General de la ONU de 1948, Eleanor Roosevelt urgió la adopción de la Declaración Universal de Derechos Humanos, expresando su esperanza de que ocupara un lugar junto a la Carta Magna y la Declaración de Derechos. Cuando la Comisión de Derechos Humanos de la ONU comenzó a trabajar en la Declaración, W. E. B. Dubois[471] se encontraba al frente de las fuerzas que habrían de participar en nombre de los pueblos colonizados del mundo. Dubois se enfrentó cara a cara con los autores estadounidenses de los acuerdos de Breton Woods de 1944, que establecieron el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial:

Setecientos cincuenta millones de personas, un tercio de la humanidad, vive bajo regímenes coloniales. La mano de obra y las materias primas baratas son fundamentales para la industria y finanzas de postguerra. ¿Se mencionó de alguna manera esta cuestión en Breton Woods?[472]

En 1955 se reunió un congreso popular en Kliptown, «una aldea multirracial en una pequeña parcela de las praderas surafricanas al suroeste de Johannesburgo», para redactar una carta de libertades que fue leída en público en inglés, seshoto y xhosa: «Se le ha usurpado a la gente su derecho inalienable a la libertad, la tierra y la paz. La riqueza nacional será devuelta al pueblo. Esta tierra será repartida entre aquellos que la trabajan». En las comunidades rurales no existía nada parecido a la propiedad individual de la tierra. La tierra pertenecía a la gente. La agricultura se basaba en los esfuerzos conjuntos y el trabajo compartido; el intercambio se basaba en la reciprocidad y el mutualismo. «Creemos que a largo plazo la contribución específica de África al mundo se desarrollará en este ámbito de las relaciones humanas»[473].

Nelson Mandela fue condenado a cadena perpetua en el juicio de Rivona de 1964, pero no sin antes declarar desde el banquillo que «la Carta Magna, la Petición de Derechos y la Declaración de Derechos son documentos que han sido venerados por los demócratas de todo el mundo». Mandela se sentía atraído por:

[…] la idea de una sociedad sin clases, una atracción que surge en parte de mis lecturas marxistas y en parte de mi admiración por la estructura y organización de las primeras sociedades africanas de este país. La tierra, es decir, los medios de producción principales de la época pertenecían a la tribu. No había ricos ni pobres y no existía la explotación.

La Convención Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de 1966 se remite directamente a la Carta del Atlántico y al ideal de un género humano que disfruta de su libertad frente a la necesidad y el miedo. Estas fueron precisamente las libertades que George W. Bush omitió en su discurso de finales de 2001 en el que lanzaba la «guerra contra el terror». Los acontecimientos que siguieron hicieron trizas la Carta Magna artículo por artículo.

El recorrido que sugiere este capítulo (la posibilidad de poner por escrito los comunes en una constitución, tal y como hizo la clase propietaria descrita por James Madison) es algo con lo que ya están familiarizados los bolivianos gobernados por Evo Morales, que han comenzado el debate para que una asamblea constituyente redacte una nueva constitución en la que se incluyan los valores indígenas, el más fundamental de los cuales es el ayllu, esto es, los comunes. ¡Sí, se puede![474] Si el principio de libre movimiento se establece de forma explícita en los artículos XLI y XLII de la Carta Magna en lo que se refiere a los mercaderes y al tráfico de mercancías, en nuestra época este principio debería ser aplicado a la circulación directa, y a través de las fronteras, de experiencias panafricanas, indígenas, revolucionarias o constitucionales.

11. Conclusión

The Daughters of Memory Shall Become the Daughters of Inspiration[475].

William Blake, Milton, 1808.

Una carta perdida precedió a la Carta Magna. En 1235, el cronista Roger Wendower escribió que el arzobispo Stephen Langton había descubierto en 1213 una carta de «antiguas libertades» que databa de tiempos de Enrique I. Langton comunicó a los barones que aquella carta podría ser el medio «por el cual (si les placía) podrían restablecer sus antiguas libertades». Y esto les llevó a realizar un juramento «para luchar por estas libertades, hasta la muerte si es necesario». El resultado fue la carta sellada en Runnymede. En nuestro pasado reciente, las fuerzas a favor de la comunalización se han remitido habitualmente a la Carta Magna como una antigua fuente de libertades.

La conexión entre libertades perdidas y una carta desaparecida es, en efecto, recurrente; para aquellos que consideran la historia como una fábula puede parecer un simple tropo o una licencia de estilo que se usa, por ejemplo, para crear la trama de una historia sobre Robin Hood; la carta se convierte en un sello milagroso de legitimidad y de derechos. Este tropo expresa reverencia por la palabra escrita: se podría ver como el sustituto de aquello que registra, la superioridad del significante sobre el significado. Si la carta fuera recuperada, ¿no se recuperaría también el pasado? En EEUU, la Bill of Rights [Carta de derechos] desempeña una función análoga. En la colonia de Connecticut, el gobernador inglés trató de reivindicar su poder rescatando una carta concedida por Carlos II en 1662; al esconderla en un roble milenario, los colonos creyeron que estaban preservando su independencia.

Las «leyes y costumbres» de los mineros de Forest Dean se originaron en el siglo XIII, pero no fueron puestas por escrito hasta 1610 en el Dean Miners’ Laws and Privileges [Leyes y privilegios de los mineros de Dean], texto llamado comúnmente Book of Dennis. En el siglo XIX, cuando las privatizaciones y cercamientos estaban generando resistencias, el Book of Dennis fue reeditado. Un portavoz de las autoridades reales habló con más veracidad de lo que probablemente imaginaba cuando describió la obra como «ese librito que consideran su Carta Magna». Warren James, un comunero del bosque, no depositaba demasiada confianza en libros y cartas. Cuando llegaba el momento de la verdad no se permitía la más mínima charla sobre cartas o derechos: «Mostrando en su rostro la más imperturbable gravedad, presentó la credencial de sus privilegios: un enorme pico»[476]. James y miles de personas derribaron los cercados; él fue deportado por estas molestias.

Thomas Walshingham era el scriptorarius del monasterio de St. Albans durante la Revuelta campesina de 1381, el levantamiento masivo que creó el clásico acertijo igualitario:

When Adam delved and Eve span,

Who was then the Gentleman?[477]

Las exacciones al campesinado, al igual que sus expropiaciones, fueron documentadas, y cuando atacaron los insurgentes de St. Albans, Walshingham, el conservador de los registros, entregó los documentos, que fueron quemados por la gente. «Aquello no sirvió para satisfacer al populacho rebelde, no, exigían cierta antigua carta que confirmaba las libertades de los villanos, con sus letras mayúsculas, una en oro y la otra en azur; y sin eso, afirmaban, las promesas no los satisfarían»[478]. De hecho, en las cartas reales aparecen las letras mayúsculas decoradas: el oro en aquella época provenía del África Occidental y el azur era un pigmento azul derivado del lapislázuli persa. Walshingham asumía que los campesinos eran analfabetos pero simplemente estaban siendo prudentes (aquellos eran tiempos peligrosos para ser «sorprendido con un frasco de tinta»)[479].

Las Cartas de Libertades adquirieron rápidamente un aura de poder, el atractivo del color y la solemnidad de la religión. El rey tomó juramento sobre las Cartas: «Con la ayuda de Dios, conservaré estos objetos sin mácula, como hombre que soy, como cristiano, como caballero y como rey coronado y ungido». Y en el caso de que las Cartas resultaran violadas, se aprobó una sentencia de excomunión y anatema por la que, en palabras de Blackstone: «Los prelados arrojarán sus cirios apagados y humeantes de execración, “para que todos los que incurran en esta sentencia ardan en el infierno”». En octubre de 1297 Eduardo I ratificó las Cartas en calidad tanto de common law como de ley estatutaria. Su propósito era reabastecer al ejército tras su derrota en Escocia a manos de William Wallace un mes antes, el 11 de septiembre de 1297. Al aura, atractivo y solemnidad de las Cartas de Libertades añadiré la coincidencia cronológica, a fin de escapar de la férrea secuencia de eslabones de la cadena de Krónos, año tras año, sin cesar.

¿Es el derecho parte de la superestructura ideológica o es exclusivo de épocas históricas concretas? ¿O existen acaso principios inmutables del derecho descubiertos en el transcurso de la historia que por lo tanto son válidos para siempre? El ius cogens, o derecho imperativo, es un cuerpo de leyes superiores, de importancia capital para la comunidad internacional, por el que se prohíbe el genocidio, la tortura y la esclavitud. Desde 1215 las cartas han vivido luces y sombras; primero, el 11 de septiembre de 1217. Fueron confirmadas como ley británica tras el 11 de septiembre de 1297. Se opusieron a la privatización de los comunes y exigieron desagravios para los oprimidos en la petición de los levellers del 11 de septiembre de 1648, cuando Oliver Cromwell y la burguesía inglesa comenzaron a desligar la Carta del Bosque de la Carta Magna. Las Cartas de Libertades fueron separadas y diferenciadas con la ayuda del restablecimiento de la esclavitud tras el Asiento del 11 de septiembre de 1713. Con la «guerra contra el terror» que siguió al 11 de septiembre de 2001 llegó la oscuridad completa a las Cartas de Libertades, en la forma de pinchazos telefónicos sin orden judicial, encarcelamientos sin cargos, ejercicio caprichoso de la ley y torturas transoceánicas. La «guerra contra el terror» acalló el debate mundial en torno a desagravios que se estaba celebrando entonces en la ciudad surafricana de Durban. Y acalló igualmente el debate mundial sobre otro mundo posible que tenía lugar en Génova, Italia.

La metodología de la diplomacia a lo largo de los siglos ha dejado el destino legal y constitucional de los comunes al capricho del pergamino, los errores de los copistas, la atención de los roedores y el misterio de los archivos. No fue hasta la década de 1930 que los medievalistas comenzaron a emplear las técnicas del trabajo de campo para examinar el pasado[480]. La diplomática especializada de la Ilustración ya no era el único método académico para el conocimiento de los comunes. La filología, la dialéctica, el folclore, la observación directa, la historia oral y, sobre todo, el trabajo de campo en los espacios de desarrollo de los comunes caracterizaron la historia social. Esta es una de las raíces de la historia desde abajo. Pero de algún modo, durante la efervescencia de la historia social del último tercio del siglo XX, se perdió la cuestión constitucional, y no fue hasta la década de 1990 y el movimiento de reivindicación de los comunes cuando esta cuestión fue rescatada, gracias a las luchas de los pueblos indígenas de América, y gracias a los zapatistas El pleno debate sobre los comunes está obstaculizado por dos reducidas categorías del pensamiento que se han convertido en espasmódicos tics intelectuales. Una se remonta a la década de 1790 y surgió en contraposición al movimiento romántico; la otra se desarrolló en oposición al movimiento comunista del siglo XX. La primera hacía mofa de la utopía y la segunda denunciaba el totalitarismo; «utópico» se convirtió en un término condescendiente para todo lo que resulta insensato y «totalitario» en una pomposa denominación para todo lo que es odioso. Sin embargo, en el contexto de la existencia real de los comunes ambas resultan irrelevantes. En cualquier caso, estas actitudes colonizaron convenientemente las mentes y extinguieron el debate cuando debía haber comenzado.

En un escrito de 1968, E. P. Thompson volvía a William Wordsworth y a la década de 1790 para comprender la subordinación cultural de las clases populares en Inglaterra. En Wordsworth encontró «una afirmación del valor del hombre común, una declaración de fe en la fraternidad universal que se conservó a pesar de la perplejidad y la conmoción». Este hombre común era marido y padre, mostraba prudencia y poseía un sentido de lo correcto incluso en medio del conflicto. Esto fue lo que quedó tras el Terror contra las reivindicaciones revolucionarias de égalité [igualdad]. Thompson comenta más adelante: «La igualdad del valor del hombre común […] reside en atributos morales y espirituales, desarrollados a través de experiencias obreras, de sufrimiento, y mediante relaciones humanas básicas»[481]. El hombre común había sido separado de la mujer común y de la tierra comunal. El homo sapiens se había transformado en homo economicus.

La tradición radical y revolucionaria del siglo XX se mantuvo alejada de la Carta Magna; la interpretación dominante del siglo XIX la había cargado de racismo anglosajón. Por esta razón, John Cornford, el brillante y apasionado estudiante comunista que moriría con las Brigadas Internacionales en España, había despreciado al medievalista Scubbs, de la Universidad de Cambridge: «Las ilusiones de la democracia capitalista se remontan en el pasado hasta la Carta Magna»[482].

Podemos encontrar una excepción a este abandono en algunas corrientes de la tradición anarquista en las que se elogia el comunitarismo rural. Piotr Kropotkin estudió la Revolución Francesa y descubrió que la resistencia de los campesinos al robo de tierras comunales fue la base de los endémicos émeutes [motines] rurales, fundamentales para el proceso revolucionario. Hacia el final de su vida, Marx escribió a sus camaradas rusos diciendo que sí, que el mir (la comunidad rural de la Rusia zarista) podría convertirse en la base de una transformación comunista de la sociedad[483]. Por lo demás, el tema de los comunes permaneció al margen de las corrientes que tradicionalmente buscan establecer límites al poder del Estado. Pero de verdad necesitamos los comunes, por muy académicos que puedan parecer. Necesitamos la Carta Magna para desvelar los secretos de Estado. La necesitamos para los prisioneros de la Bahía de Guantánamo. La necesitamos para los prisioneros sometidos a torturas en cárceles extranjeras; lo que es más, la necesitamos para abolir la tortura completamente, ya que su prohibición es parte de la tradición recogida en el artículo XXXIX, el mismo que reconoce una forma de justicia que depende de nuestros iguales [peers] y de la vecindad, lo que hoy reconocemos como el juicio con jurado. Y el proceso legal debido debe retornar a estas sus raíces en la comunidad. Necesitamos seriamente recuperar estas cuatro limitaciones al poder, amenazadas como están por la «guerra contra el terror»; este libro muestra que no prosperarán sin el acompañamiento de los principios del hacercomún: oposición a las privatizaciones (los cercamientos), vecindad, libertad de movimiento, subsistencia y desagravios. Una de las mayores falacias de la democracia capitalista yace en el «valor por valor», el intercambio de equivalentes. Se trata de algo ilusorio porque tanto la organización de la reproducción, como los mercados de trabajo, como la organización de la producción y el valor del excedente, dependen de aquellas letras de sangre y fuego que hacen referencia tanto a la ley escrita como a la práctica de la violencia y el terrorismo de Estado. Con el pleno conocimiento de ambas cartas debemos recuperar más: queremos las letras de oro y azur.

Durante la Gran Depresión la idea de los comunes expresaba deseos de subsistencia, comunidad y cooperación sin hacer alusión al imperio de la ley y del proceso judicial debido. Es por esto que, a principios del siglo XX, apuestas antitéticas tales como la revitalización de la decadente sociedad burguesa o la crítica del capitalismo comercial e industrial llegaron a apelar a los comunes, incluso ante el riesgo de programas agrarios fascistas o de derechas. Justo cuando todo se volvía borroso bajo la niebla folclórica del fascismo, los comunes perdían sus conexiones de facto con la realidad de una subsistencia que, en todo caso, parecía emanar del Estado, bien como política de bienestar «de la cuna a la tumba» en Gran Bretaña, bien como legislación del New Deal estadounidense o bien como nacionalsocialismo.

No obstante, las aspiraciones de los comunes sobrevivieron, como lo hicieron incluso los estovers o el housebote[484]. En Runnymede se puede encontrar un modesto monumento, sin pretensiones, que aparentemente nada tiene que ver con la Carta Magna. Dos historiadores orales escribieron un libro, a la venta en la Carta Magna Tea Room[485], que cuenta «las historias de vida de veintidós personas normales y corrientes de Runnymede» y proporciona una visión microscópica de la clase obrera británica del siglo XX. Muchos de estos individuos nacieron antes o después de la Primera Guerra Mundial, muchos padecieron enfermedades infantiles, algunos eran huérfanos, otros acogieron a niños que se habían quedado sin hogar. Ernie Holland vivió una «mala guerra» y no pudo parar de temblar y llorar durante décadas. Rose Vincent dice: «La vida parecía una larga catástrofe». Muchos trabajaron en el Imperio o en ultramar: Borneo, África del Norte, España, Australia, Nueva Zelanda, Irlanda, Nápoles, Polonia o Canadá. Otros muchos trabajaron en Vickers[486], durante el boom ingeniero de postguerra, y construyeron Spitfires, Wellingtons y otras armas de guerra. Aunque existe una referencia a un pozo de agua comunal, la comunalidad experimentada en estos testimonios era o bien de naturaleza perentoria (la supervivencia durante la Batalla de Inglaterra, cuando la autoorganización de la gente descubrió el intercambio) o bien indirecta, como resultado del Estado de bienestar de postguerra. Una y otra vez, el momento más feliz, el más «afortunado», era la adquisición de una vivienda pública, lo que suponía la consecución de una demanda planteada por los diggers en 1649. De las veintidós personas, catorce eran viudas que tenían sus estovers, lo que significaba, sencillamente, que no les faltaba combustible, refugio ni alimento[487].

En noviembre de 2000, el Lord Justice [presidente] del Tribunal de Apelaciones inglés, sir John Laws, se refirió al artículo XLII de la Carta Magna para declarar que el destierro sin un proceso judicial debido estaba prohibido. (En Palestina se le llamaría «derecho de retorno»). El caso era el siguiente: EEUU había realizado en 1966 un pacto secreto con el gobierno inglés para comprar Diego García, una de las islas del archipiélago de Chagos en el océano Índico, por el precio de un submarino nuclear en rebajas; sus miles de habitantes fueron engañados o aterrorizados para que se exiliaran. Una vez despoblado, se instaló una base militar desde la que despegaron los aviones estadounidenses que bombardearon Afganistán[488].

Cerca de doscientos años antes, en 1808, la primera embajada británica en Afganistán llegaba a Peshawar a través del río Indo. A su cabeza se encontraba Mountstuart Elphinstone, soldado y académico de veintinueve años, cuya mente había sido educada en la vertiginosa época de progreso del Edimburgo de 1791, y que llevaba consigo la obra del historiador romano Tácito. El joven embajador reflexionaba sobre las observaciones de Tácito acerca de las prácticas comunales de Europa central durante el siglo I. La tierra en Afganistán estaba dividida con más equidad que en ningún lugar que hubiera conocido y esta equidad se conservaba mediante una constitución democrática (como la denominaba Elphinstone) y la costumbre del waish, o redistribución periódica de la tierra[489]. El pasaje de Tácito plantea una dificultad, pero no es un problema filológico de traducción ni tampoco de integridad textual; reside en la capacidad del lector para reconocer la realidad histórica del hacer-común. Poco después de publicar El capital en 1867, Marx se encontró con el mismo texto. En una carta extraordinaria a Engels señala que aquel pasaje había sido mal traducido por los hermanos Grimm y después, al recordar las palabras de su padre cuando era niño, exclamaba con el orgullo de un compinche que el viejo sistema comunal germánico sobrevivía «en mi propio vecindario»[490].

Common tiene multitud de significados: tierras comunales, derechos comunales, gente común, sentido común. En 1958, John Manwood publicó A Treatise and Discourse on the Lawes of the Forest [Tratado y discurso sobre las leyes del bosque] en el que trató de responder a la pregunta de «qué es lo común y a qué llamamos común»:

Se toma el nombre de común, de la comunidad, de lo comunal, de la participación o hermandad [fellowship]; porque comúnmente, donde los hombres tienen derechos de pasto [common of pasture] para la alimentación de sus animales y ganado, el ganado suele apacentar de modo comunal.

Ciento cincuenta años después, se publicó una cuarta edición, «corregida y aumentada», en la que aparecía este pasaje, si bien desprovisto del término «hermandad» [fellowship][491]. De este modo, la codificación textual de la comunalización quedaba malinterpretada y reducida: se cerraban los posibles significados del texto con la eliminación de un poderoso término que representa reparto, agencia e igualdad.

Hablar de los comunes como si fueran recursos naturales es como mínimo engañoso y puede llegar a ser peligroso: los comunes son una actividad y, en cualquier caso, expresan relaciones sociales inseparables de las relaciones con la naturaleza. Sería mejor conservar la palabra como verbo, como actividad, antes que como un nombre, un sustantivo. Pero aquí hay también una trampa. Los capitalistas y el Banco Mundial preferirían que utilizáramos el hacer-común como modo de socializar la pobreza y así poder privatizar la riqueza. El hacer-común del pasado, el trabajo previo de nuestros antecesores, sobrevive como legado en la forma de capital, y esto también debe ser reclamado en nuestra constitución. El artículo LXI, en el que se otorga libertad sobre las communia totius terrae,[492] proporciona el derecho de resistencia frente a la realidad de un planeta de ciudades miseria, comunidades cercadas y terror sin fin.

Tres proposiciones saltan a la arena en lo tocante a las masas, las ideas y la voluntad de contribuir a ese común planetario. Una: hay ahora más proletarios sobre la faz de la tierra, tanto en términos relativos como absolutos, que en cualquier otro momento de la historia, así que incluso si los conservadores hacen sonar la trompeta «del fin de la historia», la clase que puede acabar con todas las clases es una posibilidad democrática. Dos: hay movimientos activos del hacer-común humano y demandas globales de distribución de la riqueza y de salvaguarda de los recursos comunes en cada continente, desde los movimientos de huertos urbanos hasta los intercambios internacionales de hidrocarburos, proyectos todos ellos de un comunismo autónomo real. Tres: existe un movimiento activista que lucha contra el imperialismo estadounidense. Estas proposiciones exigen que nos levantemos y nos pongamos en marcha, ya que si las dejamos solas terminarán en derrota o en desastre. Las Cartas de Libertades no implican lamentaciones ni añoranza, ciertamente tampoco implican una reinstauración del medievalismo y, desde luego, nuestro deber no es llevar a cabo sus promesas aunque, como este libro ha pretendido demostrar, permanezcan vivas para ayudarnos a cumplir las nuestras.

Apéndice I

Las grandes cartas de libertades de Inglaterra, o la Carta Magna y la Carta del Bosque

En este libro hay tres versiones de la Carta Magna que son relevantes: la de 1215, la de 1217 y la de 1225. La primera tiene 63 artículos; es la que aquí se reproduce en su versión inglesa [y traducida al castellano][493], con una enmienda importante proveniente de la versión de 1217: un añadido en el artículo VII concerniente a los estovers de las viudas. Como dice Maitland, «es en 1217 que la carta tomó substancialmente su forma»; la carta de 1225 es la Carta Magna de los tiempos venideros. La cláusula respecto a los estovers de los comunes se mantiene en el texto de 1225, a pesar de la omisión de otros artículos que aparecían en la versión de 1215, por lo que aquella tiene menos artículos (47 artículos en la versión de 1217 y 37 en la de 1225). Las cláusulas marcadas con un asterisco (*) fueron omitidas en todas las reediciones posteriores de la carta. En la carta misma las cláusulas no están numeradas y el texto se lee de forma continua.

Magna Carta

John, by the grace of God King of England, Lord of Ireland, Duke of Normandy and Aquitaine, and Count of Anjou, to his archbishops, bishops, abbots, earls, barons, justices, foresters, sheriffs, stewards, servants, and to all his officials and loyal subjects, Greeting. Know that before God, for the health of our soul and those of our ancestors and heirs, to the honour of God, the exaltation of the holy Church, and the better ordering of our kingdom, at the advice of our reverend fathers Stephen, archbishop of Canterbury, primate of all England, and cardinal of the holy Roman Church, Henry archbishop of Dublin, William bishop of London, Peter bishop of Winchester, Jocelin bishop of Bath and Glastonbury, Hugh bishop of Lincoln, Walter bishop of Worcester, William bishop of Coventry, Benedict bishop of Rochester, Master Pandulf subdeacon and member of the papal household, Brother Aymeric master of the knighthood of the Temple in England, William Marshal earl of Pembroke, William earl of Salisbury, William earl of Warren, William earl of Arundel, Alan de Galloway constable of Scotland, Warin Fitz Gerald, Peter Fitz Herbert, Hubert de Burgh seneschal of Poitou, Hugh de Neville, Matthew Fitz Herbert, Thomas Basset, Alan Basset, Philip Daubeny, Robert de Roppeley, John Marshal, John Fitz Hugh, and other loyal subjects.

I. First, that we have granted to God, and by this present charter have confirmed for us and our heirs in perpetuity, that the English Church shall be free, and shall have its rights undiminished, and its liberties unimpaired. That we wish this so to be observed, appears from the fact that of our own free will, before the outbreak of the present dispute between us and our barons, we granted and confirmed by charter the freedom of the Church’s elections —a right reckoned to be of the greatest necessity and importance to it— and caused this to be confirmed by Pope Innocent III. This freedom we shall observe ourselves, and desire to be observed in good faith by our heirs in perpetuity.

To all free men of our kingdom we have also granted, for us and our heirs for ever, all the liberties written out below, to have and to keep for them and their heirs, of us and our heirs:

II. If any earl, baron, or other person that holds lands directly of the Crown, for military service, shall die, and at his death his heir shall be of full age and owe a «relief», the heir shall have his inheritance on payment of the ancient scale of «relief». That is to say, the heir or heirs of an earl shall pay £100 for the entire earl’s barony, the heir or heirs of a knight 100s. at most for the entire knight’s fee, and any man that owes less shall pay less, in accordance with the ancient usage of fees.

III. But if the heir of such a person is under age and a ward, when he comes of age he shall have his inheritance without «relief» or fine.

IV. The guardian of the land of an heir who is under age shall take from it only reasonable revenues, customary dues, and feudal services. He shall do this without destruction or damage to men or property. If we have given the guardianship of the land to a sheriff, or to any person answerable to us for the revenues, and he commits destruction or damage, we will exact compensation from him, and the land shall be entrusted to two worthy and prudent men of the same fee, who shall be answerable to us for the revenues, or to the person to whom we have assigned them. If we have given or sold to anyone the guardianship of such land, and he causes destruction or damage, he shall lose the guardianship of it, and it shall be handed over to two worthy and prudent men of the same fee, who shall be similarly answerable to us.

V. For so long as a guardian has guardianship of such land, he shall maintain the houses, parks, fish preserves, ponds, mills, and everything else pertaining to it, from the revenues of the land itself. When the heir comes of age, he shall restore the whole land to him, stocked with plough teams and such implements of husbandry as the season demands and the revenues from the land can reasonably bear.

VI. Heirs may be given in marriage, but not to someone of lower social standing. Before a marriage takes place, it shall be made known to the heir’s next-of-kin.

VII. At her husband’s death, a widow may have her marriage portion and inheritance at once and without trouble. She shall pay nothing for her dower, marriage portion, or any inheritance that she and her husband held jointly on the day of his death. She may remain in her husband’s house for forty days after his death, and within this period her dower shall be assigned to her, and she shall have meanwhile her reasonable estovers in the common. There shall be assigned to her for her dower a third of all her husband’s land which was his in his lifetime, unless a smaller share was giving her at the church door. [1217 and 1225] No widow shall be forced to marry so long as she wishes to live without a husband, provided that she gives security nor to marry without our consent if she holds of us, or without the consent of her lord if she holds of another.

VIII. No widow shall be compelled to marry, so long as she wishes to remain without a husband. But she must give security that she will not marry without royal consent, if she holds her lands of the Crown, or without the consent of whatever other lord she may hold them of.

IX. Neither we nor our officials will seize any land or rent in payment of a debt, so long as the debtor has movable goods sufficient to discharge the debt. A debtor’s sureties shall not be distrained upon so long as the debtor himself can discharge his debt. If, for lack of means, the debtor is unable to discharge his debt, his sureties shall be answerable for it. If they so desire, they may have the debtor’s lands and rents until they have received satisfaction for the debt that they paid for him, unless the debtor can show that he has settled his obligations to them.

* X. If anyone who has borrowed a sum of money from Jews dies before the debt has been repaid, his heir shall pay no interest on the debt for so long as he remains under age, irrespective of whom he holds his lands. If such a debt falls into the hands of the Crown, it will take nothing except the principal sum specified in the bond.

* XI. If a man dies owing money to Jews, his wife may have her dower and pay nothing towards the debt from it. If he leaves children that are under age, their needs may also be provided for on a scale appropriate to the size of his holding of lands. The debt is to be paid out of the residue, reserving the service due to his feudal lords. Debts owed to persons other than Jews are to be dealt with similarly.

* XII. No «scutage» or «aid» may be levied in our kingdom without its general consent, unless it is for the ransom of our person, to make our eldest son a knight, and (once) to marry our eldest daughter. For these purposes only a reasonable «aid» may be levied. «Aids» from the city of London are to be treated similarly.

XIII. The city of London shall enjoy all its ancient liberties and free customs, both by land and by water. We also will and grant that all other cities, boroughs, towns, and ports shall enjoy all their liberties and free customs.

* XIV. To obtain the general consent of the realm for the assessment of an «aid» except in the three cases specified above or a «scutage», we will cause the archbishops, bishops, abbots, earls, and greater barons to be summoned individually by letter. To those who hold lands directly of us we will cause a general summons to be issued, through the sheriffs and other officials, to come together on a fixed day (of which at least forty days notice shall be given) and at a fixed place. In all letters of summons, the cause of the summons will be stated. When a summons has been issued, the business appointed for the day shall go forward in accordance with the resolution of those present, even if not all those who were summoned have appeared.

* XV. In future we will allow no one to levy an «aid» from his free men, except to ransom his person, to make his eldest son a knight, and (once) to marry his eldest daughter. For these purposes only a reasonable «aid» may be levied.

XVI. No man shall be forced to perform more service for a knight’s fee, or other free holding of land, than is due from it.

XVII. Ordinary lawsuits shall not follow the royal court around, but shall be held in a fixed place.

XVIII. Inquests of novel disseisin, mort d’ancestor, and darrein presentment shall be taken only in their proper county court. We ourselves, or in our absence abroad our chief justice, will send two justices to each county four times a year, and these justices, with four knights of the county elected by the county itself, shall hold the assizes in the county court, on the day and in the place where the court meets.

XIX. If any assizes cannot be taken on the day of the county court, as many knights and freeholders shall afterwards remain behind, of those who have attended the court, as will suffice for the administration of justice, having regard to the volume of business to be done.

XX. For a trivial offence, a free man shall be fined only in proportion to the degree of his offence, and for a serious offence correspondingly, but not so heavily as to deprive him of his livelihood. In the same way, a merchant shall be spared his merchandise, and a villein the implements of his husbandry, if they fall upon the mercy of a royal court. None of these fines shall be imposed except by the assessment on oath of reputable men of the neighbourhood.

XXI. Earls and barons shall be fined only by their equals, and in proportion to the gravity of their offence.

XXII. A fine imposed upon the lay property of a clerk in holy orders shall be assessed upon the same principles, without reference to the value of his ecclesiastical benefice.

XXIII. No town or person shall be forced to build bridges over rivers except those with an ancient obligation to do so.

XXIV. No sheriff, constable, coroners, or other royal officials are to hold lawsuits that should be held by the royal justices.

* XXV. Every county, hundred, wapentake, and riding shall remain at its ancient rent, without increase, except the royal demesne manors.

XXVI. If at the death of a man who holds a lay fee of the Crown, a sheriff or royal official produces royal letters patent of summons for a debt due to the Crown, it shall be lawful for them to seize and list movable goods found in the lay fee of the dead man to the value of the debt, as assessed by worthy men. Nothing shall be removed until the whole debt is paid, when the residue shall be given over to the executors to carry out the dead man’s will. If no debt is due to the Crown, all the movable goods shall be regarded as the property of the dead man, except the reasonable shares of his wife and children.

* XXVII. If a free man dies intestate, his movable goods are to be distributed by his next-of-kin and friends, under the supervision of the Church. The rights of his debtors are to be preserved.

XXVIII. No constable or other royal official shall take corn or other movable goods from any man without immediate payment, unless the seller voluntarily offers postponement of this.

XXIX. No constable may compel a knight to pay money for castleguard if the knight is willing to undertake the guard in person, or with reasonable excuse to supply some other fit man to do it. A knight taken or sent on military service shall be excused from castle-guard for the period of this service.

XXX. No sheriff, royal official, or other person shall take horses or carts for transport from any free man, without his consent.

XXXI. Neither we nor any royal official will take wood for our castle, or for any other purpose, without the consent of the owner.

XXXII. We will not keep the lands of people convicted of felony in our hand for longer than a year and a day, after which they shall be returned to the lords of the fees concerned.

XXXIII. All fish-weirs shall be removed from the Thames, the Medway, and throughout the whole of England, except on the sea coast.

XXXIV. The writ called precipe shall not in future be issued to anyone in respect of any holding of land, if a free man could thereby be deprived of the right of trial in his own lord’s court.

XXXV. There shall be standard measures of wine, ale, and corn (the London quarter), throughout the kingdom. There shall also be a standard width of dyed cloth, russet, and haberject, namely two ells within the selvedges. Weights are to be standardised similarly.

XXXVI. In future nothing shall be paid or accepted for the issue of a writ of inquisition of life or limbs. It shall be given gratis, and not refused.

XXXVII. If a man holds land of the Crown by «fee-farm», «socage», or «burgage», and also holds land of someone else for knight’s service, we will not have guardianship of his heir, nor of the land that belongs to the other person’s fee, by virtue of the «fee-farm», «socage», or «burgage», unless the «fee-farm» owes knight’s service. We will not have the guardianship of a man’s heir, or of land that he holds of someone else, by reason of any small property that he may hold of the Crown for a service of knives, arrows, or the like.

XXXVIII. In future no official shall place a man on trial upon his own unsupported statement, without producing credible witnesses to the truth of it.

XXXIXNo free man shall be seized or imprisoned, or stripped of his rights or possessions, or outlawed or exiled, or deprived of his standing in any other way, nor will we proceed with force against him, or send others to do so, except by the lawful judgement of his equals or by the law of the land.

XL. To no one will we sell, to no one deny or delay right or justice.

XLI. All merchants may enter or leave England unharmed and without fear, and may stay or travel within it, by land or water, for purposes of trade, free from all illegal exactions, in accordance with ancient and lawful customs. This, however, does not apply in time of war to merchants from a country that is at war with us. Any such merchants found in our country at the outbreak of war shall be detained without injury to their persons or property, until we or our chief justice have discovered how our own merchants are being treated in the country at war with us. If our own merchants are safe they shall be safe too.

* * XLII. In future it shall be lawful for any man to leave and return to our kingdom unharmed and without fear, by land or water, preserving his allegiance to us, except in time of war, for some short period, for the common benefit of the realm. People that have been imprisoned or outlawed in accordance with the law of the land, people from a country that is at war with us, and merchants —who shall be dealt with as stated above— are excepted from this provision.

XLIII. If a man holds lands of any «escheat» such as the «honour» of Wallingford, Nottingham, Boulogne, Lancaster, or of other «escheats» in our hand that are baronies, at his death his heir shall give us only the «relief» and service that he would have made to the baron, had the barony been in the baron’s hand. We will hold the «escheat» in the same manner as the baron held it.

XLIV. People who live outside the forest need not in future appear before the royal justices of the forest in answer to general summonses, unless they are actually involved in proceedings or are sureties for someone who has been seized for a forest offence.

* XLV. We will appoint as justices, constables, sheriffs, or other officials, only men that know the law of the realm and are minded to keep it well.

XLVI. All barons who have founded abbeys, and have charters of English kings or ancient tenure as evidence of this, may have guardianship of them when there is no abbot, as is their due.

XLVII. All forests that have been created in our reign shall at once be disafforested. River-banks that have been enclosed in our reign shall be treated similarly.

* XLVIII. All evil customs relating to forests and warrens, foresters, warreners, sheriffs and their servants, or river-banks and their wardens, are at once to be investigated in every county by twelve sworn knights of the county, and within forty days of their enquiry the evil customs are to be abolished completely and irrevocably. But we, or our chief justice if we are not in England, are first to be informed.

* XLIX. We will at once return all hostages and charters delivered up to us by Englishmen as security for peace or for loyal service.

* L. We will remove completely from their offices the kinsmen of Gerard de Athée, and in future they shall hold no offices in England. The people in question are Engelard de Cigogné, Peter Guy, and Andrew de Chanceaux, Guy de Cigogné, Geoffrey de Martigny and his brothers, Philip Marc and his brothers, with Geoffrey his nephew, and all their followers.

* LI. As soon as peace is restored, we will remove from the kingdom all the foreign knights, bowmen, their attendants, and the mercenaries that have come to it, to its harm, with horses and arms.

* LII. To any man whom we have deprived or dispossessed of lands, castles, liberties, or rights, without the lawful judgement of his equals, we will at once restore these. In cases of dispute the matter shall be resolved by the judgement of the twenty-five barons referred to below in the clause for securing the peace. In cases, however, where a man was deprived or dispossessed of something without the lawful judgement of his equals by our father King Henry or our brother King Richard, and it remains in our hands or is held by others under our warranty, we shall have respite for the period commonly allowed to Crusaders, unless a lawsuit had been begun, or an enquiry had been made at our order, before we took the Cross as a Crusader. On our return from the Crusade, or if we abandon it, we will at once render justice in full.

* LIII. We shall have similar respite in rendering justice in connexion with forests that are to be disafforested, or to remain forests, when these were first afforested by our father Henry or our brother Richard; with the guardianship of lands in another person’s fee, when we have hitherto had this by virtue of a fee held of us for knight’s service by a third party; and with abbeys founded in another person’s fee, in which the lord of the fee claims to own a right. On our return from the Crusade, or if we abandon it, we will at once do full justice to complaints about these matters.

LIV. No one shall be arrested or imprisoned on the appeal of a woman for the death of any person except her husband.

* LV. All fines that have been given to us unjustly and against the law of the land, and all fines that we have exacted unjustly, shall be entirely remitted or the matter decided by a majority judgement of the twenty-five barons referred to below in the clause for securing the peace together with Stephen, archbishop of Canterbury, if he can be present, and such others as he wishes to bring with him. If the archbishop cannot be present, proceedings shall continue without him, provided that if any of the twenty-five barons has been involved in a similar suit himself, his judgement shall be set aside, and someone else chosen and sworn in his place, as a substitute for the single occasion, by the rest of the twenty-five.

LVI. If we have deprived or dispossessed any Welshmen of lands, liberties, or anything else in England or in Wales, without the lawful judgement of their equals, these are at once to be returned to them. A dispute on this point shall be determined in the Marches by the judgement of equals. English law shall apply to holdings of land in England, Welsh law to those in Wales, and the law of the Marches to those in the Marches. The Welsh shall treat us and ours in the same way.

* LVII. In cases where a Welshman was deprived or dispossessed of anything, without the lawful judgement of his equals, by our father King Henry or our brother King Richard, and it remains in our hands or is held by others under our warranty, we shall have respite for the period commonly allowed to Crusaders, unless a lawsuit had been begun, or an enquiry had been made at our order, before we took the Cross as a Crusader. But on our return from the Crusade, or if we abandon it, we will at once do full justice according to the laws of Wales and the said regions.

* LVIII. We will at once return the son of Llywelyn, all Welsh hostages, and the charters delivered to us as security for the peace.

* LIX. With regard to the return of the sisters and hostages of Alexander, king of Scotland, his liberties and his rights, we will treat him in the same way as our other barons of England, unless it appears from the charters that we hold from his father William, formerly king of Scotland, that he should be treated otherwise. This matter shall be resolved by the judgement of his equals in our court.

LX. All these customs and liberties that we have granted shall be observed in our kingdom in so far as concerns our own relations with our subjects. Let all men of our kingdom, whether clergy or laymen, observe them similarly in their relations with their own men.

* LXI. Since we have granted all these things for God, for the better ordering of our kingdom, and to allay the discord that has arisen between us and our barons, and since we desire that they shall be enjoyed in their entirety, with lasting strength, for ever, we give and grant to the barons the following security:

The barons shall elect twenty-five of their number to keep, and cause to be observed with all their might, the peace and liberties granted and confirmed to them by this charter.

If we, our chief justice, our officials, or any of our servants offend in any respect against any man, or transgress any of the articles of the peace or of this security, and the offence is made known to four of the said twenty-five barons, they shall come to us —or in our absence from the kingdom to the chief justice— to declare it and claim immediate redress. If we, or in our absence abroad the chief justice, make no redress within forty days, reckoning from the day on which the offence was declared to us or to him, the four barons shall refer the matter to the rest of the twenty-five barons, who may distrain upon and assail us in every way possible, with the support of the whole community of the land, by seizing our castles, lands, possessions, or anything else saving only our own person and those of the queen and our children, until they have secured such redress as they have determined upon. Having secured the redress, they may then resume their normal obedience to us.

Any man who so desires may take an oath to obey the commands of the twenty-five barons for the achievement of these ends, and to join with them in assailing us to the utmost of his power. We give public and free permission to take this oath to any man who so desires, and at no time will we prohibit any man from taking it. Indeed, we will compel any of our subjects who are unwilling to take it to swear it at our command.

If one of the twenty-five barons dies or leaves the country, or is prevented in any other way from discharging his duties, the rest of them shall choose another baron in his place, at their discretion, who shall be duly sworn in as they were.

In the event of disagreement among the twenty-five barons on any matter referred to them for decision, the verdict of the majority present shall have the same validity as a unanimous verdict of the whole twenty-five, whether these were all present or some of those summoned were unwilling or unable to appear.

The twenty-five barons shall swear to obey all the above articles faithfully, and shall cause them to be obeyed by others to the best of their power.

We will not seek to procure from anyone, either by our own efforts or those of a third party, anything by which any part of these concessions or liberties might be revoked or diminished. Should such a thing be procured, it shall be null and void and we will at no time make use of it, either ourselves or through a third party.

* LXII. We have remitted and pardoned fully to all men any illwill, hurt, or grudges that have arisen between us and our subjects, whether clergy or laymen, since the beginning of the dispute. We have in addition remitted fully, and for our own part have also pardoned, to all clergy and laymen any offences committed as a result of the said dispute between Easter in the sixteenth year of our reign (i.e. 1215) and the restoration of peace.

In addition we have caused letters patent to be made for the barons, bearing witness to this security and to the concessions set out above, over the seals of Stephen archbishop of Canterbury, Henry archbishop of Dublin, the other bishops named above, and Master Pandulf.

* LXIII. It is accordingly our wish and command that the English Church shall be free, and that men in our kingdom shall have and keep all these liberties, rights, and concessions, well and peaceably in their fullness and entirety for them and their heirs, of us and our heirs, in all things and all places for ever.

Both we and the barons have sworn that all this shall be observed in good faith and without deceit. Witness the above-mentioned people and many others.

Given by our hand in the meadow that is called Runnymede, between Windsor and Staines, on the fifteenth day of June in the seventeenth year of our reign.

The Great Charter of the Forest

El siguiente texto es una traducción de 1680 de The Great Charter of the Forest [La Gran Carta del Bosque] de 1225, confirmada por Eduardo I en 1299. Esta traducción no ha sido escogida solamente porque tiene la autoridad de ser la usada por Edward Coke en su cuarto Institue of the Laws of England de 1642; su ortografía del siglo XVII y sus mayúsculas junto con los arcaísmos causarán, o así es de esperar, que el trabajo de comprensión semántica lleve a un interés en la recuperación de las prácticas de comunalización [commoning] perdidas ulteriormente en versiones más suavizadas.

Henry, by the Grace of God, King of England, Lord of Ireland, Duke of Normandy and Guyan, and Earl of Anjou, to all Archbishops, Bishops, Abbots, Priors, Earls, Barons, Sheriffs, Provosts, Officers, and to all Bailiffs, and other our Faithful Subjects, who shall see this present Charter, greetings. Know ye, That We, unto the Honour of Almighty god, and for the Salvation of our souls of our Progenitors and Successors Kings of England, to the advancement of Holy Church, and amendment of our Realm, of our meer and free will have given and granted to all Archbishops, Bishops, Abbots, Priors, Earls, Barons, and to all Freemen of this our Realm, these Liberties following, to be kept in our Kingdom of England for ever.

I. We will, that all Forests, which King Henry our Grandfather afforested, shall be view’d by good and lawfull men; and if he hath afforested any other Wood, more than his own Demesne, by which the Owner of the Wood hath damage, it shall be forthwith disafforested; and if he hath afforested his own Wood, then it shall remain Forest: saving the Common of Herbage, and of other things in the same Forest, to them who before were accustomed to have the same.

II. Men that dwell out of the Forest, from henceforth shall not come before the Justices of our Forest by common Summons, except they be impleaded there, or be Sureties for some others that were Attached for the Forest.

III. All Woods that have been made Forest by King Richard our Uncle, or by King John our Father, until our first Coronation, shall be forthwith, disafforested, unless it be our Demesne Wood.

IV. All Archbishops, Bishops, Abbots, Priors, Earls, Barons, Knights, and other Freeholders, who have their Woods in Forests, shall have their Woods as they had them at the first Coronation of Henry our Grandfather, so that they shall be quit for ever of all Purprestures, Wastes, and Asserts [assarts], made in those Woods, after that time until the beginning of the second year of our Coronation: And those who from henceforth do make Purpresture without our License, or Waste, or Assert in the same, shall answer unto us for the same Wastes, Purprestures, and Asserts.

V. Our Rangers shall go through the Forests to make range, as it hath been accustomed at the time of the First Coronation of King Henry our Grandfather, and not otherwise.

VI. The Enquiry or view of Lawing of Dogs within our Forest, shall be made from henceforth, when the Range is made, that is to say, from three year to three year, and then it shall be done by the view and testimony of lawful men, and not otherwise. And he whose Dog is not lawed, and so found, shall pay for his amercement three shillings. And from henceforth no Ox shall be taken for lawing of Dogs. And such lawing shall be done by the Assise commonly used, that is to say, that three claws of the forefoot shall be cut off by the skin. But from henceforth such lawing of Dogs shall not be, but in places where it hath been accustomed from the time of the first Coronation of the aforesaid King Henry our Grandfather.

VII. No Forester or Bedle from henceforth shall make Scotal, or gather Garb or Oates, or any Corn, Lamb, or Pig; nor shall make any Gathering, but the Sight, and upon the Oath of the Twelve Rangers, when they shall make their Range. So many Foresters shall be assigned to the Keeping of the Forests, as reasonably shall seem sufficient for the Keeping of the same.

VIII. No Swanimote from henceforth shall be kept within this our Realm, but thrice in the Year; viz. In the Beginning of Fifteen Dayes afore Michaelmass, when that our Gest-takers, or Walkers of our Woods come together, to take Agistment in our Demesne Woods; and about the Feast of Saint Martin, in the Winter, when our Gesttakers shall receive our Pawnage. And to these two Swanimotes, shall come together our Foresters, Verderors, Gest-takers, and none other by Distress. And the Third Swanimote shall be kept in the Beginning of Fifteen Dayes before the Feast of Saint John Baptists, when that our Gest-takers do meet to Hunt our Deer. And at this Swanimote shall meet our Foresters, Verderors, and none other by Distress. Moreover, every Forty Dayes through the Year our Foresters and Verderors shall meet, to see the Attachments of the Forest, as well for Greenhue, as for Hunting, by the Presentment of the same Forester, and before them Attached. And the said Svvanimotes shall not be kept, but within the Counties wherein they have used to be kept.

IX. Every Free-Man may Agist his own Wood within Our Forest, at his Pleasure, and shall take his Pawnage. Also, We do grant, That every Free-Man may drive his Swine freely; without Impediment, through our Demesne Woods, to Agist them in their own Woods, or where else they will. And if the Swine of any Free-Man lie one Night without our Forest, there shall be no Occasion taken thereof, whereby he may lose any thing of his own.

X. No Man from henceforth shall lose either Life, or Member, for Killing of Our Deer: But if a Man be Taken, and Convict for Taking of Our Venison, he shall make a Grievous Fine, if he have any thing whereof And if he have nothing to lose, he shall be Imprisoned a Year, and a Day: And after the Year and the Day is expired, if he can find sufficient Sureties, he shall be Delivered; and if not, he shall Abjure the Realm of England.

XI. Whatsoever Archbishop, Bishop, Earl, or Baron, coming to Us at Our Commandment, passing by our Forest; it shall be Lawful for him to Take and Kill one or two of our Deer, by View of our Forester, if he be present; or else he shall cause one to blow a Horn for him, that he seem not to Steal Our Deer, And they shall do so likewise in their Return from Us, as it is aforesaid.

XII. Every Free-Man from henceforth, without Danger, shall make in his own Wood, or in his Land, or in his Water, which he hath within Our Forest; Mills, Springs, Pools, Marsh-Pits, Dikes, or Earable Ground, without inclosing that Earable Ground, so that it be not to the Annoyance of any of his Neighbours.

XIII. Every Free-Man shall have within his own Woods Ayries of Hawkes, Sparrow-Hawkes, Falcons, Eagles, and Herons; and shall have also the Honey that is found within his Woods.

XIV. No Forester from henceforth, who is not Forester in Fee, paying to Us Ferm for his Bailywick, shall take any Chiminage, or Toll within his Bailywick: But a Forester in Fee, paying Us Ferm for his Bailywick, shall take Chiminage; that is to say, for Carriage by Cart, the Half-Year Two Pence, and for another Half-Year Two Pence: for an Horse that beareth Loads, every Half-Year an Half-Penny; and by another Half-Year, an Half-Penny. And but of those only that come as Merchants through his Bailywick by License, to buy Bushes, Timber, Bark, Cole; and to sell it again at their Pleasure. But for none other Carriage by Cart Chiminage shall be taken. Nor Chiminage shall not be taken, but in such Places only where it hath been used to be. Those who bear upon their Backs Brushment, Bark, or Coal to sell, though it be their Living, shall pay no Chiminage to our Forester, except they take it within our Demesne Woods.

XV. All that be Our-Law’d for the Forest only, since the time of King Henry our Grand-Father, until our First Coronation, shall come to our Peace without Lett, and shall find to us Sureties, That from henceforth they shall not Trespass unto us, within our forest.

XVI. No Constable, Castellani, or Bailiff, shall hold Plea of Forest, neither for Greenhue nor Venison, but every Forester in Fee shall make Attachments for Pleas of Forest, as well for Greenhue, as Venison; and shall present them to the Verderors of the Provinces. And when they be lnrolled and Inclosed under the Seals of the Verderors; they shall be presented to our Chief Justices of our Forest; when they shall come into those Parts, to hold the Pleas of the Forest, and before them they shall be determined. And these Liberties of the Forest, we have granted to all Men; Archbishops, Bishops, Abbots, Priors, Earls, Barons, Knights, and to other Persons, as well Spiritual, as Temporal, Templars, Hospitallers, their Liberties and free Customes, as well within the Forest, as without, and in Warrens, and other places, which they had. All these Liberties and Customes, We, &c. as it is in the End of Magna Charta, and We do confirm and ratify these gifts, &c. as you may see there too is specified, &c.

Apéndice II

Las grandes cartas de libertades de Inglaterra, o la Carta Magna y la Carta del Bosque en castellano

Carta Magna

Juan, por la gracia de Dios rey de Inglaterra, señor de Irlanda, duque de Normandía y Aquitania y conde de Anjou, a los arzobispos, obispos, abades, condes, señores, jueces, guardabosques, corregidores, mayordomos y a todos sus bailíos y vasallos, salud[494].

Sepan todos que ante Dios y para bien de nuestra alma y de la de nuestros antepasados y herederos, en loor a Dios y para mayor gloria de la Santa Iglesia y la mejor ordenación de nuestro Reino, por consejo de nuestros reverendos padres Esteban, arzobispo de Canterbury, primado de toda Inglaterra y cardenal de la Santa Iglesia romana; Enrique, arzobispo de Dublín; y los obispos Guillermo de Londres, Pedro de Winchester, Jocelino de Bath y Glastonbury, Hugo de Lincoln, Walter de Coventry, Benedicto de Rochester; del maestro Pandolfo, subdiácono y miembro de la curia papal; del hermano Aimerico, maestre de los caballeros templarios en Inglaterra; y de los nobles caballeros William Marshall, conde de Pembroke, William, conde de Salisbury, William, conde de Warren, William, conde de Arundel, Alan de Galloway, condestable de Escocia, Warin Fitz Gerald, Pedro Fitz Herbert, Huberto de Burgh, senescal del Poitou, Hugo de Neville, Mateo Fitz Herbert, Thomas Basset, Alan Basset, Felipe Daubeny, Roberto de Roppeley, John Marshall, John Fitz Hugh y otros leales vasallos.

I. Primero, que hemos otorgado en el nombre de Dios, y por la presente carta hemos confirmado para Nos y nuestros herederos a perpetuidad que la Iglesia inglesa sea libre, conserve todos sus derechos y no vea menoscabadas sus libertades. Que así queremos que sea observado resulta del hecho de que por nuestra libre voluntad, antes de surgir la actual disputa entre Nos y nuestros señores, concedimos y confirmamos por carta la libertad de las elecciones —un derecho que se reputa como el de mayor necesidad e importancia para la Iglesia inglesa— y la hicimos confirmar por el Papa Inocencio III. Esta libertad es la que Nos mismo observaremos y la que deseamos sea observada de buena fe por nuestros herederos para siempre.

A todas las personas libres de nuestro Reino hemos otorgado asimismo, para Nos y para nuestros herederos a perpetuidad, todas las libertades que a continuación se enuncian, para que las tengan y posean de Nos y de nuestros herederos para ellos y los suyos:

II. Si fallece algún conde, señor u otra persona que posea tierras directamente de la Corona [obtenidas] por su servicio militar, y a su muerte el heredero fuese mayor de edad y debiera un «censo», dicho heredero entrará en posesión de la herencia al pagar la antigua tarifa del «censo», es decir, el heredero o los herederos de un conde pagarán 100 libras por todo el señorío del conde, los herederos de un caballero 100 chelines como máximo por todo el feudo del caballero, y cualquier hombre que deba menor cantidad pagará menos, con arreglo a la usanza antigua de los feudos.

III. Pero si el heredero de esa persona fuese menor de edad y estuviese bajo tutela, cuando alcance la mayoría de edad entrará en posesión de su herencia sin tener que pagar «censo» o derecho real.

VI. Quien tenga a su cargo la tierra de un heredero menor de edad solo sacará de ella sus frutos, las rentas y los servicios tradicionales personales, debiéndolo hacer sin destrucción ni daño alguno a las personas ni a los bienes. En caso de que hayamos confiado la custodia de la tierra a un vizconde o a cualquier persona responsable ante Nos por el producto de aquella, y perpetrase una destrucción o daños, le exigiremos compensación y la tierra será encomendada a dos personas dignas y prudentes del mismo feudo, que responderán ante Nos del producto o ante la persona que les asignemos. En caso de que hayamos conferido o vendido a alguien la custodia de esa tierra y de que esa persona cause destrucción o daños, perderá la custodia y el terreno será entregado a dos personas dignas y prudentes del mismo feudo, que serán responsables de modo semejante ante Nos.

V. Mientras el tutor tenga la custodia de estas tierras, mantendrá las casas, sotos, cotos de pesca, estanques, molinos y demás pertenencias con cargo al producto de la propia tierra. Cuando el heredero llegue a la mayoría de edad, el tutor le hará entrega de todo el predio, surtido con los arados y aperos que la estación requiera y aumentado con el producto que la tierra buenamente sea capaz de dar.

VI. Los herederos podrán ser dados en matrimonio, pero no a alguien de inferior rango social. Antes de que se celebre el casamiento, se avisará a los parientes más próximos del heredero.

VII. A la muerte del marido toda viuda podrá entrar en posesión de su dote y de su cuota hereditaria inmediatamente y sin impedimento alguno. No tendrá que pagar nada por su dote, por presentes matrimoniales o por cualquier herencia que su marido y ella poseyesen conjuntamente el día de la muerte de aquel, y podrá permanecer en la casa de su marido cuarenta días tras la muerte de este, asignándosele durante este plazo su dote, y ella tendrá mientras tanto su parte razonable de los estovers del común. Se le asignará para ella y para su dote un tercio de todas la tierra que su marido poseía en vida, a menos que una parte menor se le hubiera otorgado a la puerta de la iglesia. [1217 y 1225] Ninguna viuda será obligada a casarse mientras desee vivir sin un marido, en el entendimiento de que ella dará seguridades de que no se casará sin nuestro consentimiento, si está a nuestro cargo o sin el consentimiento de su señor, si está a cargo de otro.

VIII. Ninguna viuda será obligada a casarse mientras desee permanecer sin marido. Pero deberá dar seguridades de que no contraerá matrimonio sin el consentimiento regio si posee sus tierras con cargo a la Corona, o sin el consentimiento del señor a quien se las deba.

XIX. Ni Nos ni nuestros bailíos ocuparemos tierras ni rentas de la tierra en pago de deuda alguna, mientras el deudor tenga bienes muebles suficientes para satisfacer la deuda. Los fiadores del deudor no serán apremiados mientras el deudor mismo pueda pagar la deuda. Si por falta de medios el deudor fuese incapaz de satisfacerla, saldrán responsables sus fiadores, quienes, si lo desean, podrán incautarse de las tierras y rentas del deudor hasta que obtengan el reembolso de la deuda que le hayan pagado, a menos que el deudor pueda probar que ha cumplido sus obligaciones frente a ellos.

* X. Si alguien que haya tomado prestada una suma de dinero a judíos muriese antes de haberse pagado la deuda, su heredero no pagará interés alguno sobre esta mientras sea menor de edad, sea quien fuere la persona a la que deba la posesión de sus tierras. Si la deuda viniese a parar a manos de la Corona, esta no recabará más que la suma principal indicada en el título.

* XI. Si un hombre muere debiendo dinero a judíos, su mujer podrá entrar en posesión de la dote y no estará obligada a pagar cantidad alguna de la deuda con cargo a aquella. Si deja hijos menores de edad, se podrá proveer su sustento en una medida adecuada al tamaño de la tierra poseída por el difunto. La deuda deberá ser satisfecha con cargo al remanente, después de ser reservado el tributo debido a los señores del feudo. Del mismo modo se tratarán las deudas que se deban a los no judíos.

* XII. No se podrá exigir redención en metálico para eximir del servicio militar ni impuesto extraordinario en nuestro Reino sin el consentimiento general, a menos que fuere para el rescate de nuestra persona, para armar caballero a nuestro primogénito y para casar (una sola vez) a nuestra hija mayor. Con este fin solo se podrá establecer un impuesto extraordinario razonable y la misma regla se seguirá con los impuestos extraordinarios de la ciudad de Londres.

XIII. La ciudad de Londres gozará de todas sus libertades antiguas y franquicias tanto por tierra como por mar. Asimismo, queremos y otorgamos que las demás ciudades, burgos, poblaciones y puertos gocen de todas sus libertades y franquicias.

* XIV. Para obtener el consentimiento general al establecimiento de un impuesto extraordinario —salvo en los tres casos arriba indicados— o de redención en metálico para eximir del servicio militar, haremos convocar individualmente y por carta a los arzobispos, obispos, abades, duques y señores principales. A quienes posean tierras directamente de Nos haremos dirigir una convocatoria general, a través de nuestros vizcondes y bailíos para que se reúnan un día determinado (que se anunciará con cuarenta días, por lo menos, de antelación) y en un lugar señalado. Se hará constar la causa de la convocatoria en todas las cartas de convocatoria. Cuando se haya enviado una convocatoria, el negocio señalado para el día de la misma se tratará con arreglo a lo que acuerden los presentes, aun cuando no hayan comparecido todos los que hubieren sido convocados.

* XV. En lo sucesivo no permitiremos que nadie exija impuesto extraordinario a alguno de sus vasallos libres salvo para rescatar su propia persona, para armar caballero a su hijo primogénito y para casar (una vez) a su hija mayor. Con este fin solo se podrá establecer un impuesto extraordinario razonable.

XVI. Nadie vendrá obligado a prestar más servicios para el feudo de un caballero o cualquier otra tierra que posea libremente, que lo que deba por este concepto.

XVII. Los litigios ordinarios ante los tribunales no se sustanciarán en nuestra corte, sino que se celebrarán en un lugar determinado.

XVIII. Solo podrán efectuarse en el tribunal del condado respectivo las actuaciones sobre desposesión reciente, muerte de antepasado y última declaración. Nos mismo, o, en nuestra ausencia en el extranjero, nuestro Justicia Mayor, enviaremos dos jueces a cada condado cuatro veces al año, y dichos jueces, con cuatro caballeros del condado elegidos por el condado mismo, celebrarán los juicios en el tribunal del condado, el día y en el lugar en que se reúna el tribunal.

XIX. Si no pudiese celebrarse audiencia sobre algún caso en la fecha fijada por el tribunal del condado, se quedarán allí tantos caballeros y propietarios de los que hayan asistido al tribunal como sea suficiente para administrar justicia, atendida la cantidad de asuntos que se hayan de entender.

XX. Por una simple falta un hombre libre será multado únicamente en proporción a la gravedad de la infracción y de modo proporcionado por infracciones más graves, pero no de modo tan gravoso que se le prive de su medio de subsistencia. Del mismo modo, no se le confiscará al mercader su mercancía ni al labrador los aperos de labranza, en caso de que queden a merced de un tribunal real. Ninguna de estas multas podrá ser impuesta sin la estimación de hombres buenos de la vecindad.

XXI. Los duques y señores serán multados únicamente por sus pares y en proporción a la gravedad del delito.

XXII. Toda multa impuesta sobre bienes temporales de un clérigo ordenado se calculará con arreglo a los mismos principios, excluido el valor del beneficio eclesiástico.

XXIII. Ninguna ciudad o persona será obligada a construir puentes sobre ríos, excepto las que tengan de antiguo la obligación de hacerlo.

XXIV. Ningún vizconde, capitán o alguacil u otro bailío nuestro podrá celebrar juicios que competan a los jueces reales.

* XXV. Todos los condados, partidos, subcondados y aldeas conservarán su renta antigua, sin incremento alguno, excepto las fincas del patrimonio real.

XXVI. Si a la muerte de quien posea un feudo de realengo, un vizconde o bailío presentase cartas públicas de cobro de deudas a la Corona, será lícita la ocupación e inventario de los bienes muebles que se encuentren en el feudo de realengo del difunto, hasta el importe de la deuda, según estimación hecha por hombres buenos. No se podrá retirar bien alguno mientras no se haya pagado la totalidad de la deuda y entregado el remanente a los albaceas para que cumplan la voluntad del difunto. Si no se debiese suma alguna a la Corona, todos los bienes muebles se considerarán como propiedad del finado, excepto las partes razonables de su esposa y sus hijos.

* XXVII. Si una persona libre muere sin haber hecho testamento, sus bienes muebles serán distribuidos a sus parientes más próximos y a sus amigos bajo la supervisión de la Iglesia, si bien serán salvaguardados los derechos de sus deudores.

XXVIII. Ningún capitán ni bailío nuestro tomará grano u otros bienes muebles de persona alguna sin pagarlos en el acto, a menos que el vendedor ofrezca espontáneamente el aplazamiento del cobro.

XXIX. Ningún capitán podrá obligar a un caballero a pagar suma alguna de dinero por la guardia de castillos si el caballero está dispuesto a hacer la guardia en persona o, dando excusa justificada, a prestar personas aptas para que la hagan en su lugar. Todo caballero requerido o enviado a un servicio de armas estará exento de la guardia de castillos durante el periodo del servicio.

XXX. Ningún vizconde, bailío u otra persona podrá tomar de una persona libre caballos o carros para el transporte sin el consentimiento de aquella.

XXXI. Ni Nos ni nuestros bailíos llevaremos leña para nuestro castillo o para otra finalidad sin el consentimiento del dueño.

XXXII. No retendremos en nuestras manos las tierras de aquellos que fueron condenados por traición más de un año y un día, después de lo cual serán devueltas a los señores del respectivo feudo.

XXXIII. Se quitarán todas las empalizadas de pesca del Támesis, del Medway y de toda Inglaterra, excepto las construidas a orillas del mar.

XXXIV. No se expedirá en lo sucesivo a nadie el requerimiento llamado precipe respecto a la posesión de tierras, cuando la expedición del mismo implique la privación para alguna persona libre del derecho a ser juzgada por el tribunal de su propio señor.

XXXV. Habrá patrones de medida para el vino, la cerveza y el grano (el cuarto londinense) en todo el Reino, y habrá también un patrón para la anchura de las telas teñidas, el pardillo y la cota de malla, concretamente dos varas entre las orlas. Del mismo modo habrán de uniformarse los pesos.

XXXVI. En lo sucesivo no se pagará ni se aceptará nada por la expedición de un auto de investigación de vida y bienes, el cual se otorgará gratis y no podrá ser denegado.

XXXVII. Si un hombre posee tierras de realengo a título de «feudo en renta perpetua», de «servicios» o de «renta anual» o posee asimismo tierras de otra persona en concepto de servicio de caballería, no asumiremos la tutela de su heredero ni de la tierra que pertenezca al feudo de la otra persona en virtud de la «renta perpetua», de los «servicios» o de la «renta anual», a menos que el «feudo en renta perpetua» esté sujeto a servicio de caballería. No asumiremos la tutela del heredero de un hombre ni la guardia de la tierra que ese hombre poseyera de manos de otro por el hecho de que detente pequeñas propiedades de la Corona a cambio de un servicio de caballeros o arqueros o de índole análoga.

XXXVIII. En lo sucesivo ningún bailío llevará a los tribunales a un hombre en virtud únicamente de sus acusaciones, sin presentar al mismo tiempo a testigos directos dignos de crédito sobre la veracidad de aquellas.

IXL. Ninguna persona libre podrá ser detenida o encarcelada o privada de sus derechos o de sus bienes, ni puesta fuera de la ley ni desterrada o privada de su rango de cualquier otra forma, ni haremos uso de la fuerza contra ella ni enviaremos a quien lo haga, sino en virtud de sentencia judicial de sus pares o por ley del Reino.

XL. No venderemos, denegaremos ni retrasaremos a nadie ni el derecho ni la justicia.

XLI. Todos los mercaderes podrán entrar en Inglaterra y salir de ella sin sufrir daño y sin temor, y podrán permanecer en el Reino y viajar dentro de él, por vía terrestre o acuática, para el ejercicio del comercio, y [serán] libres de toda exacción ilegal, con arreglo a los usos antiguos y legítimos. Sin embargo, no se aplicará lo anterior en época de guerra a los mercaderes de un territorio que esté en guerra con nosotros. Todos los mercaderes de ese territorio hallados en nuestro Reino al comenzar la guerra serán detenidos, sin que sufran daño en su persona o en sus bienes, hasta que Nos o nuestro Justicia Mayor hayamos descubierto cómo se trata a nuestros comerciantes en el territorio que esté en guerra con nosotros, y si nuestros comerciantes no han sufrido perjuicio, tampoco lo sufrirán aquellos.

* XLII. En lo sucesivo cualquiera podrá dejar nuestro Reino y volver a él sin sufrir daño y sin temor, por tierra o por mar, si bien manteniendo su vínculo de fidelidad con Nos, excepto en época de guerra, por un breve lapso y para el bien común del Reino. Quedarán exceptuadas de esta norma las personas que hayan sido encarceladas o puestas fuera de la ley con arreglo a la ley del Reino, las personas de territorios que estén en guerra con Nos y los mercaderes —que serán tratados del modo indicado anteriormente.

XLIII. Quien posea tierras de «reversión», tales como el «honor» de Wallington, Nottingham, Boulogne, Lancaster o de otras «reversiones» en nuestro poder que sean señoríos, a su muerte su heredero nos pagará únicamente el «derecho de sucesión» y el servicio que habría tenido que pagar al señor en el caso de que el señorío se hubiese hallado en manos de este, y Nos retendremos lo «revertido» del mismo modo que lo tenía el señor.

XLIV. Las personas que vivan fuera de los bosques no estarán obligadas en lo sucesivo a comparecer ante los jueces reales forestales en virtud de requerimientos generales, a menos que se hallen efectivamente implicadas en actuaciones o sean fiadoras de alguien que haya sido detenido por un delito forestal.

* XLV. No nombraremos jueces, capitanes, corregidores ni bailíos sino a hombres que conozcan las leyes del Reino y tengan el propósito de guardarlas cabalmente.

XLVI. Todos los señores que hayan fundado abadías y que tengan cartas de reyes de Inglaterra, o posesión de antiguo en prueba, podrán ejercer el patronato de aquellas cuando estén vacantes, como en derecho les corresponde.

XLVII. Todos los bosques que se hayan aforestado [situado bajo jurisdicción real] durante nuestro reinado serán desaforestados [sacados de la jurisdicción real] sin demora, y lo mismo se hará con las orillas de los ríos que hayan sido cercadas durante nuestro reinado.

* XLVIII. Todos los malos usos en materia de bosques y cotos de caza, hechos por guardabosques, guardacotos, vizcondes y sus ayudantes, o [cometidos] en las orillas de los ríos por guardianes de estas, deberán ser inmediatamente objeto de investigación en cada condado por doce caballeros juramentados del propio condado, y antes de cumplirse los cuarenta días de la investigación esos malos usos deberán ser abolidos total e irrevocablemente, si bien Nos, y de no estar Nos en Inglaterra nuestro Justicia Mayor, deberemos ser informados primero.

* XLIX. Devolveremos inmediatamente todos los rehenes y las cartas que nos han sido entregados por los ingleses como garantía de paz o de lealtad en el servicio.

* L. Separaremos completamente de sus cargos a los parientes de Gerardo de Athee, quienes no podrán en lo sucesivo ejercer cargos en Inglaterra. Las personas en cuestión son Engelardo de Cigogné, Pedro, Guy y Andrés de Chanceaux, Guy de Ggogne, Godofredo de Martigny y sus hermanos, Felipe Marc y sus hermanos, y su sobrino Godofredo, y toda su parentela.

* LI. Tan pronto como se restablezca la paz, expulsaremos del Reino a todos los caballeros y ballesteros extranjeros, a sus servidores y a los mercenarios que vinieron con sus caballos y sus armas para perjuicio del Reino.

* LII. A quien hayamos privado o desposeído de tierras, castillos, libertades o derechos sin legítimo juicio de sus pares se los devolveremos en el acto. En casos litigiosos el asunto será resuelto por el juicio de los veinticinco señores a que se refiere más adelante la cláusula de garantía de la paz. En el supuesto, sin embargo, de que algún hombre haya sido privado o desposeído de algo que esté fuera del ámbito legítimo de enjuiciamiento de sus pares por nuestro padre el rey Enrique o nuestro hermano Ricardo, y que permanezca en nuestras manos o esté en posesión de terceros por concesión nuestra, tendremos una moratoria por el periodo generalmente concedido a los cruzados, a menos que estuviese pendiente un litigio judicial o que se hubiese entablado una indagación por orden nuestra, antes de que tomáramos la cruz en calidad de cruzados. A nuestro regreso de la Cruzada o, si desistimos de ella, haremos inmediatamente plena justicia.

* LIII. Tendremos derecho a la misma moratoria en la administración de justicia relacionada con los bosques que hayan sido desaforestados [sacados de la jurisdicción real] o cuando estos hayan sido originariamente aforestados [situados bajo jurisdicción real] por nuestro padre Enrique o nuestro hermano Ricardo; con la custodia de tierras que pertenezcan a un feudo de un tercero, en el supuesto de que la hayamos ejercido hasta ahora en virtud de algún feudo concedido por Nos a un tercero a cambio de servicios de caballería, y con las abadías fundadas en feudos de terceros en las cuales el señor del feudo reivindique un derecho propio. En estas materias haremos entera justicia a los recursos cuando regresemos de la Cruzada, o inmediatamente si desistimos de ella.

LIV. Nadie será detenido o encarcelado por denuncia de una mujer por motivo de la muerte de persona alguna, salvo que fuere su marido.

* LV. Todas las multas que se nos hayan pagado injustamente y contra la ley del Reino, y todas las multas que hayamos impuesto sin razón, quedan totalmente condonadas o bien serán resueltas por sentencia mayoritaria de los veinticinco varones a que se refiere más adelante la cláusula de salvaguardia de la paz, así como de Esteban, arzobispo de Canterbury, si pudiere asistir, y cuantos otros quiera él traer consigo. Si el arzobispo no puede asistir, continuarán las actuaciones sin él, pero si uno cualquiera de los veinticinco señores fuere parte en el litigio no se tendrá en cuenta su juicio y el resto de los veinticinco elegirán y tomarán juramento a otro en su lugar, como suplente para la materia en cuestión.

LVI. En caso de que hayamos privado o desposeído a galeses de sus tierras, libertades o cualquier otro bien en Inglaterra o en Gales sin legítima sentencia de sus pares, le serán devueltas sin demora. Todo litigio en la materia será dirimido en las Marcas mediante sentencia de los pares de la parte. Se aplicará la ley inglesa a las tierras que se posean en Inglaterra, la ley galesa a las que posean en Gales, y la de las Marcas a las que se posean en las Marcas. Los galeses nos tratarán a Nos y a los nuestros de la misma manera.

* LVII. En caso de que un galés haya sido privado o desposeído de algo sin haber mediado legítima sentencia de sus pares por nuestro padre el rey Enrique o nuestro hermano el rey Ricardo y el bien en cuestión permanezca en nuestro poder o esté en posesión de terceros por concesión nuestra, tendremos moratoria por el lapso generalmente reconocido a los cruzados, a menos que estuviese ya pendiente algún litigio judicial o se hubiese entablado una indagación por orden nuestra, antes de tomar Nos la cruz como cruzado, pero a nuestro regreso de la Cruzada o de modo inmediato si desistimos de ella, haremos plenamente justicia con arreglo a las leyes de Gales y de dichas regiones.

* LVIII. Devolveremos en seguida al hijo de Llyvelyn, a todos los rehenes galeses y las cartas que se nos hayan entregado en garantía de la paz.

* LIX. Respecto a la devolución de las hermanas y rehenes de Alejandro, rey de Escocia, y de los derechos y libertades de este, le trataremos del mismo modo que nuestros demás señores de Inglaterra, a menos que resulte de las cartas que nos concedió su padre Guillermo, anteriormente rey de Escocia, que deba ser tratado de otro modo. Esta materia será dirimida por el juicio de sus pares en nuestro tribunal.

LX. Todas las franquicias y libertades que hemos otorgado serán observadas en nuestro Reino en todo cuanto se refiera a nuestras relaciones con nuestros súbditos. Que todos los hombres de nuestro Reino, sean clérigos o legos, las observen de modo semejante en sus relaciones con sus propios vasallos.

* LXI. Por cuanto hemos otorgado todo lo que antecede por Dios, por la mejor gobernación de nuestro Reino y para aliviar la discordia que ha surgido entre Nos y nuestros señores, y por cuanto deseamos que esto sea disfrutado en su integridad, con vigor para siempre, damos y otorgamos la garantía siguiente:

Los señores elegirán a veinticinco de entre ellos para que guarden y hagan cumplir con todo el poder que tengan, la paz y las libertades otorgadas y confirmadas para ellos por la presente Carta.

Si Nos, nuestro Justicia Mayor, nuestros agentes o cualquiera de nuestros bailíos cometiese algún delito contra un hombre o violase alguno de los artículos de paz o de la presente garantía, y se comunicase el delito a cuatro de los citados veinticinco señores, estos vendrán ante Nos —o en ausencia nuestra del Reino, ante el Justicia Mayor— para denunciarlo y solicitar reparación inmediata. Si Nos, o en nuestra ausencia del Reino el Justicia Mayor, no diéramos reparación dentro de los cuarenta días siguientes, contados desde aquel en que el delito haya sido denunciado a Nos o a él, los cuatro señores darán traslado del caso al resto de los veinticinco, los cuales podrán usar de apremio contra Nos y atacarnos de cualquier modo, con el apoyo de toda la comunidad del Reino, apoderándose de nuestros castillos, tierras, posesiones o cualquier otro bien, excepto nuestra propia persona y las de la reina y nuestros hijos, hasta que consigan efectivamente la reparación que hayan decretado. Una vez obtenida la satisfacción, podrán volver a someterse a la normal obediencia a Nos.

Cualquiera que lo desee podrá prestar juramento de obedecer las órdenes de los veinticinco señores para la consecución de estos fines y de unirse a ellos para acometernos en toda la medida de su poder. Damos permiso solemne e irrestricto de prestar dicho juramento a cualquiera que así lo desee y en ningún momento prohibiremos a nadie que lo preste; mas aún, obligaremos a cualquiera de nuestros súbditos que no quiera prestarlo a que lo preste por orden nuestra.

Si alguno de los veinticinco señores muere o abandona el país o se ve impedido por otra razón para ejercitar sus funciones, los restantes elegirán a otro señor en su lugar, según su libre arbitrio, y el elegido prestará el mismo juramento que los demás.

En caso de discrepancia entre los veinticinco señores sobre cualquier asunto que se haya sometido a su decisión, el juicio de la mayoría presente tendrá la misma validez que un pronunciamiento unánime de los veinticinco, tanto si estos estuviesen todos presentes como si alguno de los convocados no hubiera podido comparecer o no hubiera querido hacerlo.

Los veinticinco señores jurarán obediencia fiel a los artículos anteriores y harán que sean cumplidos por los demás en la medida del poder que tengan.

No intentaremos conseguir de nadie, ya por acción nuestra ya por medio de terceros, cosa alguna por la cual una parte de estas concesiones o libertades pueda quedar revocada o mermada. Si se consiguiese semejante cosa, se tendrá por nula y sin efecto y no haremos uso de ella en ningún momento, ni personalmente ni a través de terceros.

* LXII. Hemos condonado y perdonado por completo a todos cualquier rencor, daño y agravio que haya podido surgir entre Nos y nuestros súbditos, ya sean clérigos o legos, desde el comienzo de la disputa. Además, hemos remitido totalmente, y por nuestra parte hemos perdonado también, a cualesquiera clérigos y legos, todos los delitos cometidos como consecuencia de la citada disputa desde la Pascua del decimosexto año de nuestro reinado y la restauración de la paz.

Hemos ordenado asimismo cursar cartas públicas para los señores en testimonio de la presente garantía y de las concesiones indicadas anteriormente, con los sellos de Esteban, arzobispo de Canterbury; Enrique, arzobispo de Dublín; los demás obispos arriba mencionados; y el maestro Pandolfo.

* LXIII. En consecuencia es nuestro real deseo y nuestra real orden que la Iglesia de Inglaterra sea libre y que todos los hombres en nuestro Reino tengan y guarden todas estas libertades, derechos y concesiones legítima y pacíficamente en su totalidad e integridad para sí mismos y para sus herederos, en cualesquiera asuntos y lugares y para siempre.

Tanto Nos como los señores hemos jurado que todo esto se observará de buena fe y sin engaño alguno, de lo cual son testigos las personas antedichas y muchas otras.

Dado de nuestro puño y letra en el prado que llaman Runnymede, entre Windsor y Staines, el día decimoquinto del mes de junio del decimoséptimo año de nuestro reinado.

Gran Carta del Bosque

Enrique, por la gracia de Dios, rey de Inglaterra, señor de Irlanda, duque de Normandía, Aquitania, y conde de Anjou, a los arzobispos, obispos, abades, priores, condes, señores, jueces, guardabosques, vizcondes, oficiales y a todos los bailíos y sus fieles súbditos, salud. Sepan todos que por causa de la veneración a Dios y la salvación de nuestras almas y de las almas de nuestros antepasados y sucesores, por la exaltación de la Santa Iglesia y la reforma de nuestro Reino, por la presente carta hemos otorgado y confirmado que nosotros y nuestros herederos por siempre, según el consejo de nuestro venerable padre el señor Gualo, cardenal de la iglesia de San Martín y legado de la sede apostólica, del señor Walter, arzobispo de Londres, y de otros obispos de Inglaterra, y de William Marshall, conde de Pembroke, regente nuestro y de nuestro Reino, y de nuestros otros fieles condes y señores de Inglaterra, estas libertades escritas a continuación serán mantenidas en nuestro Reino de Inglaterra por siempre[495].

I. En primer lugar, todos los bosques que el rey Enrique, nuestro abuelo, aforestó [puso bajo jurisdicción real] serán revisados por hombres buenos y dignos de la ley, y si él convirtió en bosque real [forest][496] cualquier terreno boscoso que no fuera su terrateniencia [demesne] para perjuicio de aquel a quien perteneciera el bosque, será desaforestado [sacado de la jurisdicción real]. Y si él puso sus propios bosques bajo jurisdicción real, se mantendrán como bosques reales, incluyendo los comunes de pasto y otras cosas en el bosque de aquellos que tuvieran la costumbre de tenerlos anteriormente.

II. Que las personas que viven fuera del bosque no necesitan de aquí en adelante presentarse ante nuestros jueces del bosque en las citaciones generales, a menos que estén involucrados o que sean fiadores de alguna persona o personas que estuvieran bajo custodia del tribunal por delitos forestales.

III. Todos los bosques que fueron aforestados por el rey Ricardo, nuestro tío, o el rey Juan, nuestro padre, hasta el momento de nuestra primera coronación serán inmediatamente desaforestados a menos que sean bosques de nuestra propiedad.

IV. Los arzobispos, obispos, abades, priores, condes, señores, caballeros y aparceros que tengan propiedades en los bosques reales las tendrán según las poseían en el momento de la primera coronación del antedicho rey Enrique, nuestro abuelo, de modo que dejarán [de pagar al Tesoro] por siempre todos los edificios y cercamientos irregularmente erigidos en el bosque, tierras hechas baldías y assarts[497] realizados en aquellos bosques entre esta fecha y el comienzo del segundo año de nuestra coronación. Y aquellos que en el futuro creen tierras baldías, edificios o cercamientos irregularmente erigidos en el bosque y assarts sin permiso nuestro deberán responder por las tierras baldías, edificios o cercamientos y assarts.

V. Nuestros inspectores irán a través de los bosques [reales] haciendo la inspección como solía hacerse en el tiempo de la primera coronación del antedicho rey Enrique, nuestro abuelo, y no de otra manera.

VI. La indagación o vista sobre la remoción de las garras de los perros en el bosque será de aquí en adelante realizada cuando deba ser considerada, es decir cada tres años, y entonces realizada a la vista y con el testimonio de hombres buenos y no de otra manera. Y a aquel cuyo perro sea encontrado sin tener las garras cortadas se le impondrá una multa de tres sueldos, y en el futuro no se confiscará ningún buey por no haber tenido las pezuñas cortadas. La manera, sin embargo, de remoción de las garras por los assize[498] será generalmente que tres de las garras delanteras deben ser cortadas, pero no la base de las mismas. Tampoco de aquí en adelante tendrá ningún perro las garras cortadas en ningún lugar donde no fuera costumbre cortárselas en el momento de la primera coronación del rey Enrique, nuestro abuelo.

VII. Ningún guardabosque ni pertiguero hará de aquí en adelante scot-ale ni gravará las gavillas de grano o los corderos o los lechones ni impondrá ningún otro impuesto. Y por la visita y la promesa de los doce inspectores cuando hagan su inspección se establecerán tantos guardabosques para guardar el bosque como consideren razonablemente suficiente.

VIII. De aquí en adelante no se reunirán los tribunales del bosque más que tres veces al año, a saber quince días antes de la fiesta de San Miguel, cuando los oficiales a cargo del pastoreo en el bosque se reúnen para admitir al ganado en los bosques de nuestra terratenencia; y cerca de la fiesta de San Martín, cuando nuestros oficiales deberán recibir nuestras cuotas de pannage[499], y en estos dos tribunales deberán estar presentes los guardabosques, los oficiales reales y los oficiales de pastoreo, pero nadie más debe estar obligado a hacerlo; y el tercer tribunal del bosque se llevará a cabo en la quincena previa a la festividad de San Juan Bautista para el nacimiento de nuestros cervatillos, y para la celebración de este tribunal deberán venir los guardabosques y los oficiales reales pero ningún otro estará obligado a hacerlo. Y además cada cuarenta días a lo largo del año, los guardabosques y oficiales reales se reunirán para considerar los daños causados al bosque, tanto sobre la vegetación como sobre los animales, según el criterio de estos guardabosques, y con los infractores presentes. Los susodichos tribunales del bosque solo se llevarán a cabo en los condados en los que era costumbre que se realizasen.

IX. Cualquier persona libre tendrá acceso al pasto en el bosque y tendrá su pannage. Garantizamos que cualquier persona libre puede llevar a sus cerdos a través del bosque de nuestra propiedad libremente y sin ningún impedimento hacerles pastar en sus propios terrenos forestales y donde quiera que desee. Y si los cerdos de cualquier persona libre pasan una noche en nuestros bosques no se le castigue para que no pierda nada de lo que es suyo.

X. De aquí en adelante nadie perderá ni la vida ni ningún miembro por causa de nuestros venados, pero si alguien ha sido arrestado y condenado o enjuiciado será gravemente multado si tiene los medios, y si no tiene los medios, irá a prisión por un año y un día, y si después de un año y un día puede encontrar avales podrá dejar la prisión, pero, si no, deberá renunciar al Reino de Inglaterra.

XI. A cualquier arzobispo, obispo, conde o señor quien sea, que pase a través de nuestros bosques, se le deberá permitir tomar una o dos bestias bajo la supervisión del guardabosques, si es posible, pero si no, haga que suene el cuerno, no sea que parezca que lo está haciendo furtivamente.

XII. Cualquier persona libre podrá de ahora en adelante, y sin ser llevado a juicio, construir en su terreno boscoso o en la tierra que tenga en el bosque un molino, un vedado, un estanque, un pozo de marga, una zanja o un cultivo fuera de la cubierta del bosque, en tierra cultivable a condición de que ello no perjudique a ningún vecino.

XIII. Cualquier persona libre tendrá las nidadas de halcones, gavilanes, halconcillos, águilas y garzas en sus bosques, y así mismo la miel que se encuentra en los mismos.

XIV. De aquí en adelante ningún guardabosques que no sea un guardabosques-de-derecho[500], prestándonos un trabajo por su dominio, podrá exigir ninguna tasa de paso en su dominio, pero un guardabosques-de-derecho, prestándonos un trabajo por su dominio, podrá exigir esta tasa de paso; concretamente, para una carreta por medio año dos denarios, y por un caballo con carga por medio año un óbolo, y por el otro medio otro óbolo, y solo para aquellos que vengan de fuera de su dominio como mercaderes con su permiso en su dominio para comprar madera, árboles, corteza o carbón vegetal y llevarlos a otro lugar para venderlos donde deseen; y de ningún otro carro o carga se podrá exigir tasa de paso, solo será exigida en los lugares donde se solía exigir desde antiguo y debía haber sido exigida. Aquellos, por otra parte, que acarreen madera, corteza o carbón vegetal en sus espaldas para venderlas, aunque sea su medio de vida, no pagarán esta tasa en el futuro. Respecto a los bosques de otros no se impondrá ninguna tasa de paso a nuestros guardabosques más allá de lo que respecta a nuestros propios bosques.

XV. Todos los que desde la época del rey Enrique, nuestro abuelo, y hasta nuestra coronación hayan sido declarados fuera de la ley solo por un delito forestal serán liberados de su condición sin entablar juicio legal y ofrecerán garantías fiables de que no nos harán mal en el futuro en relación con nuestros bosques.

XVI. Ningún habitante de castillo ni otra persona podrá establecer peticiones forestales, sea de los árboles o de los venados, pero cada guardabosques-de-derecho podrá poner bajo jurisdicción del tribunal del bosque peticiones forestales, tanto de los árboles como de los venados y presentarlas a los oficiales reales de los distritos y, cuando estén inscritas y cerradas bajo los sellos de los oficiales, deberán ser presentadas al guardabosques mayor cuando llegue a aquellas partes a realizar peticiones forestales y serán determinadas en su presencia.

XVII. Estas libertades concernientes a los bosques las hemos concedido a todo el mundo, a los arzobispos, obispos, abades, priores, condes, señores, caballeros y otras personas, clérigos o legos, templarios y hospitalarios, con las libertades y costumbres, en los bosques y fuera, en cotos y otros lugares que previamente tuvieran. Todas las susodichas costumbres y libertades que hemos concedido que sean observadas en nuestro Reino en tanto que nos conciernen en relación con nuestros hombres y todo nuestro Reino, tanto religiosos como seculares, deberán observarlas en tanto que les concierne en relación con sus hombres. Porque no tenemos todavía sello, sellamos la presente carta con los sellos de nuestro venerable padre el señor Gualo, cardenal de la iglesia de San Martín, legado de la sede apostólica, y William Marshall conde de Pembroke, regente nuestro y de nuestro Reino. Como testigos, los anteriormente mencionados y muchos otros. De la mano de susodicho señor, el legado, y de William Marshall de St. Paul, Londres, en el sexto día de noviembre del segundo año de nuestro reinado.

Glosario

Las siguientes definiciones están tomadas del Oxford English Dictionary (OED) o el Oxford New English Dictionary on Historical Principles, de Keywords: A Vocabulary of Culture and Society de Raymond Williams (Nueva York, Oxford University Press, 1976), de The Devil’s Dictionary de Ambrose Pierce (Nueva York, Dover, 1958), de Captain Grose, Classical Dictionary of the Vulgar Tongue (1796) y del ya clásico glosario de Ian Boal en The Battle of Seattle: The New Challenge to Capitalist Globalization (editado por Eddie Yuen, Daniel Burton y George Katsiaficas, Nueva York, Soft Skull Press, 2001). A algunos arcaísmos medievales les he añadido una ampliación moderna; esta se señala de forma abreviada como amp. mod.

AFFOREST / FORESTAR. Convertir un bosque en un coto de caza. Enrique II «forestó» muchos bosques y baldíos boscosos. En esencia se trata de un proceso jurídico o de un tipo de gestión, más que de la acción de plantar.

AGISTMENT. La acción de abrir un bosque a los animales durante un periodo de tiempo específico; «el común del herbage» (Manwood, Treatrise and Discourse of the Laws of the Forest, 1598). El free range es una amp. mod. restringida; la leche, el beicon y la ternera son una amp. mod. expandida.

AMERCEMENTS. La aplicación de una penalización que se deja a la «clemencia» [mercy] de quien la aplica, normalmente menos severa que la multa fija.

ANGLOPHONOPHILIA / ANGLOFONOFILIA. Literalmente, el amor por los angloparlantes (anglófono + filia); la máscara con la que antaño se disimulaba la predisposición a la creencia en la supremacía blanca.

ASIENTO. La licencia o contrato otorgado por el Tratado de Utrecht de 1713 que permitía a los ciudadanos de Gran Bretaña importar esclavos africanos a la América española. [En castellano en el original]

ASSART. Una parcela de terreno boscoso convertida en arable al arrancar árboles y matorrales; la acción de hacer esto. Las ocupaciones urbanas pueden interpretarse como una amp. mod.

BALKS / RIBAZO. Una tira de tierra sin cultivar que sirve como linde entre dos terrenos cultivados; una zona al final del surco que sirve para dar la vuelta al arado y sus bueyes. Los hombres codiciosos aran «los caminos y balks comunes».

BLACKING / ENNEGRECER. La acción de aplicar alguna sustancia para colorear algo de negro. En el siglo XVIII los cazadores furtivos y los comuneros se ennegrecían para ocultar su identidad individual y demostrar su simpatía por los esclavos africanos, los marineros y los piratas.

BRANKS / MÁSCARA INFAMANTE. Un instrumento de tortura que se aplicaba a las mujeres que eran declaradas conflictivas. Consiste en un marco de hierro que envuelve la cabeza con un elemento afilado de metal o mordaza que sirve para restringir el movimiento de la lengua e impedir abrir la boca.

CABAL. Un pequeño grupo de personas de identidad desconocida, que conspira con propósitos siniestros. Cinco aristócratas whigs del reinado de Carlos II fueron los que proporcionaron el acrónimo: Clifford, Arlington, Buckingham, Ashley y Lauderdale. Su existencia, así como la de la conspiración, es puesta en duda por los historiadores, los escépticos y los inocentes.

CAMPING. Además de dormir a la intemperie o en tiendas de campaña, también significa enfrentarse o luchar; además se refiere a una forma temprana de fútbol, como en el partido que aparece citado en el OED entre los condados ingleses de Norfolk y Suffolk en 1840 en los terrenos comunes de Diss, con trescientos jugadores de cada lado; duró catorce horas y hubo varias víctimas mortales.

CARTBOTE. Una provisión de madera que los señores daban a sus arrendatarios para que fabricaran y repararan carros. Una definición sugiere que se trataba de un regalo del terrateniente en lugar de una costumbre o un derecho. El transporte público es una amp. mod.

CHATTELS. Posesiones muebles, propiedad, bienes, dinero; originalmente del francés normando, aparece en el siglo XIII en la lengua vernácula, derivada de la idea de las reses o el ganado [cattle] como propiedad. El OED dice de sus dos significados, «ganado» y «dinero», que «la historia se entiende mejor si se trata a la palabra como un todo histórico».

CHIMINAGE. Un peaje que antaño se pagaba para pasar por un bosque y que se regulaba expresamente para favorecer a los comuneros según la Carta del Bosque; una amp. mod. sería el transporte público[501].

CLOUTED SHOON. Zapatos remendados o con clavos en las suelas, que señalan tanto pobreza como un trabajo a la intemperie sobre un terreno desigual que requería tracción. Se ha convertido en un nombre para referirse a la gente común, como los rednecks, bras nus, sansculotte, bluecollar o hand (véase infra).

COMMODITY / MERCANCÍA. Algo útil y algo que se vende. También se refiere a las partes íntimas femeninas, un significado que se le escapa a la disquisición, en todos los demás sentidos esencial, de Karl Marx en Das Kapital, pero que se deja más que entrever en el largo discurso del Bastardo de El rey Juan de Shakespeare.

COMMON LAW / JURISPRUDENCIA (DERECHO ANGLOSAJÓN). El cuerpo de ley derivado del peso acumulado de decisiones judiciales anteriores, diferente de la ley que deriva del estatuto legislativo (véase infra) o de las costumbres de un negocio, una localidad o un común.

COMMONS / COMUNES. Desde los bienes o derechos comunales de un pintoresco pueblo al enorme procomún cósmico del espectro electromagnético, desde la economía de subsistencia medieval al general intellect, ningún término ha sido al mismo tiempo tan ignorado y tan conflictivo, tan cómico y tan trágico como este cognado[502] del comunismo. Ha proporcionado un horizonte universal en el que —como apuntó Rousseau— el privatizador, el mercantilizador y el capitalista se han introducido con un grado de brutalidad cada vez mayor. Desde los tiempos de los monasterios significaba la asignación de vituallas. Captain Grose proporciona un antídoto al significado teórico: él dice que se refiere bien al Parlamento [la Cámara de los Comunes], bien a «la casa necesaria» (el retrete).

COMUNISMO. Escrito con «c» minúscula es la teoría de una sociedad que al mismo tiempo confiere toda la propiedad a la comunidad y organiza el trabajo para el común beneficio de todos. «De cada cual según su capacidad, a cada cual según sus necesidades». Durante la década de 1840, la década de la gran hambruna irlandesa, fue el «espectro que recorría Europa». El irlandés Bronterre O’Brien escribió la historia de la conspiración de Babeuf (1797), que toma su nombre de las primeras teorías del comunismo, cuyas iniciales experiencias prácticas fueron la defensa de los derechos comunes de los campesinos.

COMUNISMO. Escrito con «C» mayúscula, se refiere a un partido político del siglo XX cuya ideología buscaba derrocar al capitalismo mediante la revolución del proletariado.

COMPURGATION / COMPURGACIÓN. El proceso según el cual se declara a alguien inocente gracias a los juramentos y testimonios de otros, los «juradores asistenciales». La solidaridad de clase o territorial es una amp. mod.

CONSTITUTION / CONSTITUCIÓN. La noción política que emerge entre 1689 y 1789 de que un documento (EEUU) o documentos (Reino Unido) escrito(s) podía(n) expresar o prescribir los principios del gobierno y del cuerpo político. Posee otros significados como: 1) la disposición de las partes para constituir un todo; 2) el temperamento mental; y 3) la vitalidad y fuerza del cuerpo; todos ellos se necesitan para nutrir la noción política. No va a ninguna parte si no incluye las relaciones económicas.

COPPICE. Bosquecillo o matorral consistente en pequeños árboles que se cultivan con el propósito de cortarlos periódicamente.

COPYHOLD. Una modalidad antigua de arrendamiento de tierras en Inglaterra en la que, a diferencia del freeholder, el arrendamiento se posee «según la voluntad del señor o según la costumbre del feudo» o por «costumbres inmemoriales». Una parte valiosa de este tipo de tenencia eran los derechos comunes o tradicionales. Antes de que llegara la era de las fotocopiadoras estos derechos se preservaban en la memoria de los ancianos.

COURT LEET. Un tribunal de primera instancia local anual o semestral que se celebraba en un hundred (una unidad administrativa medieval) o en un feudo ante el señor feudal o su alguacil y al que acudían los residentes del distrito para administrar los asuntos comunes. Las asambleas de vecinos que hoy tienen lugar desde Bolivia a Oaxaca son amp. mod.

DIGGERS. Una sección de los levellers que en 1649 comenzó a cavar y plantar los comunes con zanahorias, nabos y judías. Los hippies que tomaron su nombre tres siglos más tarde añadieron la marihuana al programa. «Ustedes nobles diggers, todos, levántense ahora, levántense ahora».

DIPLOMATICS / DIPLOMÁTICA. Relativo a los documentos y cartas oficiales; relativo a la naturaleza de los papeles oficiales que atañen a las relaciones internacionales; dícese de la valija donde se transportan estos documentos.

DISAFFOREST / DESFORESTAR. Eximir del funcionamiento de la ley forestal; rebajar el estatus legal de un terreno de bosque a tierra ordinaria. Véase aforest / forestar. Una amp. mod. es la devolución de un bien o actividad al régimen comunal.

DIVISION OF LABOR / DIVISIÓN DEL TRABAJO. Adam Smith le dio dos significados: 1) la especialización de la producción a nivel regional, nacional o global y 2) la especialización de las tareas dentro de la fábrica tal y como se describe en el famoso ejemplo de la manufactura de alfileres. La primera produce para el sector de exportación y lleva al monocultivo, la segunda fracciona el trabajo de tal manera que sea ejecutado de la manera más dócil y obediente por el trabajador «estúpido», por utilizar su descripción.

DRIFTS. Acto de conducir el ganado dentro del bosque hacia un lugar en un día determinado para determinar su propiedad, acompañándose de bocinas y gritos contra los fanfarrones que proclamaban la tragedia de los comunes.

DUE PROCESS OF LAW / PROCESO DE LEY DEBIDO. Rellenar correctamente los formularios correctos o, por citar el Black’s Law Dictionary, «la conducta de los procedimientos legales según las normas establecidas para la protección de los derechos privados». En la historia de la Carta Magna esta frase sustituyó a la «ley de la tierra» [law of the land] (artículo XXXIX), cuyo significado agrario incluía necesariamente a los comunes. Así pues, el común resulta ser inherente al proceso debido.

EJIDO. Tierra distribuida por el Estado a familias individuales o pueblos de vasallos que no puede ser vendida, tal y como se prescribe en el artículo 27 de la Constitución mexicana de 1917. [En castellano en el original]

ÉMEUTE. Término francés para una revuelta, pero esta traducción resulta demasiado simple para expresar la complejidad de sentimientos y pasiones que conducen a esta acción y su organización. En Inglaterra el término riot [revuelta] rara vez fue utilizado durante los siglos que más revueltas presenciaron, antes bien, se utilizaba motiny, conmotion o turbulence [motín, conmoción o turbulencia]. Émeute y emoción son términos cognados.

ENCLOSURE / CERCAMIENTO O VALLADO. Acción de rodear un terreno con una valla o seto, la manera de convertir una tierra comunal en propiedad privada. Esto se conseguía jurídicamente gracias a un decreto parlamentario y quedaba medido por las cadenas del agrimensor o las «tripas del diablo» (como se conocían en la lengua popular). Algunos lo consideran el pecado original del capitalismo, una postura que cuestiona [Silvia] Federici, quien alega que el cercamiento de tierras estuvo precedido por el del cuerpo, en particular, por el cercamiento del útero.

ENCUENTRO. Un término en castellano que se refiere a cualquier reunión. Los activistas del movimiento anti-globalización en Europa y Norteamérica, que han tomado a los zapatistas como un punto de referencia, utilizan cada vez más este término para referirse a sus encuentros internacionales. [En castellano en el original]

ESTOVERS. «Las necesidades que permite la ley» sería la traducción del francés normando. El OED dice que se refiere a la madera que un arrendatario tenía el «privilegio» de tomar de las tierras de su señor, siempre que fuera necesaria para reparar su casa, sus cercos, sus útiles, etc. El OED define la voz boot como «el derecho de un arrendatario a tomar madera, etc., para reparaciones, para hogueras y para otros propósitos necesarios». En The Devil Dictionary [Diccionario del diablo], Ambrose Bierce nos recuerda que el diccionario es «un instrumento literario malévolo para restringir el crecimiento del lenguaje y hacerlo duro e inelástico».

EYRE. Un tribunal itinerante, como el eyre del bosque.

FELLOWSHIP / HERMANDAD O COMPAÑÍA. La participación, el compartir y la compañía son las principales nociones que el OED asocia a esta voz, respaldándose en citas de Wycliff, Coverdale, Milton y Swift. El OED dice «algo en común» y cita el Esopo de Caxton que ofrece una perla del protocolo entre clases: «Los pobres no deben tener ningún fellowship con los poderosos».

FENCE / VALLA. Una barrera, muro, seto, verja o empalizada a lo largo del linde de un parque, campo, jardín o cualquier otro lugar del que deba excluirse a los intrusos. Su etimología está relacionada con «defensa» [defense]. Una acción beligerante disfrazada de paisajismo o arquitectura, tal y como sucedió con el Muro de Berlín, la muralla que rodea a Israel o la valla entre Estados Unidos y México.

FIREBOTE. El combustible otorgado por el señor a su arrendatario, o el derecho del arrendatario de tomar leña de la hacienda del señor. Véanse los precios de la gasolina en Venezuela o la toma de petróleo en Nigeria como amp. mod. adecuadas.

FOLK-MOTE. Una asamblea general, equiparable a los soviets, las convenciones, el pow-wow[503] y otros encuentros deliberativos de personas o grupos[504].

FOREST / BOSQUE. Término derivado del latín medieval [foresta] que significaba «bosques externos», es decir, una zona boscosa no cercada que se reservaba para cazar y tenía leyes especiales.

FRANKPLEDGE. Una errónea traducción normanda de un término anglo o sajón que se refería a la reunión de todos los habitantes de un tithing[505]. Ochocientos años después obsesionaba a Granville Sharp cuando buscaba un dulce lugar de retiro en la India, Francia y África.

FREEMAN / PERSONA LIBRE. Mark Twain dijo que la expresión no podía ser sino sarcástica. También ha formado parte de una retórica que antes debían asumir todos los estudiantes: «¿Preferirías que el César estuviera vivo y que muriéramos todos esclavos, o que el César muriera para vivir todos como hombres libres?» preguntaba Brutus mientras limpiaba la sangre aún fresca de su cuchillo. Se trataba de un método pedante que utilizaban los profesores de Historia Inglesa para acabar con cualquier ideal que quedara en sus alumnos y que les pudiera llevar a pensar que el término se refería a algo más que al significado que hoy se le da en relación con las relaciones de propiedad.

FUEROS. Son los equivalentes españoles de las cartas medievales en Inglaterra. El término tiene su origen en el latín forum, un espacio abierto, un lugar de encuentro, un mercado, un tribunal. Reconoce los derechos en lugar de otorgar privilegios. Es utilizado por los militaristas y por los corporativistas para puentear la legislación. [En castellano en el original]

HABEAS CORPUS. «Que tengas tu cuerpo» en latín. Un mandato judicial que requiere que la persona nombrada sea llevada ante el juez; es decir, se requiere que el cuerpo de una persona cuya libertad ha sido restringida sea llevado ante el tribunal para que la legalidad de dicha restricción sea investigada y determinada. En su día, se consideró algo indispensable, hoy parece que comienza a pasar de moda.

A HAND / MANO DE OBRA. Una persona empleada por otra para llevar a cabo un trabajo manual; un trabajador. Una contribución de mediados del siglo XVII a la semántica de la alienación. La I Internacional se refiere a los workers of the hand and the brain [trabajadores de la mano y el cerebro].

HANGUM TUUM. Un ahorcamiento; una parodia jocosa del latín judicial, siempre se pronuncia en segunda persona. En cuanto que eufemismo, pertenece a la clase de los pagos que el vicio hace a la virtud; también a la subclase en la que la clase judicial acepta una réplica siempre que sea en una lengua extranjera.

HAUBERK / COTA DE MALLA. Una armadura defensiva hecha de mallas metálicas, al principio cubría solo el cuello y los hombros, fue evolucionando hacia el traje con el tiempo y las modas, y llegó a cubrir las rodillas.

HERBAGE. Crecimiento herbáceo, vegetación: pasto, para diferenciarlo del terreno donde crece la hierba.

HOUSEBOTE. «El derecho del arrendatario a tomar leña de los dominios del señor para arreglar su vivienda». La amp. mod. de este derecho es la vivienda pública.

INSPEXIMUS. Carta en la cual el que la concede da fe de que ha examinado una carta anterior que cita y confirma. Es la expresión latina de «hemos examinado», las primeras palabras que el rey usa en la confirmación de los diplomas.

JUNGLE / JUNGLA. Derivado del término hindi para tierra baldía o desierto, tierra baldía o complejidad apabullante (OED). En América es un campamento para golfos y vagabundos.

JURY / JURADO. Conjunto de personas que juran entregar un veredicto o dar una respuesta fiel a una cuestión relativa a hechos, leyes o una mezcla de ambos. Generalmente intimidado por los jueces, halagado por los abogados y mal remunerado por los empleadores.

LEVELLERS. Actividad de derribar [to level] los cercados que privatizaban la propiedad común, que se convirtió en un partido político durante el reinado de Carlos I, con la determinación de eliminar [o igualar, to level] las diferencias de clase o estatus[506].

LOPS AND TOPS. Esquejes y restos de los recortes de los crecimientos superfluos del árbol.

MORAL ECONOMY / ECONOMÍA MORAL. Mientras que la teología moral, la ley moral y la psicología moral se encuentran en el EOD, no así la economía moral que, sin embargo, a finales del siglo XX expresó una alternativa generalizada y no ideológica a la economía de mercado del laissez-faire y del sálvese quien pueda.

OPEN FIELD / CAMPO ABIERTO. Tierra cultivable sin vallas, cercas ni divisiones (es decir, champion land)[507]. Un método campesino de cultivo por franjas cuya pérdida fue lamentada y cuyas alabanzas cantan Oliver Goldsmith y John Clare. Sobrevivió hasta mitad del siglo XX en la parroquia de Laxton en Northamptonshire.

PAN-AFRICAN / PANAFRICANO. Concerniente a personas nacidas en África o descendientes de africanas (y, por lo tanto, a toda la humanidad de acuerdo con la antropología física contemporánea). Movimiento político de activistas postcoloniales caribeños y africanos de la primera mitad del siglo XX.

PANNAGE. El forrajeo de cabañas porcinas en el bosque: el derecho de pastar cerdos en los bosques; el alimento o comida de los cerdos llamado mast y que consistía en bellotas, nueces y similares. Thomas Spence editó un periódico comunista en la década de 1790 llamado Pig’s Meat [Comida de cerdos] «para promover entre el sector trabajador de la humanidad ideas adecuadas sobre su situación, su importancia y su rango». Es, por lo tanto, una de las raíces de la teoría comunista moderna. Durante la Guerra Fría, George Orwell invirtió la relación e hizo que los cerdos fueran los privatizadores en su obra Rebelión en la granja.

PEER / PAR O IGUAL. Otro término, como el de hombre libre, que ha sido democratizado a lo largo de los siglos. Todavía mantiene su significado como miembro de la nobleza inglesa; un segundo significado moderno, todavía en proceso de discusión jurídica, es usado en la selección de los jurados como una persona de igual estatus, ingresos y etnia que el acusado.

PLOUGHBOTE. El derecho a la explotación de madera para la reparación de aperos de labranza. La reparación de un vehículo sería amp. mod.

POLLARD. Un árbol que ha sido cortado o desmochado a cierta altura sobre el suelo a fin de que produzca en ese punto ramas jóvenes fuera del alcance de los animales de pasto.

PRIMITIVE COMUNISM / COMUNISMO PRIMITIVO. Según Lewis Henry Morgan, el término describe con claridad la sencilla tecnología y las relaciones de propiedad sin clases de los indios americanos sénecas; más tarde fue adoptado por Frederick Engels y Karl Marx. Oponentes ideológicamente motivados lo convirtieron en un insulto académico, a menudo con connotaciones racistas.

PRIVATIZATION / PRIVATIZACIÓN. La política o proceso de hacer privada, en oposición a lo público, una empresa comercial, ya no controlada o regulada por el gobierno. La renuncia de lo que pertenecía a todo el mundo para el disfrute de unos pocos bajo el nombre de una empresa. Ian Boal demuestra que en su origen la palabra estaba relacionada con la «privación».

RUNDALE. Tenencia de tierras en Irlanda. Ocupación conjunta de tierras en franjas. También es un verbo, ya que la tierra puede ser transformada en rundales a través de varias granjas.

RUNRIG. Modo escocés de tenencia de tierras y el acto de hacerlo así; un caballón entre los demás.

SATYAGRAHA. La filosofía de la resistencia no violenta postulada por Mohandas Gandhi. Palabra en hindi formada por la combinación de otras dos que significan verdad y fuerza. Martin Luther King Jr. lo tradujo como la fuerza silenciosa, o fuerza del alma. John Goines en su Concise Dictionary of Indian Philosophy: Sanskrit Terms Defined in English [Diccionario conciso de filosofía india: términos sánscritos definidos en inglés] de 1989 da dos significados de satya: sinceridad absoluta y edad de oro, uno lo localiza en el futuro, el otro en un pasado místico.

SCOTALE. Contribuciones obligatorias recaudadas en festivales donde se bebía cerveza por invitación del señor del feudo o del guarda del bosque. En su Constitutional History [Historia constitucional], Stubbs dice que «la naturaleza de esta exacción es poco clara. De cualquier manera, era recolectada por el sheriff para sus propios emolumentos». ¿Merrie Englande?[508]

SCUTAGE. Tasa pagada por la exención del servicio militar, esto es, una manera de los ricos para evitar ir la guerra.

SIDEWALK / ACERA. Camino paralelo a la carretera principal; esta última para los vehículos rodados y el primero para los peatones. Considerado por Jane Jacobs como la cuna de la civilización. Sujeta a intensa negociación política, metro a metro y centímetro a centímetro en época de elecciones, durante las manifestaciones y en los piquetes.

SNAP WOOD. La View of Agriculture in Hampshire [Relación de la agricultura en Hampshire] de 1813 declaraba «el derecho […] de coger lo que se llama snap wood, esto es, todas las ramas caídas o similares que puedan ser arrancadas con la mano».

STATUTE / ESTATUTO. Ley o decreto realizado por una autoridad soberana; promulgación realizada por la asamblea legislativa y expresada en un documento legal; a veces, una modificación o algo reconocido mediante estatuto tal y como en la «feria del estatuto» o el encuentro anual que se realizaba en ciertos pueblos y pequeñas ciudades para contratar siervos agrícolas.

STINT. Limitación o restricción; porción consuetudinaria; cantidad asignada de ganado permitido en cada porción de tierra. Véase drifts.

SUBSISTENCE / SUBSISTENCIA. La palabra ha caído desde las alturas metafísicas de Platón, cuando se refería tanto a toda sustancia física como a la realidad del alma, a su significado moderno y medieval como un medio de apoyo y sustento y hasta la mínima cantidad de comida para mantener la vida; lo que mantiene al cuerpo y al alma unidos.

TURBARY / TURBERA. Tierra donde se podía extraer turba para combustible; el derecho de cortar esa turba o combustible, un derecho catalogado como barbarismo por los privatizadores. Las adjudicaciones públicas de combustibles serían amp. mod.

USUFRUCT / USUFRUCTO. Posesión o uso temporal de los aprovechamientos de la propiedad de otra persona.

VILLEIN (con la ortografía preferida en una edad virtuosa)[509] / VILLANO. Una clase de siervos, agricultores ocupantes y bondsmen [siervos] quienes, de acuerdo con los seguidores de la rebelión de Kett en 1549, eran la sangre de Cristo redimido.

WASTE / BALDÍO. Tierras saqueadas, maltratadas, inhabitadas o salvajes. En su acepción legal, una porción de tierra que no está ocupada por ningún individuo sino tenida en común.

Lecturas complementarias

Uno de los objetivos de este libro es conseguir que nuevos lectores se acerquen a los textos antiguos —las fuentes primarias— que han sido de ayuda en semejantes situaciones de emergencia. Robert Crowley, Hugh Latimore, John Lilburne, Gerrard Winstanley, Thomas Spence, Thomas Paine, Karl Marx y William Morris son autores de algunos de ellos; se pueden encontrar las citas en los capítulos de este libro.

Puntos de partida

Auroras of the Zapatistas: Local and Global Struggles of the Fourth World War (Nueva York, Autonomedia, 2001), del Colectivo Midnight Notes, es una respuesta colectiva desde EEUU a la insurgencia mexicana. The Subsistence Perspective: Beyond the Globalised Economy (Nueva York, Zed Books, 1999), de Maria Mies y Verónica Bennholdt-Thomsen, esboza un nuevo mundo dentro de la cáscara del viejo. The Battle of Seattle: The New Challenge to Capitalist Globalization (Nueva York, Soft Skull Press, 2001), editado por Eddie Yuen, Daniel Burton Rose y George Katsiaficas, es resultado de un esfuerzo colectivo que dio comienzo a esta historia. Afflicted Powers: Capital and Spectacle in a New Age of War (Londres, Verso, 2005), de Iain Boal et alii., es una jeremiada analítica escrita colectivamente. Another World is Possible: Globalization and Anticapitalism (Winnipeg, Arbeiter Ring, 2002), de David McNally, resume el movimiento antiglobalización. Los otros mundos posibles han de ser constituidos sobre la base de fuerzas contradictorias y C. Douglas Lummis, en Radical Democracy (Ithaca, Cornell University Press, 1996), ayuda a explicar cómo esto podría llegar a suceder. «The Norman Yoke», de Christopher Hill, reeditado en su obra Puritanism and Revolution (Nueva York, Schocken Books, 1958) es un estudio maravilloso. «The Scottish Origin of “Civilization”» de C. George Caffentzis, en Silvia Federici (ed.) Enduring Western Civilization: The Construction of the Concept of Western Civilization and Its «Others» (Westport, Praeger, 1995), muestra la debilidad ideológica de la teoría histórica de fases y explica cómo la privatización se hace pasar como civilización.

Periodo medieval

Max Beer en Social Struggles in the Middle Ages (Boston, Small, Maynard, 1924) escribió: «La metamorfosis del derecho consuetudinario en ley privada sobre la propiedad… constituye la esencia de la historia de la Edad Media». Dentro de la historia legal, este asunto fue desarrollado sobre todo por la escolástica victoriana, como en la obra de F. W. Maitland, The Constitutional History of England (Cambridge, Cambridge University Press, 1926); o en la de William Stubs, The Constitutional History of England, vol. 2 (Oxford, Clarendon Press, 1894); en nuestro días ha sido rescatado (y sus implicaciones de género clarificadas) por Silvia Federici en Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation (Nueva York, Autonomedia, 2004)[510]. Magna Carta: The Heritage of Liberty (Oxford, Clarendon Press, 1971), de Anne Pallister, es la introducción breve de mayor claridad; Magna Carta (Cambridge University Press, 1992), de J. C. Holt, representa un tratamiento escolástico autorizado; y Magna Carta: A Commentary on the Great Charter of King John (Glasgow, J. Macklehose and Sons, 1914) sigue resultando la obra más práctica para la exégesis.

El medio rural

Flora Britannica (Londres, Chatto and Windus, 1996), de Richard Mabey, es un libro modesto, prolijo, de gran belleza e indispensable tanto para el naturalista como para el historiador; véase también The Wildwood: In Search of Britain’s Ancient Forests (Londres, Aurum Press, 1993), de Richard Mabey. The History of the Countryside (Londres, J. M. Dent, 1986), de Oliver Rackham, es fascinante, esencial y riguroso. Robin Hood (Nueva York, Thames and Hudson, 1982), de J. C. Holt, es una obra precisa muy bien escrita. The Open Field (Oxford, Oxford University Press, 1973), de Raymond Williams, explora con inteligencia cómo se ha tratado el tema en los estudios de Literatura Inglesa.

La Revolución Inglesa

The Agrarian Problem in the Sixteenth Century (Londres, Longmans, 1912), de R. H. Tawney, es un estudio amplio y convincente sobre la acumulación primitiva. Un trabajo paralelo que enlaza la urbanización con la implacable expropiación del campo y recoge investigaciones sobre criminalidad es A. V. Judges (ed.), The Elizabethan Underworld: A Collection of Tudor and Early Stuart Tracts and Ballads (Londres, Routledge, 1930). Industry and Government in France and England, 15401640 (Ithaca, Cornell University Press, 1957), de John U. Nef, es un estudio comparativo breve y claro. In Contempt of All Authority: Rural Artisans and Riot in the West of England, 1586-1660 (Berkeley, University of California Press, 1980) contextualiza los conflictos del bosque dentro de cierta estructura económica. Free-born John: A Biography of John Lilburne (London, George Harrap, 1961), de Pauline Gregg, describe a este héroe de la democracia; en Puritanism and Liberty (Chicago, University of Chicago Press, 1951), A. S. P. Woodhuse recopila sus fuentes primarias.

Historia Social de Inglaterra

De las cuatro escuelas inglesas de Historia Social de finales del siglo XX —Ruskin, Birmingham, Cambridge y Warwick— este estudio ha surgido, como no podía ser de otra manera, de la de Warwick, con un enfoque constitucional extra. Commoners: Common Right, Enclosure and Social Change in England, 1700-1820 (Nueva York, Cambridge University Press, 1993), de J.M. Neeson, escrito con el cuidado y la pasión de un académico, debería ser el primer libro en ser consultado. Dos trabajos de la obra de E. P. Thompson continúan entre los clásicos: «The Moral Economy of the English Crowd», en su Customs in Common (Londres, Merlin, 1991) y The Making of the English Working Class (Nueva York, Vintage Books, 1963)[511]. The English Pig: A History (Londres, Hambledon, 2001), de Stephanos Mastoris, es un diamante con muchas caras.

Véase «“Not by bread only?” Common Right, Parish Relief and Endowed Charity in a Forest Economy, c. 1600-1800», incluido en Steven King y Alanna Tomkins (eds.), The Poor of England, 1700-1850: An Economy of Makeshifts (Manchester, Manchester University Press, 2003); y también el excelente The State and Social Change in Early Moder England, c. 1550-1640 (Nueva York, St. Martin’s, 2000), de Steve Hindle. Custom, Work and Market Capitalism: The Forest of Dean Colliers, 1788-1888 (Londres, Croom Helm, 1981), de Chris Fisher, es brillante, ordenado y específico. The London Hanged (Londres, Verso, 2003), de Peter Linebaugh, describe la criminalización de lo común.

By Rite (Londres, Junction Books, 1982), de Bob Bushaway, es un valioso estudio generacional sobre folklore e historia social de los comuneros británicos. «Customary Rights and Women’s Earnings: The Importance of Gleaning to the Rural Labouring Poor» (Economic History Review, vol. 44, núm. 3, 1991), de Peter King, y «Enclosures, Common Rights and Women: The Proletarization of Families in the Late Eighteen and Nineteen Centuries» (Journal of Economic History, vol. 50, núm. 1, marzo de 1990), de Jane Humphries, prestan profundidad histórica a la relación de las mujeres con los comunes.

El Atlántico

Whigs and Hunters: The Origin of the Waltham Black Act (Nueva York, Pantheon, 1975), de E. P. Thompson, puede leerse junto a Villains of All Nations: Atlantic Pirates in the Golden Age (Boston, Beacon Press, 2004), de Marcus Rediker[512]. Mientras que la autobiografía de Olaudah Equiano ha recibido la justicia merecida mediante una edición moderna, es una de las peculiaridades del academicismo inglés que no exista una biografía moderna de Granville Sharp, aunque Staying Power: The History of Black People in Britain (Londres, Pluto, 1984), de Peter Fryer, y Bury the Chains: Prophets and Rebels in the Fight to Free an Empire’s Slaves (Boston, Houghton Mifflin, 2005), de Adam Rothschild, son fundamentales para hacerse una idea clara sobre este abolicionista[513]. The Many-Headed Hydra (Beacon, Boston, 2000), de Peter Linebaugh y Marcus Rediker, abordan una historia atlántica «desde abajo»[514]. History of the Rise, Progress and Accomplishment of the Abolition of the African Slave Trade by the British Parliament (Londres, Longman, Hurst, Rees and Orme, 1808), de Thomas Clarkson, contribuyó a la transformación de la nación; mientras que The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class (Nueva York, Verso, 1991), de David Roediger, motivó un importante debate. The Declaration of Independence (Nueva York, Knopf, 1942), de Carl Becker, apunta que la filosofía de la Declaración era «la vieja doctrina inglesa», una visión no demasiado compartida por Pauline Maier en Scripture: Making of the Declaration of Independence (Nueva York, Knopf, 1997). Radical Expression: Political Language, Ritual and Symbol in England, 1770-1850 (Nueva York, Oxford University Press, 1994) es el mejor de su clase.

La India

Staying Alive: Women, Ecology and Development (Londres, Zed, 1989), de Vandana Shiva, ayudó a comenzar un debate internacional; y The Cost of Living (Nueva York, Modern Library, 1999), de Arundhati Roy, aportó una voz internacional[515]. Late Victorian Holocausts: El Niño Famines and the Makeshift of the Third World (Londres, Verso, 2001), de Mike Davies, es erudito, vertiginoso y constituye una lectura complementaria esencial junto con This Fissured Land: An Ecological History of India (Berkeley, University of California Press, 1993), de Madhav Gadgil y Ramachandra Guha, que no trata las hambrunas[516]. Son fundamentales Hybrid Stories: Forests, Frontiers and Wilderness in Western India (Delhi, Oxford University Press, 1999), de Ajay Skaria, y «Primitive Rebellion and Modern Nationalism: A Note on Forest Satyagraha in the Non-Cooperation and Civil Disobedience Movements», de Sumit Sarkar, incluido en su Critique of Colonial India (Calcutta, Papyrus, 1985). The Heretic in Darwin’s Court: The Life of Alfred Russel Wallace (Nueva York, Columbia University Press, 2004), de Ross A. Slotten, presenta el problema de la relación entre la evolución y lo común.

América

Hay algunos libros de divulgación que aúnan muchos de los temas de este libro. Dos de ellos son Trespassing: An Inquiry into the Private Ownership of Land (Reading, Perseus Books, 1998), de John Hanson Mitchell, y Rivers of Empire: Water, Aridity and the Growth of the American West (Nueva York, Pantheon Books, 1998), de Daniel Worster. River of Shadows: Eadweard Muybridge and the Tecnological Wild West (Nueva York, Viking, 2003), de Rebecca Solnit, y Crimes Against Nature: Squatters, Poachers, Thieves and the Hidden History of American Conservatism (Berkeley, University of California Press, 2001), de Karl Jacoby, relatan importantes historias sobre la ecología y lo común. En The Death and Life of Great American Cities (Nueva York, Random House, 1961), de Jane Jacobs, podemos encontrar caracterizaciones urbanas de lo común[517].

Sobre el Tribunal Supremo, son fundacionales: The American Supreme Court (Chicago, University of Chicago Press, 1960), de Robert G. McCloskey; Reconstruction: America’s Unfinished Revolution, 18631877 (Nueva York, Harper and Row, 1988), de Eric Foner; A History of the Supreme Court (Nueva York, Oxford University Press, 1993), de Bernard Schwartz; Joyce Kornbuhl (ed.), Rebel Voices: An I.W.W. Anthology (Ann Arbor, University of Michigan Press, 1964); y Workers’ Control in America (Nueva York, Cambridge University Press, 1979), de David Montgomery. Son buenos libros: John L. Lewis: An Unauthorized Biography (Nueva York, 1949), de Saul Alinsky; Sacco and Vanzetti: The Anarchist Background (Princeton, Princeton University Press, 1991), de Paul Avrich; y The State and the Unions: Labor Relations, Law and the Organized Labor Movement in America, 1880-1960 (Nueva York, Cambridge University Press, 1985), de Christopher Tomlins.

El tercer volumen de la autobiografía de Roxanne Dunbar-Ortiz, Blood on the Border: A Memoir of the Contra War (Cambridge, South End Press, 2005) muestra la continuidad de la lucha por los derechos de los nativo-americanos en el siglo XX. Véase también su obra Roots of Resistance: Land Tenure in New Mexico, 1680-1980 (Los Ángeles, American Indian Studies Center, UCLA, 1980). Philip J. Deloria, en Playing Indian (New Haven, Yale University Press, 1998), expone sus reivindicaciones.

Respecto a la historia afroamericana, tres libros me han ayudado especialmente: The Work of Reconstruction: From Slave to Wage Laborer in South Carolina, 1860-1870 (Nueva York, Cambridge University Press, 1994), de Julie Saville; Race Against Empire: Black Americans and Anticolonialism, 1937-1957 (Ithaca, Cornell University Press, 1997), de Penny Von Eschen; y Ella Baker and the Black Freedom Movement: A Radical Democratic Vision (Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2003), de Bárbara Ransby.

Son introducciones imprescindibles a la historia de las mujeres americanas: No Constitutional Right to Be Ladies: Women and the Obligations of Citizenship (Nueva York, Hill and Wang, 1998), de Linda K. Kerber; y Pitied but not Entitled: Single Mothers and the History of Welfare 18901935 (Nueva York, Free Press, 1994), de Linda Gordon.

Miscelánea

Commons, Forests and Footpaths (Nueva York, Cassell, 1910), de Lord Eversley, domestica, por así decirlo, la lucha victoriana por los comunes. The Fate of the Forest: Developers, Destroyers and Defenders of the Amazon (Londres, Verso, 1989), de Susana Hetch y Alexander Cockburn, adelanta temas posteriores. The Great French Revolution (Nueva York, Shocken Books, 1971 [1909]), de Piotr Kropotkin, constituye un relato justamente alabado, sin miedo al comunismo o a lo común[518]. Art and the French Commune: Imagining Paris after War and Revolution (Princeton, Princeton University Press, 1995), de Albert Boime, vuelve la mirada hacia los crímenes ocultos bajo las pinceladas de los impresionistas. The Air-Conditioned Nightmare (Nueva York, New Directions, 1970 [1945]), de Henry Miller, resulta seminal. 1066 and All That: A Memorable History of England (Nueva York, E. P. Dutton, 1931), de Walter Carruthers y Robert Julian Yeatman, está lleno de diversión; y A History of the Modern Fact (Chicago, University of Chicago Press, 1998), de Mary Poovey, está lleno de interesantes reflexiones: exploran de maneras diferentes la relación entre los expertos y el cercamiento de la mente.

Cronología[*]

500 a. C. Llegada de los celtas, que se diseminan por Gran Bretaña.

43 d. C. Britannia se convierte en provincia romana; Julio César había hecho una importante expedición en el año 55 a. C.

50 d. C. Se funda la ciudad de Londres.

410 d. C. Hordas de invasores anglos, sajones y jutos provenientes de Dinamarca, Alemania y Holanda ocupan el país y lo dividen en siete reinos: Northumbria, Mercia, Wessex, Essex, Sussex, East Anglia y Kent. Expulsan a los celtas, parcialmente romanizados, hacia Gales, Escocia, Cornualles y la Bretaña francesa.

866 d. C. Inicio de la invasión vikinga (daneses y escandinavos), con la Gran Armada Danesa.

1055. Se consolida el cristianismo en Gran Bretaña, con la finalización de la construcción de la Abadía de Westminster.

1066. Guillermo de Normandía, que tenía derechos sobre el trono inglés, vence al rey sajón Harold en la batalla de Hastings y es coronado rey.

1095. Primera Cruzada.

1154. Inicio de la dinastía Plantagenêt con Enrique II (de Anjou).

1189-1199. Reinado de Ricardo I «Corazón de León» (1157-1199).

1199-1216. Reinado de Juan I «Sin Tierra» (1167-1216).

1214. Batalla de Bouvines.

1215. Quinta Cruzada.

1215. IV Concilio de Letrán.

1215. Carta Magna.

1216-1272. Reinado de Enrique III (1207-1272).

1217. Confirmación de la Carta Magna y aprobación de la Carta del Bosque.

1225. Confirmación de la Carta Magna.

1258. Provisiones de York. Nace el Parlamento.

1265. Nuevo Parlamento con el Tercer Estado.

1272-1307. Reinado de Eduardo I (1239-1307)

1297. Confirmación de la Carta Magna como ley británica.

1337-1453. Guerra de los Cien Años.

1381. Levantamiento campesino o Rebelión de Wat Tyler.

1455. Guerra de las Dos Rosas que enfrenta a dos ramas de la dinastía Plantagenêt, la Casa de Lancaster (reinante) y la Casa de York.

1485. Inicio de la dinastía Tudor. En la batalla de Bosworth el rey Ricardo III es derrotado y asesinado por el ejército de Enrique Tudor, que sube al trono como Enrique VII.

1509-1547. Reinado de Enrique VIII (1491-1547).

1534. Acta de supremacía. Inicio del anglicanismo, con la separación de la Iglesia Católica y la autoproclamación de Enrique VIII como Jefe Supremo de la Iglesia de Inglaterra.

1534. George Ferrers publica la traducción al inglés de la Carta Magna.

1536. Peregrinación de Gracia por la Commonwealth.

1538. Enrique ordena la disolución de los monasterios existentes; sus propiedades son transferidas a la Corona.

1547. Sturdy Beggars Act [Ley de vagabundos irreductibles], por la que se castigaba el vagabundeo con la esclavitud.

1549. Prayer Book Rebellion (West Country) y Kett’s Rebellion (acampadas en East Anglia).

1558-1603. Isabel I es coronada Reina de Inglaterra.

1546. Shakespeare escribe La vida y muerte del rey Juan.

1603. Inicio de dinastía Estuardo, con el rey Jacobo de Escocia.

1603-1625. Jacobo I (1566-1625).

1607. Levantamiento del Bosque de Rockingham.

1612. Juicios de brujería en Pendle Forest, Lancashire.

1625-1649. Reinado de Carlos I (1600-1649).

1626. Revueltas del Bosque Gillingham.

1627. Llegan los primeros colonos británicos a Barbados.

1627. Disturbios en el Bosque de Leicester.

1628. Petition of Right [Petición de derechos]. Ratificación de la Carta Magna que fue impuesta por las dos Cámaras inglesas (la de los Comunes y la de los Lores).

1632. Revueltas del Bosque de Braydon.

1632. Revueltas del Bosque de Dean.

1641. Grand Remonstrance [Gran protesta], lista de quejas presentada al rey Carlos I de Inglaterra por el Parlamento.

1642-1645. Primera guerra civil inglesa, entre partidarios del Parlamento y del rey.

1645. El «Gran Inquisidor de Brujas» ordena trescientos ahorcamientos y hogueras.

1648-1649. Segunda guerra civil inglesa, entre partidarios del Parlamento y del rey.

1648. Los levellers presentan la Large Petition [Gran petición].

1649. Petition of Women [Petición de mujeres].

1649. Los diggers presentan A Declaration from the Poor Opressed People of England.

1649. Decapitación de Carlos I por orden del «Parlamento residual» de Cromwell.

1649-1659. Interregnum o República.

1649-1651. Tercera guerra civil inglesa.

1653-1658. Protectorado de Cromwell; Oliver Cromwell se convierte en Lord Protector de Inglaterra, Escocia e Irlanda.

1654. Inglaterra se anexa Irlanda y Escocia y forman la Gran Bretaña.

1655. Toma de Jamaica.

1658. Muerte de Cromwell.

1660. Restauración de los Estuardo: Carlos II (1660-1685) y Jacobo II (1685-1688).

1666. El gran incendio de Londres empieza en Pudding Lane.

1679. Ley del Habeas Corpus.

1688. Comienza la Gloriosa Revolución en Inglaterra.

1689. Guillermo de Orange y María II Estuardo aceptan el trono inglés y aprueban la Bill of Rights [Declaración de Derechos]. Comienzo de la democracia parlamentaria censitaria inglesa.

Editorial Traficantes de Sueños

Traficantes de Sueños no es una casa editorial, ni siquiera una editorial independiente que contempla la publicación de una colección variable de textos críticos. Es, por el contrario, un proyecto, en el sentido estricto de «apuesta», que se dirige a cartografiar las líneas constituyentes de otras formas de vida. La construcción teórica y práctica de la caja de herramientas que, con palabras propias, puede componer el ciclo de luchas de las próximas décadas.

Sin complacencias con la arcaica sacralidad del libro, sin concesiones con el narcisismo literario, sin lealtad alguna a los usurpadores del saber, TdS adopta sin ambages la libertad de acceso al conocimiento. Queda, por tanto, permitida y abierta la reproducción total o parcial de los textos publicados, en cualquier formato imaginable, salvo por explícita voluntad del autor o de la autora y sólo en el caso de las ediciones con ánimo de lucro.

Omnia sunt communia!

Colección historia

Omnia sunt communia! o «Todo es común» fue el grito colectivista de los campesinos anabaptistas, alzados de igual modo contra los príncipes protestantes y el emperador católico. Barridos de la faz de la tierra por sus enemigos, su historia fue la de un posible truncado, la de una alternativa a su tiempo que quedó encallada en la guerra y la derrota, pero que en el principio de su exigencias permanece profundamente actual.

En esta colección, que recoge tanto novelas históricas como rigurosos estudios científicos, se pretende reconstruir un mapa mínimo de estas alternativas imposibles: los rastros de viejas batallas que sin llegar a definir completamente nuestro tiempo, nos han dejado la vitalidad de un anhelo tan actual como el del grito anabaptista.

Omnia sunt communia!

Puedes comprar en formato papel y/o descargar gratuitamente en formato pdf los libros que componen esta colección en la siguiente página web de la editorial Traficantes de Sueños. En esa misma dirección encontrarás actividades, cursos y contenidos relacionados, además de poder realizar donaciones económicas para apoyar los proyectos de dicha editorial.

CREATIVE COMMONS (BY-NC-ND 3.0 ES)

LICENCIA CREATIVE COMMONS

Reconocimiento - NoComercial - SinObraDerivada 3.0

(CC BY-NC-ND 3.0)

Usted es libre de:

copiar, distribuir y comunicar públicamente la obra

Bajo las condiciones siguientes:

Reconocimiento - Debe reconocer los créditos de la obra de la manera especificada por el autor o el licenciador (pero no de una manera que sugiera que tiene su apoyo o apoyan el uso que hace de su obra).

No comercial - No puede utilizar esta obra para fines comerciales.

Sin obras derivadas - No se puede alterar, transformar o generar una obra derivada a partir de esta obra.

Compartir bajo la misma licencia — Si transforma o modifica esta obra para crear una obra derivada, sólo puede distribuir la obra resultante bajo la misma licencia, una de similar o una de compatible.

Al reutilizar o distribuir la obra, tiene que dejar bien claro los términos de la licencia de esta obra.

Alguna de estas condiciones puede no aplicarse si se obtiene el permiso del titular de los derechos de autor.

Nada en esta licencia menoscaba o restringe los derechos morales del autor.

Los derechos derivados de usos legítimos u otras limitaciones reconocidas por ley no se ven afectados por lo anterior.

PETER LINEBAUGH. Historiador norteamericano, alumno de E. P. Thompson y miembro del Midnight Notes Collective. Especialista en la historia de los comunes y de las revoluciones atlánticas, es profesor de historia en University of Toledo (Ohio, EEUU). Ha enseñado en Harvard University, en Attica Correctional Facility, New York University y el Federal Penitentiary en Marion, Illinois.

Notas

[1] Commons en el original. Este término inglés se refiere a los bienes gestionados y cuidados según un sistema tradicional que establece ciertas normas en torno a su uso, aprovechamiento y mantenimiento por parte de una comunidad. En la actualidad, puede nombrar a los bienes que históricamente se han regido por este sistema (tierras, bosques, ríos, montes comunales) o a aquellos bienes que por sus características e importancia para la reproducción social podrían gestionarse como tales. En la presente edición, hemos traducido commons como comunales, comunes, bienes comunes o procomún dependiendo del contexto. Comunales y procomún son los términos tradicionales que recibían las tierras y bosques gestionados por este sistema en partes de la Península y por lo tanto se usará en sentido más restringido que comunes o bienes comunes. Hay que recordar que commons también significa pueblo llano, los «ingleses nacidos libres» de los que hablará este libro, en contraste con lords. Además, el autor utilizará en el texto la forma commoning que indica el proceso de inclusión de un bien en este sistema de gestión y hemos traducido por comunalización; y commoner, aquel que lo promueve y/o participa, vertido al castellano como comunero. Véase Ostrom, El gobierno de los bienes comunes. La evolución de las instituciones de acción colectiva, México, UNAM-CRIM-FCE, 2010, y madrilonia.org, La carta de los comunes, Madrid, Traficantes de Sueños 2011. [N. de E.] <<

[2] Conkers es un juego tradicional infantil que consiste en recoger castañas de Indias, perforarlas con un agujero y atravesarlas con un cordel. Cada jugador tiene una castaña que golpea repetidamente contra la del otro haciéndola oscilar con el cordel. Gana quien mantiene su castaña intacta al final del juego. [N. de T.] <<

[3] Las «cinco tribus civilizadas» eran cinco naciones amerindias: cherokee, chickasaw, choctaw, creek y seminola; fueron consideradas «civilizadas» por las sociedades blancas porque adoptaron muchas costumbres occidentales (incluyendo la posesión de plantaciones y esclavos) y tenían en general buenas relaciones con sus vecinos. Vivían en el sur de Estados Unidos antes de su traslado forzoso a otras partes del país, principalmente a la futura Oklahoma. [N. de E.]<<

[4] «Al pueblo de México, las demandas del EZLN», emitidas durante el primer Diálogo de Paz, entre el gobierno federal de México y el EZLN en febrero de 1994, aluden a la Carta Magna. El documento se puede consultar fácilmente en la Red, donde también se puede encontrar el gran discurso de Marcos: «Chiapas: El Sureste en dos vientos, una tormenta y una profecía». Ambos están disponibles en http://palabra.ezln.org.mx. Véase también Zapatistas! Documents of the New Mexican Revolution, Nueva York, Autonomedia Press, 1994. <<

[5] Norimitsu Onishi, «As Oil Riches Flow, a Poor Village Rises Up», The New York Times, 22 de diciembre de 2002.<<

[6] Tuong Vi Pham, «Gender and the Management of Nature Reserves in Vietnam», Kyoto Review of Southeast Asia, octubre de 2002.<<

[7] Karl Jacoby, Crimes Against Nature: Squatters, Poachers, Thieves and the Hidden History of American Conservatism, Berkeley, University of California Press, 2001, pp. 2, 50.<<

[8] Roy Tomlinson, «Forests and Woodlands» en F. H. A. Aalen, K. Whelan y M. Stout (eds.), Atlas of the Irish Rural Landscape, Cork, Cork University Press, 1997, p. 122.<<

[9] Aisling fue un género poético de los siglos XVII y XVIII en Irlanda que da nombre a los sueños y visiones. Los fianna eran bandas de guerreros de la mitología irlandesa, liderados por Fionn mac Cumhail. [N. de E.]<<

[10] Atluri Murali, «Whose Trees? Forest Practices and Local Communities in Andhra, 1600-1992», en D. Arnold y R. Guha (ed.), Nature, Culture, Imperialism: Essays on the Environmental History of South Asia, Delhi, Oxford University Press, 1995, p. 97. Véase también Ramachandra Guha, The Unquiet Woods: Ecological Change and Peasant Resistance in the Himalaya, Berkeley, University of California Press, 1989.<<

[11] Los cercamientos (enclosures en inglés) supusieron el fin de las tierras y bosques comunales. Los nobles cercaron los campos de forma literal, impidiendo y castigando los usos tradicionales. Por extensión, cercamiento se refiere a cualquier expropiación, privatización o apropiación de los comunes. [N. de E.]<<

[12] Susanna Hecht y Alexander Cockburn, The Fate of the Forest: Developers, Destroyers and Defenders of the Amazon, Londres, Verso, 1989. [Empate (en portugués) es el término con el que los caucheros de la Amazonia y sus redes de apoyo representaban sus luchas y reivindicaciones. Como forma de acción directa comunitaria que buscaba la paralización de la tala de bosques en la Amazonia fue iniciada por el sindicalista Chico Mendes y otros caucheros el 10 de marzo de 1976 cuando se enfrentaron a las motosierras en la región de Xapurí. [N. de E.]<<

[13] Véase, en particular, Midnight Notes, Midnight Oil, Work, Energy, War, 1973-1992, Nueva York, Autonomedia, 1992, pp. 303-333.<<

[14] Michael Watts, «Petro-Violence: Community, Extraction and Political Ecology of a Mythic Commodity» en M. Watts y N. Peluso (eds.), Violent Environments, Ithaca, Cornell University Press, 2001, pp. 189-212.<<

[15] Como se explica más adelante, la Carta Magna es una de las más importantes referencias en el mundo jurídico anglosajón, donde se define, entre otros conceptos, el habeas corpus. [N. de E.] <<

[16] Algunos de los términos arcaicos o técnicos que aparecen en cursivas, como estovers, se explican en el Glosario. [N. de T.]<<

[17] «Magna Carta Tops Poll as Best Choice for National Day», The Guardian, 30 de mayo de 2006.<<

[18] El Tesoro Público isabelino legisló contra las costumbres usurpadoras y la pérdida [para la Corona] de «la madera caída, árboles caídos de raíz y lo cazado con arco», reduciendo estas últimas [costumbres] «tan sólo a donde se encuentren las abejas y la miel, pero sin cortar ninguna rama principal ni el árbol mismo». Véase Percival Lewis, Historical Inquiries concerning Forests and Forest Laws with Topographical Remarks upon the Ancient and Modern State of New Forest, Londres, T. Payne, 1811, p. 186. Véase también Clarence J. Glacken, Traces of the Rhodian Shore: Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century, Berkeley, University of California Press, 1967, p. 322. El texto completo de la Carta de las Libertades y de la Carta del Bosque se puede encontrar en el apéndice [también en la presente edición]. A lo largo de varios siglos ha habido muchas traducciones al inglés desde el latín, así que los lectores encontrarán pequeñas inconsistencias en la ortografía y en la construcción de las frases.<<

[19] D. Brandis, Memorandum on the Demarcation for the Public Forests in the Demarcation of the Public Forests in the Madras Presidency, Simla, 1878.<<

[20] Garrett Hardin, «The Tragedy of the Commons», Science, núm. 162, 1968, pp. 1243-1248. [Este profesor de Ecología Humana de la Universidad de California escribió el famoso artículo «La tragedia de los comunes» como parte de sus teorías sobre la sobrepoblación del planeta y la escasez de recursos, que incluían propuestas eugénicas, abortistas, de control migratorio y conservacionistas. Véase la versión castellana en Gaceta Ecológica, 1995, núm. 37; disponible en http://www.uam.es/personal_pdi/ciencias/jonate/Eco_Rec/Intro/La_tragedia_de_los_comunes.pdf. [N. de E.]<<

[21] Wangari Maathai, The Green Belt Movement: Sharing the Approach and the Experience, Nueva York, Lantern Books, 2004, pp. 20-21.<<

[22] Véase www.nacbs.org/report.html [consultado el 30 de enero de 2011]. Véase también Antoinette Burton, «When Was Britain? Nostalgia for the Nation at the End of the “American Century”», Journal of Modern History, núm. 75, junio de 2003. Las revistas especializadas en historia social inglesa, History Workshop y Past and Present, han publicado muy poco sobre las Cartas de Libertades.<<

[23] Silvia Federici (ed.), Enduring Western Civilization: The Construction of the Concept of Western Civilization and its «Other», Westport, Prager, 1995.<<

[24] La expresión commonwealth con el significado de «bienestar público, bien general» data del siglo XV. La frase the common-wealth o the common weal proviene del antiguo significado de wealth [traducido generalmente como riqueza], well-being [estar bien], que a su vez es un derivado del latino res publica [cosa pública, república]. El término significa literalmente common well-being [bienestar común]. En el siglo XVII la definición de commonwealth se amplía del original «bienestar público» a «un estado cuyo poder es detentado por la gente; una república o un estado democrático». [N. de E.] <<

[25] Maria Mies y Veronika Bennholdt-Thomsen, The Subsistence Perspective: Beyond the Globalised Economy, Nueva York, Zed Books, 1999.<<

[26] La extraordinary or irregular rendition [entrega extraordinaria o irregular] es una expresión anglosajona para denominar la transferencia de personas sospechosas de actividades criminales o terroristas de un país a otro para su arresto, detención y/o interrogatorio sin que exista un proceso de extradición regulado. Esta práctica fue especialmente controvertida durante la administración Bush. Véase Michael John Garcia, «Renditions: Constraints Imposed by Laws on Torture» en CRS Report for Congress RL32890, 8 de septiembre de 2009. Disponible online: http://www.fas.org/sgp/crs/natsec/RL32890.pdf. [N. de E.]<<

[27] «QC for Detainees Quits over Terror Law», The Guardian, 20 de diciembre de 2004.<<

[28] Parliamentary Debates, Lords, V serie, vol. 56, 2004.<<

[29] Michael Ratner, «From Magna Carta to Abu Ghraib: Detention, Summary Trial, Dissapearances and Torture in America» conferencia Clara Boudin, City College, Nueva York, primavera de 2005.<<

[30] Hippolyte Delehaye, The Legends of the Saints, Nueva York, Longmans, Green, 1907.<<

[31] C. Wright Mills, The Sociological Imagination, Nueva York, Oxford University Press, 1959 [ed. cast.: La imaginación sociológica, Madrid, FCE, 1999].<<

[32] ¿Qué eres tú, Libertad? / No eres, como dice el impostor, / Una sombra que pronto cejará / Una superstición, un nombre / Que resuena desde la cueva de la Fama. / Para el trabajador eres el pan,/ Y un apetecible convite / Cuando llega su trabajo diario / A un hogar feliz y ordenado / Tú eres vestido, fuego y alimento.<<

[33] Primer código legal establecido por los colonos europeos de Norteamérica que definía cien derechos individuales que debían servir de guía al Tribunal Supremo de la época; es considerado precursor de la Constitución de Massachusetts. Véase http://history.hanover.edu/texts/masslib.htm [N. de E.]<<

[34] Documento anexo a la Constitución de Virginia, adoptado quince días más tarde, que proclamaba derechos inherentes al hombre, tales como el de rebelarse ante un gobierno injusto. [N. de E.]<<

[35] Sobre la influencia de la Carta Magna, véase Alan Harding, A Social History of English Law, Baltimore, Penguin Books, 1966, p. 55.<<

[36] Winston Churchill, The Birth of Britain, vol. 1 de A History of the English Speaking Peoples, Nueva York, Dodd/Mead, 1956, pp. VII, XVI [ed. cast.: Historia de los pueblos de habla inglesa, Madrid, La esfera de los libros, 2007].<<

[37] Geoffrey Robertson, Crimes Against Humanities: The Struggle for Global Justice, Nueva York, New Press, 1999, pp. 2-3 [ed. cast.: Crímenes contra la Humanidad: La lucha por una justicia global, Madrid, Siglo XXI, 2008]. Véase también Anne Pallister, Carta Magna: The Heritage of Liberty, Oxford, Clarendon Press, 1971.<<

[38] Véase el Glosario. Common law, derecho consuetudinario o jurisprudencia, se refiere al cuerpo de ley derivado de decisiones judiciales anteriores, a diferencia de la ley que deriva del estatuto legislativo o de las costumbres de un negocio, una localidad o un común. [N. de E.]<<

[39] Simon Schama, A History of Britain: At the Edge of the World, Nueva York, Hyperion, 2000, p. 65. John Cleese et al., Monty Python and the Holy Grail, 1975 [traducida al castellano como Los caballeros de la mesa cuadrada].<<

[40] Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, The Body and Primitive Accumulation, Nueva York, Autonomedia, 2004 [ed. cast.: Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Madrid, Traficantes de Sueños, 2010].<<

[41] Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchist of the Middle Ages, Nueva York, Oxford University Press, 1970, pp. 66-71 [ed. cast.: En pos del milenio: revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, Madrid, Alianza Editorial, 1997].<<

[42] Frances Gies y Joseph Gies, Women in the Middle Ages, Nueva York, Crowell, 1978, p. 28.<<

[43] Reinhold Röricht, «Ordinacio de predicatione S. Crucis, in Anglia», en Quinti belli sacri scriptores, Génova, 1879; citado en James M. Powerll, Anatomy of a Crusade, 1213-1221, Filadelfia, University of Pennsylvania, 1986, p. 52.<<

[44] La Histoire des ducs de Normandie et des rois d’Anglaterre del trovador Sarrazin, aunque se escribió en 1220, no se publicó hasta 1840. Los cuatro tipos de maridos desacreditados que describe son los lunáticos, los villanos, los tullidos y los impotentes.<<

[45] J. C. Holt, Carta Magna, 2.ª ed., Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 46.<<

[46] Véase Federici, Calibán y la bruja, op. cit., capítulo 1. Véase también Terisa E. Turner y Leigh S. Brownhill (eds.), «Gender, Feminism and the Civil Commons», Canadian Journal of Development Studies, núm. 22, 2001, una importante antología de artículos sobre el tema.<<

[47] Sir Edward Coke, The Second Part of the Institutes of the Laws of England. Containing the Exposition of Many Ancient and Other Statutes, Londres, E. and R. Brooke, 1797.<<

[48] Russet en el original: tela teñida con tintes vegetales de color gris rojizo. [N. de E.]<<

[49] El inglés chattel (bien mueble, enseres o propiedad personal) deriva del francés antiguo chatel, ganado. [N. de T.]<<

[50] La palabra inglesa forest tiene origen francés y fue introducida en el idioma inglés para denominar los terrenos de caza, con o sin árboles. Puede ser un préstamo del latín foresta, que se utilizó por vez primera para describir, específicamente, los cotos de caza reales de Carlomagno. [N. de E.]<<

[51] Maria Mies y Veronika Bennhldt-Thomsen, The Subsistence Perspective: Beyond the Globalised Economy, Nueva York, Zed, 1999.<<

[52] Marc Bloch, French Rural History, Berkeley, University of California Press, 1996, p. 6 [ed. cast.: La historia rural francesa, Barcelona, Crítica, 1978].<<

[53] Oliver Rackham, The History of the Countryside, Londres, J. M. Dent, 1986, p. 66.<<

[54] Nancy Lee Peluso y Peter Vandergeest, «Genealogies of the Political Forest and Customary Rights in Indonesia, Malaysia and Thailand», Journal of Asian Studies, vol. 60, núm. 1, agosto de 2001, pp. 761-812.<<

[55] J. R. Maddicott, «Carta Magna and the Local Community», Past and Present, núm. 102, febrero de 1984, pp. 37, 72.<<

[56] Holt, Carta Magna, op. cit., p. 52.<<

[57] Maddicott, «Carta Magna», op. cit., p. 27.<<

[58] En latín, habitantes de Albi, ciudad del Languedoc que dio nombre a la cruzada contra los cátaros que tuvo lugar entre 1209 y 1255. Declarada por el papa Inocencio III, fue llevada a cabo por los nobles franceses. [N. de E.]<<

[59] William Sharp McKechnie, Carta Magna: A Commentary on the Great Charter of King John, Glasgow, J. Macklehose and Sons, 1914, p. 141.<<

[60] William Stubbs, The Constitutional History of England, Oxford, Clarendon Press, 1894, vol. 2, p. 25.<<

[61] Los originales de la Carta del Bosque están en la Bodleian Library de Oxford y en la Catedral de Durham, el sello del rey es verde y el del delegado papal, amarillo.<<

[62] Holt, Carta Magna, op. cit., p. 275.<<

[63] Hoy se conservan cuatro originales: una en la Catedral de Salisbury, otra en la Catedral de Lincoln y dos en la British Library.<<

[64] 45 cm de ancho por 46,3 cm de largo. [N. de T.]<<

[65] Holt, Magna Carta, op. cit., p. 18.<<

[66] Fecha del Tratado de Kingston entre Luis VII de Francia y los barones ingleses. [N. de T.]<<

[67] El título completo de la petición es The Levellers to the right Honovrable the Commons of England in Parliament assembled. The humble Petition of Thousands well-affected persons inhabiting the City of London, Westminster, the Borough of Southwark Hamblets, and places adjacent. El texto (en inglés) se puede consultar en http://www.bilderberg.org/land/petition.htm. [N. de E.]<<

[68] McKechnie, A Commentary, op. cit., p. 415.<<

[69] Bote significa compensación, desagravio, reparación, expiación según el Webster’s Revised Unabridged Dictionary. [N. de E.]<<

[70] Gerrard Winstanley, Works, Ithaca, Cornell University Press, 1941, p. 519, y Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de las Naciones Unidas (1966, 1976), pt. 1, art. 1, cap.2. Edward Coke, The Second Part of the Institutes of the Laws of England, Londres, W. Clarke and Sons, 1809, p. 17.<<

[71] Los assizes son sesiones que solían celebrar los tribunales de los condados de Inglaterra y Gales, según el Diccionario Oxford. [N. de E.]<<

[72] McKechnie, A Commentary, op. cit., p. 426.<<

[73] Gareth Lovell Jones y Richard Mabey, The Wildwood: In Search of Britain’s Ancient Forests, Londres, Aurum Press, 1993.<<

[74] J. M. Neeson, Commoners: Common Right, Enclosure and Social Change in England, 1700-1820, Nueva York, Cambridge University Press, 1993, pp. 158-159.<<

[75] Jean Birrell, «Common Rights in the Medieval Forest: Disputes and Conflicts in the Thirteenth Century», Past & Present, núm. 17, 1987, p. 48. En 1970, E. P. Thompson solía atravesar este pueblo a toda velocidad en su Land Rover de camino a su trabajo en la Universidad de Warwick.<<

[76] Para el trabajador eres el pan, / Y un apetecible convite / Cuando llega su trabajo diario / A un hogar feliz y ordenado / Tú eres vestido, fuego y alimento.<<

[77] Hemos traducido commoning por «comunalización» o «hacer común» para denotar que los comunes no existen como bienes al margen de la comunidad que los genera y disfruta, sino que un recurso cualquiera se convierte en un común a través de un proceso activo, de trabajo y reglamentación.<<

[78] Escucho a la gente decirme que aquí hay buen material para una novela o que se podría convertir en una buena obra de teatro. / Yo digo que no hay dramaturgo vivo que pueda incluir a la vieja señora Gabrielle Giovannitti en una obra, con aquella pila de astillas para el fuego sobre su cabeza, bajando por Peonia Street a las nueve de la mañana.<<

[79] Herbert Butterfield, The Englishman and its History, Cambridge, Cambridge University Press, 1945, pp. 10, 29.<<

[80] Tribunal inglés establecido en el palacio de Westminster entre 1487 y 1641. De jurisdicción casi ilimitada, no se regía por la common law [leyes consuetudinarias]. Dirigido a la persecución de delitos de personajes prominentes de la sociedad, las sesiones se desarrollaban en secreto, sin cargos, derecho de apelación, jurado o testigos. [N. de E.]<<

[81] Figura medieval de las celebraciones navideñas que organizaba los festejos y presidía, entre otras actividades, una mascarada. Era también llamado Abbot of Unreason [Abad de la sinrazón], Master of Merry Disports [Señor de los alegres divertimentos] o, en Francia, Prince des Sots [Príncipe de los tontos]. Aunque el nombre pertenece a la Europa medieval, la tradición de señalar un rey de pantomima se remonta a las saturnalias romanas. [N. de E.]<<

[82] «Ferrers, George», Dictionary of National Biography.<<

[83] William Cobbett, A History of the Protestant Reformation in England and Ireland, ed. Leonor Nattrass, con una introducción de James Epstein, Londres, Pickering and Chatto, 1998, p. 108. [William Cobbett es una de las principales figuras de la cultura radical inglesa de principios del siglo XIX. N. de E.]<<

[84] Boyd C. Barrington, The Magna Charta and Other Great Charters of England, Filadelfia, W. J. Campbell, 1900, pp. 299-301.<<

[85] Campesino medieval que poseía casa (cotagge) con corral (toft) y una pequeña área de tierra que era cultivada con azada (croft), pero que no tenía acceso a tierras propias.[N. de E.]<<

[86] R. H. Tawney, The Agrarian Problem of the Sixteenth Century, Londres, Longmans, 1912, p. 235.<<

[87] J. M. Neeson, Commoners: Common Rights, Enclosure, and Social Change in England, 1700-1820, Nueva York, Cambridge University Press, 1993.<<

[88] Recuérdese que el término commonwealth en este tiempo hace referencia al bienestar común y está emparentado con el latino res publica; véase a este respecto la nota 24 de la Introducción. La Pilgrimage of Grace for the Commonwealth fue un levantamiento popular originado en York después del fallido levantamiento de Lincolnshire, en contra de la decisión del rey de separarse de la Iglesia católica y de disolver los monasterios. [N. de E.]<<

[89] Los Diez Artículos de York, «Artículos concebidos por su Alta Majestad el Rey [Enrique VIII] para establecer la tranquilidad y unidad cristiana entre nosotros», se referían tanto a la doctrina (la fe en las Sagradas Escrituras, la necesidad del bautismo, el sacramento de la penitencia, confesión y absolución, la eucaristía en el altar y el arrepentimiento) como a la ceremonia (imágenes, oraciones, santos, ceremonias y la doctrina del purgatorio). Fue el primer documento que establecía la independencia de la Iglesia anglicana frente a la católica y, por ello, fue contestado por la Peregrinación de Gracia que consiguió que cuatro de sus artículos fueran revocados. [N. de E.]<<

[90] Adrienne Rich, «When We Dead Awaken: Writing as Re-vision» (1971), en On Lies, Secrets and Silence, Nueva York, Norton, 1979.<<

[91] Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation, Nueva York, Autonomedia, 2004 [ed. cast.: Calibán y la bruja, Madrid, Traficantes de Sueños, 2010].<<

[92] Cantada por los peregrinos de Gracia, se puede consultar la versión recopilada por un monje de la abadía de Santa María en Lancanshire en http://www.wwnorton.com/college/english/ nael/16century/topic_3/pmballad.htm [N. de E.]<<

[93] ¡Cristo crucificado! / ¡Pues tus heridas son grandes / Guíanos a nosotros, los comunes! / Que seremos peregrinos / Por la gracia de Dios, / Para conseguir / La vieja riqueza y fortuna / De la Espiritualidad. La fama del gran Dios / La Iglesia proclama / Ahora es debilitada / Y maniatada / Robada, espoleada y despojada / De ganados y maíz / Y del producto limpio / De casas y tierras.<<

[94] Revuelta contra los cercamientos y la conversión de los campos en pasto para ovejas que comenzó el 8 de julio de 1549 en Wymondham (Norfolk) y terminó el 27 de agosto en la batalla de Dussindale. [N. de E.]<<

[95] Anthony Fletcher y Diarmaid MacCulloch, Tudor Rebellions, Nueva York, Longman, 1997, pp. 144-146.<<

[96] Susan Brigden, New Worlds, Lost Worlds: The Rule of the Tudors, 1485-1603, Nueva York, Penguin, 2000, p. 186.<<

[97] B. L. Beer, «“The Commoyson in Norfolk, 1549”: A Narrative of Popular Rebellion in 16th century England», Journal of Medieval and Renaissance Studies, núm. 6, 1976.<<

[98] Los tres rústicos del campo, Hob, Dick y Hick / Con garrotes y zapatos viejos / Pronto llenarán el Dussindale / De sangre de cuerpos masacrados.<<

[99] Robert Crowley, An Information and Petition against the Oppressours of the Poor Commons of this Realm (1548), en J. M. Cowper (ed.), The Selected Works of Robert Crowley, Early English Text Society, extra series, núm. 15, Millwood, Nueva York, Kraus Reprint, 1973, pp. 151-176.<<

[100] A. V. Judges (ed.), The Elizabethan Underworld: A Collection of Tudor and Early Stuart Tracts and Ballads, Londres, Routledge, 1930, p. XVIII.<<

[101] Crowley, The Way to Wealth (1550), en Cowper, Selected Works, op. cit., pp. 132-133.<<

[102] Steve Hindle, The State and Social Change in Early Modern England, c. 1550-1640, Nueva York, St. Martin’s, 2000, pp. 22, 55.<<

[103] Hugh Latimer (c. 1487-1555) fue uno de los principales reformistas de la Iglesia anglicana. Latimer, obispo de Worcester, Nicholas Ridley, obispo de Londres, y Thomas Cranmer, arzobispo de Canterbury, fueron quemados en la hoguera y son considerados los mártires anglicanos de Oxford. [N. de E.]<<

[104] Robert Malcolmson y Stephanos Mastoris, The English Pig: A History, Londres, Hambledon, 2001, pp. 36, 37, 56 y 125.<<

[105] Allan G. Chester (ed.), Selected Sermons of Hugh Latimer, Charlottesville, University of Virginia Press, 1968, pp. 37, 149-150.<<

[106] Steve Hindle, «Not by bread only? Common Right, Parish Relief, and Endowed Charity in a Forest Economy, c. 1600-1800» en Steven King y Alannah Tomkins (eds.), The Poor in England, 1700-1850: An Economy of Makeshifts, Manchester, Manchester University Press, 2003, p. 65.<<

[107] Tawney, Agrarian Problem, op. cit., p. 240.<<

[108] Citado en E. P. Thompson, «The Moral Economy of the English Crowd» en Customs in Common, Londres, Merlin, 1991, 2000 [ed. cast.: Costumbres en común, Barcelona, Crítica, 2000].<<

[109] Possessioner hace referencia a un miembro de cualquier comunidad religiosa dotada con la propiedad de tierras, edificios, etc., en contraste con los frailes mendicantes. [N. de E.]<<

[110] En el comienzo de La vida y muerte del rey Juan de Shakespeare, el rey Juan declara que ocupa el trono (por encima de los derechos hereditarios del príncipe Arturo) por Our strong possesion and our rights for us [Tenemos el derecho y la firme posesión] (1.1.39) a lo que la Reina Madre, Leonor de Aquitania, replica: Your stong possession much more than your right [Más la posesión que algún derecho] (1.1.40). Traducción de Pedro Serrano para la edición de Norma Editorial, Bogotá, 2010. [N. de T.]<<

[111] Bridgen, New World, op. cit., p. 176.<<

[112] Doncellas, / Que, no teniendo nada externo que perder / Sino la palabra «doncella», despojan de ella a la pobre doncella.<<

[113] Teatros isabelinos localizados en el Southbank, la orilla sur del río, y, por lo tanto, fuera de las murallas y la jurisdicción de la Ciudad de Londres. Era una famosa zona de prostitución hasta el punto de que a las prostitutas se las conocía eufemísticamente como las «hermanas del (South)Bank». El Globe Theater fue construido por la compañía teatral de Shakespeare, la Lord Chamberlain’s Men, en 1599. [N. de E.]<<

[114] El putting-out system se basa en la externalización del trabajo. Las materias primas son distribuidas a los trabajadores, que las elaboran en su casa, de manera que no se aplican las estrictas normas de los gremios. Muchos autores consideran este sistema, iniciado en el siglo XV con campesinos en las estaciones de poco trabajo agrícola, como una proto-industrialización que permitió la acumulación de trabajo y capital por los bajos costes de la mano de obra. [N. de E.]<<

[115] ¿Y por qué he de insultar esta mercancía? / Pues porque todavía no me ha cortejado / No que yo tenga fuerza para cerrar la mano / Cuando sus bellos ángeles saluden mi palma.<<

[116] Sino porque mi mano aún no ha sido tentada / Como un pobre mendigo insulta al rico. / Bien, mientras sea yo mendigo insultaré / Y diré que ser rico es el mayor pecado; / Y cuando sea rico, mi virtud será / Decir que el peor vicio es la mendicidad.<<

[117] Y si los reyes rompen la fe ante la mercancía / ¡Lucro! Sí, mi señor, que yo te adoraré.<<

[118] Robert Greene, A Notable Discovery of Cozenage (1591), en Judges, Elizabethan Underworld, op. cit., pp. 146-148.<<

[119] «Y no te diré dónde está, así que ¿por qué te digo / nada? Porque todavía me escuchas, porque en tiempos como estos / si consigo que me escuches, es necesario / que hablemos de los árboles». Adrienne Rich, «¿Qué tiempos son estos?», 1991. Adrianne Rich (1929-2012) es una ensayista, poeta y feminista norteamericana. [N. de E.]<<

[120] Las meeting houses eran lugares de reunión y de culto religioso no-conformista [protestantes que no aceptaban algunas fórmulas y ritos del anglicanismo y abogaban por una reforma religiosa más radical]. [N. de E.]<<

[121] The Kingdome’s Weekly Intelligencer, 30 de enero de 1648.<<

[122] David Largomarsino y Charles Wood (eds.), The trial of Charles I: A Documentary History, Hannover, University Press of New England, 1989, pp. 105 y 154, y Christopher Hill, Puritanism and Revolution: Studies in Interpretation of the English Revolution of the 17th Century, Nueva York, Shocken Books, 1958, p. 69.<<

[123] Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, Nueva York, Scribner, 1951, p. 556.<<

[124] John Manwwod, A Teatrise and Discourse of the Lawes of the Forest, Nueva York, Garland, 1958 [1598]. Esta es una edición ampliada del libro sobre leyes forestales que escribió seis años antes.<<

[125] Edgar Peel y Path Southern, The Trials of the Lancashire Witches: A Study of 17th Century Witchcraft, Nueva York, Taplinger, 1969, pp. 97 y 151; Mary Brigg, «The Forest of Pendle in the 17th Century», Transactions of the Historical Society of Lancashire and Cheshire, núm. 113, c. 1961.<<

[126] George Hammersley, «The Revival of the Forest Laws Under Charles I», History, núm. 45, junio de 1960.<<

[127] Andy Wood, «The Place of Custom in Plebeian Political Culture: England 1550-1800», Social History, vol. 22, núm. 1, enero de 1997.<<

[128] Donald Woodward, «Straw, Bracken and the Wicklow Whale: The Exploitation of Natural Resources in England since 1550», Past and Present, núm. 159, mayo de 1998.<<

[129] Visita a pie de un rey u otro dignatario a un lugar. [N. de E.]<<

[130] Kevin Sharpe, The Personal Rule of Charles I, New Haven, Yale University Pres, 1992, p. 119.<<

[131] Richard Mabay, Flora Britannica, Londres, Chatton and Windus, 1996, pp. 78 y 371; y Percival Lewis, Historical Inquires Concerning Forest and Forest Laws with Topographical Remarks, Upon the Ancient and Modern State of the New Forest, Londres, T. Payne, 1811, p. 178.<<

[132] Bob Bushaway, By Rite, Londres, Junction Book, 1972, p. 83.<<

[133] Steve Hindley. «“Not by Bread Only?” Common Right, Parish Relief and Endowed Charity in a Forest Economy», en Stephen King y Alannah Tompkins (eds.), The Poor of England, 17001850: An Economy of Makeshifts, Manchester, Manchester University Press, 2003, pp. 52-53.<<

[134] Buchanan Sharp, In Contempt of All Authority: Rural Artisans and Riot in the West of England 1586-1660, Berkeley, University of California Press, 1980, p. 5.<<

[135] Peter King, «Customary Rights and Women’s Earnings: the Importance of Gleaning to the Rural Laboring Poor», Economic History Review, vol. 44, núm. 3, 1991, p. 462.<<

[136] Linda Merricks, «Without Violence and by Controlling the Poorer Sort: The Encloser of Ashdown Forest 1640-1693», Sussex Archeological Collections, 1994, p. 132.<<

[137] Christopher Hill, Intellectual Origins of the English Revolution, Oxford, Clarendon Pres, 1965 [ed. cast.: Los orígenes intelectuales de la Revolución Inglesa, Barcelona, Crítica, 1980].<<

[138] Cobett’s Complete Collection of State Trials, Londres, R. Bagshaw, 1820, tomo 3, p. 194<<

[139] El Court of Common Pleas [Tribunal de Asuntos Consuetudinarios] (también llamado Common Bench) era una corte de justicia medieval de la common law [ley consuetudinaria]. Su presidente era el tercer magistrado más importante del país por debajo del ministro de Justicia y del presidente del King’ Bench. [N. de E.]<<

[140] Ratificación de la Carta Magna que fue impuesta por las dos Cámaras inglesas (la de los Comunes y la de los Lores) al rey Carlos I en 1628. [N. de E.]<<

[141] J. R. Tanner, English Consitutional Conflicts of the Seventeenth Century, 1603-1689, Cambridge, Cambridge University Press, 1928.<<

[142] Micahel E. Tigar y Madelain R. Levy, «Law and the Rise of Capitalism», Monthly Review Press, 1877, p. 258.<<

[143] Las manor courts [cortes señoriales] eran los tribunales medievales ingleses de más baja categoría, solo para los habitantes de un determinado feudo y regidos según los costumals: «una lista de los arrendadores del feudo con las costumbres bajo las que se regía su casa y sus tierras» (Glossary. Manorial Documents, The National Archives). [N. de E.]<<

[144] S. R. Gardiner (ed.), The Constitutional Documents of the Puritan Revolution 1625-1660, Oxford, Claredon Press, 1906, pp. 192-196.<<

[145] La lista de quejas presentada al rey Carlos I de Inglaterra por el Parlamento, el 1 de diciembre de 1641, y más tarde impresa y distribuida públicamente, se considera uno de los eventos que precipitaron la Revolución Inglesa. Se puede consultar en http://www.constitution.org/eng/conpur043.htm [N. de E.]<<

[146] George Thomason (-1666), librero y editor londinense, tenía una tienda en el patio de la catedral de Saint Paul donde reunió una colección de veintidós mil panfletos, octavillas, manuscritos, libros y noticias, especialmente del periodo entre 1640 y 1661. La colección se encuentra actualmente en la British Library. [N. de E.]<<

[147] John Milton, Complete Poems and Major Prose, edición de Merrit Hughes, Nueva York, Odissey, 1957, p. 685.<<

[148] John Lilburne (1615-1657), político puritano y defensor de los levellers que acabó sus días como cuáquero, estuvo numerosas veces en la cárcel por distribuir libros y panfletos puritanos, por levantarse en armas contra el rey durante la Guerra Civil y por denunciar que los parlamentarios vivían cómodamente mientras los soldados morían por el Parlamento. En julio de 1646 fue enviado a la Torre de Londres acusado de traición. Cuando salió bajo fianza en noviembre de 1647 se unió a los levellers, pero en enero de 1648 fue arrestado de nuevo aunque puesto en libertad por la Cámara de los Comunes en agosto de ese mismo año. En 1652 fue desterrado de Inglaterra a donde volvió tras la disolución del Parlamento por Cromwell para ser mandado de nuevo a prisión en julio de 1653. Aunque el jurado que le volvió a juzgar le declaró inocente, estuvo encerrado en la Torre hasta marzo de 1654 y más tarde, en 1655, fue enviado al castillo de Dover en libertad condicional. Murió dos años más tarde.<<

[149] Véase el Glosario. [N. del E.]<<

[150] Pauline Gregg, Free-Born John: A Biography of John Lilburne, Londres, George Harrap., 1961, p. 95. 33.<<

[151] Los levellers defendían el derecho de los acusados a permanecer en silencio y la obligatoriedad del jurado de demostrar su culpabilidad. [N. de E.]<<

[152] William Walwyn, England’s Lamentable Slavery (1645) en William Haller (ed.), Tracts of Liberty in the Puritan Revolution 1638-1647, Nueva York, Columbia University Press, 1933, tomo III, pp. 311-318. [William Walwyn (1600–1681) fue comerciante de sedas, panfletista y una de las figuras más relevantes de los levellers. N. de E.]<<

[153] John Lilburne, Just Defense (1653) y Young’s Men and the Apprentice Outcry (1649), en Andrew Sharp (ed.), The English Levellers, Londres, Cambridge University Press, 1998.<<

[154] Richard Overton, The Commoners Complaint: or, Dreadful Warning from Newgate to the Commons of England (1646) reimpreso en William Haller (ed.), Tracts of Liberty in the Puritan Revolution 1638-1647, Nueva York, Columbia University Press, 1933, tomo II, pp. 385-386 y 393. Rober Cotton, contemporáneo de Coke, recopiló las cartas originales que habían sobrevivido. Es poética la historia que cuenta que salvó una de ellas de las manos de un sastre cuyas tijeras iban a convertir el pergamino en un patrón de trajes. La piel de oveja, la epidermis de un animal que antaño había sido alimentado en los comunales, se iba a convertir en el medio de producir cabbage, un derecho tradicional de los sastres a los restos del corte.<<

[155] A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty, Chicago, University of Chicago Press, 1951, pp. 367-369.<<

[156] John Warr, The Privileges of the People; or, Principles of Common Right and Freedom (febrero de 1649) en Stephen Sedley y Lawrence Kaplan, A Spark in the Ashes: the Pamphlets of John Warr, Londres, Verso, 1992, p. 80.<<

[157] Los diggers fueron uno de los grupos no-conformistas protestantes ingleses que pretendían reformar el orden social existente creando pequeñas comunidades agrarias igualitarias; se les llamaba diggers, excavadores, por la roturación de las tierras que ocupaban. Fundado por Winstanley con el nombre de True Levellers en 1649, se basaban en un versículo de los Hechos de los Apóstoles: «Todos los creyentes eran uno en el sentir y en el pensar. Nadie consideraba suya ninguna de sus posesiones, sino que las compartían» (Hechos, 4:32). Véase el Glosario. [N. de E.].<<

[158] Gerald Winstanley, A Humble Request to the Ministers of Both Universities and to All Lawyers in Every Inns-a-court (abril de 1650) en George Sabine (ed.), The Works of Gerald Winstanley, Ithaca, Cornell University Press, 1941, p. 433.<<

[159] Gerald Winstanley, An Appeal to the House of Commons, Desiring their Answer, Wheather the Common People shall have the quiet enjoyment of the Commons and waste lands, ibídem, p. 274.<<

[160] Thomas Tanly, The Nations Right in Magna Carta Discussed with the Thing Called Parliament (1650), editado por Andrew Hopton, Londres, Aporia Press, 1988.<<

[161] No estamos en otro lugar, sino aquí / Nuestro país, más cerca de su propia verdad y horror / Su particular manera de hacer desaparecer a gente.<<

[162] John Bunyan (1628-1688) fue un escritor y predicador católico, arrestado por realizar misas no-anglicanas en privado. [N. de E.]<<

[163] John Milton (1608-1678) fue escritor y poeta. Tras la Revolución Inglesa fue nombrado Secretario de Lenguas Extranjeras. Tras la restauración de la monarquía, en 1660, se expidió una orden de arresto y tuvo que esconderse hasta que se emitió un perdón general. [N. de E.]<<

[164] Wood, op. cit., 1997.<<

[165] C. H. Firth y R. S. Rait (eds.), Acts and Ordinances of the Interregnum, Londres, HSMSO, 1911, tomo II, pp. 782-812 y 993-999.<<

[166] J. G. A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law, Cambridge, Cambridge University Press, 1957; este volumen es un desarrollo de la tesis doctoral del autor de 1952, The Controversy over the Origins of the Commons, un estudio de Brady y la Cámara de los Comunes, no sobre los derechos consuetudinarios o la common law inglesa.<<

[167] Daily Gazette, 1735, en una argumentación contra The Craftsman; citado en Anne Pallister, Magna Carta: The Heritadge of Liberty, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 53.<<

[168] Fetch (sin traducción al castellano) es la longitud sobre la cual sopla el viento sin obstáculos, uno de los parámetros que mide la potencia de una ola. [N. de E.]<<

[169] Louise P. Kellogg, The American Colonial Charter, Washington, GPO, 1904.<<

[170] John Evelyn (1620-1706), escritor y naturalista, describió en su Diary [Diario] las muertes de Carlos I y Cromwell, la última gran plaga de Londres y el gran incendio de Londres (1666). Fue miembro fundador de la Royal Society y escribió el libro Sylva, or a Discourse on Trees [Sylva, un discurso sobre los árboles] sobre silvicultura y la necesidad de conservar los bosques ingleses. Su lema personal era: Omnia explorate; meliora retinete [Explora todo; quédate con lo mejor]. [N. de T.]<<

[171] William Cronor, Changes in the Land: Indians, Colonist and the Ecology of New England, Nueva York, Hill and Wang, 1983, pp. 48, 92 y 119.<<

[172] John U. Nef, Industry and Goverment in France and England:, 1540-1640, Ithaca, Cornell University Press, 1957.<<

[173] Erasmus, Adages, 3.1.86 [ed. cast.: Adagios del poder y la guerra y Teoría del adagio, Madrid, Alianza, 2008].<<

[174] John Evelyn, Sylva: or, a Discourse on Forest Trees and the Propagation of Timber in His Majesty’s Dominions, Londres, Royal Society, 1664, p. 206.<<

[175] Pallister, Magna carta, op. cit., pp. 29-30.<<

[176] Robert W. Bushaway, «From Custom to Crime: Wood-Gathering in 18th and early 19th Century England: A Focus for Conflict in Hampshire Wiltshire and the South», en John Rule (ed.), Outside the Law: Studies in Crime and Order 1650-1850, Exeter, University of Exeter Press, 1982, p. 74.<<

[177] William Penn (1644-1718), filósofo y empresario, fue el fundador del Estado de Pensilvania. Hijo de terratenientes irlandeses, se unió a los cuáqueros a los 22 años y fue desheredado. [N. de E.]<<

[178] Robert L. Graves, Enemies Under His Feet: Radicals and Non-Conformist in Britain 1664-1677, Palo Alto, Standford University Press, 1900, p. 83.<<

[179] Bertolt Brecht, «A la posteridad».<<

[180] No te diré dónde está el lugar, la oscura trama de los bosques / Encontrar la franja de luz sin nombre / Encrucijadas pobladas de espectros, paraíso del musgo / Ya sé quién quiere comprarlo, venderlo, hacerlo desaparecer.<<

[181] Vagando a través de las reglamentadas callejas / Por donde fluye el reglamentado Támesis / Y en cada cara que encuentro, veo / Notas de flaqueza, marcas de aflicción.<<

[182] Tratado del Asiento de Negros, en castellano en el original. [N. de T.]<<

[183] David Roediger, The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class, Nueva York, Verso, 1991.<<

[184] Véase el Glosario. [N. de E.]<<

[185] «Blackstone, William», Dictionary of National Biography, Oxford, Oxford University Press.<<

[186] Marc Bloch, The Historian’s Craft, Manchester, Manchester University Press, 1954, p. 81. [ed. cast.: Apología para la historia o el oficio de historiador, México, FCE, 2001]. Blackstone se vio envuelto en una discusión académica con el Dr. Lyttleton, deán de Exeter y más tarde arzobispo de Carlisle, quien era propietario de un antiguo rollo que contenía ambas cartas. Blackstone no las aceptaba como originales, y la controversia se desató en la Sociedad de Anticuarios.<<

[187] Podemos establecer estas comparaciones nosotros mismos gracias a la obra de J. C. Holt, The Magna Carta, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, en la que se reeditan los documentos relevantes. Etimológicamente, «diploma» viene de una voz griega que significa «plegamiento de un pergamino al dividirlo en dos». Al inspeccionar el artículo XXXII de los documentos más antiguos, Holt encontró «unas cuantas letras gastadas por el plegamiento del original»; eran los artículos XII y XIII de la Carta Magna, que rechazaban scutage y aid (sendos impuestos) «excepto por petición común de nuestro reino» y conservando las «antiguas libertades y costumbres» de Londres.<<

[188] The History of the Blacks of Waltham in Hampshire and those under like Denomination in Berkshire, Londres, A. Moore, 1723.<<

[189] Raymond Williams, The Country and the City, Nueva York, Oxford University Press, 1973, cap. 11 [ed. cast.: El campo y la ciudad, Buenos Aires, Paidós, 2001].<<

[190] E. P. Thompson, Whigs and Hunters: The Origin of the Waltham Black Act, Nueva York, Pantheon, 1975, p. 239. Me he basado en este relato en su totalidad, aunque resulta estrecho de miras [ed. cast.: Los orígenes de la Ley Negra: un episodio de la historia criminal inglesa, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2010].<<

[191] La turba se utilizaba también para cocinar. [N. de E.]<<

[192] Los whigs son un partido del Parlamento de Inglaterra y Gran Bretaña, enfrentado al partido tory desde 1680 hasta 1850, cuando se convirtió en el partido liberal. Apoyaban la monarquía constitucional frente al poder absoluto. Se opusieron a los Estuardo, católicos, y tuvieron un importante papel en la Revolución Gloriosa de 1688. Los whigs recabaron apoyos entre los emergentes sectores industriales y los comerciantes acaudalados mientras que los tories se apoyaban en los sectores con intereses agrarios y en la familia real. En el siglo XIX, además de apoyar la supremacía del Parlamento sobre la Corona y el libre comercio, los whigs se mostraron a favor de la abolición de la esclavitud y la ampliación del sufragio. [N. de E.]<<

[193] J. M. Neeson, Commoners: Common Right, Enclosure and Social Change in England, 1700-1820, Nueva York, Cambridge University Press, 1993, p. 163.<<

[194] Un acre son 4.000 m² aproximadamente. [N. de E.]<<

[195] Neeson, Commoners, op. cit., 1993, pp. 317, 283-284.<<

[196] Thomas Rudge, General View of the Agriculture of the Country of Gloucester (1807), citado en Neeson, Commoners, op. cit., 1993, p. 29; y Richard Mabey, Flora Britannica, Londres, Chatto y Windus, 1996, p. 209.<<

[197] Thompson, Whigs and Hunters, op. cit., 1975.<<

[198] Timothy Nourse, Campania Foelix, or a Discourse of the Benefits and Improvements of husbandry (1700), English Landscape Garden Series, Nueva York, Garland, 1982, pp. 15-16.<<

[199] Variante del vodevil del siglo XIX en el que se hacía uso de maquillaje negro para simular rasgos africanos. [N. de T.]<<

[200] Moll Flanders es la protagonista de la novela The Fortunes and Misfortunes of the Famous Moll Flanders [Fortunas y adversidades de la famosa Moll Flandres] publicada por Daniel Dafoe en 1722; Ann Bonny y Mary Read fueron condenadas por piratería tras ser apresadas en 1720. [N. de E.]<<

[201] Macheath, alias Mackie the Knive, era un salteador de caminos en la ópera de baladas satíricas Beggar’s Opera [Ópera del mendigo] escrita por John Grey y estrenada en el teatro de Lincoln’s Inn Fields el 29 de enero de 1728. En la obra, Macheath se pinta la cara de negro y toma el nombre de Marano (similar fonéticamente a «marrano», nombre que se le daba en España a los árabes y judíos conversos) para hacerse pasar por esclavo fugitivo. [N. de E.]<<

[202] La función primaria del blacking era el disfraz, y esta no era la primera prohibición de disfrazarse. Durante el primer año de la monarquía Tudor se convirtió en ley una ordenanza (Enrique VII c. 7 [1485]) por la cual «si alguna persona o personas fueran detenidas por cazar con la cara pintada, con yelmo o disfrazado de otra manera […] durante la noche», serían declarados culpables de delito.<<

[203] Del francés oyer et terminer (oír y decidir), era una comisión formada en parte por jueces con la tarea de llevar a cabo «diligentes investigaciones sobre todas las traiciones, delitos y felonías cometidos en los condados especificados en la comisión; escuchar y determinar de acuerdo con la ley», según la Encyclopædia Britannica de 1911. [N. de E.]<<

[204] James A. Rawley, Transatlantic Slave Trade: A History, Nueva York, Norton, 1981, p. 163.<<

[205] Colin Palmer, Human Cargoes: The British Slave Trade to Spanish America, 1700-1739, Urbana, University of Illinois Press, 1981, pp. 59, 69.<<

[206] En alusión al título del libro de Ted Allen, The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class, Londres y Nueva York, Verso Books, 1999.<<

[207] Ted Allen, The Origin of Racial Oppression in Anglo-America, vol. 2 de The Invention of the White Race, Nueva York, Verso, 1997.<<

[208] Marcus Rediker, Villains of All Nations: Atlantic Pirates in the Golden Age, Boston, Beacon Press, 2004, pp. 140-141.<<

[209] Fundado en Boston el 7 de agosto de 1721 por James Franklin, hermano mayor de Benjamín Franklin. [N. de E.]<<

[210] Percival Lewis, Historical Inquiries, Concerning Forest and Forest Laws, Londres, T. Payne, 1811, p. 46.<<

[211] Anónimo con introducción e ilustraciones de C. Lovat Fraser, Pirates, Nueva York, Robert McBride and Company, 1922, p. 70. Disponible online en http://www.gutenberg.org/ files/24439/24439-h/24439-h.htm. [N. de E.]<<

[212] Peter Linebaugh y Marcus Rediker, The Many-Headed Hydra, Boston, Beacon Press, 2000, cap. 6 [ed. cast.: La hidra de la revolución: marineros, esclavos y campesinos en la historia oculta del Atlántico, Barcelona, Critica, 2004].<<

[213] Olaudah Equiano, The Interesting Narrative and Other Writings, edición e introducción de Vicent Carretta, Londres, Penguin Books, 1995, pp. 93-94 [ed. cast.: Narración de la vida de Olaudah Equiano, el africano, escrita por él mismo: autobiografía de un esclavo liberto del siglo XVIII, Madrid, Miraguano Ediciones, 1999].<<

[214] Granville Sharp, A Representation of the Injustice and Dangerous Tendency of Tolerating Slavery, Londres, 1769.<<

[215] Sistema legal anglosajón de responsabilidad compartida mediante el cual se establecían tithings, unidades de diez hogares o más, en los que cada varón mayor de doce años se hacía responsable del comportamiento de todo el grupo. Véase el Glosario. [N. de E.]<<

[216] Adam Hochschild, Bury the Chains: Prophets and Rebels in the Fight to Free an Empire’s Slaves, Boston, Houghton Mifflin, 2005, p. 146 [ed. cast.: Enterrad las cadenas: profetas y rebeldes en la lucha por la liberación de los esclavos de un imperio, Barcelona, Península, 2006].<<

[217] Granville Sharp, A Declaration of the People’s Natural Right to a Share in the Legislature, Londres, B. White, 1774, pp. 202-203.<<

[218] Peter Fryer, Staying Power: The History of Black People in Britain, Londres, Pluto, 1984, p. 120.<<

[219] Prince Hoare, Memoirs of Granville Sharp, Esq., Londres, Henry Colburn, 1820, p. 92.<<

[220] James Oldham, The Mansfield Manuscripts and the Growth of English Law in the Eighteen Century, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1992, vol. 2, p. 1225.<<

[221] Gratificación o propina en inglés arcaico, todavía se usa para designar el dinero que se da a los sirvientes. Probablemente del inglés antiguo vailen y este del francés valer, según el Webster’s New World College Dictionary. [N. de E.]<<

[222] La literatura técnica en este apartado es extensa. Véase Peter Linebaugh, The London Hanged, Londres, Verso, 2003.<<

[223] Oldham, The Mansfield Manuscripts, op, cit., 1992. Aquí cita a un contemporáneo: «Mansfield sabe que ha sido reprobado por mostrar predilección por ella [la Carta Magna] —o me atrevo a decir, por criminal», p. 1239.<<

[224] Equiano, Interesting Narrative, op. cit., pp. 179-181.<<

[225] Alan Taylor, Liberty Men and Great Propietors: The Revolutionary Settlement on the Maine Frontier, 1760-1820, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1990; y Alan Kulikoff, From British Peasants to Colonial American Farmers, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2000.<<

[226] Entonces, cuando la escarcha era insoportable, / Y atenazaba sus pobres huesos ancianos, / ¿Podría haber algo más tentador / que un viejo seto para Goody Blake? / Y de cuando en cuando, debemos decir, / Cuando sentía el frío en sus huesos viejos, / Dejaba su hogar o su cama / Para buscar los setos de Harry Gill.<<

[227] George W. Bush, «Remarks by President George W. Bush at the Rededication of the National Archives». [N. de E.]<<

[228] Thomas Paine, Common Sense, 1776, en Eric Foner (ed.), Thomas Paine: Collected Writings, Nueva York, Library of America, 1995, pp. 17, 33-34, 43 [ed. cast.: El sentido común y otros escritos, Madrid, Tecnos, 1990]. [La expresión common sense tiene en inglés doble significado: sentido común y sentido de lo común. N. de T.]<<

[229] Carl Becker, The Declaration of Independence, Nueva York, Knopf, 1942, p. 86; la filosofía de la declaración, escribe Becker, fue «la vieja y buena doctrina inglesa». Pauline Maier comprobó que no se trasladó a ningún colono para ser juzgado en ultramar en American Scripture: Making of the Declaration of Independence, Nueva York, Knopf, 1997, p. 118. [Una versión en castellano de la Declaración de Independencia se puede encontrar online en es.wikisources]<<

[230] El relato clásico es Ivy Pinchbeck, Women Workers and the Industrial Revolution, Nueva York, A. M. Kelley, 1969 [1930]. J. M. Neeson, Commoners: Common Right, Enclosure and Social Change in England, 1700-1820, Nueva York, Cambridge University Press, 1993, es el más exhaustivo y humano. Véase también Jane Humphries, «Enclosures, Common Rights and Women: The Proletarianization of Families in the Late Eighteen and Early Nineteen Centuries», Journal of Economic History, vol. 50, núm 1, marzo de 1990; y John Barrel, The Idea of Landscape and the Sense of Place, 1730-1840: An Approach to the Poetry of John Clare, Londres, Cambridge University Press, 1972.<<

[231] La edición castellana es Investigación sobre la mente humana según los principios del sentido común, Madrid, Trotta, 2004. [N. de E.]<<

[232] Sistema de ocupación y uso de tierras practicado tradicionalmente en el norte y oeste de Gran Bretaña, especialmente en Escocia. [N. de E.]<<

[233] Edward Countryman, «“To Secure the Blessings of Liberty”: Language, the Revolution and American Capitalism», en Alfred F. Young (ed.), Beyond the American Revolution: Explorations in the History of American Radicalism, DeKalb, Northern Illinois University Press, 1993.<<

[234] Harry S. Stout, The New England Soul: Preaching and Religious Culture in Colonial New England, Nueva York, Oxford University Press, 1986, p. 267.<<

[235] Devolvednos nuestros bosques salvajes / ¡Y la feroz libertad de nuestros ancestros!<<

[236] De tales algarabías surgen las revoluciones / Y así surgirá, a la manera de esta isla.<<

[237] Los derechos de los ingleses, y los derechos de los hombres / Que ningún rey dio, y que nunca un rey / Podrá quitar. Pues si un príncipe tirano / Puede a voluntad gobernar, y enseñorearse de la tierra, / ¿Dónde está la Gran Carta del género humano? / ¿Dónde queda el derecho de alta cuna del valiente? / ¿Y dónde la majestad del hombre?<<

[238] En el original, «the common voice / And general suffrage of th’ assambled realm»; «Disclose the secrets of the prisons walls, / And bid the groanings of the dungeon strike / The public ear»; «The heaven-conferred palladium of the isle / To Britain’s sons the judgement of their peers».<<

[239] Contemplad a la Reina de las Islas, / Sentada, sublime en su trono de roca, / ¡Territorio de la tormenta! Se extiende hacia el horizonte / En su mano derecha el cetro del mar, / Y en su izquierda la balanza del planeta. / Guardián del globo, dicta la ley: / Convoca a los vientos, ellos acuden a su llamada, / Y traen los truenos de su poder, para reventar / Sobre la tierra devota, y llevar el destino / A los reyes, las naciones y los súbditos del mundo. / Por encima de griegos y romanos, / Los grandes destructores de este mundo, / Ella lucha y conquista por la noble causa de la Libertad. / Su canto de victoria, el canto de una nación: / Sus triunfos son los triunfos de la humanidad.<<

[240] J. L. Hammond y Barbara Hammond, The Village Labourer 1760-1832, Nueva York, A. M. Kelley, 1967 [1911], p. 30.<<

[241] Christopher J. Berry, Social Theory of the Scottish Enlightenment, Edimburgo, Edinburgh University Press, 1997, p. 116. C. George Caffentzis, «The Scottish Origin of “Civilization”» en Silvia Federici (ed.), Enduring Western Civilization: The Construction of the Concept of Western Civilization and Its «Others», Westport, Praeger, 1995.<<

[242] David Hume, The History of England, Indianapolis (IN), Liberty Clarion, 1983 [1778], vol. 1, p. 450 [ed. cast.: Historia de Inglaterra, Barcelona, Orbis, 1986].<<

[243] Casi 65 hectáreas [N. de T.]<<

[244] Owen Manning y W. Bray, The History and Antiquities of the Country of Surrey, Londres, 1814, vol. 3, p. 249.<<

[245] El cartismo [chartism] fue un movimiento de reforma social, desarrollado en Gran Bretaña entre 1838 y 1848, que recibe su nombre de la Carta del Pueblo [The People’s Charter], un documento escrito el 7 de junio de 1837, en el British Coffee House de Londres, y enviado al Parlamento británico en 1838. La Carta señalaba las peticiones del movimiento, entre ellas, sufragio universal masculino, voto secreto, abolición del requisito de propiedad para llegar al Parlamento y establecimiento de circunscripciones iguales. Los cartistas pensaban que cuando los trabajadores alcanzasen el poder político, podrían adecuar las leyes a sus intereses de clase. Uno de sus éxitos fue la «Ley de las diez horas» en 1848 (de reducción de la jornada laboral). [N. del E.]<<

[246] «The Rights of Man» [1793], en G. I. Gallop (ed.), Pig’s Meat: Selected Writings of Thomas Spence, Nottingham, Spokesman, 1982, p. 59. Esta es una versión de sus conferencias de 1775.<<

[247] Richard Mabey, Flora Britannica, Londres, Chatto y Windus, 1996, pp. 88-91.<<

[248] Anne Pallister, Magna Carta: The Heritage of Liberty, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 65.<<

[249] Mary Thale (ed.), Selections from the Papers of the London Corresponding Society, 1772-1799, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 106.<<

[250] Toasts and Sentiments: Adopted to the Times, Londres, s/f.<<

[251] James A. Epstein, Radical Expression: Political Language, Ritual and Symbol in England, 17901850, Nueva York, Oxford University Press, 1994, pp. 15, 21.<<

[252] La Masacre de Peterloo tuvo lugar en St. Peter’s Field, en Manchester, el 16 de agosto de 1819, cuando la caballería cargó contra una multitud de unas 60.000-80.000 personas reunidas en una manifestación para solicitar la reforma de la representación parlamentaria; quince personas murieron y 400-700 resultaron heridas. [N. de E.]<<

[253] Las workhouses tienen su origen en la Poor Law Act [Ley de pobres] de 1388 que intentaba limitar la circulación de trabajadores en un momento de escasez de la mano de obra tras la Peste Negra y que otorgaba a cada distrito el mantenimiento de los pobres de su zona. Cuando los cercamientos aumentaron el número de personas pobres, se promulgó la New Poor Law de 1834, que obligaba a todo aquel que quisiera beneficiarse del apoyo público a entrar en una workhouse. Muchas workhouses fueron construidas según el modelo del panóptico de Betham, igual que cárceles, si bien se podía entrar y salir. Los habitantes de las workhouse tenían estrictos horarios y trabajaban para compensar su estancia picando piedras, desmenuzando huesos para fertilizantes y recogiendo estopa; por ello son consideradas como espacios de disciplinamiento de la mano de obra campesina en la época industrial. [N. de E.]<<

[254] Thomas Clarkson, History of the Rise, Progress and Accomplishment of the Abolition of the African Slave Trade by the British Parliament, Londres, Longman, Hurst, Rees and Horme, 1808, vol. 2, p. 580.<<

[255] Merle Curti, «Reformers Reconsidered the Constitution», American Journal of Sociology vol,. 43, núm. 6, mayo de 1938, p. 881.<<

[256] Karl Marx, Capital, Londres, George Allen & Unwin, 1946, vol. 1, p. 288 [ed. cast.: El capital, Madrid, Siglo XXI, 1998].<<

[257] Recogido en la colección de poemas de 1798, Lyrical Ballads, de William Wordsworth y Samuel Taylor Coleridge, considerada el inicio del movimiento romántico inglés. [N. de E.]<<

[258] Y por las colinas y los prados, / Y por los bosques lejanos do caminamos / Mora el vasallo risueño y audaz / Do palabra de alguacil nunca escuchamos. / En los campos de azucenas preparamos el arco / Entre el árbol del roble y el del espino aguardamos. / La muralla del burgo es de piedra y cal, / Y pozo y prisión duros son, / Y tanto hombre verdadero allí cayó, / Y tanto hombre justo por el mal murió, / Adelante, pues, iremos con flecha y arco / Y la palabra del rey jamás el camino recorrerá.<<

[259] William Morris, A Dream of John Ball, Nueva York, Oriole Chapbooks, s/f, pp. 12-13 [ed. cast.: El sueño de John Ball, Barcelona, Barataria, 2007].<<

[260] Citado por Anne Janowitz, «Land», en Iain McCalaman (ed.), An Oxford Companion to the Romantic Age: British Culture, 1776-1832, Nueva York, Oxford University Press, 1999, p. 160.<<

[261] Si mataras antes de medianoche, calla y no despiertes al bosque con tu aullar, / No sea que ahuyentes al ciervo de los campos, y tus hermanos como vinieron hayan de marchar / La presa de la manada es la carne de la manada. Donde yace has de comerla; / Y nadie podrá de esta carne a su guarida llevar, pues de ser así perecerá.<<

[262] Véase el Glosario. [N. de E]<<

[263] Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, Chicago, Charles H. Kerr, 1904 [ed. cast.: Contribución a la crítica de la economía política, Granada, Comares, 2004].<<

[264] John Roosa, «Orientalism, Political Economy and the Canonization of Indian Civilization», en Silvia Federici (ed.), Enduring Western Civilization: The Construction of Western Civilization and its «Others», Westport, Praeger, 1995, p. 138.<<

[265] E. P. Thompson, prefacio de The Making of the English Working Class, Nueva York, Vintage Books, 1963 [ed. cast.: La formación de la clase obrera en Inglaterra, Madrid, Capitán Swing, 2012].<<

[266] Alexander James Edmund Cockburn, Charge of the Lord Chief Justice of England to the Grand Jury and the Old Bailey, abril de 1867; Bernard Semmel, Jamaican Blood and Victorian Conscience: The Governor Eyre Controversy, Boston, Houghton Mifflin, 1963.<<

[267] Sumit Guha, Environment And Ethnicity in India, 1200-1991, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 40.<<

[268] V. G. Tiernan, The Lords of Human Kind, Boston, Little, Brown, 1969. [Nigger es una forma racista y despectiva de referirse a las personas de piel negra. N. de T.]<<

[269] Junto a la Presidencia de Bombay y la de Bengala, era una de las tres subdivisiones administrativas de la India británica. También conocida como la provincia de Madrás, comprendía gran parte del sur de la India y contaba con cinco estados: Travancore, Cochin, Pudukkottai, Banganapalle y Sandur. Su nombre oficial era Presidencia de Fort Saint George. Fue establecida por primera vez en 1652 y se unió a la República de la India en 1950. [N. de E.]<<

[270] Relativo al Imperio Maratha, establecido en el subcontinente indio entre 1674 y 1818 en el área alrededor de Poona, capital del actual distrito de Pune en el estado de Maharastra. [N. de E.]<<

[271] Mike Davis, Late Victorian Holocausts: El Niño Famines and the Making of the Third World, Londres, Verso, 2001 [ed. cast.: Los holocaustos en la era victoriana tardía, Valencia, Universitat de Valencia. Servei de publicacions, 2006].<<

[272] Madhav Gadgil y Ramachandra Guha, This Fissured Land: An Ecological History of India, Berkeley, University of California Press, 1993, p. 150.<<

[273] Dadabhai Naoroji, Essays, Speeches, Addresses and Writings, Bombay, Caxton, 1887, pp. 466, 473.<<

[274] Véase, en el Report of the Indian Famine Commision, Londres, HMSO, 1885, Famine Histories, vol. 3, p. 181 y Measures of Protection and Prevention, vol. 2, pp. 177-178.<<

[275] Verrier Elwin, The Muria and Their Ghotul, Calcuta, Oxford University Press, 1947, p. 24.<<

[276] Nombre tamil del pithecolobium dulce, llamado también tamarindo de Madrás (en inglés), huamúchil (en México) o guamá americano (en Puerto Rico). [N. de E.]<<

[277] James Skyes Gamble, A Manual of Indian Timbers: An Account of the Growth, Distribution and Uses of the Trees and Shurbs of India and Ceylon, Londres, S. Low, Marston, 1902; y Dietrich Brandis, Indian Trees: An Account of the Trees, Shrubs, Woody Climbers, Bamboos and Palms Indigenous or Commonly Cultivated in the British Indian Empire, Londres, Constable, 1911, p. 117.<<

[278] Ajay Skaria, Hybrid Stories: Forests, Frontiers and Wildness in Western India, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 178.<<

[279] Mary Poovey, A History of the Modern Fact, Chicago, University of Chicago Press, 1998, p. XIV.<<

[280] Gamble, Manual of the Indian Timbers, op. cit., p. XIX.<<

[281] Arundhati Roy, The Cost of Living, Nueva York, Modern Library, 1999, pp. 53-54.<<

[282] Ramachandra Guha, «An Early Environmental Debate: The Making of the 1878 Forest Act», Indian Economic and Social History Review, vol. 27, núm. 1, 1990, p. 78.<<

[283] Esa teoría tal vez se derive de las reivindicaciones monárquicas de la tierra, que eran deliberadamente percibidas como títulos legales. Los «derechos» consuetudinarios sobre el uso y explotación del bosque eran de este modo vistos como «privilegios» concedidos por el monarca a los súbditos de su reino. Sir Thomas Munro dijo en 1800 que «las únicas tierras en Kanara que pueden de algún modo caer bajo la descripción de tierra sirkar son yermos sin dueño». Un pleito cursado por el rey de Mysore en 1870 sobre los bosques del río Kalanadi dictaba que «fueron reclamados primero en virtud de ciertas sanads [documentos oficiales, deudas] que supuestamente habían sido concedidas por el sultán de Tippoo; y en segundo lugar, en virtud del ejercicio de la tala de árboles de los reclamantes, de la recolección de productos del bosque y del cultivo de kumri».<<

[284] D. Brandis, Memorandum on the Demarcation of the Public Forests in the Madras Presidency, National Archives of India, Delhi, 1878, passim.<<

[285] La petición fue reeditada en la obra de Indra Munshi Saldanha, «Colonial Forest Regulations and Collective Resistance: Nineteen Century Thana District», en Richard H. Grove, Vinita Damodaran y Satpal Sangwan (eds.), Nature and the Orient: The Environmental History of South and Southeast Asia, Nueva York, Oxford University Press, 1998, pp. 730-732.<<

[286] The Indian Forester, julio de 1875, pp. 4-5.<<

[287] Madhav Gadgil y Ramachandra Guha, «State Forestry and Social Conflict in British India» Past and Present, núm. 123, mayo de 1989, p. 165.<<

[288] Campesino arrendatario o jornalero, en oposición a los zamindars, propietarios de tierras. [N. de E.]<<

[289] Concejo comunal, institución de gobierno tradicional que fue incorporada a la Constitución india en 1992; el nombre hace referencia a una asamblea de cinco ancianas, sabias figuras respeta das por la comunidad. [N. de E.]<<

[290] B. H. Baden-Powell, Forest Law, 1893, pp. 184-185.<<

[291] Brandis, Public Forests in the Madras Presidency, op. cit., 1878.<<

[292] Charles Darwin, The Origin of Species, Nueva York, Modern Library, 1993, pp. 182, 205, 369 [ed. cast.: El origen de las especies, Madrid, Alianza Editorial, 2003]. Adrian Desmond y James Moore, Darwin, Nueva York, W. W. Norton, 1991, p. 343.<<

[293] Kavita Philip, Civilizing Natures: Race, Resources and Modernity in Colonial South India, Rugers, New Brunswick, 2004, pp. 29, 57. The Indian Forester, octubre de 1876.<<

[294] Como la enredadera que rodea el tronco del árbol, la Ley viene y va: / Pues la fuerza de la manada es el lobo, y la fuerza del lobo es la manada.<<

[295] Tercer capítulo de El segundo libro de la selva (o Libro de las tierras vírgenes); ed. cast.: Los libros de la selva, Madrid, Anaya, 2004. [N. de E.]<<

[296] Harry Ricketts, The Unforgiving Minute: A Life of Rudyard Kipling, Londres, Chatto and Windus, 1999, p. 206.<<

[297] John Lockwood Kipling, Beast and Man in India: A Popular Sketch of Indian Animals in Their Relations with the people, Londres, Macmillan, 1891, pp. 10, 15, 19.<<

[298] Angus Wilson, The Strange Ride of Rudyard Kipling: His Life and Works, Nueva York, Viking, 1977, p. 42.<<

[299] En este caso common es un topónimo que hace referencia a la parte física de un bosque, delimitada tradicionalmente para uso comunitario de los vecinos, que podían beneficiarse de los productos y materias primas del mismo. [N. de T.]<<

[300] Lord Eversley [George Shaw-Lefevre], Commons, Forests and Footpaths, Nueva York, Cassel, 1910, p. VII.<<

[301] Tim Jeal, Baden Powell, New Haven, Yale University Press, 1989, pp. 54, 500.<<

[302] El lugar donde se desarrollan las aventuras de Mowgli. [N. de E.]<<

[303] Verrier Elwin, Leaves from the Jungle: Life in a Gond Village, Nueva York, Oxford University Press, 1958 [1936], pp. 12, 23; y Verrier Elwin, The Tribal World of Verrier Elwin, Nueva York, Oxford University Press, 1964, pp. 115-118. G. S. Ghurye, The Aborigines —«So Called»— and Their Future, Bombay, 1943, se oponía a las políticas de Elwin y abogaba por la integración moderna de lo «tribal» bajo términos hindúes.<<

[304] Ajay Skaria, Hybrid Histories, op. cit., pp. 15, 63.<<

[305] Zohreh T. Sullivan, Narratives of Empire: The Fictions of Rudyard Kipling, Nueva York, Cambridge University Press, 1993, p. 11.<<

[306] Asociación profesional de abogados de Inglaterra y Gales donde estos se educaban y hacían prácticas. [N. de E.]<<

[307] Herbert Broom y Edward A. Hadley, Commentaries on the Laws of England, Londres, W. Maxwell, 1869, vol. 2, p. 102. [Véase el Glosario para «aforestar» y «desaforestar». N. de E.]<<

[308] Joshua Williams, The Rights of Common and Other Prescriptive Rights: Twenty-Four Lectures, Londres, H. Sweet, 1880, p. 230.<<

[309] Mohandas Gandhi, An Autobiography: The Story of My Experiences with the Truth, Boston, Beacon Press, 1957, p. 80 [ed. cast.: Autobiografía. Historia de mis experiencias con la verdad, Madrid, Arkano Books, 2008].<<

[310] Williams, The Rights of Common, op. cit., p. 186.<<

[311] «Insistencia (agraha) en la verdad (satya)», término acuñado por Gandhi en 1906 para representar el conjunto de tácticas y estrategias de desobediencia civil adoptadas por el movimiento de independencia indio. [N. de E.]<<

[312] Ramachandra Guha, The Unquiet Woods: Ecological Change and Peasant Resistance in the Himalaya, Berkeley, University of California Press, 1989, p. 121. Véase para 1932, Sumit Sarkar, «Primitive Rebellion and Modern Nationalism: A Note on Forest Satyagraha in the Non-Cooperation and Civil Disobedience Movements» en A Critique of Colonial India, Calcuta, Papyrus, 1985, pp. 79-85.<<

[313] Skaria, Hybrid Histories, op. cit., p. 269.<<

[314] Ibídem, p. 75.<<

[315] Masudu Hasan, Murree Guide, Lahore, Pakistan Social Service Foundation, 1958, p. 39.<<

[316] Movimiento de resistencia noviolenta (en este caso, al rodear los árboles con sus cuerpos) para la protección de los bosques en la India. Esta primera acción fue protagonizada por 28 mujeres del pueblo de Mandal, en el valle de Alakananda del Himalaya. [N. de E.]<<

[317] Vandana Shiva, Staying Alive: Women, Ecology and Development, Londres, Zed Books, 1988 [ed. cast.: Abrazar la vida: Mujer, ecología y desarrollo, Madrid, Horas y horas, 1995].<<

[318] Gwyn A. Williams, When Was Wales? A History of the Welsh, Londres, Black Raven Press, 1985, p. 197.<<

[319] Alfred Russel Wallace, The Malay Archipielago, the Land of the Orangutan and the Bird of Paradise, Londres, Macmillan, 1872, p. 597.<<

[320] Alfred Russel Wallace, Land Nationalisation: Its Necessity and Its Aims, Londres, Sonnenschein, 1892, p. 22.<<

[321] Ross A. Slotten, The Heretic in Darwin’s Court: The Life of Alfred Russel Wallace, Nueva York, Columbia University Press, 2004.<<

[322] Bien contento se puso al contemplarla: / Rama tras trama Goody recogía, / Tras un matorral de saúco él esperaba, / Hasta que ella llenó su mandil hasta arriba, / Cuando con su carga se girara, / Para el camino de vuelta tomar, / Con un grito él echó a correr, / Y cayó sobre la pobre Goody Blake.<<

[323] «Trail of Tears», camino de lágrimas, es el nombre que recibe el traslado forzoso de las naciones nativo-americanas del sureste de EEUU al «Indian Territory» (actual este de Oklahoma), a partir de la Indian Removal Act de 1830. Hacia 1837, unos 46.000 nativo-americanos fueron desplazados para dejar cerca de 100.000 km² a disposición de los asentamientos blancos. En el trayecto, muchos sufrieron enfermedades y hambrunas; se calcula que murieron 4.000 de los 15.000 cherokees movilizados y 2.000 de los afroamericanos, libres y esclavos, que les acompañaban. [N. de E.]<<

[324] Bernard Steiner, Life of Roger Brooke Taney, Baltimore, Williams & Wilkins, 1922; y Carl Swisher, Roger B. Taney, Nueva York, Macmillan, 1936.<<

[325] Similar a la doctrina del derecho romano de terra nullius, «tierra de nadie», esta se refiere a una tierra que no ha sido reclamada por ningún soberano, mientras que vacuum domicilium supone un territorio totalmente deshabitado, sin pobladores. Se defendía la idea de que los nativo-americanos no ocupaban todo el territorio y había grandes extensiones de tierra que estaban vacías. [N. de T.]<<

[326] Alaska Pacific Fisheries contra EEUU, 9 de diciembre de 1918. Véase también Appleby contra New York, 1 de junio de 1926; McKee contra Gratz, 13 de noviembre de 1922; y Missouri contra Holland, 19 de abril de 1920, en el que se hacía referencia a un caso de Illinois, Parker contra People (111 Illinois 581), 27 de septiembre de 1884, en el que se citaba la Carta Magna veintiuna veces.<<

[327] Pena pecunaria de la common law fijada arbitrariamente por el tribunal. [N. de E.]<<

[328] Véase como ejemplo BMW of N. Am. contra Gore, 20 de mayo de 1996; EEUU contra Baj, 22 de junio de 1998; State Farm Mut. Auto. Ins. Co. contra Campbell, 7 de abril de 2003.<<

[329] P. Linebaugh, J. G. Rule, E. P. Thompson y C. Winslow, Albion’s Fatal Tree: Crime and Society in Eighteenth-Century England, Londres, Pantheon Books, 1975. [N. de E.]<<

[330] Véase también Hyatt contra People, 23 de febrero de 1903; Hawaii contra Mankichi, 1 de junio de 1993; Schick contra EEUU, 31 de mayo de 1904; Michaelson contra EEUU, 20 de octubre de 1924; Glaser contra EEUU, 19 de enero de 1942; y en juicios rápidos, véase también Moody contra Dagget, 15 de noviembre de 1976; y Lafayette contra Power & Light Co., 4 de octubre de 1977.<<

[331] Thomas McIntyre Cooley, A Treatise on the Constitutional Limitations Which Rest Upon the Legislative Power of the States of the American Union, Boston, Little Brown, 1868, p. 175.<<

[332] The Chinese Exclusion Case, 13 de mayo de 1889; Howard contra Kentucky, 2 de enero de 1906; EEUU contra Line Material, 8 de marzo de 1948; Clinton contra Jones, 27 de mayo de 1997; TXO Prod. Corp. contra Alliance Resources Corp., 25 de junio de 1993; O’Bannon contra Town Court Nursing Center, 23 de junio de 1980; Lafayette contra Power & Light Co., 29 de marzo de 1978; y Peyton contra Rowe, 20 de mayo de 1968.<<

[333] Véase el Glosario. [N. de E.]<<

[334] Tentativa del Ministerio de Justicia norteamericano, bajo la dirección del fiscal general A. M. Palmer, de arrestar y deportar a intelectuales y activistas de izquierdas, sobre todo anarquistas, en una serie de redadas y detenciones llevadas a cabo entre diciembre de 1919 y enero de 1920. El proceso fue hasta cierto punto contestado por la Secretaría de Trabajo, encargada de las expulsiones; se llevaron a cabo más de quinientas. [N. de E.]<<

[335] Carstairs contra Cochran, de 23 de febrero de 1904.<<

[336] Véase también French contra Barber Asphalt Paving Co., 29 de abril de 1901; NLRB contra Stowe Spinning CO., 28 de febrero de 1949.<<

[337] Brown contra EEUU, 2 de marzo de 1814; The Frances, 12 de marzo de 1814; The Nercide, 11 de marzo de 1815; The St. Nicholas, 21 de marzo de 1816.<<

[338] Flood contra Kuhn, 19 de junio de 1972; EEUU contra Lovasco, 3 de octubre de 1977; Cal. Retail Liquor Dealers Ass’n. contra Midcal Aluminium, 3 de marzo de 1980; Cmty. Communications Co. contra Boulder, 13 de enero de 1982; Associated General Contractors contra Cal. State Council of Carpenters, 22 de febrero de 1983; Mitsubishi Motors Corp. contra Soler Chrysler-Plymouth, 2 de julio de 1985; Atl. Richfield CO. contra United States Petroleum Co., 14 de mayo de 1990; Verizon Commons, Inc. contra Law Offices of Curtis V. Trinko, LLP, 13 de enero de 2004<<

[339] Bernard Schwartz, A History of the Supreme Court, Nueva York, Oxford University Press, 1993, p. 110.<<

[340] Eduardo III, artículo XXXVIII, c. 1 (1354); Livingstone contra Moore, 25 de febrero de 1833; Webster contra Reid, 7 de marzo de 1851; Munn contra Ill., 1 de marzo de 1877; Davidson contra New Orleans, octubre de 1877; Sinking-Fund Cases, octubre de 1878; Bugajewitz contra Adams, 12 de mayo de 1913; United Gas Public Service Co. contra Texas, 14 de febrero de 1938; Poe contra Ullman, 19 de junio de 1961; In re Gault, 15 de mayo de 1967; Stovall contra Denno, 12 de junio de 1967; Carafas contra La Vallee, 20 de mayo de 1968; Murray contra Cartier, 21 de enero de 1986; Pac. Mut. LifeIns. Co. contra Haslip, 4 de marzo de 1991; Albright contra Oliver, 24 de enero de 1994.<<

[341] Barkus contra Illinois, de 30 de marzo de 1959.<<

[342] Robert G. McCloskey, The American Supreme Court, Chicago, University of Chicago Press, 1960, p. 170; y Jeffrey Lustig, Corporate Liberalism: The Origins of Modern American Political Theory, 1890-1920, Berkeley, University of California Press, 1982, pp. 90-93.<<

[343] Eric Foner, Reconstruction: America’s Unfinished Revolution, 1863-1877, Nueva York, Harper & Row, 1988, p. 531.<<

[344] Véase también Transportation Co. contra Chicago, 3 de marzo de 1879; Sinking Fund Cases, 5 de mayo de 1879; Spring Valley Water Works contra Schottler, 4 de febrero de 1884; Chicago contra Taylor, 19 de marzo de 1888; y Marx contra Hanthorn, 6 de marzo de 1893.<<

[345] Schwartz, History of the Supreme Court, op. cit., 1993, pp. 184-185.<<

[346] Adamson contra California, de 23 de junio de 1947. Hugo Black cita a Charles Collins, «The Corporations and the Twilight Zone», en The Fourteenth Amendment and the States, Boston, Little, Brown, 1912, passim.<<

[347] Green contra EEUU, de 31 de marzo de 1958.<<

[348] Daniel T. Rodgers, Atlantic Crossings: Social Politics in a Progressive Age, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1998, p. 139; y Frederick C. Howe, The British City y The City: The Hope of Democracy, 1905.<<

[349] C. H. Cramer, Newton D. Baker: A Biography, Cleveland, World Publishing, 1961, p. 51.<<

[350] Véase el Glosario. [N. de E.]<<

[351] William de Belleroche, Brangwyn’s Pilgrimage: The Life Story of an Artist, Londres, Chapman and Hall, 1948, p. 28; y Philip Macer-Wright, Brangwyn: A Study of Genius at Close Quarters, Londres, Hutchinson, 1940, pp. 29-33.<<

[352] El sindicato IWW (wobblies) fue fundado en Chicago en junio de 1905, en una convención con 200 socialistas, anarquistas y sindicalistas radicales de todo EEUU. En su momento álgido, en 1923, contaba con 100.000 afiliados y más de 300.000 simpatizantes. Desarrollaron modelos de democracia de base en los lugares de trabajo y fueron el único sindicato que incluyó a mujeres, inmigrantes y negros. Sus afiliados descendieron enormemente con los ataques represivos del Estado (con la «amenaza roja» de 1924) y de los patrones y otros grupos racistas y anti-comunistas; la división interna también mermó sus fuerzas. En 1930 contaba tan solo con 10.000 afiliados. [N. de E.]<<

[353] Fred Thompson, The Workers Who Built Cleveland, Cleveland, Charles Kerr, 1987.<<

[354] Eugene Victor Debs (1855-1926) fue miembro fundador de los Industrial Workers of the World y candidato a la presidencia del Partido Socialista de América en varias ocasiones. [N. de E.]<<

[355] David Montgomery, Workers’ Control in America, Nueva York, Cambridge University Press, 1979, cap. 5.<<

[356] Chris GoGwilt, «True West: The Changing Idea of the West from the 1880s to the 1920s», en Silvia Federici (ed.), Enduring Western Civilization, Londres, Praeger, 1995, p. 38.<<

[357] Nicholas Murray Butler, Magna Carta 1215-1915: An Address Delivered before the Constitutional Convention of the State of New York in the Assembly Chamber, Albany, Nueva York, 15 de junio de 1915; Boyd. C. Barrington, The Magna Charta and Other Great Charters of England, Filadelfia, W. J. Campbell, 1900.<<

[358] En Runnymede, en Runnymede / ¿Qué dicen los juncos de Runnymede? / Los ligeros juncos que dan y quitan / que tanto se doblan, sin nunca romperse / mantienen despierto al soñoliento Támesis / con historias del rey Juan en Runnymede.<<

[359] Rudyard Kipling, «The Reeds of Runnymede» en Rudyard Kipling: Complete Verse, Nueva York, Doubleday, 1988, p. 719; Charles Weeks, Egg Farming in California, San Francisco, SchwabacherFrey Stationery, 1922; y Alan Michelson y Katherine Solomon, «Remnants of a Failed Utopia: Reconstructing Runnymede’s Agricultural Landscape», en Carter L. Hudgins y Elizabeth Collins Cromley (eds.), Shaping Communities: Perspective in Vernacular Architecture, Knoxville, University of Tennessee Press, 1997; Daniel Worster, Rivers of Empire: Water, Aridity and the Growth of the American West, Nueva York, Pantheon Books, 1985; y Robert V. Hine, California’s Utopian Colonies, New Haven, Yale University Press, 1953, p. 144.<<

[360] Véanse los artículos de The New York Times: «All English-Speaking Lands Observing Magna Carta Day», 17 de junio de 1928; «June Roses Add to Garden Beauty», 7 de mayo de 1933; «5.000 Actors, 200 Horses in Pageant at Runnymede», 11 de marzo de 1934; y «Runnymede is Saved», 19 de septiembre de 1937.<<

[361] Walter Carruthers Sellar y Robert Julian Yeatman, 1066 and All That: A Memorable History of England, Nueva York, E. P. Dutton, 1931, p. 26.<<

[362] Bernard Schwartz, A History of the Supreme Court, Nueva York, Oxford University Press, 1933, p. 226.<<

[363] Bertolt Brecht, Selected Poems, Nueva York, Harcourt, 1947 [en castellano, se puede consultar Poemas y canciones, Madrid, Alianza, 2002].<<

[364] The New York Times, 13 de agosto de 1925.<<

[365] En ballet, «paso de dos». [N. de T.]<<

[366] TahaJaber al-Alwani, Journal of Law and Religion, núm. 1, 2000.<<

[367] Mari Tomasi, «The Italian Story in Vermont», Vermont History, núm. 28, enero de 1960, pp. 73-87.<<

[368] Josef Vincent Lombardo, Attilio Piccirilli: Life of an American Sculptor, Nueva York, Pitman, 1944.<<

[369] Francis Pio Ruggiero, State Capitolis: Temples of Sovereignity, Milford (PA), Excelsior, 2002, p. 454.<<

[370] Milia Davenport, The Book of Costume, Nueva York, Crown, 1948, vol. 1, p. 157.<<

[371] Doreen Yarwood, English Costume from the Second Century B.C. to 1972, Londres, B. T. Batsford, 1972, p. 51.<<

[372] Estos discursos fueron publicados en Journal of the American Bar Association, octubre de 1957, pp. 900-907.<<

[373] Albert Boime, Art and the French Commune: Imagining Paris after War and Revolution, Princeton, Princeton University Press, 1955.<<

[374] James Podgers, obituario de Charles S. Rhyne, Journal of the American Bar Association, octubre de 2003.<<

[375] Van Orden contra Perry, 27 de junio de 2005.<<

[376] McCreary County contra ACLU, 27 de junio de 2005.<<

[377] Y furiosamente por el brazo la agarró, / Y del brazo la sujetó, / Y furiosamente del brazo la agitó, / Y gritó, «¡Por fin te tengo!» / Entonces Goody, que nada tenía que decir, / Dejó caer su atado del regazo, / Y arrodillada sobre sus ramas, rezó, / A Dios que es el juez de todas las cosas.<<

[378] Henry George, Progress and Poverty, Nueva York, Schalkenbach Foundation, 1985, pp. 328330 [ed. cast.: Progreso y miseria: indagación acerca de la causa de las crisis económicas, Valencia, Fomento de Cultura, 1963]; E. P. Thompson, William Morris: Romantic to Revolutionary, Nueva York, Pantheon, 1977, p. 269 [ed. cast.: William Morris: de romántico a revolucionario, Valencia, Alfons el Magnànim, 1988].<<

[379] En castellano en el original. [N. de E.]<<

[380] Frank Hamilton Cushing, My Adventures in Zuni, repr. Palmer Lake Co., Filter Press, 1967 [1882-1883]; y James Green, Death in the Haymarket, Nueva York, Pantheon, 2006.<<

[381] J. C. Holt, Robin Hood, Nueva York, Thames and Hudson, 1982.

<<

[382] Juicio en el cual el reo era liberado si conseguía el aval verbal de al menos doce vecinos. [N. de T.]<<

[383] William Morris, «Art and Industry in the Fourteenth Century», 1890, en Gary Zabel (ed.), Art and Society: Lectures and Essays by William Morris, Boston, George’s Hill, 1993, pp. 158, 166 [ed. cast.: Arte y sociedad industrial: antología de escritos, Valencia, Fernando Torres, 1977].<<

[384] Carl Sandburg, «Salvage», Chicago Poems, Nueva York, Henry Holt, 1915. [Nunca nos mentiste, William Morris, amaste la forma de aquellas piedras, apiladas y esculpidas para que tú las soñaras y te maravillaras porque los trabajadores les insuflaron su alegría de vivir / Trabajadores con mandiles cantando mientras martillean, y rezando, y colocando sus canciones y oraciones dentro de los muros y tejados, en los bastiones y las gárgolas y los pilares. Mientras crecen sus hijos e hijas y los besos de las mujeres y el trigo y las rosas]<<

[385] La «sociedad fabiana», asociación socialista fundada el 4 de enero de 1884 en Londres, toma su nombre del general romano Fabius Maximus, el cunctator, cuya estrategia frente al ejército cartaginés liderado por Aníbal fue de acoso y guerrilla y no de enfrentamiento directo. Los fabianos propugnaban un cambio gradual hacia el socialismo. Es considerada una de las precursoras del Partido Laborista inglés. [N. de E.]<<

[386] Robert C. Cottrel, Roger Nash Baldwin and the American Civil Liberties Union, Nueva York, Columbia University Press, 2000, p. 129.<<

[387] ¿Qué he hecho yo por ti, / Inglaterra, mi Inglaterra? / ¿Qué es lo que yo no haría, / Inglaterra mía?<<

[388] David Worthen, D. H. Lawrence: The Life of an Outsider, Londres, Allen Lane, 2005, p. 315.<<

[389] Colonos que fundaron asentamientos como San Ysidro en San Diego (California) en aquella época. [N. de T.]<<

[390] Carleton H. Parker, «The California Casual and His Revolt», Quarterly Journal of Economics, vol. 30, núm. 1, noviembre de 1915. Joyce Kornbluh (ed.), Rebel Voices, an I.W.W. Anthology, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1964.<<

[391] W. M. Berger, Scribner’s Magazine, citado por Don Mitchell en The Lie of the Land: Migrant Workers and the California Landscape, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996, cap. 2.<<

[392] Paul Avrich, Sacco and Vanzetti: The Anarchist Background, Princeton, Princeton University Press, 1991, p. 45.<<

[393] Francis Winwar (ed.), Ruotolo: Man and Artist, Nueva York, Liveright Corporation, 1949.<<

[394] Citado en la obra de Avrich, Sacco and Vanzetti, op. cit., p. 176.<<

[395] Philip Cannistrato y Gerald Meyer (eds.), The Lost World of Italian American Radicalism, Westport (CT), Praeger, 2003, p. 2.<<

[396] Bill Carrol y Mary Shelley Carroll, «The Piccirilli Studio», Bronx County Historical Society Journal, 1999, pp. 1-12.<<

[397] Martino Marazzi, Voices of Italian America: A History of Early Italian American Literature with a Critical Anthology, Teaneck (NJ), Farleigh Dickinson University Press, 2004, pp. 242-253.<<

[398] Quizás porque aquel oasis, una isla / Poco conocida y de mala reputación, / Perdida y olvidada / En el corazón de la ciudad sin límite / Rebosante de seres avaros llenos de codicia / Es una democracia completa y verdadera; / Donde los peregrinos errantes / De todas las edades y las razas, / De todos los credos e ideales, / Como sus cientos de palomas multicolores, / Encuentran un lugar de refugio, escape y paz / En Union Square / Parquecito sin más ley / Que la libre tolerancia entre hermanos / Y el respeto mutuo / ¡Por las libertades civiles de todos!<<

[399] Murray Bookchin, The Spanish Anarchists: The Heroic Years, 1868-1936, San Francisco, AK Press, 1998 [ed. cast.: Los anarquistas españoles: los años heroicos (1868-1936), Valencia, NUMA, cop. 2001].<<

[400] Composición pirotécnica formada por aluminio y un óxido metálico, normalmente de hierro, utilizada en las bombas incendiarias alemanas. [N. de E.]<<

[401] John Adams, A Defense of the Constitutions of the United States of America (1786), en The Works of John Adams, Boston, Little, Brown, 1851, vol. 4, pp. 310-313.<<

[402] En castellano en el original. [N. de E.]<<

[403] William T. Strong, «The Fueros of Northern Spain», Political Science Querterly, núm. 8, 1893, p. 326.<<

[404] José Peirats, Anarchists in the Spanish Revolution, Londres, Freedom Press, 1990 [ed. cast.: Los anarquistas en la Guerra Civil española, Madrid, Júcar, 1976].<<

[405] Iain Boal, T. J. Clarck, Joseph Matthews y Michael Watts, Afflicted Powers: Capital and Spectacle in a New Age of War, Nueva York, Verso, 2005.<<

[406] George Steer, The Tree of Gernika, Londres, Hodder and Stoughton, 1938 [ed. cast.: El árbol de Guernica, Tafalla, Txalaparta, 2002]; y Nicholas Rankin, Telegram from Guernica: The Extraordinary Life of George Steer, War Correspondent, Londres, Faber and Faber, 2003 [ed. cast.: Crónica desde Guernica: George Steer, corresponsal de guerra, Madrid, Siglo XXI, 2005].<<

[407] Los Sacramenta Argentariae constituyeron una alianza entre Luis el Germánico (que gobernaba el este de Francia) y su hermanastro Carlos el Calvo (que gobernada el oeste del país) contra su hermano Lotario (heredero de Carlomagno, abuelo de todos ellos, y que gobernaba la parte central). Una de las cláusulas estipulaba que si alguno de los dos gobernantes rompía el juramento, sus soldados prometían no ayudar a su señor en contra del rey traicionado. [N. de E.]<<

[408] «¿A qué nos referimos con documento si no se trata de una “pista”, como quien dice, la marca, perceptible a los sentidos, que algunos fenómenos, en sí inaccesibles, han dejado tras de sí?», se preguntaba Marc Bloch en The Historian’s Craft, Manchester, Manchester University Press, 1954, p. 55 [ed. cast.: Apología para la historia o el oficio de historiador, México, Fondo de Cultura Económica, 2001]; véase también Les Caractères Originaux de l’Histoire Rurale Française, op. cit., 1931 [ed. cast.: La historia rural francesa: caracteres originales, Barcelona, Crítica, 1978]; y Feudal Society, vol. 2, Social Classes and Political Organisation, Chicago, University of Chicago Press, 1964, p. 452 [ed. cast.: La sociedad feudal, Madrid, Akal, 1987].<<

[409] Jack Lindsay y Edgell Rickword, Handbook of Freedom: A Record of English Democracy Through Twelve Centuries, Londres, Lawrence and Wishart, 1939, p. VII.<<

[410] Maxwell Anderson y Kurt Weill, The Ballad of Magna Carta: Cantata for Solo Voices and Mixed Chorus, Nueva York, Chappell, 1940; Ronald Sanders, The Days Grow Short: The Life and Music of Kurt Weill, Los Angeles, Silman-James, 1991; y Ronald Taylor, Kurt Weill: Composer in a Divided World, Boston, Nostheastern University Press, 1992. [El rey Juan de Inglaterra ya era un hombre anciano en 1215 / Su reinado había sido largo e injusto / Y tanto los nobles como la gente común estaban enfurecida / Y desesperada durante aquellos últimos años de su vida]<<

[411] Herbert Butterfield, The Englishman and His History, Cambridge, Cambridge University Press, 1945, pp. 81-82.<<

[412] Dona Torr, Marxism, Nationality and War, Londres, Lawrence and Wishart, 1940; D. K. Renton, «The History Woman», The Socialist Review, núm. 224, noviembre de 1998, p. 19.<<

[413] Christopher Hill, The English Revolution, 1640, Londres, Lawrence and Wishart, 1968, p. 62. [Christopher Hill (1912-2003), historiador inglés, profesor en la Universidad de Oxford y fundador, junto a Eric Hobsbawm, Raphael Samuel y E. P. Thompson, entre otros, del Communist Party Historians Group. N. de E.]<<

[414] Blitz hace referencia a los bombardeos sistemáticos de las ciudades inglesas, sobre todo Londres, por parte de las fuerzas aéreas nazis durante la Segunda Guerra Mundial. [N. de E.]<<

[415] Decretó impuestos sin justicia y sin piedad, / Castigaba sin un juicio, / Y colmaba a sus favoritos de honores y riquezas. / Él fue quien inventó la costumbre de arrancar un diente al día para sacarle el dinero a los judíos acaudalados.<<

[416] William Sharp McKechnie, Magna Carta: A Commentary on the Great Charter of King John, Glasgow, J. Macklehose and Sons, 1914, p. 228.<<

[417] No castigarás a ningún hombre libre sin un juicio justo; / No aplicarás impuestos / Como norma general; / No utilizarás la tortura contra cristianos ni judíos. / Y alzó una copia de la Carta Magna.<<

[418] Y escribió sobre el pergamino con una pluma de ganso en la mano, / Y renunció al derecho de los reyes de quitarnos nuestras tierras; / Renunció al derecho de los reyes de quitarnos los dientes y los ojos, / Y desde entonces los reyes fueron reducidos al tamaño normal de los hombres.<<

[419] Henry Miller, The Air-Conditioned Nightmare, Nueva York, New Directions, 1945-1947, p. 25; C. Day Lewis, The Georgics of Virgil, Londres, Jonathan Cape, 1940, p. 11; Virginia Woolf, «The Leaning Tower», un escrito para la Workers’ Educational Association, Brighton, mayo de 1940, en Collected Essays, Londres, Hogarth Press, 1966, vol. 2, pp. 162-181 [ed. cast.: La torre inclinada y otros ensayos, Barcelona, Lumen, 1980]; y C. L. R. James, «Revolution and the Negro», en Scott McLemee y Paul Le Blane (ed.), C. L. R. James and Revolutionary Marxism: Selected Writings of C. L. R. James, 1939-1949, Atlantic Highlands (NJ), Humanities Press, 1994.<<

[420] Y la diferencia, querido oyente, entre entonces y ahora / Es que nos sentimos agraviados por el gobierno de los hombres; / Sentados seguros tras nuestras puertas, / Nunca nos arrancan un diente, / Porque aquel día los nobles le quitaron su diente al viejo rey Juan, y desde aquella fatídica hora / No es traición irritarse por el poder del gobierno; / Ya no doblan el cuello los hombres / Para con humildad besar su cetro. / La resistencia ante la tiranía es obediencia ante Dios.<<

[421] Woodie Guthrie (1912-1967) fue un compositor folk americano que acompañó a los trabajadores migrantes en su desplazamiento de Oklahoma a California. En la guitarra llevaba una pegatina que decía: This guitar kills fascists [Esta guitarra mata fascistas]. La Dust Bowl fue una sequía que afectó al Medio Oeste de EEUU en los años treinta y que provocaba enormes tormentas de arena; multiplicó los efectos de la Gran Depresión y provocó el desplazamiento de millones de granjeros, fundamentalmente hacia California. [N. de E.]<<

[422] Elizabeth Partridge, This Land Was Made For You And Me: The Life and Songs of Woody Guthrie, Nueva York, Viking, 2002, p. 85.<<

[423] Esta es tu tierra, esta es mi tierra / De California a la isla de Nueva York / De los bosques de secuoyas, a las aguas del Golfo, / Esta tierra fue creada para ti y para mí. / Encontré un gran muro que me detenía / Un cartel decía: PROPIEDAD PRIVADA / Pero por detrás no decía nada: / Esta tierra fue creada para ti y para mí. / Una mañana soleada a la sombra de un campanario / Vi a mi gente en la cola de la beneficencia / Al verles hambrientos me pregunté si / Esta tierra fue creada para ti y para mí.<<

[424] Los autoproclamados planificadores que tratan de cercar el mundo han / tomado las medidas y confiscado el futuro libre e inocente de mi mente, / Sin embargo, algo más sucederá, / Algo que nos oscurecerá, a las chicas y a mí / Y aunque no podrá coger nuestras mentes / Al final expropiará nuestros cuerpos. / A fin de proteger la tierra que nos queda, / Juntamos nuestras mentes, / En algún lugar del planeta, un lugar que no esté cercado / Nos hará vivir absolutamente.<<

[425] Philip J. Deloria, Playing Indian, New Haven, Yale University Press, 1998, p. 236. [Historiador y activista de los derechos de los indios nativo-americanos, bisnieto del reverendo Philip Joseph Deloria, aka Tipi Sapa (Madriguera Negra), sacerdote episcopal y líder los indios dakota. N. de E.]<<

[426] Wathint’abafazi wathint’imbokotho es una expresión surafricana en lengua xhosa derivada del título de la canción de protesta que cantaron las veinte mil mujeres de la marcha que el 9 de agosto de 1956 llevó hasta el despacho del primer ministro de Suráfrica, Johannes Gerhardus Strijdom, más de cien mil firmas contra la extensión a las mujeres de la Urban Areas Act de 1950, que exigía que los hombres negros tuvieran pases especiales para entrar en las áreas urbanas reservadas a los blancos. [N. de E.]<<

[427] Edmund Wilson, The American Jitters; a Year of the Slump, Nueva York, C. Scribner’s Sons, 1932, pp. 199-206. Véase Alfred A. Cave, Prophets of the Great Spirit: Native American Revitalization Movements in Eastern North America, Lincoln, University of Nebraska Press, 2006.<<

[428] Frank Ernest Hill, «A New Pattern of Life for the Indian», The New York Times, 14 de julio de 1935.<<

[429] Tecumseh (1768-1913) fue un líder del pueblo shawnee y de la gran confederación de indios nativo-americanos que se enfrentó a EEUU en la llamada «guerra de Tecumseh» y en la guerra anglo-americana de 1912. [N. de E.]<<

[430] Joseph Brant (1743-1807), aka Thayendanegea, fue un jefe mohawk, príncipe de las «seis naciones indias»; luchó bajo el mando británico en la Guerra de los Siete Años contra Francia. [N. de E.]<<

[431] Roxanne Dunbar-Ortiz, Roots of Resistance: Land Tenure in New Mexico, 1680-1980, Los Ángeles, American Indian Studies Center, UCLA, 1980, p. 5.<<

[432] Henry L. Dawes, «The Indian Territory», The Independent, núm. 52, octubre de 1900; Angie Debo, And Still the Waters Run: The Betrayal of the Five Civilized Tribes, Princeton, Princeton University Press, 1940, p. 5.<<

[433] Véase el Glosario. [N. de E.]<<

[434] Roxanne Dunbar-Ortiz, The Great Sioux Nation: Sitting in Judgment on America, Berkeley, Moon Books, 1977, p. 44.<<

[435] Carlotta R. Anderson, All-American Anarchist: Joseph A. Labadie and the Labor Movement, Wayne State, 1998, p. 33.<<

[436] Mary Austin, The Flock, Boston, Houghton Mifflin, 1906, p. 72.<<

[437] Shofar es la trompeta que derribó las murallas de Jericó según el Antiguo Testamento. [N. de E.]<<

[438] William Goodell, Slavery and Anti-Slavery: A History of Great Struggle in Both Hemispheres, Nueva York, W. Harned, 1852.<<

[439] Lysander Spooner, The Unconstitutionality of Slavery, Boston, B. Marsh, 1845-1847.<<

[440] Gary Collins, Shadrach Minkins: From Fugitive Slave to Citizen, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1977, p. 52.<<

[441] Julie Saville, The Work of Reconstruction: From Slave to Wage Laborer in South Carolina, 18601870, Nueva York, Cambridge University Press, 1994, p. 38.<<

[442] Periodo de integración de los Estados sureños, desmovilización del ejército de la Confederación, resolución del estatus jurídico de los libertos y reconstrucción de la economía estadounidense tras la Guerra Civil, que duró de 1865 a 1877. [N. de E.]<<

[443] Los dueños de los mataderos de Nueva Orleans intentaron aprovecharse de las recién aprobadas decimotercera y decimocuarta enmiendas para evitar el traslado de sus naves al sur de la ciudad. Véanse las pp. 199-201 del séptimo capítulo. [N. de E.]<<

[444] Barbara Ransby, Ella Baker and the Black Freedom Movement: A Radical Democratic Vision, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2003, pp. 37, 82-83, 86.<<

[445] John W. Blassingame (ed.), The Frederick Douglass Papers Series One: Speeches, Debates and Interviews, vol. 2 (1847-1854), New Haven, Yale University Press, 1982, p. 467. [Lucy Stone (1818-1893), abolicionista y sufragista, fundadora del Women’s Journal, fue además la primera mujer estadounidense que conservó su apellido una vez casada. N. de E.]<<

[446] En marzo de 1965 el Movimiento por los Derechos Civiles estadounidense organizó tres marchas consecutivas a Montgomery, capital del estado de Alabama, en protesta por la muerte del activista Jimmie Lee Jackson a manos de un policía estatal y por el derecho al voto de la población negra. [N. de E.]<<

[447] Felix Frankfurter y Nathaniel Green, The Labor Injunction, Nueva York, Macmillan, 1930, p. 190.<<

[448] Samuel Gompers, «The Charter of Industrial Freedom», American Federationist, vol. 21, núm. 11, noviembre de 1914, pp. 957-974.<<

[449] Josephine Roche (1886-1976), activista por los derechos laborales, fue la primera mujer en dirigir una mina de carbón, la Rocky Mountain Fuel Company, donde cambió drásticamente la política laboral de la compañía; esta reconoció el derecho de los mineros a establecer las condiciones de trabajo en los mismos términos que los accionistas. [N. de E.]<<

[450] Louis Stark, «A Woman Unravels an Industrial Knot», The New York Times, 7 de febrero de 1932; Malcom Ross, «Lifting the Coal Miner Out of the Murk», The New York Times, 1 de octubre de 1933.<<

[451] Saul Alinsky, John L. Lewis, an Unauthorized Biography, Nueva York, Putnam, 1948, pp. 65-66.<<

[452] Cristopher Tomlins, The State and the Unions: Labor Relations, Law and the Organized Labor Movement in America, 1880-1960, Nueva York, Cambridge University Press, 1985.<<

[453] Ralph D. Gray (ed.), Indiana History: A Book of Readings, Bloomington, Indiana University Press, 1994, pp. 343-349.<<

[454] Oficina estatal de empleo establecida en los años treinta como agencia del New Deal. [N. de E.]<<

[455] Edward K. Spann y Graeme Reid, «The Terre Haute Murals of Gilbert Wilson», Traces of Indiana and Midwestern History, invierno de 2002.<<

[456] The Report of the Committee on Economic Security and Other Basic Documents Relating to the Development of the Social Security Act, ed. 50 aniversario, Washington DC, National Conference on Social Welfare, 1985. Véase también Linda Gordon, Pitied But Not Entitled: Single Mothers and the History of Welfare, 1890-1935, Nueva York, Free Press, 1994.<<

[457] La definición de welfare del Oxford Dictionary incluye tanto su acepción de bienestar (por ejemplo, welfare state, «Estado del bienestar») como la de beneficencia o, en inglés estadounidense, prestaciones. [N. de E.]<<

[458] Burnita Sheldon Matthews, «The Woman Juro», Women Lawyer’s Journal, vol. 15, núm. 2, abril de 1927; y Gretchen Ritter, «Jury Service and Women’s Citizenship Before and After Nineteenth Amendment», Law and History Review, vol. 20, núm. 3, otoño de 2002, pp. 479-515.<<

[459] Anna Pauline Murray (1910-1985) fue activista por los derechos civiles y de las mujeres, abogada, escritora y fundadora del Congress of Racial Equality. [N. de E.]<<

[460] La expresión «Jim y Jane Crow» se utiliza para describir el sistema legal sureño que estableció entre 1880 y 1960 la segregación de hombres y mujeres según su color («separados pero iguales»). El nombre proviene de un personaje de los espectáculos ambulantes de finales del siglo XIX que era normalmente representado por un actor blanco con la cara pintada de negro. [N. de E.]<<

[461] Linda K. Kerber, No Constitutional Right to Be Ladies: Women and the Obligations of Citizenship, Nueva York, Hill and Wang, 1998, cap. 4.<<

[462] Frederic William Maitland y Sir Frederick Pollock, The History of English Law before the Time of Edward I, Cambridge University Press, 1895.<<

[463] En castellano en el original, el autor hace referencia a los encuentros de los zapatistas; powwow hace también referencia a un encuentro o reunión, en este caso, de los nativo-americanos [N. de E.]<<

[464] Jean Bethke Elshtain (ed.), The Jane Addams Reader, Nueva York, Basic Books, 2002, p. 355. Quiero dar las gracias a Tom Chisholm por llamar mi atención hacia esta fuente.<<

[465] Doctrina legal vigente en la common law inglesa y estadounidense hasta mediados del siglo XIX por la cual las mujeres casadas quedaban bajo el amparo de sus maridos y, como tales, perdían su estatus jurídico de personas libres e independientes. [N. de E.]<<

[466] Jane Jacobs, The Death and Life of Great American Cities, Nueva York, Random House, 1961, p. 35 [ed. cast.: Vida y muerte de las grandes ciudades, Madrid, Capitán Swing, 2011].<<

[467] Virginia Woolf, Collected essays. Volume 2, Harcourt, Brace & World, 1967, p. 178 [en castellano de esta autora: La torre inclinada y otros ensayos, Barcelona, Lumen, 1980].<<

[468] Antoinette Burton, Burdens of History, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1994, p. 5; Claire Hirshfield, «Fractured Faith», Gender and History, vol. 2, núm. 2, verano de 1950, p. 192; Charlotte Towle, Common Human Needs, Washington DC, National Association of Social Workers, 1945, p. 1.<<

[469] Acción realizada en febrero de 1973 en la que doscientos indios lakota [sioux], pertenecientes al American Indian Movement, ocuparon la ciudad de Wounded Knee durante 73 días como protesta ante la designación de Richard Wilson como presidente tribal y con la demanda de reabrir las negociaciones con el gobierno estadounidense. La elección de Wounded Knee como lugar de la protesta hacía referencia a la masacre que tuvo lugar en septiembre de 1890 en la que casi trescientos indios lakota fueron asesinados por el ejército estadounidense. [N. de E.]<<

[470] J. Ayodele Langley, Pan-Africanism and Nationalism in West Africa 1900-1945: A Study in Ideology and Social Classes, Oxford, Clarendon Press, 1973, pp. 76-77.<<

[471] William Edward Burghardt Du Bois (1868-1963), sociólogo, editor y activista afroamericano, fue uno de los cofundadores de la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP) en 1909. [N. de E.]<<

[472] Allida M. Black, Courage in a Dangerous World: The Political Writings of Eleanor Roosevelt, Nueva York, Columbia University Press, 1999, p. 10; David Levering Lewis, W. E. B. DuBois: The Fight for Equality and the American Century, 1919-1963, Nueva York, Henry Holt, 2000, p. 504.<<

[473] En Inglaterra la New Left [Nueva izquierda] acogió la Carta de Kliptown como «uno de los mejores documentos producidos por cualquier movimiento político en cualquier lugar desde los días de los cartistas británicos». John Rex, «Africa’s National Congresses», The New Reasoner: A Quarterly Journal of Socialist Humanism, núm. 2, otoño de 1957, p. 64.<<

[474] En castellano en el original. [N. de E.]<<

[475] Las hijas de la memoria se convertirán en hijas de la inspiración.<<

[476] Chris Fisher, Custom, Work and Market Capitalism: The Forest of Dean Colliers, 1788-1888, Londres, Croom Helm, 1981, p. 38. Cien años más tarde, Edna Healey, que había crecido en el bosque, entre sus árboles y piedras druídicas, recordaba el apodo que daban en la escuela a cualquier niño escandaloso, Chopper James [Jaime el Talador]. Edna Headey, «Introducción» en Fay Goodwin, The Secret Forest of Dean, Londres, Redcliffe Press, 1986.<<

[477] Cuando Adán cavaba y Eva tejía, / ¿Quién era entonces el caballero? [En junio de 1381, los rebeldes de Kent a las órdenes de Wat Tyler marcharon hacia Londres; cuando llegaron, el renegado sacerdote lolardo John Ball predicaba su sermón con esta famosa pregunta. Los sublevados, no solo campesinos sino también artesanos y algunos nobles, lograron audiencia con el joven rey Ricardo en la persona de Richard de Wallingford, quien hizo entrega de una serie de demandas, incluyendo el despido de algunos de sus ministros más impopulares y la abolición efectiva de la servidumbre feudal. N. de E.]<<

[478] Thomas Walsingham, Gesta abbatum monasterii Sancti Albani, editado por Henry Thomas Riley, Rolls Series núm. 28, Londres, Longmans, Green, 1869.<<

[479] Steven Justice, Writing and Rebellion: England in 1381, Berkeley, University of California Press, 1994, pp. 256-257.<<

[480] C. S. Orwin, The Open Fields, Oxford, Clarendon Press, 1938.<<

[481] E. P. Thompson, The Romantics: England in a Revolutionary Age, Nueva York, New Press, 1997, pp. 11-13.<<

[482] John Cornford, «Notes on the Teaching of History at Cambridge», en Jonathan Galassi (ed.), Collected Writings, Manchester, Carcaent, 1976, p. 77.<<

[483] Piotr Kropotkin, The Great French Revolution, Nueva York, Vanguard Press, 1929 [ed. cast.: Historia de la Revolución Francesa, Barcelona, Javier Vergara Editor, 2005]; y Teodor Shanin (ed.), Late Marx and the Russian Road: Marx and «the Peripheries of Capitalism», Nueva York, Monthly Review Press, 1983.<<

[484] Véase el Glosario. [N. de T.]<<

[485] Salón de té situado en los campos de Runnymede y gestionado por el National Trust británico. [N. de T.]<<

[486] Fabricante británico especializado en equipamiento militar. [N. de E.]<<

[487] Ray Ward y Jean Simpson, Harvest of Lives: The Life Stories of Twenty-Two Ordinary People of Runnymede Spanning almost One Hundred Years, Surrey, R. and H. Ward Systems, 2003.<<

[488] John Pilger, Freedom Next Time, Londres, Bantam Press, 2006; y The Guardian, 29 de mayo de 2006.<<

[489] Mountstuart Elphinstone, An Account of the Kingdom of Caubul, Londres, Longman, Rees, Orme, Brown and Murray, 1815, vol. 2, pp. 16-18. [Mountstuart Elphinstone (1779-1859) fue un oficial británico de la India que llegó a ser gobernador de Bombay. La referencia se puede encontrar en el segundo volumen de su History of India, pp. 287-288. N. de E.]<<

[490] El disputado pasaje de Tácito es del capítulo 26 de su Germania. «Marx a Engels, 25 de marzo de 1868», en S. Ryazanskaya (ed.), Karl Marx y Frederick Engels. Selected Correspondence, Moscú, Progress Publishers, 1965, p. 201 [ed. cast.: Correspondencia (1868-1895), México, Siglo XXI, 1981].<<

[491] John Manwood, A Treatise and Discourse of the Lawes of the Forest, Nueva York, Garland, 1978 [1598]; y William Nelson (ed.), Manwood’s Treatise of the Forest Laws, Londres, 1717, p. 84.<<

[492] Todas las tierras comunes. [N. de T.]<<

[493] Tanto la Carta Magna como la Carta del Bosque fueron originalmente escritas en latín. Se pueden consultar en http://oll.libertyfund.org. [N. de E.]<<

[494] Traducción de José Miguel Vidal, «Texto de la Carta Magna de Juan sin tierra de 5 de junio de 1215», 2010; disponible en http://jorgemachicado.blogspot.com/2010/07/cmt.html (consultado el 21 de enero de 2013). Revisión con el original en latín de Josemi Lorenzo Arribas para Traficantes de Sueños.<<

[495] Para esta edición, nos hemos inclinado por traducir la Carta del Bosque original, de 1217, sobre la versión recogida en Harry Rothwell (ed.), English Historical Documents, Londres, Eyre & Spottiswoode, 1975, vol. 3, núm. 24, pp. 337-340. Traducción de Ana Méndez de Andes y revisión de Josemi Lorenzo Arribas.<<

[496] Coto de caza del rey o del señor que, sin ser necesariamente zona boscosa, estaba sujeto a la ley forestal y fuera de la jurisdicción de la common law. [N. de E.]<<

[497] Claro realizado en el bosque o en el baldío, tierra forestal cultivada de la que se han arrancado los árboles. [N. de E.]<<

[498] Sesiones de los tribunales superiores de Inglaterra y Gales. [N. de E.]<<

[499] Véase el Glosario. [N. del E.]<<

[500] Forester-in-fee, puesto hereditario por el que se pagaba una cuota [fee] al rey por el derecho a custodiar un dominio de bosque. [N. de E.]<<

[501] Similar al «montazgo» en Castilla, que se cobraba por el derecho de paso del ganado. [N. de E.]<<

[502] Término con la misma raíz pero con distinta evolución fonética. [N. de E.]<<

[503] Encuentro tradicional de los indios nativo-americanos. [N. de E.]<<

[504] Por ejemplo, los «concejos abiertos» en la Castilla medieval. [N. de E.]<<

[505] Según el Diccionario Merriam, tithing hace referencia a una pequeña división administrativa, vigente en algunas partes de Inglaterra, al parecer originada a partir de diez hombres y sus familias. [N. de E.]<<

[506] Los levellers jugaban con un doble sentido: nivelar personas hasta igualarlas y derribar y allanar terrenos, en el caso de las vallas de los cercamientos. [N. de E.]<<

[507] Termino inglés medieval usado para designar el sistema de campos abiertos. [N. de E.]<<

[508] Merri England, o Merrie Englande, representación tópica de la visión romántica de un pasado rural idílico en la Inglaterra medieval previa a la industrialización. [N. de E.]<<

[509] El Gran Diccionario Oxford define villein en primer lugar como siervo de la gleba y luego como villano («Vecino o habitador del estado llano en una villa o aldea, a distinción de noble o hidalgo», según la RAE). Villain, por otra parte, es villano en su acepción de «ruin, indigno o indecoroso» (RAE). [N. de E.]<<

[510] Silvia Federici, Calibán y la bruja, Madrid, Traficantes de Sueños, 2010.<<

[511] E. P. Thompson, «La economía moral de la multitud», Costumbres en común, Barcelona, Crítica, 2000; La formación de la clase obrera en Inglaterra, Madrid, Capitán Swing, 2012.<<

[512] E. P. Thompson, Los orígenes de la ley negra: Un episodio de la historia criminal inglesa, Buenos Aires, Siglo XXI, 2010.<<

[513] Adam Rothschild, Enterrad las cadenas: profetas y rebeldes en la lucha por la liberación de los esclavos de un imperio, Barcelona, Península, 2006.<<

[514] Peter Linebaugh y Marcus Rediker, La hidra de la revolución: marineros, esclavos y campesinos en la historia oculta del Atlántico, Barcelona, Crítica, 2004.<<

[515] Vandana Shiva, Abrazar la vida: mujer, ecología y supervivencia, Madrid, horas y Horas, 1995.<<

[516] Mike Davies, Los holocaustos de la era victoriana tardía: el Niño, las hambrunas y la formación del tercer mundo, Valencia, Universidad de Valencia, 2006.<<

[517] Jane Jacobs, Muerte y vida de las grandes ciudades, Madrid, Capitán Swing, 2011.<<

[518] Piotr Kropotkin, Historia de la Revolución francesa, Barcelona, Javier Vergara Editor, 2005.<<

[*] Nos hemos permitido añadir una cronología que esperamos sea útil para los lectores menos familiarizados con la Historia Inglesa Medieval y Moderna. [N. de E.]<<