Publicado hace cuatro décadas por vez primera, explosivo análisis de los conceptos estratégicos centrales del célebre pensador sardo, Las antinomias de Antonio Gramsci ha sido objeto de infinidad de ataques por haber desentrañado las vacilaciones y contradicciones presentes en el uso, altamente original, que hacía Gramsci de dicotomías clave como Oriente y Occidente, dominación y dirección, hegemonía y dictadura, estado y sociedad civil, y de guerra de posiciones y guerra de maniobra. En lúcido homenaje a la fecundidad de la obra de Gramsci, Las antinomias muestra cuán profundamente arraigadas estaban estas ideas en los debates revolucionarios candentes en la Rusia zarista y en la Alemania guillermina. Así, se entrecruzaban una y otra vez en los razonamientos de Plejánov, Lenin, Kautsky, Luxemburgo, Lukács y Trotsky, con ecos posteriores en Brecht y Benjamin.

Esta nueva edición incluye un prefacio que analiza en detalle las objeciones y críticas que el ensayo ha recibido en estos cuarenta años.

Antinomia: «Contradicción entre dos principios racionales».

Perry Anderson

Las antinomias de Antonio Gramsci

ePub r1.0

Titivillus 15.04.2020

Título original: The Antinomies of Antonio Gramsci

Perry Anderson, 2017

Traducción: Lourdes Bassols & J. R. Fraguas

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Prefacio

Hoy día ningún otro pensador italiano goza de mayor popularidad que Antonio Gramsci. Si las citas académicas y las referencias en internet pueden servirnos como baremo, Gramsci sería más influyente que Maquiavelo. La bibliografía de artículos y libros que se han escrito sobre él supera las veinte mil publicaciones. ¿Hay alguna brújula que pueda ayudarnos a navegar en estas aguas revueltas? Temáticamente ordenados y políticamente expurgados sus Cuadernos de la cárcel, se publicaron por primera vez en Italia a finales de la década de los cuarenta. La primera traducción extensa a cualquier otro idioma apareció en inglés a principios de la década de los setenta bajo el título de Selections, editada por Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith. Esta traducción dio a conocer los Cuadernos a un público global en un formato que probablemente sea, aún hoy, la versión de sus escritos más ampliamente consultada. Cuarenta años después, la historia de su recepción mundial es, en sí misma, un tema de estudio que se aborda desde muchos puntos de vista diferentes[1]. El impacto de la recepción de Gramsci, en una época que se parece muy poco a aquella en la que vivió y pensó, se debe, en gran parte, a dos características de su legado que lo sitúan muy por encima del de cualquier otro revolucionario de su tiempo.

La primera característica es la multidimensionalidad. El abanico de temas que abordan los Cuadernos de la cárcel —la historia de los Estados europeos líderes; la estructura de las clases dominantes; la naturaleza de su poder sobre el pueblo; los diferentes tipos de intelectuales y su función; la experiencia de los obreros y la actitud del campesinado; las relaciones entre Estado y sociedad civil; las últimas formas de producción y de consumo; temas de filosofía y educación; las conexiones entre cultura de vanguardia o tradicional y cultura popular o folclore; la construcción de las naciones y la supervivencia de las religiones y, no menos importante, las formas y medios para superar el capitalismo y promover el socialismo— no tuvo, ni tiene, parangón en la literatura teórica de la izquierda. Pero el abanico no se despliega solo a nivel temático sino también a nivel de cobertura espacial, ya que Italia combinaba una industria capitalista avanzada en el norte con una sociedad precapitalista y arcaica en el sur y los Cuadernos de la cárcel, que partían de una experiencia directa de ambas, interpelaban en aquella época tanto a los lectores del primer mundo como a los del tercero. Había mucho donde escoger.

La segunda característica, que hace que estos escritos ejerzan sobre nosotros una atracción magnética, es su naturaleza fragmentaria. Los apuntes de Gramsci en la cárcel son lacónicos, notas exploratorias para trabajos posteriores que nunca desarrollaría en libertad y, por esta razón, como señaló David Forgacs, son más sugerentes que concluyentes. Después de la muerte de su autor, los Cuadernos de la cárcel invitan a una reconstrucción imaginativa a la búsqueda de algún tipo de totalización[2]. Al estar menos trabados de lo que lo estaría una teoría terminada, resultan muy atractivos para todo tipo de intérpretes porque son un tanteo previo que invita a improvisar, pero, inevitablemente, la atracción que ejercen también se ha convertido en tentación. ¿Dónde están los límites que, de traspasarse, invalidan el tanteo original? Esta es la pregunta básica que el ensayo que presentamos a continuación intentaba responder cuando lo escribí y, hoy por hoy, resulta imprescindible explicar sus orígenes, objetivos y recepción. Este ensayo, como estudio de los conceptos políticos centrales de Gramsci, siguió a la recepción de su trabajo publicado en la New Left Review a principios de la década de los sesenta, que fue el primer intento históricamente serio de difundir el pensamiento de Gramsci fuera de su país. Preocupado por el análisis del pasado y el presente de la sociedad británica, mi objetivo no era simplemente exponer las ideas de Gramsci sino también utilizarlas. Poco después, la revista empezó a publicar traducciones y estudios del canon del marxismo occidental, todavía fundamentales en aquel momento —Lukács, Sartre, Adorno, Althusser estaban aún en activo—, desarrollado en Europa fuera de la Unión Soviética después de la Revolución de Octubre, con el objetivo de explicar y valorar a sus grandes pensadores[3]. Gramsci ocupó un lugar central en ese empeño. Considerations on Western Marxism [Consideraciones sobre el marxismo occidental], un ensayo que publiqué en 1974 en el que intentaba resumir la tradición del marxismo occidental, fue uno de los productos de aquel proyecto colectivo.

Un año después se publicaba en Italia la edición crítica de los cuadernos que Gramsci escribió en la cárcel, fruto de años de meticuloso trabajo de Valentino Gerratana, un estudioso comunista de impactante sobriedad y dignidad. Con este material en la mano, a finales de 1976, escribí el texto que sigue. El objetivo de «Las antinomias de Antonio Gramsci» era doble, filológico e histórico a la vez: leer atentamente el uso de los conceptos centrales en los Cuadernos de la cárcel, de una manera que nunca antes se había intentado, y reconstruir los contextos políticos donde se habían originado y que les daban sentido. El resultado que buscaba con este procedimiento era también doble: mostrar las oscilaciones y las contradicciones incluso en, o quizá especialmente en, los temas más sorprendentes y originales de los Cuadernos, junto con las razones para comprenderlas, y demostrar que, en términos políticos, Gramsci fue un revolucionario de cuño leninista cuyo pensamiento estratégico solo puede entenderse en el marco de la Tercera Internacional y los debates que se produjeron en su seno.

Concebido como una secuela de Considerations on Western Marxism, escribí «Las antinomias de Antonio Gramsci» a finales de 1976 y apareció en la New Left Review a principios de 1977. El año siguiente se publicó en forma de libro en Italia con el título Ambiguità di Gramsci. Allí, el Partido Comunista Italiano ya hacía algún tiempo que había declarado que la fórmula para que el partido y el país avanzaran era llegar a un «compromiso histórico» con la Democracia Cristiana y, en verano de 1976, había conseguido el mayor soporte electoral de su historia al obtener una tercera parte del voto. Alentado por el éxito, el Partido Comunista apoyaba ahora el gobierno de Solidaridad Nacional liderado por Giulio Andreotti. La mayoría de partidos comunistas de Europa occidental adoptó también, en mayor o menor medida, este cambio de orientación. El eurocomunismo, teorizado por Santiago Carrillo, líder del Partido Comunista Español que ayudó a restaurar la monarquía borbónica en Madrid, fue adaptado a su manera por el Partido Comunista en Francia, donde la nueva teoría ya había empezado a ganar adeptos. La característica común a todas las variantes era el rechazo de los principios fundacionales de la Tercera Internacional y el compromiso, a partir de entonces, con la introducción de reformas parlamentarias graduales que llevaran hacia el socialismo en Europa occidental. La versión italiana del cambio de orientación añadía una declaración de lealtad a la OTAN. En estas condiciones, la imagen de Gramsci, un icono nacional que el PCI no podía abandonar a la ligera, tuvo que ser adaptada a las necesidades del momento y la operación consistió en presentarlo como un precursor visionario de la nueva orientación del partido con el objetivo de alcanzar gradual y pacíficamente nuevas formas de democracia avanzada.

Sin embargo, el Partido Socialista italiano, con su nuevo líder Bettino Craxi, no estaba dispuesto a ocupar una posición marginal por culpa del compromiso histórico y pronto demostraría su capacidad para poner contra las cuerdas a su mayor rival. Una primera señal fue la publicación de cuatro artículos, en otoño de 1976, en su revista mensual, Mondoperaio, escritos por intelectuales relevantes —dos historiadores, Massimo Salvadori y Ernesto Galli della Loggia, y dos filósofos, Norberto Bobbio y Lucio Colletti— que felicitaban al PCI por su nueva orientación, pero lo conminaban a no seguir manteniendo que aquello tuviera algo que ver con Gramsci, quien había sido un revolucionario entregado y comprometido con la idea de derrocar a la misma democracia liberal a la que el PCI apoyaba ahora tras, a efectos prácticos, haberse convertido —el tono era favorable— en un partido reformista en la tradición de Kautsky y la socialdemocracia europea[4]. Obligado a defenderse, el PCI, que había estado enzarzado en un debate interno para explicar por qué su posición actual era un paso adelante creativo dentro de la herencia gramsciana, respondió al principio de forma irritada, pero después, a principios de 1977, consciente de la necesidad de trabajar a favor de Solidaridad Nacional, moderó el tono, aunque en general su respuesta fue débil. Este debate coincidió con la publicación de «Las antinomias de Antonio Gramsci» en la New Left Review, pero yo no tuve conocimiento de las discusiones porque, en aquel momento, no seguía la política italiana de cerca.

Aquel mismo año, para conmemorar el cuadragésimo aniversario de la muerte de Gramsci, el PCI organizó en Florencia y con la asistencia de numerosos participantes extranjeros el congreso más grande jamás celebrado sobre su pensamiento. Como se afirma en la más completa historia de la recepción de Gramsci en Italia que se haya escrito, el congreso significó el apogeo de la influencia del PCI en la vida pública del país, pero también marcó el inicio de la crisis[5]. Aquel año se produjeron amplias revueltas de jóvenes y de estudiantes contra el compromiso histórico y todo lo que significaba que se agruparon en un movimiento que recibió el nombre de Autonomia. En febrero, el líder del ala sindicalista del PCI, que había hablado a los trabajadores de la necesidad de hacer sacrificios económicos para apoyar al gobierno de Solidaridad Nacional, fue expulsado del campus de la Universidad de Roma entre escenas de pánico y, en otoño, Bolonia fue el escenario de algo parecido a un levantamiento. Autonomia acabaría por diluirse, pero el PCI ya no se recuperaría de la alienación que había supuesto su matrimonio con la Democracia Cristiana, que había quedado marcado a fuego en las mentes de los individuos más politizados de la generación más joven. A finales de 1978 el fracaso del compromiso histórico, admitido incluso por ellos mismos —la DC se había adueñado del voto comunista y no había ofrecido nada a cambio—, era más que obvio y el PCI fue consecuentemente castigado en las elecciones del siguiente año. Ahí empezó su lento declive hacia la disolución.

La publicación de Ambiguità di Gramsci, en la primavera de 1978, coincidió con un momento en el que el PCI no dejaba de insistir en la idea de que su apoyo a Solidaridad Nacional era absolutamente gramsciano y también con la revuelta tanto contra la línea política como contra toda la cultura del PCI por parte de fuerzas radicales pertenecientes a una nueva generación que se situaba a la izquierda del partido y para quienes Gramsci era irrelevante. Para quienes estaban a favor del apoyo a Solidaridad Nacional, cualquier recuerdo de su conexión con el bolchevismo significaba un obstáculo en el camino de la alianza con la Democracia Cristiana. Como es lógico, unos ignoraron el libro y los otros lo rechazaron[6].

Unos seis años después —para entonces, el compromiso histórico ya había caído en el olvido, aunque nunca fuera oficialmente condenado— llegó una respuesta. L’officina gramsciana fue el debut literario de un intelectual del partido con futuro, Gianni Francioni. En su libro proponía una reconstrucción de los Cuadernos de la cárcel basada en el intento de determinar, hasta donde fuera posible, la secuencia cronológica precisa de su redacción, pero con un doble objetivo: desmantelar el orden de la edición crítica de Gerratana y refutar «Las antinomias de Antonio Gramsci», un ejercicio al que el libro dedica toda la última parte[7]. En cuanto al primer objetivo, la serie de tablas y gráficos diseñados para demostrar la novedad y la importancia de los descubrimientos de Francioni no convenció a Gerratana, aunque contestó educadamente[8]. Sin ninguna referencia a la trayectoria y a las condiciones reales, físicas y morales, en las que Gramsci se vio obligado a escribir en la cárcel, el resultado dice mucho menos sobre la historia de la escritura de los Cuadernos que el agudo y emocionante relato de otro estudioso, Raul Mordenti, que se publicaría en la década de los noventa[9].

En cuanto al segundo objetivo de Francioni, los dos principios que guían su argumentación son la afirmación de la coherencia esencial del aparato conceptual de Gramsci y su abstracción de todo contexto histórico significativo. La afirmación de la coherencia gira alrededor de la reiteración de una reivindicación que ya había adelantado una defensora incondicional del eurocomunismo, la francesa Christine Buci-Gluksmann, cuando afirmó que las contradicciones de Gramsci en el manejo de los términos «Estado» y «sociedad civil» desaparecen cuando se entiende que él hablaba de un «Estado ampliado» o «integral», concepto que contiene ambos términos. El segundo principio argumental aceptaba el tabú sobre cualquier prueba, por evidente que fuera, de que la opinión política de Gramsci de entonces ya no tenía nada que ver con aquello en lo que el PCI se había convertido. Las objeciones cronológicas aportaban bien poco al tema[10]. Como esfuerzo apologético, L’officina gramsciana quedó pronto superado por los acontecimientos porque el partido ya se deslizaba hacia su desaparición. Tres años después, en 1987, durante la celebración del quincuagésimo aniversario de la muerte de Gramsci, Colletti afirmaba aliviado que la izquierda italiana ya era universalmente reformista pero que, como Gramsci nunca lo había sido, el partido había tomado la decisión correcta al distanciarse total e irreversiblemente de él. Dentro del PCI, nada menos que una autoridad como Aldo Schiavone, director del Instituto Gramsci, también dijo que en la política general del partido no quedaba ni una sola idea gramsciana[11]. Ni quedaba ya, podríamos añadir, ninguna otra idea relevante en aquellos que lo llevarían a su extinción poco después.

La desaparición del PCI en Italia no comportó una merma del interés público por su mayor pensador. Demasiadas carreras, institucionales y académicas, dependían de su persona y de su trabajo como para que la industria Gramsci pudiera desaparecer como lo había hecho el partido que lo había encumbrado. Durante la década de los noventa y en lo que llevamos de nuevo siglo, el flujo infatigable de exégesis ha seguido vivo, pero ahora desde un punto de vista filológico alejado de la política del momento, si no también de la del pasado, y culminó, en 2007, con la puesta en marcha de una Edizione Nazionale de la obra completa de Gramsci «bajo el alto patrocinio del presidente de la República». Se planeó como una edición en aproximadamente diecinueve volúmenes y, una década después del comienzo del proyecto, solo se han publicado tres, dos de los cuales contienen únicamente las traducciones que Gramsci hizo de otros escritores. Todo lleva a pensar que, a este ritmo, la obra no se completará hasta 2070. La responsabilidad de los volúmenes que contendrán, a su debido tiempo, los Cuadernos de la cárcel, se ha confiado a Francioni, quien verá así cumplida su ambición de suplantar a Gerratana, un estudioso de una integridad al viejo estilo que fue compensado con un apoyo más bien frío por parte de los herederos de su partido[12]. Los estudiosos que preferirían un recuerdo menos rígido de Gramsci han manifestado su recelo sobre el proyecto. El criterio de organización de los Cuadernos propuesto por Francioni ha recibido críticas por responder a decisiones arbitrarias y personales, que ya ha expuesto, al servicio de una intención política oculta y sin fundamento filológico, mientras que el carácter monumental de una edición nacional, fruto de un decreto del ministro de Cultura, ha levantado sospechas entre otros críticos, afines al proyecto por otro lado, porque temen que el efecto que produzca sea la momificación oficial de Gramsci[13].

Otro tipo de literatura sobre Gramsci que destaca en Italia, pero de un tenor absolutamente distinto, es la que se ocupa, últimamente hasta el paroxismo, de cuestiones biográficas de su vida personal y de su suerte política que han salido a la luz al debilitarse, aunque no del todo, el estrecho control que el partido ejercía sobre los archivos de Roma y al abrirse los expedientes de Moscú que antes estaban protegidos. De esta forma, han aflorado nuevas pruebas documentales sobre su familia rusa debido a su matrimonio, sobre el papel de Piero Sraffa y su cuñada Tatiana Schucht en sus comunicaciones con el partido mientras Gramsci estuvo en la cárcel y sobre la actitud que el PCI y la Comintern adoptaron hacia él durante aquellos años, sobre el destino de sus cuadernos después de su muerte y muchas cosas más. La copiosa literatura que estos temas han suscitado es muy interesante, pero está viciada por culpa de dos motivos instrumentales de signo contrario[14]. Puede que el comunismo haya desaparecido en Italia, pero no así el anticomunismo y gran parte de su producción bibliográfica es simplemente un palo con el que golpear al PCI o a Togliatti sin tener en cuenta que el partido, políticamente hablando, ya lleva mucho tiempo muerto. Bien al contrario, el poscomunismo se ha esforzado en defender su transformación presentando una nueva imagen de Gramsci no solo como precursor, sino también como personificación de la alianza con el capitalismo en general y con el orden mundial americano en particular[15]. Sensacionalismo, especulación y manipulación caracterizan a los argumentos de ambas partes. Las construcciones más extravagantes, que culminaron con el anuncio de que Gramsci era un demócrata liberal que rompió con el comunismo en la cárcel y que Togliatti no solo fue connivente con su encarcelamiento, sino que también destruyó, tras su muerte, uno de los cuadernos donde Gramsci registraba su conversión a los valores occidentales, provienen del bando anticomunista y dieron lugar a una réplica por parte del poscomunismo que, en forma de cuestionario, reunía unas veinte respuestas indignadas o refutatorias[16]. Tal furor, amplificado por los medios de comunicación, no es una buena noticia para el estado actual de la vida intelectual en Italia.

En el extranjero, el estudio más sustancial sobre los Cuadenos de la cárcel publicado recientemente es el trabajo de Peter Thomas, The Gramscian Moment, que apareció en 2009. Casi la mitad del libro está dedicada a refutar «Las antinomias de Antonio Gramsci» mediante párrafos inspirados en Francioni y en la autoridad de Buci-Glucksmann[17]. El núcleo del ejercicio es, una vez más, el argumento de que los diversos usos de «Estado» y «sociedad civil» que emplea Gramsci son perfectamente coherentes porque derivan de una concepción «integral» del Estado que los incluye a ambos. Thomas encuentra las raíces de tal concepción del Estado en Hegel y argumenta que la verdadera originalidad de Gramsci reside precisamente en el desarrollo de este concepto y no en su preocupación por la hegemonía. Para los lectores anglófonos, The Gramscian Moment cumple con la misión de presentar a gran escala aquello que Thomas describe como los descubrimientos filológicos de «la hornada más reciente de eruditos gramscianos»[18]. Es cierto que hay un elemento curioso en su texto porque, para justificar la extensión de su crítica a «Las antinomias de Antonio Gramsci», Thomas mantiene que «se trata del estudio más conocido e influyente sobre Gramsci en inglés» que «fue ampliamente aceptado» como «representante de la imagen general que hemos recibido de Gramsci» y que es un verdadero «hito» en su campo de estudio[19]. Una mirada rápida a la literatura existente, abrumadoramente dominada por estudios cuyo enfoque se acerca a las ideas del propio Thomas, es suficiente para desmentir sus afirmaciones.

Más significativo que esta extravagancia resulta el enfoque apolítico de un trabajo cuyo objetivo declarado es «volver a proponer un programa de investigación filosófica de carácter marxista»[20]. En sus 450 páginas sobre Gramsci no hay casi ninguna referencia a lo que sabemos sobre su concepción política y, mucho menos, a la política de su recepción en Italia o en cualquier otro lugar —ni siquiera una simple mención al informe de Athos Lisa sobre las charlas políticas de Gramsci en la cárcel, incómodas desde tantos puntos de vista—. A pesar de que también en esto sigue los pasos de Francioni, las razones de su silencio no son exactamente las mismas, ya que Thomas está lejos de ser sospechoso de simpatizar con el compromiso histórico o con todo lo que ocurrió antes o después. ¿Qué puede explicar su silencio? La respuesta reside, con toda probabilidad, en su dependencia del universo italiano de estudiosos poscomunistas cuyos trabajos ensalza en The Gramscian Moment y cuyas sensibilidades hubiera podido herir con un planteamiento más sólido o explícitamente político[21]. Sin embargo, sería un error reducir esta conexión tácita a una mera cuestión de educación, ya que aquí lo que está en juego es el uso de una premisa compartida, que está muy extendida en la historia de la literatura intelectual en general y que va más allá de los estudios sobre Gramsci. Se trata de la asunción, tan común que es casi automática, de que el pensamiento de cualquier mente privilegiada es tan coherente como su prestigio exige y que la tarea principal del comentarista es demostrar su unidad fundamental subyacente. Pero la realidad es justamente la contraria: en general, el pensamiento de una mente original y genuina exhibirá, no aleatoriamente sino de forma inteligible, contradicciones estructurales significativas e inseparables de su capacidad creativa. Los intentos de imponer o extraer de esas reflexiones una homogeneidad artificial caerán seguro en la simplificación y la distorsión. Lo que ha ocurrido con tres de los pensadores políticos más potentes de la era moderna es un ejemplo evidente de lo dicho. Las obras de Maquiavelo, Hobbes y Rousseau están marcadas por contradicciones nucleares y son víctimas de trabajos que, equivocadamente, se dedican a aplicarles el principio de caridad de Davidson. Atenazado por esta convención tan ampliamente asumida, el objetivo de cualquier estudio bien intencionado sobre Gramsci se convierte en una demostración de su unidad y produce ejercicios más o menos ingeniosos de aquello que el saber antiguo y medieval denominaba «salvar las apariencias»[22]. No habría que criticar el libro de Thomas por haber cometido un error tan generalizado ni reducirlo solo a eso, ya que la mejor parte de su ensayo se ocupa del aspecto más estrictamente filosófico de los Cuadernos de la cárcel.

En el caso de Gramsci, se observa un contraste muy obvio entre lo que él pensaba y lo que se convirtió en el uso normalizado de sus textos. Dejando de lado las manipulaciones oficiales, este contraste no es solamente fruto de la distorsión a la que lo han sometido los intérpretes subsiguientes, sino que proviene también del tipo de investigación intelectual que Gramsci practicaba y que consistía en la exploración de caminos divergentes sin sentirse obligado a reconciliarlos o a sintetizarlos. Su objetivo no era la construcción de un sistema y, por eso, no se preocupó por las contradicciones. También hay que tener en cuenta que se vio obligado a utilizar una serie de circunlocuciones y omisiones a causa de la censura. Además, el formato de apuntes rápidos que escogió demuestra que lo que más le interesaba era explorar un terreno ignoto para el materialismo histórico —temas que la tradición marxista había tratado poco y dando por sabido lo poco que había dicho—. El resultado de ambas circunstancias —el carácter deslavazado de un formato exploratorio en mosaico y la naturaleza no explícita de ciertas asunciones de fondo— dio lugar a una composición que prescindía de la coherencia expositiva y de los protocolos de referencia del canon de la Comintern. El análisis de sus escritos anteriores a la cárcel nos permite afirmar con rotundidad que, si Gramsci hubiera podido trabajar los materiales de los Quaderni para su publicación posterior, seguramente los habría tenido en cuenta. La forma que adoptaron las reflexiones de Gramsci en la cárcel, que no es la de un libro normal, le permitió desarrollar sus ideas en direcciones no siempre coherentes que, a veces, abandonan la ruta lógica y conducen a conclusiones que difieren de lo que, por otras fuentes, sabemos que pensaba. Decir, como yo mismo hice, que en tales ocasiones Gramsci «pierde el norte» es excesivamente dramático, aunque concuerda con el tono retórico del conjunto del texto, pero está claro que el mismo Gramsci era consciente del carácter provisional y potencialmente erróneo de sus reflexiones y así lo reflejó: «Las notas que contiene este cuaderno, como las de los otros, son apuntes rápidos promemoria. Todas tienen que ser revisadas y corregidas meticulosamente ya que contienen imprecisiones, conexiones falsas, anacronismos. Escritas sin tener acceso a los libros a los que hacen referencia, es posible que, después de consultarlos, necesiten una corrección radical ya que puede resultar que la verdad sea lo contrario de lo que dicen»[23].

Cuando leí las reflexiones de Eric Hobsbawm sobre Gramsci, pocos meses después de la publicación de «Las antinomias de Antonio Gramsci» en la New Left Review, comprendí que mi ensayo admitía algún tipo de crítica. En marzo de 1977 Hobsbawm presentó una ponencia breve en el congreso sobre Gramsci en Londres que se publicó en Marxism Today en julio. Luego su autor la convirtió en una intervención más larga para el gran congreso que el PCI organizó en Florencia con motivo del cuadragésimo aniversario de la muerte de Gramsci y se publicó en 1982[24]. Un cuarto de siglo después, la versión inicial de Londres se convirtió en uno de los capítulos de su colección de escritos sobre marxismo, How to Change the World, publicada en 2011[25], pero la lectura de la versión más larga presentada en Florencia sigue siendo esencial. En cualquiera de las variantes, y solo en algo más de 12 páginas, Hobsbawm traza la mejor caracterización de Gramsci como pensador revolucionario nunca antes escrita, profunda, breve y sin parangón en la literatura sobre el tema.

Hobsbawm argumenta que la principal originalidad de Gramsci reside en la forma como teorizó sobre problemas relacionados tanto con la estrategia revolucionaria para arrebatar el poder al capitalismo como con la construcción de una sociedad más allá del capitalismo dentro de un marco conceptual basado en su idea de hegemonía. Sería un error poner solamente el acento en la primera idea sin conceder a la segunda la debida importancia. Aunque nunca fue esclavo de ellas, a Gramsci le gustaban las metáforas militares y las utilizó para decir, por ejemplo, que «para un soldado la guerra no es la paz, incluso aunque sea la continuación de la política con otros medios y la victoria es, profesionalmente hablando, un fin en sí mismo», mientras que, para él, «la batalla para derrotar el capitalismo y construir el socialismo es esencialmente un continuum en el que la transferencia de poder propiamente dicha es solamente uno de los momentos»[26]. De aquí se deriva que «el problema básico de la hegemonía no es cómo llegarán los revolucionarios al poder, a pesar de que este tema sea importante, sino cómo conseguirán ser aceptados, no solo como políticos y gobernantes imprescindibles sino también como guías y dirigentes»[27]. En este sentido, es importante recordar que, a diferencia de Marx o Lenin, Gramsci tuvo, en la Turín de posguerra, experiencia directa trabajando en un movimiento de masas y sabía qué significaba liderarlo. Aquello le proporcionó un sentido más amplio de las transformaciones culturales necesarias, en un contexto sin guerra internacional, para cambiar el orden existente y construir una nueva sociedad que pudiera ser duradera. Socialismo no significa solamente socialización de la producción, aunque esta sea fundamental, sino socialización en el sentido sociológico del término, socialización del pueblo para avanzar hacia unas nuevas relaciones humanas y unas estructuras de poder genuinamente populares donde las barreras entre Estado y sociedad civil quedarían disueltas. La hegemonía que había que conseguir, no solo antes y durante la revolución sino después, solamente se lograría con la participación activa de las masas y la educación consensuada, «la escuela de una nueva consciencia, una humanidad más plena para el futuro socialista»[28]. Una de las mayores preocupaciones de Gramsci en la cárcel era que, en Rusia, los peligros de la burocratización dieran al traste con estas expectativas.

Esta idea, dice Hobsbawm, basada en una teoría política general de un determinado tipo del que el marxismo siempre ha carecido, liga a Gramsci con Maquiavelo como pensadores preocupados por la formación y la transformación de las sociedades. Sin embargo, aquello que distingue la concepción de Gramsci es su comprensión de que la política es algo más que el poder, que las sociedades no son solamente estructuras de dominación económica o de fuerza política, sino que poseen cierta cohesión cultural, incluso aunque haya escisiones provocadas por los antagonismos de clase. En las condiciones del mundo contemporáneo, esto significa que la nación es siempre el escenario crítico de la lucha de clases. La típica identificación de la nación con el Estado y la sociedad civil de los gobernantes es el componente más fuerte de su hegemonía y desafiarla con éxito es el logro que caracterizará a una revolución victoriosa.

Desde el punto de vista estratégico, cuando se acercaban las derrotas que sufriría después de la Primera Guerra Mundial y con el aislamiento de la Unión Soviética, la clase obrera se vio obligada a la guerra de posiciones, pero esto no era un principio absoluto ya que la guerra de maniobras seguía siendo una posibilidad abierta si las circunstancias cambiaban. Por otro lado, tampoco se trataba de un requisito simplemente temporal para Occidente, sino de un componente necesario en cualquier lucha revolucionaria dura, en cualquier lugar del mundo. Gramsci no era ni un gradualista ni un eurocomunista ante diem, dijo Hobsbawm a sus oyentes italianos. En la cárcel, Gramsci escribía en una época en la que el fascismo había infligido amargas derrotas a la clase obrera en Europa oriental y central y buscaba la manera de superar el callejón sin salida que la Tercera Internacional significaba en aquel momento. Pero, a diferencia de cualquiera de sus otros líderes, Gramsci vio que la derrota transformaba tanto a los vencedores como a los vencidos y que «podía conseguirse un debilitamiento más largo y peligroso de las fuerzas de progreso gracias a lo que él llamó “la revolución pasiva”. Por un lado, pudiera ser que la clase gobernante atendiera ciertas reivindicaciones para frustrar o impedir la revolución; por otro, el movimiento revolucionario podría sentirse obligado a aceptar en la práctica (aunque no necesariamente desde el punto de vista teórico) su impotencia y ser erosionado y políticamente integrado en el sistema»[29]. Son palabras punzantes, pronunciadas en Londres, que Hobsbawm no repitió ante el público de Florencia.

Gramsci no debe ser juzgado según las políticas presentes o pasadas del PCI de la posguerra, pero tampoco hay que leerlo como si fuera una autoridad incuestionable. Sus observaciones sobre el régimen soviético en la época de Stalin eran excesivamente optimistas y los remedios que apuntó eran indudablemente insuficientes. Sus argumentos sobre la importancia del papel de los intelectuales en el movimiento de los trabajadores y en la historia en general no eran, tal como los formuló, del todo convincentes. Manifestar estos desacuerdos significa seguir el ejemplo que él nos dio. Hobsbawm puso fin a su conferencia en Florencia con estas palabras: «Tenemos la suerte de poder continuar su trabajo. Espero que lo hagamos con tanta independencia como lo hizo él»[30].

No se ha escrito ninguna visión de conjunto más convincente sobre el pensamiento de Gramsci en la cárcel y, dado su altísimo nivel, el escrutinio textual de los detalles resulta superfluo. «Las antinomias de Antonio Gramsci» era una mirada mucho más cercana a los Cuadernos de la cárcel, con un foco más limitado: esencialmente se trataba de abordar cómo funciona el concepto de «hegemonía» en esos textos y sus interconexiones con la tarea que Gramsci se había impuesto de desarrollar una estrategia para la revolución en Occidente distinta de la que había triunfado en Rusia. Como argumento en mi ensayo, para entender todo esto, no es suficiente la pura reconstrucción interna de los conceptos gramscianos, sino que resulta necesario situarlos en el entramado de los intensos debates dentro y fuera del movimiento revolucionario internacional de aquel momento, que no se había analizado antes. Nunca dije que esta línea de investigación diera como resultado un estudio exhaustivo de la importancia política o intelectual de Gramsci. Su amplia concepción de la política, de la nación, de los intelectuales, de la revolución pasiva —todos los temas que Hobsbawm aborda—, así como el americanismo y el fordismo, por no hablar de la filosofía, el sentido común, la cultura popular y muchos más, quedan fuera del ensayo, pero su ausencia no puede ser motivo de crítica. La exclusión del problema de la estabilización de un régimen posrevolucionario es otro asunto, pero mi objetivo era resumir de forma fundamental qué pensaba Gramsci sobre la hegemonía y cómo abordó el tema. En Londres, Hobsbawm observó: «Aquí estamos hablando de dos conjuntos diferentes de problemas: el problema de la estrategia y el de la naturaleza de la sociedad socialista. Gramsci intentó abordar ambos temas, a pesar de que parece que algunos comentaristas (en Florencia añadió “extranjeros”) se han concentrado excesivamente solo en uno: el estratégico»[31]. Dada la falta de análisis críticos serios sobre el pensamiento estratégico de Gramsci, en aquel momento resultaba difícil hablar de excesos, pero es cierto que «Las antinomias de Antonio Gramsci» se centraba, y se centra, solamente en ese aspecto. La reprimenda implícita de Hobsbawm estaba justificada y su recordatorio de la centralidad que, para Gramsci, tenían los temas posrevolucionarios fue un correctivo necesario. En Italia, Sebastiano Timpanaro me hizo la misma observación cuando el libro se publicó allí.

Mi explicación de la aparente informalidad con la que Gramsci trata la problemática de la Niederwerfung en sus cuadernos (es decir, que simplemente da por descontado el principio de «derrocamiento», a pesar de la centralidad del concepto tanto en la formación de la Tercera Internacional como en el alejamiento de ella que él había liderado, aunque, de todas maneras, no era un tema en el que pudiera profundizar, vigilado como estaba por la censura de la cárcel), era insuficiente porque, mientras Gramsci creía que el derrocamiento del Estado capitalista era indispensable, y lo concebía de una forma bastante clásica, también pensaba, de alguna manera, que la construcción de un bloque revolucionario antes de la conquista del poder y durante la consolidación del nuevo orden comunista posterior eran tareas más arduas y de mayor calado. Parece que llegó a esta conclusión muy pronto como fruto de tres hechos relevantes: en primer lugar, el rápido fracaso de las comunas húngaras y bávaras en 1919, que lo llevó a reflexionar sobre la idea de que la aparente destrucción del antiguo orden es mucho más fácil que la construcción efectiva de un orden nuevo; en segundo lugar, su rechazo a la retórica incendiaria de los maximalistas italianos «que, cada dos por tres, insertan la palabra “violencia” en sus discursos» y creen que eso es revolucionario[32] y, en tercer lugar, más tarde, desde luego, su preocupación por la suerte de la smychka —la alianza de obreros y campesinos— de Rusia y, de forma más general, por el camino que los líderes del partido habían emprendido después de la muerte de Lenin. Para protegerse de estos peligros, el principio de hegemonía era el tejido conectivo capaz de unificar el proceso revolucionario superando la división entre órdenes sociales opuestos y regímenes políticos.

Aquí pasé por alto lo que Gerratana, el único en su partido, había observado a finales de la década de los setenta. Bajo la presión del congreso del PSI publicado en Mondoperaio, el PCI organizó su propio seminario sobre Gramsci en 1977. Gerratana dictó la única conferencia destacable que, posteriormente, se publicó con algunas modificaciones en el compendio de las ponencias del Congreso de Florencia y que, una década después, se destiló para convertirse en el más fino concentrado que actualmente tengamos sobre el concepto de hegemonía de Gramsci, a un nivel que textualmente está muy cerca del de Hobsbawm[33]. Ligando dos fragmentos de los Cuadernos, Gerratana señala que la distinción estructural entre hegemonía burguesa y proletaria, que yo había observado que faltaba en Gramsci, existía realmente en los Cuadernos. En el primero de ellos, Gramsci no solo ilustra su famosa oposición entre dominación y dirección, una dirigida a los adversarios y la otra a los aliados, y afirma la posibilidad de que la segunda preceda a la primera al poner como ejemplo la hegemonía de los moderados en el Partido de Acción del Risorgimento, sino que también observa que, después de la unificación de Italia, la hegemonía se mantuvo, ya que los moderados siguieron ejerciéndola a través de una acción parlamentaria que se conoció como trasformismo (es decir, «el desarrollo de una clase dirigente cada vez más amplia» gracias a «la absorción gradual pero continua, con métodos de eficacia variable, de elementos activos de los grupos aliados e incluso de los adversarios que antes parecían enemigos irreconciliables. En este sentido, la dirección política se convirtió en un aspecto de la función de dominación en tanto que la absorción de las elites de los grupos enemigos comportó su decapitación y aniquilación por un periodo de tiempo bastante largo»)[34]. En otras palabras, la hegemonía burguesa no se limita a los aliados, sino que se extiende hasta los adversarios y la dirección queda subsumida en la dominación.

¿Puede la hegemonía del proletariado reproducir esta figura de poder? No puede, dijo Gerratana, por una razón que Gramsci esgrime en otro momento. Las ideologías burguesas están diseñadas para enmascarar intereses contradictorios ofreciendo la apariencia de una reconciliación pacífica que oculta la explotación que está en la base de la sociedad capitalista. La burguesía necesita engañar. Por el contrario, el marxismo saca a la luz la contradicción entre capital y trabajo sobre la que la civilización burguesa descansa y exige que se diga la verdad porque no es «un instrumento de los grupos dominantes para obtener el consenso y ejercer la hegemonía sobre las clases subalternas», sino que es «la manifestación propia de estas clases subalternas que quieren educarse en el arte del gobierno y cuyo interés es saber la verdad, por dura que sea, e impedir no solo las mentiras (imposibles) de la clase dominante sino incluso las propias»[35]. Se trata de una diferencia fundamental. El orden establecido da por descontado que «mentir es la esencia del arte de la política, la astuta habilidad de ocultar las propias opiniones y los objetivos reales para decir lo contrario de lo que se quiere», pero, «en la política de masas, decir la verdad es precisamente una necesidad política» y el tipo de consentimiento en el que cada forma de hegemonía descansa es consecuentemente contrario: subordinación «pasiva e indirecta» en un caso, participación «directa y activa» en el otro[36].

La diferencia que se pone de manifiesto en estos fragmentos es, en efecto, deontológica —lo que en términos de Croce, que Gramsci utilizaba ocasionalmente, podríamos llamar ético-política—. Hablan de lo que debería ser la hegemonía de la clase trabajadora, sin abordar la cuestión empírica de qué podría ser en una aproximación histórica realista. Gramsci ya había abordado el tema en la época de los consejos de fábrica de Turín, en un documento que, no por casualidad, tituló L’ordine nuovo. El examen para la hegemonía proletaria consistiría en demostrar su capacidad para activar fuerzas productivas superiores, no solo ocupando las plantas industriales sino haciéndolas funcionar después de haber expulsado a los directores y a los capitalistas. «Dos revoluciones», escrito en julio de 1920, entre dos momentos álgidos de insurgencia de los obreros en el norte de Italia, en abril y setiembre de aquel año, era explícito al respecto: si la revolución había fracasado en Alemania, Austria, Baviera, Ucrania y Hungría era porque «la existencia de condiciones externas —un partido comunista, la destrucción del Estado burgués, sindicatos bien organizados y un proletariado armado— no era suficiente para compensar la ausencia de otra condición»: «un movimiento consciente de las masas proletarias que sustanciara su poder político con poder económico y la firme determinación por parte de estas masas proletarias para introducir el orden proletario en la fábrica y convertirla en el núcleo del nuevo Estado»[37].

En los Cuadernos de la cárcel Gramsci siguió diciendo que la hegemonía del proletariado estaba anclada en la producción, pero el énfasis esencial de su concepción había cambiado. La hegemonía, ahora repetidamente asociada a las superestructuras, se había convertido, por encima de todo, en un asunto de ascendencia cultural. ¿Podía la clase trabajadora confiar en ejercerla antes de conseguir el poder, como había hecho la burguesía anteriormente? Las lecturas convencionales de Gramsci en Italia y en otros países mantienen que esto es lo que él sugería y no hay duda de que muchas de las notas de Gramsci pueden conducir a esta conclusión ya que su significado queda excesivamente abierto, como yo mismo había observado, pero sus notas contienen también indicaciones en sentido contrario, entre las que yo señalaba algunas de las más importantes, que permiten otra interpretación. Aunque se trate solamente de indicaciones de interpretación incómoda, que aparecen ocasionalmente en el flujo de comentarios que mantienen una dirección unívoca, muestran la posibilidad de discrepancias que son inseparables del formato de los cuadernos. En dos ocasiones, el mismo adverbio aporta la necesaria precisión: «Los grupos subalternos padecen siempre la iniciativa de los grupos dominantes, incluso cuando se levantan y se rebelan: solamente la victoria “permanente” podrá terminar con la subordinación, y no de forma inmediata»/«solamente después de la creación del Estado, el problema cultural se plantea en toda su complejidad y tiende hacia una solución coherente»[38].

Gerratana, el único crítico convincente de Salvadori del PCI en 1977, no ocultó su desacuerdo con los notables del partido que ya lo urgían a «ir más allá» de la hegemonía argumentando con firmeza la necesidad de mantenerse fieles al «proyecto general de una transformación social de carácter universal» más que a un mero reformismo «autocomplaciente»[39]. Gramsci fue un pensador revolucionario, recordó Gerratana a los participantes en el Congreso de Florencia por si lo habían olvidado y comunicó sus pensamientos definitivos sobre la hegemonía en Moscú en 1987, en vísperas del final de la experiencia soviética.

Desde entonces, los dos problemas que más preocuparon a Gramsci durante toda su vida —la derrota del capitalismo y la construcción del socialismo— han desaparecido del panorama intelectual. Las fuerzas de producción no han hecho estallar las relaciones de producción; el movimiento de los trabajadores es una sombra de su pasado; llorada o execrada, la Revolución de Octubre es un recuerdo distante.

En la época de «Las antinomias de Antonio Gramsci» —y esto es cierto tanto en el caso de Hobsbawm y de Gerratana como en el mío propio— escribíamos sobre una época distinta: una época en la que recientemente se había producido la mayor huelga masiva de la historia de Francia, el derrocamiento de un gobierno por parte de los obreros británicos, continuos estallidos de revuelta en Italia, la derrota de Estados Unidos en Vietnam y una revolución en Portugal; una época en la que las esperanzas y los miedos provocados por la agitación social, que obligaban a Washington y a Bonn a mantenerse vigilantes, estaban aún frescos. Fue la última hora de aquello que Lukács, en su tributo a Lenin en 1923, había llamado «la actualidad de la revolución». Portugal aparece tanto en «Las antinomias de Antonio Gramsci» como en las réplicas de Hobsbawm. Al leer el primero, Franco Moretti me dijo, como ya he mencionado en alguna otra ocasión, que era una manera muy adecuada de decir adiós a la tradición revolucionaria marxista[40]. Entonces yo no lo veía así, pero el tiempo le ha dado, y le sigue dando, la razón.

Fue uno de sus contemporáneos y, en aquellos días, amigo suyo, Galli della Loggia, quien, en 1976-1977, vio más claramente que ningún otro lo que se avecinaba. A pesar de que su comprensión de Gramsci sea opuesta, dijo, ambos bandos del debate que activó Salvadori han dejado de ser realmente significativos porque no entendieron que la concepción gramsciana de la hegemonía no era solo una categoría política sino también epocal. Designaba la Weltanschauung de toda una sociedad y, de la misma forma que Hegel concibió el paso de un espíritu de los tiempos al siguiente, Gramsci pensaba que la llegada en la época moderna de la ideología de la sociedad burguesa europea a su nivel más alto sería sucedida por el ascenso de una Weltanschauung comparable, la «filosofía de la praxis», que estaba por venir.

Pero, en la sociedad nacida del capitalismo industrial, no habrá sitio para ideologías de este tipo. Su hegemonía podrá pasarse sin ellas porque descansará sobre un conjunto de estilos de vida, conductas, necesidades y demandas cuyo origen y fin es el mundo de los bienes de mercado, su producción, consumo y distribución. La democracia industrial no tiene ética ni una idea rectora ni preocupación por la vida interior de los individuos, que quedarán a merced del mercado y del inconsciente. Los intelectuales, a quienes Gramsci concedió tanta importancia, o estarán totalmente alejados de este universo o decididamente inmersos en él, serán vectores de la alta o la baja cultura que ya no podrán generar ningún tipo de síntesis. Su valor básico será la tolerancia, es decir, la indiferencia. Gracias a que Italia era una sociedad relativamente atrasada desde el punto de vista capitalista en la época de Gramsci, él pudo pensar que la concepción hegeliana seguiría siendo posible. Era demasiado italiano, demasiado del sur, para entender que su Croce, su Vaticano, sus campesinos, sus intelectuales, todo su mobiliario mental, en definitiva, estaban a punto de desaparecer. La fuerza de la nueva hegemonía superará a cualquier otra de la historia, pero será antropológica, no ideológica. ¿Será estable? Basada en los deseos del individuo, solo puede llevar a una crisis aguda de la individualidad, cuyos síntomas ya pueden detectarse en la escuela y la familia. Bobbio tenía razón: la democracia es un camino que nadie sabe adónde conduce, pero fingir que nada ha cambiado es absurdo[41].

La exageración que contiene este vaticinio es, sin duda, bastante ideológica en sí misma, pero es incontestable que capta algunas características del paisaje posmoderno capitalista que emergería al cabo de pocos años y que aún habitamos. El apasionante mundo de las ideas y los argumentos que exploramos más abajo pertenece, como acertó a ver Galli della Loggia, a otra época. Está claro que esto ocurre con cualquier debate político significativo del pasado y que pocos compensan el esfuerzo que supone la investigación histórica, pero ya no está tan claro hasta qué punto el interés por el pasado es un interés de anticuario o un interés útil para el mundo contemporáneo. Si bien el capitalismo ha echado por los suelos toda expectativa de revolución en Occidente, desde hace algún tiempo ya también ha silenciado aquello que tradicionalmente había sido su alternativa. Desde la década de los ochenta, las «reformas» han significado normalmente la introducción de formas más duras, y no más suaves, de capitalismo, formas de explotación y negligencia no menos implacables sino más despiadadas. En esta inversión neoliberal está escrito el destino fatal de la socialdemocracia. Desde el punto de vista histórico a nivel mundial, las diferencias que la socialdemocracia nos ha reportado no han sido significativas. El Estado del bienestar, que se le atribuye, existe tanto en países donde la socialdemocracia nunca ha tenido un poder significativo —Japón, Suiza, Irlanda, Canadá e incluso, a su manera, Estados Unidos— como en aquellos donde sí lo ha tenido. En condiciones favorables, ha dado lugar a un conjunto de pequeñas sociedades en Escandinavia mucho más civilizadas que la media de las burguesas, incluso aunque ahora también estén sufriendo cierta erosión. El balance de aquello que una vez fue el reformismo no es desdeñable, pero es modesto, cosa que no puede decirse de la tradición revolucionaria. Europa se salvó del nazismo en gran parte gracias al Ejército Rojo y hoy día China se acerca a un nivel de crecimiento y poder mucho más grande que el que nunca alcanzara la antigua Unión Soviética. Los crímenes y los desastres del comunismo, por no hablar de sus comportamientos equívocos o de sus cambios de rumbo, son evidentes, pero también lo es que el comunismo cambió el mundo como no lo hizo la Segunda Internacional. No es casualidad que el legado de sus ideas, para aquellos a quienes aún interesen las ideas, sea mucho más rico. Gramsci, por sí solo, es un testimonio suficiente.

Las antinomias de Antonio Gramsci se publica junto a un compañero de estudio, La palabra H que, como explico ahí, es una derivación del primero. Hay una coincidencia entre los dos porque algunos descubrimientos de este ensayo requerían un breve comentario en el otro, que los lectores de ambos tendrán que perdonar. Para facilitar la lectura, he aligerado el texto eliminando algunos, aunque no todos, de los excesos verbales producto de la retórica de la época en la que fue escrito, pero no he alterado ninguno de los argumentos. En un anexo, he incluido por primera vez en inglés un informe sobre Gramsci en la cárcel escrito por su compañero Athos Lisa, sin el cual ningún comentario que quiera ser históricamente cierto sobre su opinión política de aquel momento es posible. Finalmente, debo mencionar un texto que, de alguna manera, podría ser considerado como una secuela. «The Heirs of Gramsci» —«Los herederos de Gramsci»—, publicado en el número 100 de la segunda serie de la New Left Review, al igual que «The Antinomies of Antonio Gramsci», se publicó en el número 100 de la primera serie. Me he inspirado en los primeros párrafos para escribir este prefacio. El resto, excepto la conclusión, puede encontrarse en La palabra H.

Octubre de 2016

capítulo I

Alteración

Ningún pensador marxista posterior a la época clásica es, en general, tan respetado en Occidente como Antonio Gramsci. Tampoco existe ningún término tan libre o diversamente invocado en la izquierda como el de «hegemonía», acuñado por él. La reputación de Gramsci, aún local y marginal al principio de los años sesenta fuera de su Italia natal, se ha convertido, una década más tarde, en fama mundial. El homenaje debido a su empresa en la cárcel se rinde ahora por fin, plenamente, treinta años después de la primera publicación de sus cuadernos. La falta de conocimiento o la escasez de discusión han dejado de ser obstáculos a la difusión de su pensamiento. En principio, todos los socialistas revolucionarios, no solo en Occidente —aunque especialmente en Occidente—, pueden en adelante beneficiarse del patrimonio de Gramsci. Pero, al mismo tiempo, la expansión de la fama de Gramsci no ha venido acompañada hasta ahora por una profundización correspondiente en la investigación de su obra. La misma extensión de las invocaciones que ahora se hacen a su autoridad, desde los sectores más contrapuestos de la izquierda, indican los límites del estudio o la comprensión atenta de sus ideas. El precio de una admiración tan ecuménica es necesariamente la ambigüedad: interpretaciones múltiples e incompatibles de los temas de los Cuadernos de la cárcel.

Existen, por supuesto, buenas razones para ello. Ningún trabajo marxista es tan difícil de leer precisa y sistemáticamente, a causa de las particulares condiciones de su composición. Para empezar, Gramsci sufrió la suerte normal de los teóricos originales, de la cual ni Marx ni Lenin estuvieron exentos: la necesidad de trabajar en dirección a conceptos radicalmente nuevos con un vocabulario viejo, ideado para otros propósitos y tiempos, que oscurecía y desviaba su significado. Así como Marx tuvo que pensar muchas de sus innovaciones en el lenguaje de Hegel o Smith, y Lenin en el de Plejánov y Kautsky, Gramsci tuvo a menudo que producir sus conceptos dentro del arcaico e inadecuado aparato de Croce o Maquiavelo. Este conocido problema se mezcló, sin embargo, con el hecho de que Gramsci escribió en la cárcel, en condiciones atroces, con un censor fascista que escudriñaba en todo lo que producía. Al disfraz involuntario que el lenguaje heredado impone tan a menudo a un pionero se le sobrepuso, de este modo, un disfraz voluntario que Gramsci asumió para eludir a sus carceleros. El resultado fue un trabajo censurado dos veces: sus espacios, elipsis, contradicciones, desórdenes, alusiones, repeticiones son el resultado de este proceso de composición excepcionalmente adverso. La reconstrucción del orden oculto de estos jeroglíficos está por hacer. Esta difícil empresa apenas se ha iniciado. Es necesario un trabajo sistemático de recuperación para averiguar qué escribió Gramsci en el texto verdadero, borrado, de su pensamiento. Es necesario decir esto como advertencia contra todas las lecturas fáciles o complacientes de Gramsci: todavía es, en gran medida, un autor desconocido para nosotros.

Ahora, sin embargo, se ha hecho urgente reexaminar serena y comparativamente los textos que han hecho famoso a Gramsci. Pues los grandes partidos comunistas de masas de Europa occidental —en Italia, Francia y España— están ahora en el umbral de una experiencia histórica sin precedentes para ellos: la asunción de funciones gubernamentales dentro del marco de los Estados democrático-burgueses, sin la fidelidad a un horizonte de «dictadura del proletariado» ante ellos, que fue una vez la piedra de toque de la Tercera Internacional. Si hay un linaje político más amplia e insistentemente invocado que cualquier otro para las nuevas perspectivas del «eurocomunismo», este es el de Gramsci. No es necesario acreditar ninguna visión apocalíptica del futuro inmediato para comprender la importancia de las pruebas que se acercan para la historia de la clase obrera en toda Europa occidental. La actual coyuntura política exige una clarificación seria y responsable de los temas de la obra de Gramsci, ahora comúnmente asociados al nuevo designio del comunismo latino.

Por supuesto, al mismo tiempo, la influencia de Gramsci no está confinada de ninguna manera a esos países donde existen grandes partidos comunistas que se preparan para entrar en el gobierno. La adopción de conceptos de los Cuadernos de la cárcel ha sido, de hecho, especialmente marcada en el trabajo teórico e histórico de la izquierda inglesa en los años recientes y, en menor medida, de la izquierda americana. El fenómeno repentino de la amplísima apropiación de Gramsci en la cultura política anglosajona proporciona un segundo incentivo, más casero, para reexaminar su legado en estas páginas. New Left Review fue la primera revista socialista en Gran Bretaña —posiblemente la primera en cualquier lugar fuera de Italia— en hacer uso, deliberada y sistemáticamente, de los cánones teóricos de Gramsci «para analizar la propia sociedad nacional y para debatir una estrategia política capaz de transformarla». Los ensayos que trataron de llevar a cabo este proyecto fueron publicados en 1964-1965[1]. Entonces la obra de Gramsci era poco familiar en Inglaterra: los artículos en cuestión fueron generalmente disputados[2]. En 1973-1975, los temas y nociones gramscianos de un tenor similar eran omnipresentes. En particular, el concepto central de «hegemonía», utilizado por primera vez como leitmotiv de las tesis de la NLR a principios de los sesenta, ha gozado ulteriormente de singular fortuna. Historiadores, críticos literarios, filósofos, economistas y científicos políticos lo han utilizado con una frecuencia siempre creciente[3]. Sin embargo, en medio de la profusión de empleos y alusiones, se ha dado una investigación relativamente escasa de los textos mismos en los que Gramsci desarrolló su teoría de la hegemonía. Ahora está pendiente una reflexión más directa y exacta sobre ellos.

El propósito de este ensayo será, pues, analizar las formas y funciones del concepto de hegemonía de Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel y establecer su coherencia interna como discurso unificado, examinar su validez como consideración de las estructuras típicas del poder de clase en las democracias burguesas de Occidente y, finalmente, sopesar sus consecuencias estratégicas para la lucha de la clase obrera por conseguir la emancipación y el socialismo. Su procedimiento será, necesariamente, ante todo filológico: un intento de establecer con mayor precisión qué dijo y qué quiso decir Gramsci en su cautiverio; localizar las fuentes de las que derivó los términos de su discurso, y reconstruir la red de oposiciones y correspondencias en el pensamiento de sus contemporáneos en la que se insertaron sus escritos —en otras palabras, el verdadero contexto teórico de su obra—. Estas investigaciones formales son la condición indispensable, como se argumentará, de cualquier juicio sustantivo sobre la teoría de la hegemonía de Gramsci.

Cabría comenzar recordando los pasajes más célebres de los Cuadernos de la cárcel: los fragmentos legendarios en los que Gramsci contrastó las estructuras políticas de «Oriente» y «Occidente», y las estrategias revolucionarias pertinentes a cada una de ellas. Estos textos representan la síntesis más convincente de los términos esenciales del universo teórico de Gramsci, que, por otra parte, están dispersos y desperdigados por todos los cuadernos. Estos no introducen inmediatamente el problema de la hegemonía. Sin embargo, reúnen todos los elementos necesarios para su surgimiento en una posición dominante en su discurso. Las dos notas centrales se concentran en la relación entre Estado y sociedad civil, en Rusia y en Europa occidental, respectivamente[4]. En cada caso, lo hacen por medio de la misma analogía militar.

En el primero, Gramsci discute las estrategias rivales de los altos mandos en la Primera Guerra Mundial y concluye que sugieren una lección crucial para la política de clase tras la guerra:

El general Krasnov afirma (en su novela) que la Entente no quería la victoria de la Rusia imperial por miedo a que la cuestión oriental quedara resuelta definitivamente en favor del zarismo y, por tanto, obligó al Estado Mayor ruso a adoptar la guerra de trincheras (absurda, a la vista de la enorme longitud del frente desde el Báltico hasta el mar Negro, con vastas zonas pantanosas y bosques), mientras que la única estrategia posible era una guerra de maniobra. Esta afirmación es, sencillamente, disparatada. En realidad, el ejército ruso intentó una guerra de maniobra y de incursiones imprevistas, especialmente en el sector austriaco (aunque también en Prusia oriental) y obtuvo éxitos tan brillantes como efímeros. La verdad es que no se puede elegir la forma de guerra que uno quiere, a menos que, desde el principio, se tenga una superioridad aplastante sobre el enemigo. Es bien sabido cuántas pérdidas se sufrieron a causa del terco rechazo de los estados mayores a reconocer que la guerra de posiciones se «imponía» por el conjunto de la relación de fuerzas en conflicto. Una guerra de posición no está, en realidad, constituida simplemente por trincheras propiamente dichas sino por todo el sistema organizativo e industrial del territorio situado tras el ejército en campaña. Está impuesta, ante todo, por la rápida potencia de tiro de los cañones, ametralladoras y fusiles, por la fuerza armada que puede ser concentrada en un punto determinado, así como por la abundancia de suministros que hacen posible la rápida sustitución del material perdido tras una penetración enemiga o una retirada. Otro factor es la gran masa de hombres en armas; tienen aptitudes muy desiguales y, precisamente, tan solo pueden actuar como una fuerza de masas. Puede verse cómo, en el frente oriental, una cosa era hacer una incursión en el sector austriaco y otra en el sector alemán, y cómo, incluso en el sector austriaco reforzado por tropas alemanas escogidas y bajo el mando de alemanes, las tácticas de incursión acababan en desastre. Lo mismo pasó en la campaña polaca de 1920; el avance aparentemente irresistible fue detenido ante Varsovia por el general Weygand, en la línea comandada por oficiales franceses. Los mismos expertos militares que creen en las guerras de posición, igual que antes creían en las guerras de maniobra, no mantienen, naturalmente, que esta última deba ser suprimida de la ciencia militar. Simplemente mantienen que en guerras entre los Estados más avanzados, industrial y socialmente, la guerra de maniobra debe considerarse reducida a una función táctica, más que estratégica, ocupando el mismo lugar que la guerra de asedio tuvo anteriormente en relación con ella. La misma reducción debe hacerse en el arte y la ciencia de la política, al menos en el caso de los Estados avanzados, donde la «sociedad civil» se ha convertido en una estructura muy compleja y que resiste las «incursiones» catastróficas del elemento económico inmediato (crisis, depresiones, etc.). Las superestructuras de la sociedad civil son como el sistema de trincheras de la guerra moderna. En la guerra, puede tener lugar a veces un feroz ataque de artillería que parece haber destruido todo el sistema de defensa enemigo y solo ha destruido, de hecho, la superficie externa del mismo y, en el momento de su avance y ataque, los asaltantes se encuentran frente a una línea de defensa todavía efectiva. Lo mismo ocurre en política, durante las grandes crisis económicas. Una crisis no puede dar a las fuerzas atacantes la capacidad de organizarse con fulgurante rapidez, en el tiempo y el espacio; aún menos puede dotarlas de espíritu de lucha. Similarmente, los defensores no están desmoralizados ni abandonan sus posiciones, ni siquiera entre escombros, ni pierden la fe en sus propias fuerzas o en su futuro. Las cosas, por supuesto, no permanecen como estaban; pero, desde luego, que no se encontrará el elemento de rapidez, de ritmo acelerado, de definitiva marcha hacia delante, esperada por los estrategas del cadornismo político. El último acontecimiento de este tipo en la historia de la política fueron los acontecimientos de 1917. Estos marcaron un punto de inflexión en la historia del arte y la ciencia de la política[5].

En el segundo texto, Gramsci procede a una contraposición directa entre el curso de la Revolución rusa y el carácter de una estrategia correcta para el socialismo en Occidente, por medio del contraste entre la relación del Estado y la sociedad civil en uno y otro de los teatros geopolíticos.

Está por ver si la famosa teoría de Trotski sobre el carácter permanente del movimiento no es el reflejo político de […] las condiciones económico-cultural-sociales generales en un país en el que las estructuras de la vida nacional son embrionarias y laxas, e incapaces de convertirse en «trincheras» o «fortalezas». En este caso se puede decir que Trotski, aparentemente «occidental», fue, de hecho, un cosmopolita —esto es, superficialmente occidental o europeo—. Lenin, por su parte, fue profundamente nacional y profundamente europeo […]. Me parece que Lenin comprendió que era necesario un cambio de la guerra de maniobra, aplicada victoriosamente en Oriente en 1917, a la guerra de posición, que era la única forma posible en Occidente donde, como observó Krasnov, los ejércitos podían acumular rápidamente cantidades infinitas de municiones, y donde las estructuras sociales eran todavía capaces por sí mismas de transformarse en fortificaciones con armamento pesado. Esto es lo que me parece que significa la fórmula del «frente único» y se corresponde con la concepción de un solo frente para la Entente bajo el mando único de Foch. Lenin, sin embargo, no tuvo tiempo de desarrollar su fórmula —aunque debe recordarse que él solo podía haberla desarrollado teóricamente, por cuanto la tarea fundamental era nacional; es decir, exigía un reconocimiento del terreno y la identificación de los elementos de trinchera y fortaleza representados por los elementos de la sociedad civil, etc.—. En Oriente, el Estado lo era todo y la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occidente existía una relación apropiada entre Estado y sociedad civil y, cuando el Estado temblaba, la robusta estructura de la sociedad civil se manifestaba en el acto. El Estado solo era una trinchera avanzada, tras de la cual había un poderoso sistema de fortalezas y casamatas; más o menos numerosas de un Estado al otro, no hace falta decirlo —pero precisamente esto exigía un reconocimiento exacto de cada país individual[6].

Hay una serie de temas memorables en estos dos pasajes, extremadamente comprimidos y densos, que encuentran eco en otros fragmentos de los Cuadernos. Por el momento, nuestra intención no es reconstruir ni explorar ninguno de ellos ni relacionarlos con el pensamiento de Gramsci en su conjunto. Bastará simplemente con exponer los principales elementos visibles de los que se componen en una serie de oposiciones:

Oriente

Occidente

Sociedad civil

primitiva/gelatinosa

desarrollada/robusta

Estado

preponderante

equilibrado

Estrategia

maniobra

posición

Ritmo

rapidez

demora

A pesar de que los términos de cada oposición no tengan una definición precisa en los textos, las relaciones entre los dos grupos aparecen inicialmente lo bastante claras y coherentes. Sin embargo, una observación más ajustada revela inmediatamente ciertas discrepancias. En primer lugar, se describe la economía como realizando «incursiones» en la sociedad civil occidental como una fuerza elemental; la implicación es, evidentemente, que está situada fuera de ella. Pero el uso normal del término «sociedad civil» siempre ha incluido preeminentemente, desde Hegel, la esfera de la economía como la de las necesidades materiales; en este sentido la emplearon siempre Marx y Engels. Aquí, por el contrario, parece excluir las relaciones económicas. Al mismo tiempo, la segunda nota contrapone Oriente, donde el Estado lo es «todo», con Occidente, donde el Estado y la sociedad civil están en relaciones «adecuadas». Puede presumirse, sin forzar el texto, que Gramsci quería decir con esto algo parecido a una relación «equilibrada»; en una carta escrita algo así como un año antes, se refiere a «un equilibrio de la sociedad política y la sociedad civil», donde por sociedad política quería decir el Estado[7]. Pero el texto continúa diciendo que en la guerra de posición, en Occidente, el Estado constituye tan solo la «trinchera avanzada» de la sociedad civil, que puede resistir su demolición. La sociedad civil se convierte, por lo tanto, en un núcleo central o en un reducto interno, del cual el Estado es meramente una superficie externa y prescindible. ¿Es esto compatible con la imagen de una «relación equilibrada» entre los dos? El contraste en las dos relaciones entre el Estado y la sociedad civil en Oriente y Occidente se transforma aquí en una simple inversión: no es ya preponderancia versus equilibrio, sino una preponderancia contra otra preponderancia.

Una lectura cuidadosa de estos fragmentos se hace todavía más compleja cuando se comprende que, mientras que sus objetos formales de crítica son Trotski y Luxemburg, su verdadero blanco puede haber sido el tercer periodo de la Comintern. Podemos suponerlo por la fecha de su composición —aproximadamente entre 1930 y 1932 en los Cuadernos— y por la referencia clara a la gran depresión de 1929, en la que se fundamentan muchas de las concepciones sectarias del «socialfascismo» durante el tercer periodo. Gramsci combatió resueltamente estas ideas desde la cárcel y, haciéndolo, se vio llevado a reapropiarse de las prescripciones políticas de la Comintern de 1921, cuando Lenin todavía vivía, sobre la unidad táctica con todos los otros partidos obreros en la lucha contra el capital, las cuales él mismo, junto con casi todos los otros dirigentes importantes del Partido Comunista Italiano, había rechazado en aquel momento. De aquí la «dislocada» referencia al frente único en un texto que parece hablar de un debate muy diferente.

Una comparación de estos fragmentos con otro texto crucial de los Cuadernos revela aún más dificultades. Gramsci hace alusión al tema de la «revolución permanente» varias veces. El otro pasaje principal en el cual se refiere a ella es este:

El concepto político de la llamada «revolución permanente», que surgió antes de 1848 como expresión científicamente desarrollada de la experiencia jacobina desde 1789 hasta Termidor, pertenece a un periodo histórico en el que los grandes partidos políticos de masas y los sindicatos económicos no existían todavía, y en el que la sociedad estaba aún, por así decirlo, en un estado de fluidez desde muchos puntos de vista. Había un mayor retraso del campo y un monopolio prácticamente total de la política y el poder estatal por unas pocas ciudades, o incluso por una sola (París, en el caso de Francia); un aparato de Estado relativamente rudimentario, y una mayor autonomía de la sociedad civil respecto de la actividad estatal; un sistema específico de fuerzas militares y de servicios armados nacionales; mayor autonomía de las economías nacionales respecto a las relaciones económicas del mercado mundial; etc. En el periodo posterior a 1870, con la expansión colonial de Europa, todos estos elementos cambiaron. Las relaciones organizativas internas e internacionales del Estado se hicieron más complejas y sólidas, y la fórmula cuarentayochesca de la «revolución permanente» es desarrollada y superada en la ciencia de la política por la fórmula de «hegemonía civil». En el arte de la política pasa lo mismo que en el arte militar: la guerra de movimiento se transforma crecientemente en guerra de posición, y puede decirse que un Estado ganará una guerra en la medida en que se prepare minuciosa y técnicamente para ello en tiempo de paz. La sólida estructura de las democracias modernas, tanto como organizaciones del Estado como en cuanto complejos de asociaciones en la sociedad civil, son para el arte de la política lo que las «trincheras» y las fortificaciones permanentes del frente son para la guerra de posición. Convierten el elemento de movimiento, que solía ser el «todo» de la guerra, en algo meramente «parcial». Esta cuestión se plantea para los Estados modernos, pero no para los países atrasados o para las colonias, donde todavía siguen en vigor formas que en todas partes han sido superadas y se han transformado en anacrónicas[8].

Aquí, los términos de los dos primeros fragmentos están recombinados en un nuevo orden y, por lo tanto, su significado parece cambiar. La revolución permanente se refiere ahora claramente al Llamamiento de Marx a la Liga Comunista en 1850, cuando aquel defendía un ascenso de la revolución burguesa, que había acabado de barrer Europa, a la revolución proletaria. La Comuna marca el final de esta esperanza. Por lo tanto, la guerra de posición reemplaza a la revolución permanente. La distinción entre Oriente/Occidente reaparece en forma de demarcación entre «democracias modernas» y «sociedades atrasadas y coloniales», donde la guerra de movimiento prevalece todavía. Este cambio de contexto corresponde a un cambio en las relaciones entre «Estado» y «sociedad civil». En 1848, el Estado es «rudimentario» y la sociedad civil es «autónoma» respecto a él. Después de 1870, la organización interna e internacional de los Estados se hace «compleja y sólida», mientras que la sociedad civil, de forma similar, también se vuelve desarrollada. Es, en este momento, cuando aparece el concepto de hegemonía, puesto que la nueva estrategia necesaria es precisamente la de «hegemonía civil». El significado de esta última no está explicado aquí; sin embargo, está claramente relacionado con el de «guerra de posición». Lo que llama la atención, pues, en este tercer fragmento, es su énfasis en la sólida expansión del Estado occidental desde finales del siglo XIX en adelante, con una alusión secundaria a un desarrollo paralelo de la sociedad civil. No hay una reversión explícita de los términos, pero el contexto y peso del pasaje implican virtualmente una nueva prepotencia del Estado.

No es difícil, en efecto, discernir en el texto de Gramsci el eco de la famosa denuncia de Marx sobre la «monstruosa máquina parasitaria» del Estado bonapartista en Francia. Su periodización es algo diferente de la de Marx, en la medida en que él fecha el cambio en la victoria de Thiers, y no en la de Luis Napoleón, pero el tema es el de El 18 brumario y La guerra civil en Francia. En el primero, como se recordará, Marx escribió: «Solo bajo el segundo Bonaparte parece haber alcanzado el Estado una posición completamente autónoma. La máquina del Estado se ha asentado tan firmemente vis à vis de la sociedad civil, que el único dirigente que necesita es el jefe de la Sociedad del 10 de Diciembre […]. El Estado atrapa en la red, controla, regula, supervisa y organiza a la sociedad civil, desde las expresiones más amplias de su vida hasta sus movimientos más insignificantes, desde sus formas más generales de existencia hasta la vida privada de los individuos»[9]. Gramsci no hace una exposición tan extrema. Pero, dejando de lado lo retórico de la narración de Marx, la lógica del texto de Gramsci va en la misma dirección, hasta el punto de que implica claramente que la sociedad civil ha perdido la «autonomía» respecto al estado que una vez poseyó.

Hay así una oscilación entre, por lo menos, tres «posiciones» diferentes del Estado en Occidente solo en estos textos iniciales. Está en una «relación equilibrada» con la sociedad civil; es únicamente una «cara externa» de la sociedad civil. Además, estas oscilaciones solo conciernen a la relación entre los términos. Sin embargo, los términos mismos están sujetos a idénticos cambios imprevistos de límites y posición. Así, en todas las citas anteriores, la oposición es entre «Estado» y «sociedad civil». Pero, por otra parte, Gramsci habla del Estado mismo como si incluyera a la sociedad civil, definiéndolo así: «La noción general del Estado incluye elementos que necesitan ser referidos a la noción de sociedad civil (en el sentido en que se puede decir que el Estado = sociedad política + sociedad civil; en otras palabras, hegemonía revestida de coerción)»[10]. Aquí la distinción entre «sociedad política» y «sociedad civil» se mantiene, mientras que el término «Estado» abarca a las dos. Sin embargo, en otros pasajes, Gramsci va más allá y rechaza directamente cualquier oposición entre sociedad política y civil, como una confusión de la ideología liberal. «Las ideas del movimiento de libre comercio se basan en un error teórico cuyo origen práctico no es difícil de identificar; se basan en una diferenciación entre sociedad política y sociedad civil, que es interpretada y presentada como distinción orgánica, cuando, de hecho, es simplemente metodológica. Así, se afirma que la actividad económica pertenece a la sociedad civil, y que el Estado no debe intervenir para regularla. Pero, en la medida en que, en la realidad actual, la sociedad civil y el Estado son uno y lo mismo, debe quedar claro que el laissez faire también es una forma de “regulación” del Estado, introducida y mantenida por medios legislativos y coercitivos»[11]. Aquí, la sociedad política es un sinónimo explícito del Estado, y se descarta cualquier separación sustancial entre los dos. Es evidente que se ha dado otro cambio semántico. En otras palabras, el Estado mismo oscila entre tres definiciones:

Estado

en contraposición a

Sociedad civil

Estado

abarca a

Sociedad civil

Estado

es idéntico a

Sociedad civil

Así, tanto los términos como las relaciones entre ellos están sujetos a repentinas variaciones o mutaciones. Está por ver si estos cambios no son arbitrarios o accidentales. Tienen un significado determinado dentro de la arquitectura de la obra de Gramsci. Sin embargo, por ahora, se puede posponer su dilucidación.

Porque queda otro concepto del discurso de Gramsci que está relacionado de manera central con la problemática de estos textos. Es, por supuesto, la hegemonía. El término, recuérdese, aparece en el tercer pasaje como una estrategia de «guerra de posición» para reemplazar a la «guerra de maniobra» de una época anterior. Esta guerra de maniobra se identifica con la «revolución permanente» de Marx en 1848. En el segundo texto, la identificación vuelve a aparecer, pero aquí la referencia es a Trotski en los años veinte. La «guerra de posición» se atribuye ahora a Lenin y se equipara a la idea del frente único. Por lo tanto, existe una ligazón:

Hegemonía civil = Guerra de posición = Frente único

La siguiente pregunta, pues, es, naturalmente, qué quería decir exactamente Gramsci con guerra de posición o hegemonía civil. Hasta ahora nos hemos ocupado de términos cuyos antecedentes son conocidos. Las nociones de «Estado» y «sociedad civil», que datan del Renacimiento y del Siglo de las Luces respectivamente, no presentan problemas especiales. A pesar de su diversa utilización, durante mucho tiempo han formado parte del lenguaje político común en la izquierda. El término hegemonía no es de uso inmediato tan corriente. De hecho, el concepto de Gramsci en los Cuadernos de la cárcel se considera comúnmente como una acuñación completamente original —en efecto, su propia invención[12]—. A menudo se sugiere que la palabra tal vez pueda hallarse en frases perdidas de escritores anteriores a él, pero que el concepto como unidad teórica es creación suya.

Nada revela tanto la falta de un estudio normal, sufrida por la herencia de Gramsci, como este difundido espejismo. Porque, de hecho, la noción de hegemonía, antes de que Gramsci la adoptara, tenía una larga historia anterior, que es de gran importancia para entender su posterior función en su obra. El término gegemoniya («hegemonía») fue una de las consignas políticas más centrales en el movimiento socialdemócrata ruso desde finales de 1908 hasta 1917. La idea que codificaba empezó a aparecer en primer lugar en los escritos de Plejánov en 1883-1884, donde insistía en la necesidad para la clase obrera rusa de emprender una lucha política contra el zarismo, y no solamente una lucha económica contra sus patrones. En su programa fundacional del Grupo de Emancipación del Trabajo en 1884, argumentaba que la burguesía en Rusia era todavía demasiado débil para tomar la iniciativa en la lucha contra el absolutismo: la clase obrera organizada debía tomar las consignas de la revolución democrático-burguesa[13]. Plejánov utilizó en estos textos el vago término de «dominación» (gospodstvo) para el poder político como tal y continuaba suponiendo que el proletariado apoyaría a la burguesía en una revolución en la que esta última surgiría necesariamente al fin como clase dirigente[14]. En 1889, su énfasis había cambiado algo: la «libertad política» sería ahora «conquistada por la clase obrera o no lo sería en absoluto» —pero sin poner en duda al mismo tiempo la dominación esencial del capital en Rusia[15]—. En la siguiente década, su colega Axelrod fue más lejos. En dos importantes folletos de 1898, polemizando contra el economicismo, manifestó que la clase obrera rusa podía y debía desempeñar un «papel independiente y dirigente en la lucha contra el absolutismo», puesto que «la impotencia política de todas las otras clases» daba una «importancia preeminente, central» al proletariado[16]. «La vanguardia de la clase obrera debe actuar sistemáticamente como el destacamento dirigente de la democracia en general[17]». Axelrod oscilaba aún entre atribuir un papel «independiente» y un papel «dirigente» al proletariado y otorgaba una importancia exagerada a la oposición acomodada al zarismo, dentro de lo que él reafirmaba que sería una revolución burguesa. Sin embargo, su hincapié cada vez mayor en el «significado revolucionario totalmente nacional»[18] de la clase obrera rusa cristalizó pronto en un cambio teórico cualitativo. Por ello, en adelante, lo que debía manifestarse claramente era la primacía del proletariado en la revolución burguesa en Rusia.

En una carta a Struve en 1901, separando las perspectivas socialdemócratas en Rusia de las liberales, Axelrod estableció entonces como axioma: «En función de la posición histórica de nuestro proletariado, la socialdemocracia rusa puede conseguir la hegemonía (gegemoniya) en la lucha contra el absolutismo»[19]. La joven generación de teóricos marxistas adoptó el concepto inmediatamente. En el mismo año, Mártov escribió en un artículo polémico: «La lucha entre los marxistas “críticos” y “ortodoxos” es verdaderamente el primer capítulo de una lucha por la hegemonía política entre el proletariado y la democracia burguesa»[20]. Lenin, entretanto, pudo, sin más, referirse en una carta escrita a Plejánov a la «conocida “hegemonía” de la socialdemocracia» y argumentar en favor de un periódico político como el único medio eficaz para preparar una «verdadera hegemonía» de la clase obrera en Rusia[21]. En cualquier caso, el énfasis introducido por Plejánov y Axelrod en la vocación de la clase obrera a adoptar una orientación «totalmente nacional» hacia la política y a luchar por la liberación de todas las clases y grupos oprimidos de la sociedad iba a ser desarrollado con una elocuencia y un punto de vista completamente nuevos por Lenin en el ¿Qué hacer?, en 1902 —texto previamente leído y aprobado por Plejánov, Axelrod y Potrésov, que acababa precisamente con un alegato urgente por la creación del periódico revolucionario que iba a ser Iskra.

La consigna de la hegemonía del proletariado en la revolución burguesa fue, pues, un patrimonio político común a bolcheviques y mencheviques en el Segundo Congreso del POSDR en 1903. Tras la escisión, Potrésov escribió un extenso articulo en Iskra reprochándole a Lenin su interpretación «primitiva» de la idea de hegemonía, sintetizada en el famoso llamamiento en el ¿Qué hacer?, a los socialdemócratas para «introducirse entre todas las clases de la población» y organizar entre ellas «destacamentos auxiliares especiales» para la clase obrera[22]. Potrésov se quejaba de que la gama de clases sociales contemplada por Lenin era demasiado amplia, mientras que, al mismo tiempo, el tipo de relaciones que él planteaba entre estas últimas y el proletariado era demasiado perentorio —al implicar una «asimilación» imposible, en vez de una alianza con ellas—. En una estrategia correcta para conquistar la hegemonía para la clase obrera, se plantearía una orientación externa, no hacia elementos inestables como los disidentes acomodados o los estudiantes, sino hacia los liberales demócratas, y no negar, sino respetar, su autonomía organizativa. Lenin, por su parte, acusó pronto a los mencheviques de abandonar el concepto, por su aceptación tácita de la dirección del capital ruso en la revolución burguesa contra el zarismo. Su llamamiento a una «dictadura democrática del proletariado y el campesinado» en la Revolución de 1905 estaba precisamente destinado a dotar de una fórmula gubernamental a la estrategia tradicional, a la que seguía siendo fiel.

Tras la derrota de la revolución, Lenin denunció apasionadamente a los mencheviques por su abandono del axioma de la hegemonía en toda una serie de importantes artículos en los que reafirmó una y otra vez su indispensabilidad política para todo marxista revolucionario en Rusia. «Porque las tareas democrático-burguesas no han sido cumplidas, sigue siendo inevitable una crisis revolucionaria», escribió. «Las tareas del proletariado que se desprenden de esta situación están completa e inequívocamente definidas. Como única clase consistentemente revolucionaria de la sociedad contemporánea, debe ser la dirigente en la lucha de todo el pueblo por una revolución totalmente democrática, en la lucha de todo el pueblo trabajador y explotado contra los opresores y explotadores. El proletariado es revolucionario solo en la medida en que es consciente y hace efectiva la idea de la hegemonía del proletariado[23]». Los escritores mencheviques, alegando que el zarismo, desde 1905, había efectuado una transición del Estado feudal al capitalista, afirmaron inmediatamente que la hegemonía del proletariado era obsoleta, en la medida en que la revolución burguesa ya se había realizado en Rusia[24]. La respuesta de Lenin fue fulminante: «Predicar a los obreros que lo que necesitan “no es la hegemonía, sino un partido de clase” significa traicionar la causa del proletariado en favor de los liberales; significa predicar que la política obrera socialdemócrata debe ser reemplazada por una política obrera liberal. Renunciar a la idea de hegemonía es la forma más cruda de reformismo en el movimiento socialdemócrata ruso»[25]. Fue también en estas polémicas donde Lenin contrapuso repetidamente una fase «hegemónica» a otra «gremial» o «corporativista» dentro de la política proletaria. «Desde el punto de vista del marxismo, la clase, en la medida en que renuncia a la idea de hegemonía o no la toma en consideración, no es una clase, o no es todavía una clase, sino un gremio, o la suma total de varios gremios […]. Es la consciencia de la idea de hegemonía y su aplicación a través de sus propias actividades lo que convierte a los gremios (tsekhi) en su conjunto en una clase[26]».

El término hegemonía fue, pues, uno de los más ampliamente utilizados y una de las nociones más familiares en los debates del movimiento obrero ruso antes de la Revolución de Octubre. Tras la revolución, cayó en un relativo desuso en el partido bolchevique —por una buena razón—. Forjado para teorizar sobre el papel de la clase obrera en una revolución burguesa, se hizo inoperante con el advenimiento de la revolución socialista. El marco de una «dictadura democrática de los obreros y campesinos» que permaneciese dentro de los límites del capitalismo nunca se materializó, como es bien sabido. Trotski, quien nunca había creído en la coherencia o posibilidad del programa de Lenin para 1905, y cuya predicción contraria de una revolución socialista fue justificada rápidamente en 1917, escribió más tarde en su Historia de la Revolución rusa: «La popular y oficialmente aceptada idea de hegemonía del proletariado en la revolución democrática […] no significaba en absoluto que el proletariado debiera utilizar un alzamiento campesino para, con su apoyo, poner a la orden del día su propia tarea histórica, esto es, la transición directa a una sociedad socialista. La hegemonía del proletariado en la revolución democrática fue tajantemente diferenciada de la dictadura del proletariado, y contrapuesta polémicamente a ella. El partido bolchevique ha sido educado en estas ideas desde 1905»[27]. Trotski no podía saber que, en otra época, una «contraposición polémica» entre «hegemonía» y «dictadura» del proletariado volvería a resurgir en un contexto transformado.

En aquel tiempo, tras octubre, el término de hegemonía dejó de tener mucha actualidad interna en la URSS. Sobrevivió, sin embargo, en los documentos externos de la Internacional Comunista. En los dos primeros congresos de la Tercera Internacional, la Comintern adoptó una serie de tesis que, por primera vez, internacionalizaron la utilización rusa de la consigna de hegemonía. El deber del proletariado era ejercer la hegemonía sobre los otros grupos explotados que eran sus aliados de clase en la lucha contra el capitalismo dentro de sus propias instituciones soviéticas; así, «su hegemonía posibilitará la elevación progresiva del semiproletariado y el campesino pobre»[28]. Si no lograba dirigir a las masas trabajadoras en todos los terrenos de la actividad social, confinándose él mismo en sus propios objetivos económicos particulares, caería en el corporativismo:

El proletariado se convierte en clase revolucionaria solo en la medida en que no se restringe al marco de un corporativismo estrecho y actúa en cada dominio y manifestación de la vida social como el guía del conjunto de la población trabajadora y explotada […]. El proletariado industrial no puede resolver su misión histórica mundial, que es la emancipación de la humanidad del yugo del capitalismo y la guerra, si se limita a sus propios intereses corporativos particulares y a esfuerzos por mejorar su situación —a veces muy satisfactoria— dentro de la sociedad burguesa[29].

En el Cuarto Congreso, en 1922, el término hegemonía se extendió —según parece por primera vez— a la dominación de la burguesía sobre el proletariado, si aquella lograra confinar a este último a un papel corporativo, induciéndolo a aceptar una división entre luchas políticas y económicas en su práctica de clase. «La burguesía siempre trata de separar lo político de lo económico, porque comprende muy bien que, si consigue mantener a la clase obrera dentro del marco corporativo, ningún peligro serio puede amenazar su hegemonía»[30].

La transmisión de la noción de hegemonía a Gramsci, de los escenarios del movimiento socialista de Rusia al de Italia, puede situarse con razonable certeza en estos documentos sucesivos de la Comintern. Los debates del POSDR en preguerra fueron archivados tras la Revolución de Octubre; aunque Gramsci pasó un año en Moscú en 1922-1923 y aprendió ruso, es extremadamente improbable que hubiera tenido conocimiento directo de los textos de Axelrod, Mártov, Potrésov o Lenin, quienes debatieron acerca de la consigna de la hegemonía. Por otra parte, él tuvo naturalmente un conocimiento íntimo de las resoluciones de la Comintern de la época: participó, además, en el mismo Cuarto Congreso mundial. Las consecuencias pueden verse en los Cuadernos de la cárcel: por cuanto que el tratamiento propio de Gramsci de la idea de hegemonía viene directamente de las definiciones de la Tercera Internacional.

Podemos ahora volver a los textos mismos de Gramsci. A lo largo de los Cuadernos de la cárcel, el término hegemonía se repite en una multitud de contextos diferentes. Pero no hay duda de que Gramsci partió de ciertas connotaciones constantes del concepto que dedujo de la tradición de la Comintern. Porque, en el primer ejemplo, el término se refiere en sus escritos a la alianza de clase del proletariado con otros grupos explotados, el campesinado sobre todo, en lucha común contra la opresión del capital. Reflejando la experiencia de la NEP, puso un énfasis algo mayor en la necesidad de «concesiones» y «sacrificios» del proletariado a sus aliados para conquistar la hegemonía sobre ellos, extendiendo con ello la noción de «corporativismo» de una mera limitación a horizontes gremiales o luchas económicas, a todo tipo de aislacionismo obrerista respecto a las otras masas explotadas. «El hecho de la hegemonía presupone que se tienen en cuenta los intereses y tendencias de los grupos sobre los cuales se va a ejercer la hegemonía, y que debe darse un cierto equilibrio de compromiso —en otras palabras, que el grupo dirigente debe hacer sacrificios de tipo económico-corporativos—. Pero no hay duda de que, aunque la hegemonía es ético-política, también debe ser económica; debe basarse necesariamente en la función decisiva ejercida por el grupo dirigente en el núcleo decisivo de la actividad económica[31]». Al mismo tiempo, Gramsci también subrayó, más elocuentemente que cualquier marxista ruso anterior a 1917, la ascendencia cultural que debía comportar la hegemonía del proletariado sobre las clases aliadas. «Las ideologías previamente desarrolladas se transforman en “partido”; entran en conflicto y confrontación, hasta que solo una de ellas, o al menos una sola combinación, tiende a prevalecer, imponiéndose y propagándose a través de la sociedad. De este modo, consigue no solo una unificación de los objetivos económico y político, sino también la unidad intelectual y moral, planteando todas las cuestiones sobre las que surge la lucha no en un plano corporativista, sino universal. Crea así la hegemonía de un grupo social fundamental sobre una serie de grupos subordinados[32]».

En un desarrollo posterior en la misma dirección teórica, Gramsci prosiguió contraponiendo el uso necesario por el proletariado de la violencia contra el enemigo común de las clases explotadas y el recurso al compromiso en el seno de esas clases. Al hacerlo, volvía a plantear la oposición tradicional entre «dictadura del proletariado» (sobre la burguesía) y la «hegemonía del proletariado» (sobre el campesinado), tan agudamente recordada por Trotski.

«Si la unión de dos fuerzas es necesaria para derrotar a una tercera, el recurso a las armas y a la coerción (suponiendo incluso que estas estén disponibles) no puede ser más que una hipótesis metodológica. La única posibilidad concreta es el compromiso. La fuerza puede ser empleada contra los enemigos, pero no contra una parte del propio bando que se desea asimilar rápidamente, y cuya “buena fe” y entusiasmo se necesitan[33]». La «unión» de la que aquí habla Gramsci toma una inflexión mucho más pronunciada en sus textos que en el vocabulario bolchevique: la mecánica imagen rusa de la smychka —o «acoyuntamiento»— de la clase obrera y el campesinado, popularizada durante la NEP, se transforma en la fusión orgánica de un «nuevo bloque histórico» en los Cuadernos. Así, en el mismo pasaje, Gramsci se refiere a la necesidad de «absorber» fuerzas sociales aliadas, para «crear un nuevo bloque histórico político-económico, homogéneo, sin contradicciones internas»[34]. El registro perfeccionado de la fórmula corresponde al nuevo peso dado a la irradiación moral y cultural de la hegemonía, en la utilización que Gramsci hace de ella.

Hasta aquí el constante recurrir en los Cuadernos de la cárcel al término de hegemonía no representa un mayor alejamiento del canon revolucionario ruso del cual fue tomado. Sin embargo, la misma forma de los escritos de la cárcel iba a cambiar insensiblemente el significado y la función del concepto, en todo su contexto. Porque el medio característico en el que Gramsci expuso sus ideas era el de un protocolo de axiomas generales de sociología política con referencias «fluctuantes» —a veces especificadas alusivamente como clase o régimen o época pero que, con la misma frecuencia, evocan ambiguamente varios ejemplos posibles—. Este procedimiento, ajeno a cualquier otro marxista, le vino desde luego impuesto a Gramsci por la exigencia de mitigar la vigilancia del censor. Su resultado fue, sin embargo, una indeterminación constante del foco, en el cual la burguesía y el proletariado a menudo pueden alternarse simultáneamente como los sujetos hipotéticos del mismo pasaje —de hecho, cada vez que Gramsci escribe en abstracto de una «clase dominante»—. La máscara de generalización a la que Gramsci fue, así, frecuentemente conducido tuvo serias consecuencias para su pensamiento: porque fue la que indujo la premisa no analizada de que las posiciones estructurales de la burguesía y el proletariado, en sus respectivas revoluciones y sus estados sucesivos, eran históricamente equivalentes. Los peligros de tal comparación tácita se verán en su debido momento. Ahora, lo que importa es observar la forma en que el modo «no situado» de discurso, peculiar a muchos de los textos del encarcelamiento de Gramsci, permitió una transición imperceptible a una teoría mucho más amplia de hegemonía que la que nunca había sido imaginada en Rusia, que creó un concepto teórico de investigación marxista completamente nuevo en la obra de Gramsci.

Porque Gramsci, en efecto, extendió la noción de hegemonía desde su aplicación original a las perspectivas de la clase obrera en una revolución burguesa contra un orden feudal, a los mecanismos de la dominación burguesa sobre la clase obrera en una sociedad capitalista estabilizada. Como se recordará, hubo un precedente de esto en las tesis de la Comintern. Pero el pasaje en cuestión era breve y aislado: no aportó ninguna descripción más desarrollada sobre la preponderancia del capital. Gramsci, por el contrario, emplea ahora el concepto de hegemonía para un análisis diferenciado de las estructuras del poder burgués en Occidente. Esto fue un paso nuevo y decisivo. El paso de una utilización a otra estuvo mediatizado por una serie de máximas genéricas aplicables, en principio, a cualquiera de ellas. El resultado fue una serie aparentemente formal de proposiciones sobre la naturaleza del poder en la historia. Simbólicamente, Gramsci tomó la obra de Maquiavelo como su punto de partida para esta nueva extensión de la teoría. Argumentando la necesidad de una «perspectiva dual» en toda acción política, escribió que, en sus «niveles fundamentales», las dos perspectivas correspondían a la «naturaleza dual del Centauro de Maquiavelo; medio animal y medio humano». Para Gramsci estos eran «los niveles de fuerza y consentimiento, dominación y hegemonía, violencia y civilización»[35]. El campo del discurso es aquí manifiestamente universal, en imitación del estilo del mismo Maquiavelo. Presenta una serie explícita de oposiciones, válidas para cualquier época histórica:

Fuerza

Consentimiento

Dominación

Hegemonía

Violencia

Civilización

El término «dominación», que es la antítesis de «hegemonía», aparece de nuevo en otra pareja de términos que se encuentra en otros textos, en oposición a «dirección». En el más importante de estos, Gramsci escribió: «La supremacía de un grupo social asume dos formas: “dominación” y “dirección moral e intelectual”. Un grupo social es dominante sobre grupos enemigos a los que tiende a “liquidar” o someter con la fuerza armada, y es dirigente sobre grupos afines y aliados»[36]. Aquí, la distinción rusa clásica entre «dictadura» y «hegemonía» se vuelve a plantear de manera particularmente clara, con una terminología ligeramente nueva. Sin embargo, la significación crítica del pasaje está en que se refiere, sin duda alguna, no al proletariado, sino a la burguesía —puesto que su tema es el papel de los moderados en el Risorgimento italiano, y su influencia sobre el Partido de Acción—. En otras palabras, Gramsci cambió el alcance del concepto de hegemonía hacia un estudio de la dominación capitalista, aunque todavía dentro del contexto de una revolución burguesa (el marco original de la noción en Rusia). La elisión de «dirección» con «hegemonía» se hace más tarde en el mismo párrafo sobre el Risorgimento[37]. Las dos se equiparan frente a frente en una carta del mismo tiempo escrita por Gramsci, cuando subraya que «Croce enfatiza únicamente aquel momento de la actividad histórico-política que en política se llama “hegemonía”, el momento del consentimiento, de la dirección cultural, para distinguirlo del momento de la fuerza, de la coacción, de la intervención legislativa estatal, o policíaca»[38].

Al mismo tiempo, el potente énfasis cultural que la idea de hegemonía adquirió en la obra de Gramsci, combinado con su aplicación teórica a las clases dominantes tradicionales, produjo una nueva teoría marxista de los intelectuales. Porque una de las funciones clásicas de estos últimos, argumentaba Gramsci, era terciar en la hegemonía de las clases explotadoras sobre las clases explotadas, a través de sistemas ideológicos, de los que ellos eran los agentes organizadores. El mismo Croce representó para Gramsci uno de estos «grandes intelectuales que ejerce una hegemonía que presupone una cierta colaboración, o un consentimiento voluntario y activo»[39] de las clases subordinadas.

La siguiente cuestión que Gramsci se planteó fue característica de su pensamiento. ¿Dónde se ejercen las dos funciones de «dominación» y «dirección/hegemonía»? En particular, ¿cuál es el lugar de la «hegemonía»? La primera y más firme respuesta de Gramsci es que la hegemonía (dirección) pertenece a la sociedad civil y la coacción (dominación) al Estado. «Podemos establecer ahora dos niveles superestructurales principales —uno que se puede llamar “sociedad civil”, esto es, el conjunto de organismos llamados comúnmente “privados”, y el otro el de la “sociedad política” o Estado—. Estos dos niveles corresponden, por una parte, a la función de la “hegemonía” que ejerce el grupo dominante a través de la sociedad y, por otra, a la de la “dominación directa” o mando ejercido a través del Estado y del gobierno “jurídico”[40]». No existió precedente a tal teorización en los debates rusos. La razón es evidente. Gramsci ahora estaba inequívocamente más interesado en la constelación del poder político burgués en un orden social capitalista ortodoxo. La alusión a las instituciones «privadas» de la sociedad civil —inapropiadas para cualquier formación social en que la clase obrera ejerce el poder colectivo— indica aquí el objeto real de su pensamiento. En una carta contemporánea, Gramsci se refirió incluso más directamente al contraste, dentro del contexto del capitalismo, escribiendo sobre la oposición entre sociedad política y sociedad civil como los lugares respectivos de dos modos de poder de clase: «la sociedad política (o dictadura, o aparato coercitivo para garantizar que las masas populares se amoldan al tipo de producción y economía de un momento dado)» se contraponía a la «sociedad civil (o hegemonía de un grupo social sobre el conjunto de la sociedad nacional, ejercida a través de las llamadas organizaciones privadas, como la Iglesia, los sindicatos, las escuelas, etc.)»[41]. Aquí, la inclusión de la Iglesia y las escuelas como instrumentos de hegemonía dentro de las asociaciones privadas de la sociedad civil pone fuera de toda duda la aplicación del concepto a las sociedades capitalistas del Occidente. El resultado da de sí estas inequívocas series de oposiciones:

Hegemonía

Dominación

=

=

Consentimiento

Coerción

=

=

Sociedad civil

Estado

Sin embargo, ya se ha visto que Gramsci no utilizaba unívocamente los antónimos de Estado y sociedad civil. Tanto los términos como las relaciones entre ellos sufrieron diferentes cambios en sus escritos. Exactamente lo mismo es aplicable al término hegemonía. Porque los textos arriba citados contrastan con otros en los que Gramsci habla de hegemonía no como de un polo de «consentimiento» en contraposición a otro de «coerción», sino como de una síntesis en sí misma de consentimiento y coerción. Así, en una nota sobre historia política francesa, comentó: «El ejercicio normal de la hegemonía en el ahora clásico terreno del régimen parlamentario se caracteriza por una combinación de fuerza y consentimiento, los cuales forman un equilibrio variable sin que incluso la fuerza prevalezca demasiado sobre el consentimiento»[42]. Aquí, la reorientación de Gramsci del concepto de hegemonía hacia los países capitalistas avanzados de Europa occidental, y las estructuras del poder burgués dentro de ellos, toma un mayor acento temático. Ahora la noción está directamente conectada con el fenómeno de la democracia parlamentaria, peculiar de Occidente. Al mismo tiempo, paralelo al giro en la función de la hegemonía desde el consentimiento al consentimiento-coerción, se da una resituación de su posición topográfica. Pues, en otro pasaje, Gramsci escribe sobre el Ejecutivo, Legislativo y Judicial del Estado liberal como «órganos de hegemonía política»[43]. Aquí la hegemonía se sitúa firmemente dentro del Estado —ya no circunscrita a la sociedad civil—. El matiz de «hegemonía política» en contraste con «hegemonía civil» subraya la oposición residual entre sociedad política y sociedad civil, la cual, como sabemos, es una de las variantes de Gramsci en la pareja de Estado y Sociedad civil. En otras palabras, la hegemonía se sitúa aquí no en uno de los dos términos, sino en ambos:

Estado

Sociedad civil

=

=

Hegemonía política

Hegemonía civil

Esta versión no puede reconciliarse con la precedente, que sigue siendo la predominante en los Cuadernos. Porque, en la primera, Gramsci contrapone hegemonía a sociedad política o Estado, mientras que, en la segunda, el Estado mismo se convierte en un aparato de hegemonía. Aún en otra versión, la distinción entre sociedad política y civil desaparece totalmente: consentimiento y coerción se transforman juntos en coextensivos del Estado. Gramsci escribe: «El Estado (en su significado integral) es dictadura + hegemonía»[44]. Las oscilaciones en la connotación y situación de la hegemonía amplían aquellas oscilaciones de los dos términos originales mismos. Así, en el enigmático mosaico que Gramsci reunió en la cárcel, las palabras «Estado», «sociedad civil», «sociedad política», «hegemonía», «dominación» o «dirección» sufrieron un deslizamiento persistente. Trataremos ahora de demostrar que este deslizamiento no es ni accidental ni arbitrario.

capítulo II

Variantes

Tres versiones diferentes de las relaciones entre los conceptos clave de Gramsci se disciernen simultáneamente en sus Cuadernos de la cárcel, una vez desplazada la problemática de la hegemonía desde las alianzas del proletariado en Oriente hacia las estructuras del poder burgués en Occidente. Se verá cómo cada una de ellas corresponde a un problema fundamental para el análisis marxista del Estado burgués, sin suministrar una respuesta adecuada a ello: la variación entre las versiones es, precisamente, el síntoma descifrable del conocimiento por Gramsci de la aporía de sus soluciones. Por supuesto, para indicar los límites de los axiomas de Gramsci, se necesita algo más que una demostración filológica de su falta de coherencia interna. Por breves que sean, se sugerirán algunas valoraciones políticas de su correspondencia externa con la naturaleza de los Estados contemporáneos burgueses en Occidente.

Al mismo tiempo, sin embargo, estas permanecerán dentro de los límites del propio sistema de categorías de Gramsci. La cuestión de si este último proporciona, de hecho, el mejor punto de partida para un análisis científico de las estructuras del poder capitalista hoy no va a ser prejuzgada. En particular, las oposiciones binarias de «Estado y sociedad civil» y «coerción y consentimiento» se respetarán como los elementos centrales del discurso de Gramsci; es su aplicación en su marxismo, más que su función, la que debe ser revisada. No se examinarán aquí las dificultades de cualquier teoría demasiado dualista del poder de clase burgués. Es evidente, en efecto, que todo el terreno de necesidades económicas directas, a que están sometidas las clases explotadas dentro del capitalismo, no pueden ser clasificadas inmediatamente dentro de cualquiera de las categorías políticas de coerción o consentimiento —fuerza armada o persuasión cultural—. De manera similar, una dicotomía formal entre Estado y sociedad civil, por más necesaria que sea como instrumento preliminar, no puede por sí misma dar un conocimiento específico de las complejas relaciones entre las diferentes instituciones de una formación social capitalista (algunas de las cuales ocupan típicamente posiciones inmediatas en los límites entre las dos). Es posible que las alternativas analíticas con que Gramsci estuvo más implicado necesiten, de hecho, ser reconceptualizadas dentro de un nuevo orden de categorías, fuera de sus confines duales. Sin embargo, estos problemas caen fuera del terreno de un comentario textual. Para nuestros propósitos aquí, bastará permanecer en el campo de la propia investigación de Gramsci —todavía hoy la de un pionero.

Tal vez, podemos empezar examinando la primera y más sorprendente configuración de los términos de Gramsci citados, la más importante para el destino ulterior de su trabajo. Su texto central es el pasaje inicial, citado en este ensayo, en el que Gramsci escribe sobre la diferencia entre Oriente y Occidente y dice que, en Oriente, el «Estado lo es todo», mientras que, en Occidente, el Estado es una «trinchera avanzada» de la fortaleza interior de la sociedad civil, la cual puede sobrevivir a los peores temblores del Estado, porque no es «primitiva y gelatinosa» como en Oriente, sino robusta y estructurada. Por lo tanto, una «guerra de maniobra» es apropiada en Oriente y una «guerra de posición» en Occidente. Esta tesis puede, pues, vincularse al argumento que la acompaña, reiterado en muchos otros textos, de que el Estado es el lugar de la dominación armada o coerción de la burguesía sobre las clases explotadas, mientras que la sociedad civil es el terreno de su dirección cultural o hegemonía consentida sobre ellas —la oposición entre «fuerza y consenso, coerción y persuasión, Estado e Iglesia, sociedad política y sociedad civil»—[1]. El resultado es agregar una serie combinada de oposiciones para la distinción entre Oriente/Occidente:

Oriente

Occidente

Estado

Sociedad civil

/

/

Sociedad civil

Estado

Coerción

Consenso

Dominación

Hegemonía

Maniobra

Posición

En otras palabras, la preponderancia de la sociedad civil sobre el Estado en Occidente puede ser equiparada al predominio de la «hegemonía» sobre la «coerción» como la forma fundamental del poder burgués en el capitalismo avanzado. En la medida en que la hegemonía pertenece a la sociedad civil, y la sociedad civil prevalece sobre el Estado, es la ascendencia cultural de la clase dominante la que garantiza esencialmente la estabilidad del orden capitalista. En la utilización de Gramsci, aquí, hegemonía significa la subordinación ideológica de la clase obrera por la burguesía, la cual la capacita para dominar mediante consenso.

Ahora bien, el objetivo preliminar de esta fórmula es evidente. Se trata de establecer una diferencia obvia y fundamental entre la Rusia zarista y la Europa occidental —la existencia de democracia política representativa—. Como tal, es análoga a la fórmula lapidaria de Lenin de que los zares rusos dominaban por la fuerza y la burguesía anglofrancesa, por la concesión y el engaño[2]. El gran mérito teórico de Gramsci fue el de haber planteado el problema de esta diferencia mucho más persistente y coherentemente que cualquier otro revolucionario antes o después que él. En ninguna parte de los escritos de Lenin, Trotski o de otros teóricos bolcheviques, puede encontrarse ninguna reflexión sostenida o sistemática sobre la enorme línea divisoria histórica dentro de Europa, trazada por la presencia —aun cuando en su tiempo fuera todavía incompleta y vacilante— de la democracia parlamentaria en Occidente, y su ausencia en Oriente. Un problema, inscrito a lo sumo en apartes marginales de la tradición bolchevique, fue desarrollado por primera vez, como tema dominante para la teoría marxista, por Gramsci.

Al mismo tiempo, la primera solución que esboza en los Cuadernos de la cárcel es radicalmente inviable: la simple ubicación de la «hegemonía» dentro de la sociedad civil y la atribución de primacía a la sociedad civil sobre el Estado. Esta ecuación corresponde, en efecto, muy exactamente a lo que puede llamarse en la izquierda una visión de sentido común de la democracia burguesa en Occidente —una visión ampliamente difundida en los círculos militantes de la socialdemocracia desde la Segunda Guerra Mundial—[3]. Para esta concepción, el Estado en Occidente no es una maquinaria violenta de represión policíaca como lo fue en la Rusia zarista: las masas tienen acceso a él a través de elecciones democráticas regulares que permiten formalmente la posibilidad de un gobierno socialista. Pero la experiencia muestra que estas elecciones nunca producen un gobierno dedicado a la expropiación del capital y a la realización del socialismo. Tras cincuenta años desde la llegada del sufragio universal, tal fenómeno parece mucho más lejano que nunca. ¿Cuál es la razón para esta paradoja? Reside en el condicionamiento ideológico previo del proletariado antes del momento electoral como tal. El lugar central del poder debe buscarse, por lo tanto, dentro de la sociedad civil —sobre todo, en el control capitalista de los medios de comunicación (prensa, radio, televisión, cine o libros), basado en el control de los medios de producción (propiedad privada)—. En una variante más sofisticada, la verdadera inculcación de la aceptación voluntaria del capitalismo se da, no tanto a través del adoctrinamiento ideológico de los medios de comunicación como de la difusión invisible del fetichismo de la mercancía a través del mercado o las costumbres instintivas de sumisión inducidas por el trabajo rutinario de las fábricas y oficinas —en otras palabras, directamente dentro del ámbito de los mismos medios de producción—. Pero, aunque se dé el énfasis principal al efecto de los aparatos cultural y económico, la conclusión analítica es la misma. Es el nexo estratégico de la sociedad civil el que se piensa que mantiene la hegemonía capitalista dentro de una democracia política, cuyas instituciones estatales no excluyen o reprimen directamente a las masas[4]. El sistema se mantiene por consentimiento, no por coerción. Por lo tanto, la principal tarea de los militantes socialistas no es combatir contra un Estado armado, sino la conversión ideológica de la clase obrera para liberarla de la sumisión a los engaños capitalistas.

Este síndrome característico de la socialdemocracia de izquierda contiene numerosas ilusiones. El primero y más inmediato de sus errores es precisamente creer que el poder ideológico de la burguesía en las formaciones sociales occidentales se ejerce, ante todo, en la esfera de la sociedad civil, cuya hegemonía sobre aquella neutraliza posteriormente el potencial democrático del Estado representativo. La clase obrera tiene acceso al Estado (elecciones al Parlamento), pero no lo emplea para alcanzar el socialismo a causa de su adoctrinamiento a través de los medios de comunicación. De hecho, puede decirse que la verdad es precisamente la inversa: la forma general del Estado representativo —democracia burguesa— es, en sí misma, el principal cerrojo ideológico del capitalismo occidental, cuya existencia misma despoja a la clase obrera de la idea del socialismo como un tipo diferente de Estado y, con posterioridad, los medios de comunicación y otros mecanismos de control cultural afianzan este «efecto» ideológico central. Las relaciones capitalistas de producción colocan a hombres y mujeres en diferentes clases sociales, definidas por su acceso diferencial a los medios de producción. Estas divisiones de clase son la realidad esencial del contrato salarial entre personas jurídicamente iguales y libres, que es la señal distintiva de este modo de producción. Los órdenes político y económico están, de este modo, formalmente separados bajo el capitalismo. Así pues, el Estado burgués «representa», por definición, a la totalidad de la población, abstraída de su distribución en clases sociales, como ciudadanos individuales e iguales. En otras palabras, presenta a hombres y mujeres sus posiciones desiguales en la sociedad civil como si fuesen iguales en el Estado. El Parlamento, elegido cada cuatro o cinco años como la expresión soberana de la voluntad popular, refleja ante las masas la unidad ficticia de la nación como si fuera su propio autogobierno. Las divisiones económicas en el seno de la «ciudadanía» se enmascaran mediante la igualdad jurídica entre explotadores y explotados y, con ella, la completa separación y no participación de las masas en la labor del Parlamento. Esta separación es, pues, constantemente presentada y representada ante las masas como la encarnación última de la libertad: la «democracia» como el punto final de la historia. La existencia del Estado parlamentario constituye así el marco formal de todos los demás mecanismos ideológicos de la clase dominante. Proporciona el código general en que se transmite todo mensaje específico a cualquier lugar. El código es tanto más poderoso cuanto que los derechos jurídicos de los ciudadanos no son un simple espejismo: por el contrario, las libertades cívicas y los sufragios de la democracia burguesa son una realidad tangible, cuya consecución fue históricamente, en parte, obra del movimiento obrero mismo, y cuya pérdida sería una derrota momentánea para la clase obrera[5].

En comparación, las mejoras económicas conquistadas mediante reformas dentro del marco del Estado representativo —aparentemente más materiales— han dejado de modo característico menos huella ideológica en las masas de Occidente. El ascenso constante del nivel de vida de la clase obrera durante veinticinco años, tras la Segunda Guerra Mundial, en los principales países imperialistas, ha sido un elemento crítico en la estabilidad política del capitalismo metropolitano. Pero el componente material del consentimiento popular hacia él, tema de polémicas tradicionales sobre las consecuencias del reformismo, es intrínsecamente inestable y pasajero, puesto que tiende a crear una progresión constante de expectativas que ninguna economía capitalista nacional puede asegurar en su totalidad, incluso durante largas oleadas de boom internacional, y menos aún en las fases de recesión; su verdadero «dinamismo» es, de este modo, potencialmente desestabilizador y puede provocar crisis cuando el crecimiento fluctúa o se estanca. Por contraste, el componente jurídico-político del consenso inducido por el Estado parlamentario es mucho más estable: la constitución política capitalista no está sometida a las mismas vicisitudes coyunturales. Las ocasiones históricas en que ha sido activamente cuestionado por las luchas de la clase obrera han sido infinitamente menores en Occidente. En otras palabras, la ideología de la democracia burguesa es mucho más potente que la de cualquier reformismo del bienestar y constituye la sintaxis permanente del consenso inculcado por el Estado capitalista.

Puede verse ahora por qué la fórmula primitiva de Gramsci estaba equivocada. Es imposible separar las funciones ideológicas del poder de clase burgués entre la sociedad civil y el Estado, en la forma en que inicialmente pretendió hacerlo. La forma fundamental «del Estado parlamentario occidental» —la suma jurídica de sus ciudadanos— es ella misma el eje de los aparatos ideológicos del capitalismo. Los complejos ramificados de los sistemas de control cultural en el seno de la sociedad civil —radio, televisión, cine, iglesias, periódicos o partidos políticos— desempeñan, indudablemente, un papel complementario decisivo en garantizar la estabilidad del régimen clasista del capital. También desempeñan el mismo papel, por supuesto, el prisma deformador de las relaciones de mercado y la estructura obnubiladora del proceso de trabajo dentro de la economía. La importancia de estos sistemas no debe ser ciertamente subestimada. Pero tampoco se debe exagerar ni, sobre todo, contraponer al papel cultural-ideológico del Estado mismo.

Un cierto izquierdismo vulgar ha aislado tradicionalmente el problema del consenso de su contexto estructural y lo ha hipostasiado como el rasgo único y distintivo de la dominación capitalista en Occidente, que queda reducido al apodo de «parlamentarismo». Para refutar este error, diversos marxistas han señalado que todas las clases dominantes en la historia han obtenido normalmente el consentimiento de las clases explotadas a su propia explotación —los señores feudales o los latifundistas propietarios de esclavos no menos que los empresarios industriales—. La objeción es, desde luego, correcta. Pero no es una respuesta adecuada, a menos que vaya acompañada de una definición precisa de la differentia specifica del consenso obtenido de la clase obrera a la acumulación de capital en el Occidente actual —en otras palabras, de la forma y el contenido de la ideología burguesa que aquella se ve inducida a aceptar—. Nicos Poulantzas, cuya obra Poder político y clases sociales contiene numerosos comentarios críticamente penetrantes sobre los Cuadernos de la cárcel, deja de lado, de hecho, la dedicación de Gramsci sobre el tema, observando que la única innovación de este consenso es su pretensión de racionalidad —es decir, su carácter no religioso—. «La característica específica de las ideologías (capitalistas) no es de ninguna manera, como creía Gramsci, que obtengan un “consenso” más o menos activo de las clases dominadas hacia la dominación política, puesto que esta es una característica general de toda ideología dominante. Lo que define específicamente las ideologías en cuestión es que no pretenden ser aceptadas por las clases dominadas según el principio de participación en lo sagrado: se proclaman explícitamente y son aceptadas como técnicas científicas[6]». De modo similar, Ernest Mandel ha escrito en su El capitalismo tardío que la forma contemporánea más importante de la ideología capitalista en Occidente es un recurso a la racionalidad tecnológica y un culto a los especialistas: «Creer en la omnipotencia de la tecnología es la forma específica de la ideología burguesa en el capitalismo tardío»[7]. Estas pretensiones implican una grave equivocación.

La particularidad del consentimiento histórico conseguido de las masas en las modernas formaciones sociales capitalistas no se puede encontrar de ningún modo en su simple referencia secular o en su temor técnico. La novedad de este consenso es que adopta la forma fundamental de una creencia por las masas de que ellas ejercen una autodeterminación definitiva en el interior del orden social existente. No es, pues, la aceptación de la superioridad de una clase dirigente reconocida (ideología feudal), sino la creencia en la igualdad democrática de todos los ciudadanos en el gobierno de la nación —en otras palabras, incredulidad en la existencia de cualquier clase dominante—. El consentimiento de los explotados en una formación social capitalista es, en este caso, de un tipo cualitativamente nuevo que ha dado lugar sugestivamente a su propia extensión etimológica: consenso o acuerdo mutuo. Naturalmente, la presión activa de la ideología burguesa coexiste y se combina, en un gran número de formas mixtas, con costumbres y tradiciones ideológicas mucho más antiguas y menos articuladas —en particular, las de resignación pasiva ante el estado del mundo y la desconfianza en cualquier posibilidad de cambiarlo, engendradas por la confianza y conocimiento diferenciales característicos de toda sociedad clasista—[8]. La herencia de estas tradiciones imperecederas, en realidad, adopta frecuentemente la apariencia de respeto hacia la necesidad técnica. Sin embargo, no representan ningún avance respecto a anteriores modelos de dominación de clase; la condición de su prolongada eficacia actual es su inserción en una ideología de democracia representativa que les sirve de bóveda. Porque solamente la libertad de una democracia burguesa parece establecer los límites de lo socialmente posible para la voluntad colectiva de un pueblo y, por tanto, puede hacer tolerables los topes de su impotencia[9].

Gramsci mismo era, en realidad, muy consciente de la necesidad de una distinción cuidadosa de las sucesivas formas históricas del «consentimiento» de los explotados a su explotación, y de una diferenciación analítica de sus componentes en cada momento de su época. Él reprochaba a Croce precisamente el que diese por sentado en su Historia de la libertad que todas las ideologías anteriores al liberalismo eran del «mismo color marchito y vago, carentes de desarrollo de antagonismo» —insistiendo en la especificidad de la influencia de la religión sobre las masas del Nápoles borbónico, la fuerza del llamamiento a la nación que lo sucedió en Italia y, al mismo tiempo, la posibilidad de combinaciones populares de los dos[10]—. En otro lugar, contrastó las épocas de la Revolución francesa y de la Restauración en Europa justamente en términos, de los diferentes tipos de consentimiento —«directo» e «indirecto»— que obtuvieron de los oprimidos, y las formas de sufragio —universal y censitario— que les correspondieron[11]. Paradójicamente, no obstante, Gramsci nunca produjo ninguna relación comprensiva de la historia o estructura de la democracia burguesa en sus Cuadernos de la cárcel. El problema que confiere su significado más profundo a su trabajo teórico central sigue siendo el horizonte más que el objeto de sus textos. Parte de la razón por la que las ecuaciones iniciales de su discurso sobre la hegemonía fueron mal calculadas se debió a esta ausencia. Gramsci no estaba equivocado en su reversión constante al problema del consenso en Occidente: hasta que no se comprenda toda la naturaleza y el papel de la democracia burguesa, no se puede entender nada del poder capitalista en los países industriales avanzados en la actualidad. Al mismo tiempo, se debe aclarar por qué Gramsci estaba equivocado en su primera ubicación del «consenso» en el seno de la sociedad civil. En realidad, la misma naturaleza de este consentimiento excluye semejante colocación, puesto que es precisamente el Estado parlamentario representativo el que primero y principalmente lo induce.

Consideremos ahora la segunda versión de Gramsci de la relación entre sus términos. En esta, ya no atribuye a la sociedad civil una preponderancia sobre el Estado ni una localización unilateral de la hegemonía. Por el contrario, la sociedad civil se presenta como contrapesada o equilibrada con el Estado, y la hegemonía se reparte entre el Estado —o «sociedad política»— y la sociedad civil, al mismo tiempo que esta se vuelve a definir para combinar coerción y consenso. Estas formulaciones manifiestan la incomodidad de Gramsci con su primera versión y su viva conciencia —a pesar y contra ella— del papel ideológico central del Estado capitalista occidental. Gramsci no solamente indica este papel en general. No obstante, sus comentarios sobre las dimensiones particulares del Estado que se especializan en la ejecución de la hegemonía son selectivos, concentrándose más en sus instituciones subordinadas que en las superiores. Para Gramsci, las referencias específicas a las funciones ideológicas del Estado no se refieren tanto al Parlamento como a la educación y a la ley —el sistema educativo y el sistema judicial—. «Todo Estado es ético en la medida en que una de sus funciones más importantes es elevar a la gran masa de la población a un nivel cultural y moral dado, nivel o medida que corresponde a las necesidades de desarrollo de las fuerzas de producción y, por lo tanto, a los intereses de las clases dominantes. La escuela como función educacional positiva y los tribunales como función educacional negativa y represiva son las más importantes actividades del Estado. Pero, en realidad, un sinnúmero de otras iniciativas y actividades llamadas privadas tienden hacia el mismo fin, las cuales constituyen el aparato de la hegemonía política y cultural de la clase dominante[12]».

Este énfasis es sumamente importante. Subraya toda la distancia entre Gramsci y varios de sus comentaristas posteriores, cualesquiera que sean los límites del desarrollo de Gramsci sobre el tema. Pero, al mismo tiempo, no se puede interpretar como una verdadera corrección de la primera versión. Gramsci comprende, en ese momento, la copresencia de controles ideológicos en el seno de la sociedad civil y del Estado. Mas este logro en un plano se contrapesa con una pérdida de claridad en otro. La hegemonía, que antes fue asignada solamente a la sociedad civil, también es ejercida ahora por el Estado. Simultáneamente, sin embargo, su significado tiende a cambiar: ya no designa tan solo a la hegemonía cultural, porque también incluye la coerción. «El ejercicio normal de la hegemonía» ahora «se caracteriza por una combinación de fuerza y consenso». El resultado es que, después de esto, Gramsci comete un error de otro orden. Porque la coerción es precisamente un monopolio legal del Estado capitalista. En la célebre definición de Weber, el Estado es la institución que disfruta un monopolio de legítima violencia sobre un territorio determinado[13]. Solo él tiene un ejército y una policía —«grupos de hombres especializados en el empleo de la represión» (Engels)—. Así pues, no es cierto que la hegemonía como coerción + consenso estén copresentes por igual en la sociedad civil y el Estado. El ejercicio de la represión está ausente jurídicamente de la sociedad civil. El Estado se lo reserva como terreno exclusivo[14]. Esto nos lleva a un primer axioma fundamental que rige la naturaleza del poder en una formación social capitalista desarrollada. Siempre existe una asimetría estructural en la distribución de las funciones consensual y coercitiva de este poder. La ideología se reparte entre la sociedad civil y el Estado: la violencia pertenece al Estado solo. En otras palabras, el Estado forma parte dos veces de cualquier ecuación entre ambos.

Es posible que una de las razones por las que Gramsci tuvo dificultad en aislar esta asimetría fuera el que Italia hubiese presenciado en 1920-1922 la aparición excepcional de pandillas militares organizadas por los fascistas, las cuales operaban libremente al margen del propio aparato del Estado. El monopolio estructural de la violencia del Estado capitalista era pues, en cierta medida, enmascarado por coyunturales operaciones comando (el término de Gramsci) dentro de la sociedad civil. Pero de hecho, obviamente, los squadristi solo podían asaltar y saquear impunemente las instituciones de la clase obrera, puesto que tenían la protección tácita de la policía y el ejército. Gramsci, con su lucidez habitual, era naturalmente muy consciente de esto: «En las luchas actuales, ocurre con frecuencia que una máquina estatal debilitada es como un ejército que vacila: los comandos, o las organizaciones armadas privadas, entran en el campo de batalla para realizar dos tareas —utilizar la ilegalidad mientras el Estado parece permanecer dentro de la legalidad y, de este modo, reorganizar el Estado mismo»[15]—. Comentando la marcha sobre Roma, escribió: «No podía haber “guerra civil” alguna entre el Estado y el movimiento fascista, solamente una acción violenta esporádica para modificar la dirección del Estado y reformar su aparato administrativo. En la lucha de guerrillas civil, el movimiento fascista no estaba contra el Estado, sino aliado con él»[16]. El episodio relativamente atípico de las pandillas fascistas —cuyas expediciones solo podían ser «esporádicas»— no parece haber tenido realmente ningún efecto notable en el equilibrio del pensamiento de Gramsci.

A este respecto, la propensión recurrente de su teoría hacia una sobreextensión de sus conceptos fue más importante para la ambigüedad de su descripción de la relación entre Estado y sociedad civil. Su disolución de la policía en un fenómeno social más amplio y vago no deja de ser un ejemplo típico:

¿Qué es la policía? Sin duda, no es tan solo la organización oficial, reconocida y destinada jurídicamente a la función de la seguridad pública, lo que se entiende habitualmente por el término. Esta última es el núcleo central que tiene la responsabilidad formal para la «policía», que es en realidad una organización mucho más vasta, en la que una gran parte de la población de un Estado participa directa o indirectamente, con vínculos más o menos precisos y definidos, permanente u ocasionalmente[17].

En realidad, es sorprendente que precisamente, en el terreno de la ley, que le interesó especialmente como función del Estado, Gramsci pudiera advertir simultáneamente la ausencia de cualquier equivalente coercitivo a sus sanciones en el seno de la sociedad civil, pero defendiese que la legalidad debe considerarse, no obstante, como un sistema más omnipresente de presiones y compulsiones que actúa tanto en la sociedad civil como en el Estado para producir pautas morales y culturales específicas. «El concepto de “ley” debe ampliarse para incluir aquellas actividades que en la actualidad se califican de “jurídicamente neutrales” y están dentro del dominio de la sociedad civil, que funcionan sin sanciones ni obligaciones taxativas, pero que, a pesar de ello, ejercen una presión colectiva y obtienen resultados objetivos en la determinación de costumbres, de formas de pensamiento y de conducta, de normas morales, etc.[18]». El resultado es una falta de claridad estructural entre ley y costumbre, reglas jurídicas y normas convencionales, la cual impide toda demarcación precisa de las competencias respectivas de la sociedad civil o del Estado en una formación social capitalista. Gramsci nunca pudo precisar del todo la asimetría entre los dos: sus formulaciones sucesivas andan constantemente a tientas hacia ella, sin alcanzarla nunca cabalmente.

La tercera versión de Gramsci acerca de la relación entre sus términos representa un intento final por agarrar a su evasivo objeto. En esta versión, el Estado incluye ahora por igual a la «sociedad política» y a la «sociedad civil». En efecto, hay una radicalización de la fusión de categorías incipiente en la segunda versión. Ahora ya no existe simplemente una distribución de la hegemonía, como síntesis de coerción y consenso, entre Estado y sociedad civil. El Estado y la sociedad civil mismos están fundidos en una más amplia unidad soberana. «Por Estado debe entenderse no solo el aparato gubernamental, sino también el aparato “privado” de la hegemonía o sociedad civil[19]». La conclusión de este argumento es la imprevista sentencia: «En realidad, sociedad civil y Estado son una y la misma cosa»[20]. En otras palabras, el Estado se vuelve coextensivo con la formación social, como en el tratamiento internacional. El concepto de sociedad civil como entidad diferente desaparece. «La sociedad civil es también parte del “Estado”; en realidad, es el Estado mismo[21]». Puede decirse que estas formulaciones revelan la frecuente consciencia de Gramsci de que el papel del Estado «excede», en cierto sentido, al de la sociedad civil en Occidente. Así pues, constituyen una importante corrección de su segunda versión. Pero, una vez más, el logro en el nuevo terreno va acompañado por una pérdida en el anterior. Porque en esta versión última, la distinción misma entre Estado y sociedad civil es eliminada. Esta solución tiene graves consecuencias que socavan todo esfuerzo científico por definir la especificidad de la democracia burguesa en Occidente.

Los resultados son patentes en la adopción de esta versión por Louis Althusser y sus colegas. Porque, así como de la primera versión de las ecuaciones de Gramsci se apropiaron, sobre todo, corrientes de izquierda de la socialdemocracia europea después de la guerra, la tercera versión ha sido más recientemente utilizada por corrientes de izquierda del comunismo europeo. Los orígenes de esta adopción pueden hallarse en un conocido pasaje de La revolución teórica de Marx, en el cual Althusser, equiparando la noción de «sociedad civil» a la de «comportamiento económico individual» y atribuyendo su ascendencia a Hegel, la rechaza como extraña al materialismo histórico[22]. De hecho, por supuesto, si bien el joven Marx utilizó originalmente el término para referirse a la esfera de las necesidades y actividades económicas, está lejos de desaparecer en sus escritos de madurez. Aunque el primer significado desaparece de El capital (con la aparición de los conceptos de fuerzas/relaciones de producción), el término mismo no desaparece —porque tuvo otro sentido para Marx, que no era sinónimo de necesidades económicas individuales, sino una designación genérica para todas las instituciones no estatales en una formación social capitalista—. No solo Marx no abandonó nunca esta función del concepto de «sociedad civil», sino que sus últimos escritos políticos se mueven repetidamente alrededor de un uso central de este. Así pues, todo El 18 de Brumario está construido sobre un análisis del bonapartismo que empieza con esta aseveración: «El Estado enreda, controla, regula, supervisa y organiza a la sociedad civil desde las más completas expresiones de su vida hasta sus más insignificantes movimientos, desde sus modos de existencia más generales hasta la vida privada de los individuos»[23].

Este fue el uso que Gramsci adoptó en sus escritos de la cárcel. Sin embargo, al hacerlo, delimitó de forma mucho más precisa el concepto de «sociedad civil». En Gramsci, la sociedad civil no se refiere a la esfera de las relaciones económicas, sino que precisamente se contrapone a ella como un sistema de instituciones superestructurales intermedio entre la economía y el Estado. «Entre la estructura económica y el Estado, con su legislación y su coerción, se halla la sociedad civil[24]». Esta es la razón por la que, en la lista de Gramsci de las instituciones de hegemonía de la sociedad civil, raramente aparecen las fábricas o las plantas industriales —precisamente los aparatos económicos que muchos de sus discípulos actuales creen de primera importancia en la inculcación de la subordinación ideológica entre las masas—. (En todo caso, en sus escritos de Turín, si no en sus notas de la cárcel sobre americanismo, Gramsci tendía a menudo a considerar la disciplina de estas como escuelas de socialismo más que de capitalismo). La definición de Gramsci de la expresión «sociedad civil» puede, pues, ser descrita como un refinamiento de su uso en el último Marx, disociándolo explícitamente de sus orígenes económicos. Al mismo tiempo, acabamos de ver que, en su última versión del binomio de Estado y sociedad civil, abandona por completo la distinción entre los dos para proclamar su identidad. Sin embargo, ¿puede rechazarse pura y simplemente la expresión incluso en su uso no económico? No hay duda de que su variopinto viaje a través de Locke, Ferguson, Rousseau, Kant, Hegel y Marx ha cargado la expresión de múltiples ambigüedades y confusiones[25]. Indudablemente será necesario forjar un nuevo e inequívoco concepto en el futuro, en el marco de una teoría desarrollada de la articulación total de las formaciones sociales capitalistas. Pero, hasta que esto sea posible, la expresión «sociedad civil» queda como un concepto práctico-indicativo necesario para designar a todas las instituciones y mecanismos fuera de las fronteras del estricto sistema estatal. En otras palabras, su función es trazar una línea de demarcación indispensable entre las superestructuras político-ideológicas del capitalismo.

Una vez rechazada la noción de sociedad civil, Althusser se vio lógicamente conducido hacia una asimilación drástica de la fórmula final de Gramsci, quien abole efectivamente la distinción entre Estado y sociedad civil. El resultado fue la tesis de que «las iglesias, los partidos, los sindicatos, las familias, las escuelas, los periódicos, las empresas culturales» constituían, de hecho, «los aparatos ideológicos del Estado»[26]. Explicando esta noción, Althusser declaró: «Carece de importancia el que las instituciones en las cuales se realizan [las ideologías] sean “públicas” o “privadas”, porque todas ellas forman indiferentemente sectores de un único Estado dominador, lo cual es “la condición previa para cualquier distinción entre lo público y lo privado”»[27]. Las razones políticas para esta repentina y arbitraria decisión teórica no están del todo claras. Sin embargo, parece probable que fueran, en gran medida, producto de la atracción ejercida por la Revolución Cultural china a finales de los años sesenta en sectores semioposicionales de los partidos comunistas europeos. El carácter revolucionario oficialmente proclamado del proceso en China solo podía, en efecto, encuadrarse dentro de las definiciones marxistas clásicas de la revolución —el derrocamiento y destrucción de una máquina de Estado— decretando que todas las manifestaciones culturales son aparatos del Estado[28]. En la prensa china de entonces, tales manifestaciones fueron, realmente, típicamente discernidas en los rasgos psicológicos mostrados por los individuos. Para proveer a esta «revolución de los espíritus» que se llevaba a cabo en China de credenciales marxistas, era necesaria una radical redefinición del Estado. Actualmente, no hay ninguna necesidad de insistir en la inadecuación de este procedimiento para cualquier explicación racional de la Revolución Cultural, que ya no es más que un capítulo archivado de la historia del PCCh. Mucho más serias eran sus consecuencias potenciales para una política socialista responsable en Occidente.

Porque, una vez adoptada la posición de que todas las superestructuras políticas e ideológicas —incluyendo la familia, los sindicatos y partidos reformistas y los medios de comunicación privados— son, por definición, aparatos del Estado, en estricta lógica se hace imposible e innecesario distinguir entre democracias burguesas y fascismo. Porque el hecho de que, en este, el control total del Estado sobre los sindicatos o los medios de comunicación de masas estuviera institucionalizado carecería, según este razonamiento —utilizando la frase de Althusser—, «de importancia». Semejante fusión de Estado y sociedad civil pudo conducir a los discípulos más jóvenes de la Escuela de Fráncfort a argüir que la «democracia liberal» en la Alemania de la posguerra era funcionalmente equivalente al fascismo en la Alemania de la preguerra, ya que la familia representaba ahora la autoridad que anteriormente había ocupado la policía como parte del sistema estatal. El carácter no científico de tales tesis es obvio; la clase obrera europea pagó muy caras las anticipaciones de las mismas en los años veinte y primeros de la década de los treinta. Los límites del Estado no son objeto de indiferencia para la teoría marxista o la práctica revolucionaria. Es esencial poder clasificarlos adecuadamente. Confundirlos significa no comprender el papel y la eficacia específicos de las superestructuras fuera del estado en la democracia burguesa. Ralph Miliband, en una presciente crítica a toda la noción de «aparatos ideológicos del Estado», lo puso de relieve correctamente: «Sugerir que las instituciones relevantes son precisamente parte de un sistema estatal no me parece estar en consonancia con la realidad y tiende a ocultar la diferencia a este respecto entre estos sistemas políticos y los sistemas en que las instituciones ideológicas son, en realidad, parte de un sistema monopolista de poder estatal. En los primeros sistemas, las instituciones ideológicas conservan un alto grado de autonomía y están, por lo tanto, mejor capacitadas para enmascarar el grado en que pertenecen al sistema capitalista de poder»[29].

En lo que concierne a Althusser, hubiera sido injusto atribuirle cualquier identificación de las estructuras del fascismo con las de la democracia burguesa: no existen indicios de que se viera tentado por errores tan ultraizquierdistas o, en todo caso, por las consecuencias reformistas que se podrían deducir formalmente de la idea de que los locales de los sindicatos o los estudios de cine formasen parte de los aparatos del Estado en Occidente (en cuyo caso la victoria de una candidatura comunista o la realización de una película militante contarían putativamente como conquistas graduales de «partes» de un aparato estatal divisible —oponiéndose así al principio marxista fundamental de la unidad política del Estado burgués, que necesita precisamente de una revolución para ponerle fin)—. La razón de la inocuidad real de una teoría que era potencialmente tan peligrosa se basa en su inspiración. Concebida por una arcana complacencia con los acontecimientos en el Lejano Oriente, sus aplicaciones esotéricas en Occidente carecieron de ímpetu local. El rasgo auténtico de la tesis no fue tanto su gravedad política para la clase obrera como su veleidad.

El caso de Gramsci era, por supuesto, muy diferente. En sus teorizaciones sobre la relación entre Estado y sociedad civil, no había en funcionamiento ningún determinante político distante. Las dificultades y contradicciones de sus textos eran, más que nada, un reflejo de los impedimentos de su encarcelamiento. Sin embargo, había un determinante filosófico en su tendencia a distender las fronteras del Estado. Porque Gramsci no sacó de la nada su idea de una extensión indefinida del Estado como superestructura política. La tomó, bastante directamente, de Benedetto Croce. No menos de cuatro veces cita Gramsci, en sus Cuadernos de la cárcel, el punto de vista de Croce de que el «Estado» era una entidad superior que no debía identificarse con el mero gobierno empírico y que, a veces, podía encontrar su verdadera expresión en lo que pueden parecer instituciones o terrenos de la sociedad civil. «Croce llega a afirmar que el verdadero “Estado”, que es la fuerza dirigente en el proceso histórico, puede hallarse a veces no donde realmente se cree que debe estar, en el Estado jurídicamente definido sino, con frecuencia, en las fuerzas “privadas” y, algunas veces, en las llamadas revolucionarias. Esta proposición de Croce es muy importante para comprender su concepción de la historia y de la política[30]». El carácter metafísico de la concepción de Croce es, desde luego, manifiesto: la idea de una esencia nouménica del Estado, flotando sobre las meras apariencias jurídicas o institucionales, era una herencia típica de Hegel. Su inocente reproducción por una escuela tan tenazmente antihegeliana del marxismo de Occidente tiene una ironía peculiar.

El legado especulativo y anticientífico del pensamiento de Croce tuvo, sin duda, sus efectos en la obra de Gramsci. Un ejemplo de las extravagancias de las que aquel legado fue responsable es un texto de los Cuadernos en el que Gramsci defiende la idea de que el Parlamento puede, en ciertos casos, no formar en absoluto parte del Estado[31]. La dirección equivocada a la que lo condujeron las ideas de Croce es evidente en todos aquellos pasajes de los escritos de Gramsci donde se afirma o sugiere una disolución de las fronteras entre Estado y sociedad civil. Al mismo tiempo, sin embargo, es evidente que, siempre que Gramsci tuvo que hablar directamente de la experiencia del fascismo en Italia, nunca interpretó erróneamente la importancia de la delimitación entre los dos. Puesto que el fascismo tendía precisamente a eliminar esta frontera en la práctica, y siempre que lo referente a la política era lo principal, Gramsci no encontró ninguna dificultad en registrar las realidades históricas. «Con los acontecimientos de 1924-1926, cuando fueron suprimidos todos los partidos políticos», escribió, «la coincidencia entre pays réel y pays légal fue proclamada en Italia, a partir de ese momento, porque la sociedad civil, en todas sus formas, estaba ahora integrada en un único partido político organizador del Estado»[32]. Gramsci no se hacía ilusiones sobre la importancia de las innovaciones impuestas por la dictadura contrarrevolucionaria de la cual era víctima. «Las dictaduras contemporáneas abolen jurídicamente incluso las formas modernas de autonomía» de las clases subordinadas, escribió, tales como «partidos, sindicatos, asociaciones culturales», e «intentan incorporarlas a la actividad del Estado: la centralización legal de toda la vida nacional en manos de un grupo dirigente que es ahora “totalitario”»[33]. Así pues, por muchos errores analíticos debidos a la influencia de Croce que se encuentren en los escritos de Gramsci, la aberración de equiparar las formas fascista y parlamentaria del Estado capitalista no se contaba entre ellos.

Las oscilaciones en el uso de Gramsci de sus términos centrales han sido ya analizadas: nunca se comprometió sin ambigüedad con ninguno de ellos. Puede decirse, sin embargo, que esta tercera versión de la relación entre Estado y sociedad civil —identificación— es una señal de que, en sus escritos de la cárcel, no hay una comparación comprensiva de la democracia burguesa y el fascismo. El problema de la diferencia específica entre los dos no queda resuelto en ellos, por lo que Gramsci —víctima de la dictadura policíaca en un país europeo relativamente atrasado— puede aparecer paradójicamente, después de la Segunda Guerra Mundial, como el teórico par excellence del Estado parlamentario de los países capitalistas avanzados. Dentro de un análisis comparativo, plantea con particular urgencia, como hemos visto, la importancia de una distinción operativa entre Estado y sociedad civil. La tercera versión de Gramsci tiende finalmente a eliminar el problema teórico central de sus dos versiones anteriores. El nudo gordiano de la relación entre Estado y sociedad civil en las formaciones sociales de Occidente, distintas de la Rusia zarista, se corta al decretar terminantemente que el Estado es, en cualquier caso, coextensivo con la formación social.

Sin embargo, el problema sigue así, y el gran número de textos de Gramsci dedicados a investigar sus primeras ecuaciones testifican su no decrecida conciencia de ello.

capítulo III

Asimetría

Ateniéndonos por el momento a los términos de los Cuadernos de la cárcel[1], se ha visto que la distribución clave, que eluden cada una de las sucesivas versiones de Gramsci, a pesar de que lo hacen desde direcciones distintas, es una asimetría entre la sociedad civil y el Estado en Occidente: la coerción se localiza en uno de los términos, el consentimiento en ambos. Esta respuesta «topológica» plantea, no obstante, un problema más profundo. Más allá de esta distribución, ¿cuál es la relación o conexión entre consenso y coerción en la estructura del poder de clase burgués en el capitalismo metropolitano? El funcionamiento de la democracia burguesa parece justificar la idea de que el capitalismo avanzado descansa, fundamentalmente, en el consentimiento de la clase obrera. De hecho, la aceptación de esta idea es la piedra angular de la estrategia de la «vía parlamentaria al socialismo», en la cual el progreso puede medirse por la conversión del proletariado al proyecto del socialismo hasta que se alcanza una mayoría aritmética, con lo cual el régimen del sistema parlamentario hace que la instauración del socialismo sea posible sin dolor alguno. La idea de que el poder del capital adopta en Occidente la forma, esencial o exclusivamente, de hegemonía cultural es un principio clásico del reformismo. Esta es la tentación involuntaria que acecha en algunas de las notas de Gramsci. ¿Queda esta realmente alejada por su afirmación alternativa de que la hegemonía de la burguesía de Occidente es una combinación de consenso y coerción? No hay duda de que esto es un paso adelante, pero la relación entre los dos términos no puede apreciarse por su simple conjunción o adición. Y, a pesar de todo, en el marco de referencia de Gramsci, todo depende, precisamente de una calibración justa de esta relación. ¿Cómo debería ser concebida teóricamente?

No podemos ofrecer aquí ninguna respuesta adecuada. Porque una solución seria solo es posible mediante una investigación histórica. Ningún comentario filológico, o mandato teórico, puede resolver los difíciles problemas del poder de clase burgués en Occidente. Solo una investigación directa, sustantiva y comparativa de los sistemas políticos actuales de la mayoría de los países imperialistas en el siglo XX puede establecer las estructuras reales del poder del capital. Todo lo que puede intentarse aquí es avanzar ciertas sugerencias críticas dentro de los límites textuales del discurso de Gramsci. Su verificación queda necesariamente sujeta a las disciplinas ordinarias del estudio científico.

Para formular una respuesta preliminar, podemos utilizar una frase del mismo Gramsci. En el primer cuaderno que elaboró en la cárcel, se refirió a las «formas mixtas de lucha» cuyo carácter era «fundamentalmente militar y preponderantemente político», observando, al mismo tiempo, que «toda lucha política tiene siempre un sustrato militar»[2]. La yuxtaposición y distinción paradójicas de «fundamental» y «preponderante» para describir la relación entre dos formas de lucha ofrece una fórmula que puede ser adaptada a una explicación más adecuada de las disposiciones del poder de clase burgués en el capitalismo avanzado. La tradición althusseriana codificó, más tarde, la misma dualidad con su distinción entre «determinante» y «dominante», tomada no de Gramsci, sino de Marx. Al analizar las formaciones sociales contemporáneas en Occidente, podemos sustituir «coerción» o «represión» por la expresión «lucha militar» de Gramsci —como el modo de dominio de clase reforzado por la violencia; «cultura» o «ideología» podrían sustituirse por «lucha política»— como el modo de dominio de clase establecido por el consenso. Entonces es posible captar la verdadera naturaleza de la relación entre las dos variables que obsesionaban a Gramsci. Si volvemos a la problemática original de Gramsci, la estructura normal del poder político capitalista en los Estados democrático-burgueses, está, en electo, simultánea e indivisiblemente dominada por la cultura y determinada por la coerción. Negar el papel «preponderante» o dominante de la cultura en el sistema de poder burgués contemporáneo significa liquidar la diferencia inmediata más notable entre el parlamentarismo de Occidente y el absolutismo ruso, y reducir el primero a un mito. El hecho es que la dominación cultural está corporalizada en ciertas instituciones concretas irrefutables: elecciones regulares, libertades civiles, derechos de reunión —todas existentes en Occidente y ninguna de las cuales amenaza directamente al poder de clase del capital—[3]. El sistema actual del dominio de la burguesía está, por lo tanto, basado en el consenso de las masas, que toma forma en la creencia ideológica de que ellas ejercen su propio gobierno en el Estado representativo. Sin embargo, olvidar, al mismo tiempo, el papel «fundamental» o determinante de la violencia dentro de la estructura de poder del capitalismo contemporáneo es, en última instancia, regresar al reformismo con la ilusión de que una mayoría electoral puede legislar el socialismo pacíficamente desde un parlamento.

Una analogía puede servir para ilustrar la relación en cuestión, siempre que tengamos presentes sus limitaciones (las propias de una analogía). Un sistema monetario clásico estaba constituido por dos medios distintos de intercambio: papel y oro[4]. No se trataba de una suma de estas dos formas, porque el valor de la emisión fiduciaria que circulaba cada día y que mantenía al sistema en condiciones normales dependía de la cantidad de metal existente en las reservas bancarias en cualquier momento dado, a pesar del hecho de que este metal estaba completamente ausente del sistema como medio de intercambio. Solo el papel, no el oro, aparecía en circulación, pero el papel estaba, en última instancia, determinado por el oro, sin el cual dejaría de ser moneda corriente. Además, las condiciones de crisis desencadenarían necesariamente una reversión repentina de todo el sistema hacia el metal que yace invisiblemente tras él: un colapso en el crédito producía infaliblemente una carrera hacia el oro[5]. En el sistema político prevalece, asimismo, una relación estructural similar (no aditiva y no transitiva) entre ideología y represión, entre consenso y coerción. Las condiciones normales de subordinación ideológica de las masas —las rutinas diarias de la democracia parlamentaria— están constituidas por una fuerza silenciosa y ausente que les confiere su valor corriente: el monopolio del Estado sobre la violencia legítima. Desprovisto de este, el sistema de control cultural se volvería frágil instantáneamente, puesto que los límites de las posibles acciones contra él desaparecerían[6]. Con ello, el sistema es inmensamente poderoso —tan poderoso que puede, paradójicamente, «pasar sin» él: en efecto, la violencia raramente aparece dentro de los límites de este sistema.

En las más tranquilas democracias actuales, el ejército puede permanecer invisible en sus cuarteles y la policía tranquila en sus distritos de vigilancia. La analogía es aplicable también en otro aspecto. Del mismo modo que el oro como sustrato material del papel es en sí una convención que necesita ser aceptada para servir como medio de intercambio, la represión como garantizador de la ideología depende del asentimiento de aquellos que están entrenados para ejercerla. Dada esta estipulación decisiva, sin embargo, el resorte «fundamental» del poder de clase burgués, por debajo del papel «preponderante» de la cultura en un sistema parlamentario, sigue siendo la coerción.

Porque históricamente —y ese es el punto más esencial— el desarrollo de cualquier crisis revolucionaria desplaza necesariamente la dominación dentro de la estructura del poder burgués de la ideología a la violencia. La coerción se convierte en determinante y dominante en la crisis suprema, y el ejército ocupa inevitablemente la vanguardia en cualquier tipo de lucha contra el proyecto de inauguración real. El poder capitalista puede considerarse, en ese sentido, como un sistema topológico con un centro «móvil»: en cualquier crisis se produce un redespliegue y el capital va a concentrarse desde sus aparatos representativos a los represivos. El hecho de que la subjetividad de los cuadros dirigentes de estos aparatos pueda aparecer como inocente en los países de Occidente no es prueba de su neutralidad constitucional, sino meramente de que la posibilidad es muy remota. De hecho, cualquier crisis revolucionaria en un país capitalista avanzado tiene que producir inevitablemente una reversión hacia el último determinante del sistema de poder: la fuerza. Esta es una ley del capitalismo que este no puede violar so pena de muerte. Es la regla de la situación de final de juego.

A estas alturas debe haber quedado claro por qué el concepto de hegemonía de Gramsci, pese a todos sus inmensos méritos como primera «varita mágica» teórica de la especificidad inclasificada de las formaciones sociales de Occidente[7], contiene un peligro político potencial. Hemos visto cómo el término, nacido en Rusia para definir la relación entre el proletariado y el campesinado en una revolución burguesa, fue adoptado por Gramsci para describir la relación entre la burguesía y el proletariado en un orden capitalista consolidado en Europa occidental. El hilo conductor que permitió esta extensión fue el tenor consensual de la idea de hegemonía. Utilizada en Rusia para denotar la naturaleza persuasiva de la influencia que la clase obrera debía intentar ejercer sobre el campesinado, opuesta a la naturaleza coercitiva de la lucha para derrocar al zarismo, fue aplicada por Gramsci a las formas de consentimiento a su poder obtenidas por la burguesía de la clase obrera en Occidente. El servicio que prestó al marxismo al enfocar tan centralmente el problema —hasta entonces evadido— de la legitimidad consensual de las instituciones parlamentarias en Europa occidental fue solitario e insigne. Al mismo tiempo, sin embargo, los riesgos ligados a la nueva extensión del concepto de hegemonía se hicieron pronto evidentes en sus escritos.

Porque, si bien en Rusia el término podía abarcar la relación entre proletariado y campesinado, ya que era una alianza entre clases no antagónicas, esto nunca podía ser cierto en, digamos, Italia o Francia sobre la relación entre burguesía y proletariado —que era inherentemente un conflicto entre clases antagónicas, basadas en dos posiciones enfrentadas dentro del modo de producción capitalista—. En otras palabras, el poder capitalista en Occidente implicaba necesariamente la coerción y el consenso. El que Gramsci tenía conciencia de esto queda expresado en las numerosas formulaciones de sus cuadernos que se refieren a las combinaciones entre los dos. Pero, como ya hemos visto, estas combinaciones no lograron localizar definitiva o precisamente ni la posición ni la interrelación de la represión y la ideología dentro de la estructura de poder del capitalismo avanzado. Además, en la medida en que Gramsci sugería a veces que el consentimiento pertenecía principalmente a la sociedad civil, y la sociedad civil poseía la primacía sobre el Estado, permitía extraer la conclusión de que el poder de clase burgués era, ante todo, consensual. De esta forma, la idea de hegemonía tiende a dar crédito a la noción de que el modo de poder burgués dominante en Occidente —«cultura»— es también el modo determinante, bien sea eliminando este último, bien sea uniéndolos. De ahí que omita el papel, en última instancia, inapelable de la fuerza.

Sin embargo, el uso de Gramsci del término de hegemonía no quedó, desde luego, limitado a la burguesía como clase social. También lo empleó para trazar las vías de ascenso del proletariado en Occidente. Ello implicaba un giro más en la evolución del concepto. La relación prescriptiva de proletariado/campesinado se había equiparado plausiblemente al ascendiente cultural; en realidad, la relación efectiva de burguesía/proletariado incluía ciertamente un ascendiente cultural, aunque no podía ser igualada o reducida a ella, pero ¿podía decirse, en algún sentido, que la relación de proletariado/burguesía presupone un ascendiente cultural? Muchos admiradores de Gramsci han creído que sí. En realidad, se ha sostenido con frecuencia que su tesis más original y poderosa fue precisamente la idea de que la clase obrera puede ser hegemónica culturalmente antes de convertirse en la clase políticamente dirigente en una formación social capitalista. Las interpretaciones oficiales de Gramsci se han basado, particularmente, en esta propuesta. Sin embargo, en el texto de los Cuadernos de la cárcel al cual se hace referencia habitualmente, no se afirma esto. En él, Gramsci escribió: «Un grupo social es dominante sobre los grupos enemigos a los que tiende a “liquidar” o a someter mediante la fuerza armada y es dirigente respecto a los grupos afines o aliados. Un grupo social puede, y de hecho debe, ser dirigente antes de conquistar el poder gubernamental (esta es una de las principales condiciones para la conquista del poder mismo); después, cuando ejerce el poder y lo mantiene firmemente en su puño, se convierte en dominante, pero también sigue siendo “dirigente”»[8]. Aquí Gramsci distingue cuidadosamente la necesidad de coerción de las clases enemigas, de la dirección consensual de las clases aliadas. La «actividad hegemónica» que «puede y debe ser ejercida antes de la toma del poder» solo se relaciona en este contexto con el problema de las alianzas de la clase obrera con otros grupos explotados y oprimidos; no es una pretensión de hegemonía sobre la sociedad en su conjunto, o sobre la clase dominante misma, imposible por definición en esta etapa.

Es cierto, sin embargo, que cualquier lector incauto puede ser llevado a malinterpretar este pasaje, donde Gramsci se mueve, de hecho, en terreno seguro, debido a las ambigüedades en su empleo del término de hegemonía en otros lugares. Enseguida veremos por qué. Por el momento, lo que importa recordar es el conocido principio marxista de que la clase obrera bajo el capitalismo es inherentemente incapaz de ser la clase culturalmente dominante, porque está estructuralmente expropiada, por su posición de clase, de algunos de los medios esenciales de producción cultural (educación, tradición, ocio) —en contraste con la burguesía del Siglo de las Luces, que podía generar su propia cultura superior dentro del marco del Ancien régime—. Y no solo esto, sino que, incluso después de una revolución socialista —la conquista del poder político por el proletariado—, la clase culturalmente dominante sigue siendo la burguesía en ciertos aspectos (no en todos; en costumbres, más que en ideas) y durante cierto tiempo (en principio, más corto con cada revolución), como Lenin y Trotski enfatizaron en contextos distintos[9]. Gramsci también fue, intermitentemente, consciente de esto[10]. Sin embargo, en tanto no se indicaba constantemente la falta de correspondencia estructural entre las posiciones de la clase burguesa dentro de la sociedad feudal y de la clase obrera dentro de la sociedad capitalista, el riesgo de un resbalón teórico de la una a la otra estaba siempre potencialmente presente para ellos en el uso común del término de hegemonía. La asimilación más que ocasional de las revoluciones burguesa y proletaria en sus escritos sobre el jacobinismo demuestra que Gramsci no era inmune a esta confusión. El resultado fue permitir que posteriores codificaciones de su pensamiento vincularan sus dos extensiones del concepto de hegemonía en un silogismo clásicamente reformista. Porque, una vez que el poder burgués en Occidente se atribuye principalmente a la hegemonía cultural, la adquisición de esta hegemonía significaría una apropiación efectiva por la clase obrera de la «dirección de la sociedad» sin la toma y transformación del poder del Estado, en una transición indolora al socialismo: en otras palabras, una idea típica del fabianismo. Por supuesto, el mismo Gramsci nunca sacó esta conclusión. Pero, en la dispersa lectura de sus textos, tampoco era una interpolación enteramente arbitraria.

¿Cómo le fue posible a Gramsci, un militante comunista con un pasado de resuelta —verdaderamente desmedida— hostilidad política al reformismo, dejar una herencia de tal ambigüedad? La respuesta debe buscarse en el marco de referencia en el que escribió. La teoría y la práctica de la Tercera Internacional, desde el comienzo de su historia con Lenin hasta el encarcelamiento de Gramsci, habían estado saturadas de advertencias sobre la necesidad histórica de la violencia en la destrucción y construcción de los Estados. La dictadura del proletariado, tras el derrocamiento armado del aparato de Estado burgués, fue la piedra de toque —proclamada hasta la saciedad en todos los documentos oficiales— del marxismo de la Comintern. Gramsci nunca puso en duda estos principios. Por el contrario, cuando empezó sus exploraciones teóricas en la cárcel, parece que los dio tan por sobrentendidos, que apenas figuran directamente en su discurso. Forman como la adquisición familiar, que ya no necesitaba reiteración, en una empresa intelectual cuyas energías se concentraban en otra parte —en el descubrimiento de lo desconocido—. Pero, en ausencia de cualquier posibilidad de composición integrada, que se le había negado en la cárcel, el intento de Gramsci de búsqueda de nuevos temas e ideas lo expusieron al riesgo permanente de perder de vista temporalmente las viejas verdades y, por lo tanto, de negligir o confundir la relación entre los dos. El problema del consenso, que constituye el fulcro real de su obra, es el punto crítico de este proceso. Gramsci era vivamente consciente de la novedad y la dificultad para la teoría marxista del fenómeno del consenso popular institucionalizado al capital en Occidente —hasta este momento regularmente eludido o reprimido en la tradición de la Comintern—. Por lo tanto, concentró todo el poder de su inteligencia en ello. Al hacerlo, nunca intentó negar o rescindir los axiomas clásicos de esa tradición sobre el papel inevitable de la coerción social en cualquier gran transformación histórica mientras subsistieran las clases. Su objetivo era, en una de sus frases, «complementar» el tratamiento de la una con la exploración de la otra.

Las premisas y objetivos que produjo la lente selectiva de su obra pueden verse particularmente en sus comentarios sobre Croce. La importancia de Croce para todo el programa de Gramsci en la cárcel es de sobra conocida. Sus comentarios sobre les estudios históricos de Croce son, por lo tanto, especialmente reveladores. Gramsci criticó repetida y expresamente a Croce por su exaltación unilateral de los momentos consensuales y morales, y la evasión concomitante de los militares y coercitivos, en la historia europea. En sus dos libros recientes, Historia de Italia e Historia de Europa, se omiten, precisamente, los momentos de fuerza, de lucha, de miseria… ¿Es por accidente o es de forma tendenciosa que Croce empieza sus narraciones desde 1865 y 1871, respectivamente? En otras palabras, ¿qué excluye el momento de lucha, el momento en que las fuerzas conflictivas se forman, se reúnen y se desarrollan, el momento en que un sistema de relaciones sociales se disuelve y otro se forja a sangre y fuego, el momento en que un sistema de relaciones sociales se desintegra y decae mientras otro emerge y se afirma —y, en cambio, considera plácidamente como toda la historia el momento de expansión cultural o ético-política?[11]

Los breves términos del sumario de Gramsci de la tendencia política de la historiografía idealista croceana muestran cuán naturalmente asumió los cánones clásicos del marxismo revolucionario. «La historia ético-política es una hipóstasis arbitraria y mecánica del momento de hegemonía, de la dirección política, del consentimiento, en la vida y en el desarrollo de la sociedad civil y del Estado[12]». Pero, al mismo tiempo, Gramsci consideraba a Croce como un pensador superior a Gentile, que cometía la hipóstasis opuesta —un fetichismo de la fuerza y del Estado— en su filosofía del actualismo. «Para Gentile, la historia es exclusivamente la historia del Estado. Para Croce es más bien ético-política», esto es, Croce quiere preservar una distinción entre sociedad civil y sociedad política, entre hegemonía y dictadura; los grandes intelectuales ejercen la hegemonía, que presupone una cierta colaboración; en otras palabras, un consentimiento activo y voluntario (libre) en un orden democrático-liberal. Gentile plantea la fase económico-corporativa como la fase ética en el acto histórico: hegemonía y dictadura son indistinguibles; la fuerza es consentimiento sin más añadidura: la sociedad política no puede diferenciarse de la sociedad civil: solo existe el Estado y, naturalmente, como Estado gobernante[13].

Porque de hecho, con toda su exageración, fue precisamente el énfasis de Croce sobre el papel de la cultura y la importancia del consentimiento la razón por la que Gramsci le atribuyó una posición teórica preeminente. Para Gramsci, aquellos representaban un preámbulo filosófico o un equivalente de la doctrina de la hegemonía dentro del materialismo histórico. «El pensamiento de Croce, por lo tanto, debería ser apreciado como mínimo como valor instrumental, porque puede decirse que ha llamado vigorosamente la atención sobre la importancia de los fenómenos de cultura y de pensamiento en el desarrollo de la historia, de la función de los grandes intelectuales en la vida orgánica de la sociedad civil y del Estado, del momento de hegemonía y consentimiento en la forma necesaria de todo bloque histórico concreto[14]». Así pues, Gramsci pudo incluso comparar a Croce con Lenin, como autores conjuntos de la noción de hegemonía: «Contemporáneamente con Croce, el más grande teórico moderno del marxismo ha revalorizado, en el terreno de la organización política y de la lucha, y en la terminología política —en oposición a diversas tendencias “economistas”— la doctrina de la hegemonía como el complemento a la teoría del Estado como coerción»[15].

En su valoración final, Gramsci estaba tan impresionado por la importancia de la «historia ético-política» de Croce que pudo argüir que el marxismo como filosofía solamente podía lograr una renovación moderna a través de la crítica y la integración de Croce, comparable a la asimilación y supervisión de Hegel por Marx. Según su famosa frase, «necesitamos repetir hoy la misma reducción de la filosofía de Croce que los primeros teóricos del marxismo llevaron a cabo con la filosofía de Hegel. Este es el único camino históricamente fecundo de alcanzar una renovación adecuada del marxismo, de elevar sus concepciones —por fuerza, “vulgarizadas” en la vida práctica inmediata— a la altura necesaria para que puedan resolver las tareas más complejas del desarrollo actual de la lucha; esto es, la creación de una nueva cultura integral que tendría las características populares de la Reforma protestante y del Siglo de las Luces francés, y los rasgos clásicos de la cultura griega y del Renacimiento italiano, una cultura que sintetizaría —en frase de Carducci— a Maximilien Robespierre y a Emmanuel Kant, política y filosofía en una única unidad dialéctica, que pertenece a un grupo social que no es solo francés o alemán, sino europeo y universal. La herencia de la filosofía clásica alemana no debe ser simplemente inventariada, sino que debe revivir activamente de nuevo. Para eso, es necesario arreglar cuentas con la filosofía de Croce»[16]. La curvatura de los comentarios de Gramsci sobre Croce traza, pues, muy acertadamente, la forma en que dio por sentados los logros de la tradición de la Comintern; prefirió explotar lo que había negligido relativamente y terminó por aplicar la hipótesis a una tradición burguesa que no lo había hecho así, cuya debilidad había empezado por criticar.

El movimiento inadvertido de pensamiento, visible en estos textos sobre Croce, fue responsable de las paradojas de la teorización de la hegemonía de Gramsci. Para entenderlas, es necesario separar la lógica objetiva de los términos de Gramsci de su posición política subjetiva en su conjunto. Porque la concatenación involuntaria de la una dio resultados en profunda contradicción con la más íntima intención de la otra. La disyuntiva que se desarrolló tácitamente en los cuadernos de Gramsci se debió, desde luego, a su incapacidad para escribir cualquier exposición ordinaria de sus puntos de vista generales. En ese sentido, la censura fascista, aunque no le impidió su investigación, ejerció un innegable control sobre ella. Durante todo su encarcelamiento, Gramsci peleó con las relaciones entre coerción y consentimiento en las sociedades capitalistas de Occidente. Pero, como nunca pudo producir una teoría unitaria de las dos —lo que hubiera tenido que adoptar necesariamente la forma de un examen directo y amplio de los intrincados modelos institucionales del poder burgués en sus variantes parlamentaria o fascista—, una inconsciente inclinación impulsó sus textos gradualmente hacia el polo del consentimiento a expensas del de la coerción.

El deslizamiento conceptual que resultó en la obra de Gramsci puede compararse al que caracteriza el pensamiento de su célebre antecesor e inspirador en la cárcel. Porque Maquiavelo, de quien Gramsci tomó tantos temas, también había empezado a analizar formas duales del centauro —mitad hombre, mitad bestia—, símbolo del híbrido de coacción y consentimiento por la que el hombre estuvo siempre gobernado. En la obra de Maquiavelo, sin embargo, el deslizamiento tuvo lugar exactamente en dirección opuesta. Ostensiblemente interesado por las «armas» y las «leyes», coerción y consentimiento, su discurso real se deslizaba irremediablemente hacia la «fuerza» y el «fraude» —en otras palabras, solo el componente animal del poder[17]—. El resultado fue la retórica de la represión que generaciones posteriores iban a llamar «maquiavelismo». Gramsci adoptó el mito del centauro de Maquiavelo como leyenda emblemática de su investigación: pero, mientras que Maquiavelo había desvanecido efectivamente el consentimiento dentro de la coerción, en Gramsci la coerción fue progresivamente eclipsada por el consentimiento. En este sentido, El príncipe y El príncipe moderno son espejos mutuamente distorsionados. Hay una correspondencia inversa entre los defectos de los dos.

Podemos volver ahora a la famosa comparación entre Oriente y Occidente de los Cuadernos de la cárcel, con la que empezamos. Gramsci definió el contraste entre los dos en términos de la posición relativa ocupada por el Estado y la sociedad civil en cada uno de ellos. En Rusia, el Estado lo era «todo», mientras que la sociedad civil era «primitiva y gelatinosa». Por el contrario, en Europa occidental el Estado era simplemente una «trinchera avanzada», mientras que la sociedad civil era un «poderoso sistema de fortalezas y casamatas», cuyas complejas estructuras podían resistir las sísmicas crisis económicas y políticas del Estado. Estos textos de Gramsci, en los que se trata de comprender las diferencias estratégicas entre Rusia y Occidente para una revolución socialista, lo apartan de sus contemporáneos Inmediatamente después de la Revolución de Octubre, hubo muchos socialistas en Europa central y occidental que sintieron que las condiciones locales en las que tenían que luchar estaban lejos de las que se habían obtenido en Rusia, y así lo dijeron desde el principio[18]. Sin embargo, ninguno proporcionó un análisis coherente o una explicación seria acerca de la fatal divergencia en la experiencia histórica de la clase obrera europea de la época. Hacia finales de los años veinte, el problema del contraste entre Rusia y Occidente había desaparecido efectivamente del debate marxista. Con la estalinización de la Comintern y la institucionalización de lo que se presentó como un leninismo oficial en su seno, el ejemplo de la URSS se convirtió en el paradigma obligatorio para todos los asuntos de teoría y práctica revolucionaria para los militantes en Europa. Gramsci fue el único entre los comunistas que persistió, en el nadir de las derrotas de los años treinta, en considerar que la experiencia rusa no podía simplemente repetirse en Occidente y en intentar entender por qué. Ningún otro pensador del movimiento de la clase obrera europea se ha encarado hasta hoy tan profunda o centralmente al problema de la especificidad de la revolución socialista en Occidente.

Pero, a pesar de toda la intensidad y originalidad de su investigación, Gramsci nunca logró llegar finalmente a una explicación marxista adecuada acerca de la distinción entre Oriente y Occidente. La imagen cardinal misma demostró ser, a fin de cuentas, una trampa Porque una simple oposición geográfica incluía, por definición, una comparabilidad no problemática de los dos términos. Transferida a las formaciones sociales, implica, sin embargo, algo que no puede darse nunca por sobrentendido: que hay una íntegra comparabilidad histórica entre ellos. En otras palabras, los términos de Oriente y Occidente suponen que las formaciones sociales de cada uno de los lados de la línea divisoria existen en la misma temporalidad y pueden interpretarse, por tanto, uno contra otro como variaciones de una categoría común. Es esta presuposición no dicha la que yace tras los textos centrales de los cuadernos de Gramsci. Todo su contraste entre Rusia y Europa occidental gira sobre la diferencia de la relación entre Estado y sociedad civil en las dos zonas: su premisa no analizada es que el Estado es el mismo tipo de objeto en ambas. Pero era esta suposición justamente la que necesitaba ser puesta en cuestión.

Porque, de hecho, no había ninguna unidad inicial para establecer una distinción simple entre Oriente y Occidente del tipo que Gramsci buscaba. En su naturaleza y estructura, el zarismo de Nicolás II era una variante específicamente «oriental» de un Estado feudal, cuyas contrapartidas occidentales —las monarquías absolutas de Francia o Inglaterra, España o Suecia— habían muerto hacía siglos[19]. En otras palabras, la comparación constante entre Rusia y los Estados occidentales era un paralogismo, a menos que se especificara la época histórica diferencial de cada uno. Una comprensión previa del desarrollo desigual del feudalismo europeo era, pues, un preámbulo necesario para una definición marxista del Estado zarista, que fue finalmente destruido por la primera revolución socialista. Porque solo ello podía producir un concepto teórico del absolutismo que permitiese a los militantes socialistas ver el enorme abismo entre la autocracia rusa y los Estados capitalistas con los cuales se veían confrontados en Occidente (y cuyos conceptos teóricos tenían que ser construidos por separado).

El Estado representativo que había surgido gradualmente en Europa occidental, Norteamérica y Japón, después de la compleja cadena de revoluciones burguesas cuyos episodios finales databan solamente de finales del siglo XIX, era todavía un objeto político bastante desconocido para los marxistas cuando tuvo lugar la Revolución bolchevique. En los primeros años de la Tercera Internacional, la luz de octubre cegó por completo a muchos revolucionarios fuera de Rusia sobre la naturaleza de su enemigo nacional. Aquellos que conservaron la lucidez trataron inicialmente de adaptarse a sus realidades nativas, sin abandonar su fidelidad a la causa de la Revolución rusa, invocando la diferencia entre Oriente y Occidente. Pronto desistieron. Solamente Gramsci, aislado de la Comintern, tomó ese camino de nuevo y continuó por él, con ánimo incomparable, en la cárcel. Pero, en tanto diera por supuesta la simultaneidad de sus términos, el rompecabezas de la diferencia era, en último término, irresoluble. El fracaso en producir un análisis comparativo enfocado en los respectivos tipos de Estado y estructuras de poder en Rusia y en Occidente no fue, de ningún modo, privativo de Gramsci. Desde el otro lado de la línea divisoria continental, ningún líder bolchevique logró tampoco desarrollar una teoría coherente de ello. El verdadero contraste entre el zarismo y los Estados occidentales les escapaba desde extremos opuestos. Así, Lenin nunca se equivocó sobre el carácter de clase del zarismo: siempre insistió expresamente, contra sus oponentes mencheviques, en que el absolutismo ruso era un aparato estatal feudal[20]. Pero tampoco contrastó nunca sistemática o adecuadamente los Estados parlamentarios de Occidente con el Estado autocrático en Oriente. En ninguna parte de sus escritos hay una teoría directa de la democracia burguesa. Por otro lado, Gramsci era intensamente consciente de la novedad del Estado capitalista en Occidente, como un objeto para el análisis marxista y un enemigo para la estrategia marxista, y de la integridad de las instituciones representativas en su funcionamiento normal. Sin embargo, nunca percibió que el absolutismo en Rusia, con el cual lo contrastaba, fuese un Estado feudal —un edificio político de un orden enteramente diferente—. En la tierra de nadie entre el pensamiento de los dos, el socialismo revolucionario perdió un empalme teórico crucial para su futuro en Europa.

En el caso de Gramsci, su incapacidad para captar la disyuntiva histórica oculta tras la forma geográfica de su unidad-distinción dejó sus determinados efectos en su teoría del poder burgués en Occidente. Como hemos visto, Gramsci fue constantemente consciente del carácter gemelo de este poder, pero nunca logró darle una formulación estable. Por lo tanto, todos sus pasajes sobre la distinción entre Oriente y Occidente adolecen del mismo defecto; su lógica última es siempre tender a retroceder al simple esquema de una oposición entre «hegemonía» (consentimiento) en Occidente y «dictadura» (coerción) en Oriente: parlamentarismo versus zarismo. En la Rusia zarista «no había ninguna libertad política legal, y tampoco ninguna libertad religiosa»[21], dentro de un Estado que no dejaba ninguna autonomía a la sociedad civil. En contraste, en la Francia republicana, «el régimen parlamentario realizaba la hegemonía permanente de la clase urbana sobre toda la población» mediante «el gobierno por un consentimiento permanentemente organizado», en el que «la organización del consenso se deja a las iniciativas privadas, y su carácter es, por lo tanto, moral y ético, porque es, de una manera u otra, dado “voluntariamente”»[22]. La debilidad de la contraposición de Gramsci no era tanto su sobrestimación de las pretensiones ideológicas del Estado zarista dentro de la formación social rusa —que eran ciertamente bastante más extensas que las de cualquier Estado occidental contemporáneo, aunque no tan absolutas como creía Gramsci para ejercer el dominio sobre «todo»—. Era su subestimación de la especificidad y estabilidad del aparato represivo del ejército y la policía, y su relación funcional con el aparato representativo del sufragio y el Parlamento dentro del Estado occidental.

Extrañamente, no fue Gramsci, sino su camarada y antagonista Amadeo Bordiga, quien iba a formular la verdadera naturaleza de la distinción entre Oriente y Occidente, aunque nunca la teorizó dentro de una práctica política convincente. En el funesto sexto pleno del Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista, en febrero-marzo de 1926, Bordiga —por entonces aislado y sospechoso dentro de su propio partido— se enfrentó a Stalin y Bujarin por última vez. En un magnífico discurso ante el pleno dijo:

En la Internacional solo tenemos un partido que haya conseguido la victoria revolucionaria: el partido bolchevique. Ellos dicen que, por lo tanto, debemos tomar el camino que llevó al partido ruso al éxito. Esto es completamente cierto, pero sigue siendo insuficiente. El hecho es que el partido ruso luchó bajo condiciones especiales en un país en el que la revolución burguesa liberal aún no se había llevado a cabo y la aristocracia feudal todavía no había sido derrotada por la burguesía capitalista. Entre la caída de la autocracia feudal y la toma del poder por la clase obrera, hay un periodo demasiado corto para que pueda compararse con el desarrollo que el proletariado tendrá que llevar a cabo en otros países. Porque no hubo tiempo para construir un aparato de Estado burgués sobre las ruinas del aparato feudal zarista. El desarrollo ruso no nos proporciona una experiencia de cómo el proletariado puede derrocar un Estado capitalista liberal-parlamentario que ha existido durante muchos años y posee la capacidad para autodefenderse. Sin embargo, nosotros debemos saber cómo atacar a un Estado democrático-burgués moderno que, por un lado, tiene sus propios medios para movilizar y corromper ideológicamente al proletariado y, por el otro, puede defenderse a sí mismo en el terreno de la lucha armada con mayor eficacia que la autocracia zarista. Este problema nunca surgió en la historia del Partido Comunista Ruso[23].

Aquí aparece claramente y sin ambigüedad la verdadera oposición entre Rusia y Occidente: autocracia feudal contra democracia burguesa. La precisión de la formulación de Bordiga le permitió captar el doble carácter esencial del Estado capitalista: era más fuerte que el Estado zarista, porque descansaba no solo en el consenso de las masas, sino también en un aparato represivo superior. En otras palabras, no es la simple «extensión» del Estado lo que define su localización en la estructura de poder (lo que Gramsci llamó «estadolatría»), sino también su eficacia. El aparato represivo de cualquier Estado capitalista moderno es superior al del zarismo por dos razones: en primer lugar, porque las formaciones sociales de Occidente están mucho más avanzadas industrialmente, y esta tecnología se refleja en el mismo aparato de violencia; en segundo lugar, porque las masas consienten típicamente este Estado con la creencia de que ellas lo gobiernan. Posee, por lo tanto, una legitimidad popular de carácter mucho más fiable para el ejercicio de la represión que el que tenía el zarismo en su decadencia, reflejado en la mayor lealtad y disciplina de sus tropas y policía, servidores, jurídicamente, no de un autócrata irresponsable sino de una asamblea elegida. Las claves para el poder del Estado capitalista en Occidente se basan en esta superioridad conjunta.

capítulo IV

Contextos

Ahora podemos, en conclusión, revisar la doctrina estratégica de Gramsci —en otras palabras, las perspectivas políticas que dedujo de su análisis teórico de la naturaleza de la dominación en Occidente—. ¿Cuáles eran las lecciones de la morfología de la hegemonía capitalista? ¿Cómo intentó reconstruirla en la cárcel, para el movimiento de la clase obrera? ¿Cuál era el punto político esencial del problema del Estado burgués para una estrategia occidental de la revolución proletaria? Gramsci, como teórico y militante, nunca separó las dos. Su solución para la clave del éxito en Occidente era, como hemos visto, la «guerra de posición». ¿Cuál era el verdadero significado y efecto de esta fórmula?

Para comprender la teoría estratégica de Gramsci es necesario repasar la decisiva polémica original en el seno del movimiento obrero europeo a la que era una respuesta ulterior, oculta. Con la victoria de la Revolución rusa, y el hundimiento de los imperios de los Hohenzollern y los Habsburgo en Europa central, los teóricos clave del comunismo alemán llegaron a creer que, en las secuelas de la Primera Guerra Mundial, la toma del poder por el proletariado estaba en el orden del día inmediato de todo país imperialista, puesto que el mundo había entrado ahora definitivamente en la época histórica de la revolución socialista. Esta creencia fue plena y enérgicamente expresada por Georg Lukács, entonces miembro dirigente del Partido Comunista Húngaro en el exilio, en sus escritos en la revista teórica de lengua alemana Kommunismus en Viena. Para Lukács, existía en aquel momento «una actualidad universal de la revolución proletaria», determinada por la fase general de desarrollo del capitalismo que se encontraba, a partir de entonces, en crisis mortal. «Esto quiere decir que la actualidad de la revolución ya no es solo un horizonte histórico mundial tendido por encima de la clase obrera que lucha por liberarse, sino que la revolución está ya en su orden del día. La actualidad de la revolución proporciona el principio fundamental de toda la época[1]». Esta ilusión —confusión— entre los conceptos teóricos de época histórica y coyuntura histórica permitió a Lukács y a eminentes compañeros del KPD, como Thalheimer y Frölich, ignorar todo el problema de las precondiciones concretas para una situación revolucionaria al afirmar abstractamente el carácter revolucionario del periodo mismo. Sobre esta premisa, avanzaron arguyendo una nueva táctica: la Teilaktion o acción armada «parcial» contra el Estado capitalista.

En las filas de la Segunda Internacional, Bernstein y otros copensadores habían defendido la posibilidad de mejoras «parciales» del capitalismo por medio de reformas parlamentarias que, en un proceso gradual de evolución, conducirían eventualmente a la consumación pacífica del socialismo. La ilusión de que la unidad inherente del Estado capitalista podía dividirse o lograrse mediante sucesivas medidas parciales que transformasen lentamente su carácter de clase había sido una prerrogativa tradicional del reformismo. Sin embargo, ahora aparecía una versión aventurista del mismo error en la Tercera Internacional. En 1920-1921, Thalheimer, Frölich, Lukács y otros teorizaron acerca de «las acciones parciales» putschistas como una serie de ataques armados contra el Estado burgués, limitadas en alcance, aunque constantes en tiempo. En palabras de Kommunismus, «la característica principal del actual periodo de la revolución reside en que estamos obligados a llevar a cabo incluso batallas parciales, incluyendo las económicas, con las mediaciones de la batalla final», sobre todo, «la insurrección armada»[2].

Esta fue la teoría de la «ofensiva revolucionaria». Puesto que la época era revolucionaria, la única estrategia correcta era la ofensiva, que debía ser preparada en una serie de golpes armados repetidos contra el Estado capitalista. Estos tenían que ser emprendidos incluso si la clase obrera no tenía un estado de ánimo inmediatamente preparado para la revolución: servirían, pues, precisamente para «despertar» al proletariado de su sopor reformista. Lukács dio la justificación más sofisticada de estas aventuras. Arguyó que las acciones parciales no eran tanto «medidas organizativas mediante las que el Partido Comunista podía tomar el poder del Estado» como «iniciativas autónomas y activas del KPD para superar la crisis ideológica y el letargo menchevique del proletariado y la pausa del desarrollo revolucionario»[3]. Para Lukács, las razones de las Teilaktionen no eran, pues, sus fines objetivos, sino su impacto subjetivo en la conciencia de la clase obrera. «Si el desarrollo revolucionario no quiere correr el riesgo de estancamiento, debe encontrarse otra salida: la acción del KPD en una ofensiva. Una ofensiva significa: la acción independiente del partido en el momento justo con la consigna justa, despertar a las masas proletarias de su inercia, liberarlas de su dirección menchevique mediante la acción (en otras palabras, organizativamente, y no solo ideológicamente) y, de este modo, cortar el nudo de la crisis ideológica del proletariado con la espada de los hechos[4]».

El destino de estos pronunciamientos fue determinado rápidamente por la lección de los acontecimientos mismos. La incomprensión radical de la unidad integral del poder del Estado capitalista, y el carácter necesariamente de todo o nada de cualquier insurrección contra él, condujo naturalmente al desastre en Alemania central. En marzo de 1921, el KPD lanzó su ostentosa ofensiva contra el gobierno del Estado prusiano, cayendo en la trampa de un levantamiento mal preparado contra una ocupación policial preventiva de la zona de Mansfeld Merseburg. En ausencia de cualquier resistencia espontánea de la clase trabajadora, el KPD recurrió desesperadamente a acciones dinamiteras destinadas a provocar los bombardeos de la policía; siguió la ocupación de fábricas y los enfrentamientos callejeros; bandas guerrilleras errantes ahogaron toda disciplina en pillajes anárquicos por todo el campo. Durante una semana, se desencadenó una dura lucha en Alemania central entre los militantes del KPD y la policía y las unidades de la Reichswehr movilizadas para eliminarlos. El resultado fue un desenlace decidido de antemano. Aislado del resto del proletariado alemán, aturdida y dislocada por el carácter arbitrario de la acción, desesperadamente sobrepasada en número por la concentración de tropas de la Reichswehr en la región de Merseburg-Halle, la vanguardia, lanzada a esta confrontación con toda la fuerza del ejército, fue destrozada. Una drástica oleada de represión siguió a la acción de marzo. Unos cuatro mil militantes fueron condenados a la cárcel y el KPD recibió su golpe decisivo en la Sajonia prusiana. No solo no llegó a alcanzarse el objetivo del poder del Estado, sino que el impacto subjetivo en la clase obrera alemana y en el mismo KPD fue desastroso. Lejos de despertar al proletariado de su «letargo menchevique», la acción de marzo lo desmoralizó y desilusionó. La zona de vanguardia de las minas de Merseburg recayó en un desierto de atraso apolítico. Peor aún, a partir de entonces, el KPD nunca volvió a ganarse enteramente la confianza de amplios sectores del proletariado alemán. Sus miembros habían alcanzado el número de 350 000 antes de la ofensiva de marzo: a las pocas semanas del desastre, cayó a la mitad. En la República de Weimar nunca volvió a alcanzar niveles comparables de fuerza.

El aventurismo del KPD en 1921 fue condenado por el Tercer Congreso Mundial de la Comintern. Lenin escribió una famosa carta al partido alemán, demoliendo las justificaciones alegadas. Trotski denunció toda la teoría de la Teilaktion:

Una concepción puramente mecánica de la revolución proletaria —que procede únicamente del hecho de que la economía capitalista continúa deteriorándose— ha llevado a ciertos grupos de camaradas a construir teorías que son esencialmente falsas: la falsa teoría de una minoría iniciada que, mediante su heroísmo, destroza «la muralla de la pasividad universal» entre el proletariado, la falsa teoría de ofensivas ininterrumpidas dirigidas por la vanguardia proletaria como un «nuevo método» de lucha, la falsa teoría de las batallas parciales que se emprenden aplicando los métodos de la insurrección armada, etc. El exponente más claro de esto es el periódico Kommunismus de Viena. Es absolutamente evidente que teorías tácticas de este tipo no tienen nada en común con el marxismo. Aplicarlas en la práctica es hacer el caldo gordo directamente a los líderes político-militares de la burguesía y a su estrategia[5].

Lenin y Trotski, juntos, sostuvieron un resuelto combate contra la teoría de la Teilaktion en el Tercer Congreso Mundial de la Internacional Comunista y, a pesar de la oposición alemana, fue formalmente repudiada por la Comintern.

Junto a este antecedente, es posible ahora reconsiderar el postrer intento de Gramsci para definir la especificidad de una estrategia revolucionaria occidental como una «guerra de posición». Porque el axioma de Gramsci fue proyectado para representar la corrección política que creía necesaria tras el fracaso de la acción de marzo —que él consideraba como la expresión de una «guerra de maniobra»—. La fecha que pone a las dos es precisa e inequívoca: «En la época actual, la guerra de movimiento aconteció políticamente entre marzo de 1917 y marzo de 1921, y fue seguida después por la guerra de posición»[6]. Como se recordará, el contraste entre guerra de posición y guerra de maniobra derivó, por analogía, de la Primera Guerra Mundial. Mientras que en Rusia, escribió Gramsci, la revolución pudo efectuar salidas rápidas y móviles contra el Estado y derrocarlo a gran velocidad, en el Occidente industrializado tal táctica insurreccional llevaría a la derrota, como había sucedido con la campaña del ejército zarista en Galitzia. «Me parece que Lenin comprendió que era necesario un cambio de la guerra de maniobra aplicada victoriosamente en Oriente en 1917 a una guerra de posición, que era la única forma posible en Occidente —donde, como observa Krasnov, los ejércitos podían acumular rápidamente interminables cantidades de municiones y donde las estructuras sociales, de por sí, eran aún capaces de convertirse en fortificaciones muy bien armadas—. Esto es lo que me parece que quiere decir la formula del “frente único”[7]».

La explícita equiparación de Gramsci de «frente único» con «guerra de posición» que, de otro modo, podría parecer confusa se hace inmediatamente clara. Porque el frente único fue la línea política adoptada por la Comintern después de que el Tercer Congreso Mundial hubiese condenado la «teoría de la ofensiva» defendida por el KPD —una guerra de maniobra—. El objetivo estratégico del frente único era ganar a las masas en Occidente para el marxismo revolucionario, mediante la organización paciente y la agitación hábil a favor de la unidad de acción de la clase obrera. Lenin, quien acuñó la consigna «A las masas» con la que se clausuró el congreso de la Comintern de 1921, enfatizó expresamente su importancia para una estrategia diferencial adaptada a los países de Europa occidental, en contraste con la de Rusia. En su discurso del 1 de julio, respondiendo a Terracini —el representante del propio partido de Gramsci, el PCI—, dedicó su alocución precisamente a este tema:

Vencimos en Rusia no solo porque la indiscutible mayoría de la clase obrera (durante las elecciones de 1917, la mayoría abrumadora de los obreros estuvo con nosotros contra los mencheviques) estaba de nuestro lado, sino porque la mitad del ejército, inmediatamente después de que tomamos el poder, y las nueve décimas partes de los campesinos, en el curso de algunas semanas, vinieron a nuestro lado; vencimos porque adoptamos no nuestro programa agrario, sino el de los socialistas revolucionarios y lo pusimos en práctica. Nuestra victoria se debe al hecho de que llevamos a cabo el programa socialista revolucionario; por eso, esta victoria fue tan fácil. ¿Es posible que en Occidente tengáis semejantes ilusiones [sobre la repetibilidad de este proceso]? Es ridículo. ¡Comparad las condiciones económicas! En Rusia éramos un pequeño partido, pero teníamos con nosotros la mayoría de los sóviets de diputados obreros y campesinos de todo el país. ¿Dónde tenéis vosotros eso? Teníamos con nosotros casi a la mitad del ejército, que tenía al menos diez millones de hombres. ¿Tenéis realmente tras vosotros a la mayoría del ejército? ¡Mostradme un país así! ¿Podéis indicarme un país en Europa donde podáis ganar a la mayoría del campesinado en unas pocas semanas? ¿Quizá Italia? (Risas)[8].

Lenin prosiguió insistiendo en la absoluta necesidad de ganarse a las masas en Occidente antes de que cualquier intento para alcanzar el poder pudiera tener éxito. Esta necesidad no implicaba siempre la creación de un vasto partido político: significaba que la revolución solo podía hacerse con y por las masas mismas, a las que su vanguardia tenía que convencer de este objetivo en una fase preparatoria de lucha extremadamente ardua. «No niego, sin duda, que la revolución pueda ser iniciada por un partido muy pequeño y conducida a un final victorioso. Pero debemos conocer los métodos por los que se puede ganar a las masas a nuestro lado. No siempre es esencial una mayoría absoluta; pero, para el triunfo y para mantener el poder, lo esencial no es solo la mayoría de la clase obrera —uso la expresión de clase obrera en el sentido que tiene en el Occidente europeo, es decir, en el sentido de proletariado industrial— sino también la mayoría de la población trabajadora y explotada. ¿Habéis pensado en esto?[9]»

Gramsci, pues, estaba en lo cierto al pensar que Lenin había formulado la política de frente único en 1921 para responder a los problemas específicos de la estrategia revolucionaria en Europa occidental. En aquel momento, desde luego, el mismo Gramsci —junto con casi toda la dirección del PCI— había rechazado obstinadamente el frente único en Italia y, de este modo, había facilitado la victoria del fascismo, que pudo triunfar sobre una clase obrera dividida. Desde 1921 hasta 1924, los años en que la Comintern trató seriamente de asegurar la realización de la táctica de frente único con los maximalistas del PSI en Italia, tanto Bordiga como Gramsci la rechazaron, resistiéndose a la línea de la Internacional. Para cuando Gramsci había asumido la dirección del partido en 1924, y había reanimado una política de fidelidad a la Internacional, el fascismo ya estaba aposentado y la Comintern —ahora con un carácter radicalmente distinto— había abandonado, en gran medida, la táctica de frente único. Así pues, la insistencia de Gramsci en el concepto de «frente único» en sus Cuadernos de la cárcel en los años treinta no representa una renovación de su pasado político: por el contrario, marca una ruptura retrospectiva con él.

Porque fue la situación contemporánea en la Internacional Comunista la que determinó la naturaleza y dirección de los textos estratégicos escritos durante el encarcelamiento de Gramsci. En 1929, el famoso tercer periodo de la Comintern había empezado. Su premisa era la predicción de una crisis inmediata y catastrófica del capitalismo mundial —aparentemente justificada poco después por la Gran Depresión—. Sus axiomas incluían la identidad de fascismo y socialdemocracia, la equivalencia de dictaduras policíacas y democracias burguesas, la necesidad de escindir los sindicatos y el deber del combate físico contra los obreros recalcitrantes y los funcionarios sindicales. Esta fue la época del «socialfascismo», «los sindicatos independientes» y los «asaltos callejeros», cuando los socialdemócratas de izquierda fueron declarados los peores enemigos de la clase obrera y la llegada de los nazis al poder fue saludada por adelantado como una bienvenida clarificación de la lucha de clases. En estos años, la Internacional Comunista cayó en un furor ultraizquierdista que hizo que los participantes en la acción de marzo pareciesen, en comparación, moderados. En la misma Italia, en la cumbre del poder de Mussolini, el PCI en el exilio declaró que se estaba ante una situación revolucionaria, y que la dictadura del proletariado era el único objetivo inmediato permisible de la lucha. Los socialistas en el exilio común —ya maximalistas, ya reformistas— fueron denunciados como agentes del fascismo. Oleada tras oleada de cuadros, fueron enviados al país, solo para que fueran arrestados o encarcelados por la policía secreta, mientras sus éxitos eran anunciados por la propaganda oficial en el extranjero.

Frente a esta precipitación general hacia el desastre, en la que su propio partido estaba implicado, Gramsci rechazó sus posturas oficiales y, en la búsqueda de otra línea estratégica, recordó el frente único. Ahora es fácil ver la razón: una década antes, este había sido la respuesta a las aberraciones aventuristas que anticipaban —en una forma menos extrema— las del tercer periodo. El frente único adquiría, para Gramsci, una nueva relevancia en la coyuntura de los primeros años treinta. En realidad puede decirse que fue la locura del tercer periodo la que le ayudó finalmente a entenderlo. Su énfasis sobre el frente único en sus Cuadernos de la cárcel tiene, así, un significado inequívoco. Es una negación de que las masas italianas hubieran abandonado las ilusiones socialdemócratas o democrático-burguesas, de que estuvieran en una agitación revolucionaria contra el fascismo o de que pudieran ponerse en pie inmediatamente para movilizarse por la dictadura del proletariado en Italia, y una insistencia en que estas mismas masas debían ser ganadas para la lucha contra el fascismo, en que la unidad de la clase obrera podía y debía lograrse mediante pactos de acción entre comunistas y socialdemócratas y en que la caída del fascismo no significaría automáticamente la victoria del socialismo porque siempre existía la posibilidad de una restauración del parlamentarismo. El frente único, en otras palabras, representaba la necesidad de un trabajo político-ideológico profundo y serio entre las masas, desprovisto de sectarismo, antes de que la toma del poder pudiera incluirse en el orden del día.

Al mismo tiempo, la reorientación estratégica de Gramsci en la cárcel iba más allá de los imperativos coyunturales de la resistencia peninsular al fascismo. El horizonte espacial de su pensamiento político durante esos años era Europa occidental en su conjunto, no simplemente Italia. Del mismo modo, su referencia temporal era toda la época de la posguerra después de 1921, y no meramente la oscuridad de los primeros años treinta. Para aclarar el alcance del cambio en la perspectiva política que intentó teorizar, Gramsci desarrolló el precepto de la «guerra de posición». Válida para toda una época y una zona entera de lucha socialista, la idea de una «guerra de posición» tuvo, pues, una resonancia mucho más amplia que la de la táctica del frente único defendida en otro tiempo por la Comintern. Pero fue, en este delicado punto de transición en el pensamiento de Gramsci, donde buscaba una solución estratégica superior, cuando se metió de cabeza en el peligro.

Porque, desconocido para él, Gramsci tenía un ilustre predecesor. Karl Kautsky, en una famosa polémica con Rosa Luxemburg, había argumentado en 1910 que la clase obrera alemana, en su lucha contra el capital, debía adoptar una Ermattungstrategie —una «estrategia de desgaste»—. Contrapuso explícitamente este concepto a lo que llamaba una Niederwerfungstrategie —una «estrategia de derrocamiento»—. No fue Kautsky quien acuñó estos términos. Los tomó de la terminología del mayor debate sobre historia militar entonces en curso entre académicos y militares en la Alemania guillermina. El inventor de la antítesis entre Ermattungstrategie y Niederwerfungstrategie fue Hans Delbrück, el historiador militar más original de su tiempo. Delbrück había dado a conocer por primera vez su teoría de los dos tipos de guerra en 1881, en una lección inaugural para la Universidad de Berlín, en la que contrastaba las campañas de Federico II y Napoleón —las primeras, como un ejemplo de la estrategia prolongada de desgaste característica de los anciens régimes europeos; las segundas, como el prototipo de la estrategia rápida de derrocamiento inaugurada por los ejércitos populares de masas de la época moderna[10]—. Contestado vehementemente en los círculos académicos prusianos, para quienes la narración de Delbrück de las guerras de Federico rayaba en el ultraje, la teoría de las dos estrategias fue desarrollada por Delbrück en una serie de escritos que culminaron en su monumental Geschichte der Kriegskunst im Rahmen der politischen Geschichte, que abarca la evolución de la teoría y la práctica militar desde la Antigüedad hasta el siglo XX[11]. Los sucesivos volúmenes de esta obra fueron estudiados ansiosamente en las filas del alto mando alemán y, del mismo modo, en las de la socialdemocracia alemana. Schlieffen, jefe del Estado Mayor, fraguó meticulosamente sus ejercicios de guerra contra las categorías de Delbrück (optando eventualmente por una estrategia de derrocamiento, no de desgaste, en su plan contra Francia). Mehring, en Die Neue Zeit, recomendó entusiásticamente las historias de Delbrück a los lectores de la clase obrera en 1908 como «la obra más significativa producida en los escritos históricos de la Alemania burguesa en el nuevo siglo»[12]. En un ensayo sobre ella de unas cien páginas, Mehring insistió en la validez perenne de la oposición entre desgaste y derrocamiento para el arte de la guerra. Terminaba señalando categóricamente que Delbrück había escrito una obra de «investigación científica en un terreno en el que el movimiento obrero moderno tenía un interés más que meramente científico»[13].

Fue Kautsky quien dio después el siguiente paso al incluir los conceptos militares de Delbrück —sin reconocerlo— en un debate político sobre las perspectivas estratégicas de la lucha proletaria contra el capitalismo. La ocasión de su intervención era trascendental. Porque fue, con el fin de rebatir la exigencia de Luxemburg de adoptar las huelgas generales combativas, durante la campaña del SPD por la democratización del sistema electoral neofeudal prusiano, cuando Kautsky contrapuso la necesidad de una más prudente «guerra de desgaste» del proletariado alemán contra su clase enemiga, sin los riesgos que implicaban las huelgas de masas. La introducción de la teoría de las dos estrategias —desgaste y derrocamiento— fue, pues, el precipitado de la escisión dentro del marxismo ortodoxo alemán antes de la Primera Guerra Mundial[14].

La similitud formal de la oposición de «estrategia de derrocamiento-estrategia de desgaste» y «guerra de maniobra-guerra de posición» es, por supuesto, sorprendente[15]. Sin embargo, las analogías esenciales entre los dos pares de conceptos, en los textos de Kautsky y de Gramsci, lo son aún más. Para apoyar su argumento a favor de la superioridad de una estrategia de desgaste sobre una estrategia de derrocamiento, Kautsky evocó precisamente los mismos contrastes históricos y geográficos que Gramsci iba a utilizar en su discusión de la guerra de posición y la guerra de maniobra. La coincidencia es impresionante. De este modo Kautsky también señaló el predominio de una «estrategia de derrocamiento» (Gramsci: «guerra de maniobra») desde 1789 hasta 1870, y su sustitución por una «estrategia de desgaste» (Gramsci: «guerra de posición») desde la caída de la Comuna:

A través de una coincidencia de circunstancias favorables, los revolucionarios en Francia durante los años 1789-1793 consiguieron hundir el régimen dominante en un intrépido ataque de varios golpes decisivos. Esta estrategia de derrocamiento era entonces la única utilizable para una clase revolucionaria, en un Estado policíaco absolutista que excluía cualquier posibilidad de construir partidos, o el ejercicio por las masas populares de cualquier influencia constitucional sobre el gobierno. Toda estrategia de desgaste hubiera fracasado, porque el gobierno, enfrentado con unos adversarios que querían unirse para una resistencia duradera, siempre podía interceptar sus posibilidades de organización o coordinación. Esta estrategia de derrocamiento estaba aún en pleno auge cuando se fundó nuestro partido en Alemania. El éxito de Garibaldi en Italia y las brillantes, aunque eventualmente derrotadas, luchas de la insurrección polaca precedieron inmediatamente la agitación de Lassalle y la fundación de la Internacional. La Comuna de París siguió poco después. Pero fue precisamente la Comuna la que demostró que los días de una táctica de derrocamiento ya habían pasado. Estaba adaptada a circunstancias políticas caracterizadas por una capital dominante y un inadecuado sistema de comunicaciones que hacía imposible concentrar rápidamente grandes masas de tropas desde el campo, y a un nivel de técnica urbanística y de equipo militar que daba numerosas oportunidades a la lucha callejera. Fue entonces cuando se sentaron las bases de una nueva estrategia de la clase revolucionaria, que Engels finalmente contrapuso con tanta agudeza a la vieja estrategia revolucionaria en su introducción a La lucha de clases en Francia, y que puede muy bien calificarse como una estrategia de desgaste. Esta estrategia nos ha permitido, desde entonces, los más brillantes éxitos; ha dotado, de año en año, al proletariado de mayor fuerza, y lo ha colocado más que nunca en el centro de la política europea[16].

El meollo de esta estrategia de desgaste fueron sucesivas campañas electorales que, según Kautsky afirmaba esperanzadamente, debían dar al SPD una mayoría numérica en el Reichstag al año siguiente. Al negar que las huelgas agresivas de masas tuvieran alguna relevancia en la coyuntura alemana del momento, Kautsky avanzó la idea de una separación geopolítica entre Oriente y Occidente. En la Rusia zarista, escribió Kautsky, no había sufragio universal ni derechos legales de reunión ni libertad de prensa. En 1906, el gobierno estaba aislado en el interior; el ejército, derrotado en el extranjero y el campesinado, sublevado por todo el vasto e incoordinado territorio imperial. En estas circunstancias todavía era posible una estrategia de derrocamiento. Porque el proletariado ruso, que carecía de los derechos políticos y económicos elementales, podía lanzar una huelga general revolucionaria «amorfa y primitiva», dirigida indiferentemente contra el gobierno y los patronos[17]. La explosión acumulada de huelgas de masas en Rusia ascendió después espontáneamente hasta convertirse en una lucha con el Estado. En consecuencia, la «política de violencia» seguida por la clase obrera rusa encontró su derrota final. Pero su estrategia de derrocamiento fue el producto natural del atraso histórico de la sociedad rusa.

«Las condiciones para una huelga en Europa occidental, y especialmente en Alemania —proseguía Kautsky—, son, sin embargo, muy distintas de las de la Rusia prerrevolucionaria y revolucionaria[18]». En Europa occidental los obreros eran más numerosos y estaban mejor organizados, y habían disfrutado libertades cívicas desde hacía tiempo. También se enfrentaban con un enemigo de clase más fuerte, provisto —sobre todo en Alemania— de un ejército y una burocracia disciplinados. El aparato estatal prusiano, de hecho, era, en aquel momento, el más poderoso de Europa. La clase obrera estaba también más aislada de las otras clases que en Rusia. De aquí que tumultuosas huelgas de masas, como las que se produjeron en Rusia durante 1905, fuesen inapropiadas en Occidente. «Manifestaciones de esta clase todavía no han tenido nunca lugar en Europa occidental. Tampoco es probable que se produzcan así —no a pesar de, sino a causa de medio siglo de movimiento socialista, organización socialdemócrata y libertad política[19]—». En estas circunstancias, impulsar huelgas de masas para asegurar la reforma de los derechos políticos prusianos, como exigía Luxemburg, solo comprometería las posibilidades del SPD en las próximas elecciones al Reichstag. Formalmente, Kautsky no negaba que, en «la batalla final» de la lucha de clases, también en Occidente sería necesaria una transición a una estrategia de derrocamiento. Pero el arma de la huelga de masas debía reservarse exclusivamente para este compromiso decisivo, cuando la victoria o la derrota serían absolutas. De momento, «las escaramuzas preliminares no deben librarse con artillería pesada»[20]. El único camino correcto en Occidente era una estrategia de desgaste, recordando la de Fabio Cunctator en la antigua Roma[21].

Luxemburg, a quien Gramsci reprochó su «misticismo» en su texto central sobre Oriente y Occidente[22], captó de inmediato la lógica del contraste de Kautsky entre las dos zonas. La polémica entre ellos justamente sobre esta cuestión fue el motivo de su ruptura política con Kautsky, cuatro años antes que Lenin, que solo lo comprendió cuando llegó la guerra de 1914. Luxemburg denunció «toda la teoría de las dos estrategias» y su «crudo contraste entre la Rusia revolucionaria y la Europa occidental parlamentaria»[23], como una racionalización del rechazo de Kautsky de las huelgas de masas y su capitulación ante el electoralismo. Repudió la descripción de Kautsky de la Revolución rusa de 1905: «La imagen de una huelga caótica, “amorfa y primitiva” de los obreros rusos […] es una fantasía floreada»[24]. No era el atraso político sino su adelanto lo que distinguía al proletariado ruso dentro de la clase obrera europea. «Las huelgas y huelgas de masas rusas, que dieron forma a una creación tan audaz como el famoso sóviet de diputados obreros de Petersburgo para la dirección unitaria de todo el movimiento en el enorme imperio eran tan poco “amorfas y primitivas” que, en valentía, fuerza, solidaridad, persistencia, logros materiales, objetivos progresivos y éxitos organizativos, pueden ponerse tranquilamente junto a cualquier movimiento sindical “europeo occidental”»[25].

Luxemburg rechazó la circunspecta valoración de Kautsky sobre el Estado prusiano, replicando que había confundido su crueldad y brutalidad policíacas con la fuerza política, con el propósito de justificar la timidez para con él. La declaración de Kautsky de reservar el uso de una huelga de masas para la única contingencia apocalíptica de una «batalla final» en el futuro lejano era una cláusula simbólica inventada para absolver al SPD de cualquier compromiso ante las serias luchas del presente concreto y permitirle acomodarse al oportunismo más mundano. El instinto político de Luxemburg la llevó a aislar infaliblemente el móvil esencial de los argumentos de Kautsky:

En la práctica, el camarada Kautsky nos dirige insistentemente hacia las próximas elecciones al Reichstag. Estas son el pilar básico de su estrategia de desgaste. La salvación debe venir de las elecciones al Reichstag. Seguramente, nos traerán una victoria abrumadora; crearán una situación completamente nueva «pondrán inmediatamente en nuestro bolsillo la llave para esta formidable situación histórica». En suma, hay tantos violines en el cielo de las próximas elecciones al Reichstag que seríamos criminalmente necios si pensáramos en una huelga de masas cuando tenemos ante nosotros una victoria tan segura, puesta «en nuestro bolsillo» por la papeleta de voto[26].

La propia posición de Luxemburg en estos debates no carecía de defectos. No dio una adecuada réplica a la caracterización de Kautsky del Estado ruso, como contrapuesto a la clase obrera rusa, eludiendo el verdadero problema de su diferencia estructural respecto a los Estados occidentales de la época, que Kautsky había puesto de relieve con razón. Tampoco tenía, ni aquí ni en otra parte, una teoría firme de la conquista del poder por el proletariado —su concepción de las huelgas de masas como continuos ejercicios de combatividad y autonomía de la clase obrera empañaba la ruptura inevitablemente discontinua de un levantamiento revolucionario contra el Estado capitalista mismo, al trascender necesariamente el nivel de una huelga—[27]. Sin embargo, estas limitaciones eran secundarias cuando las comparamos con la agudeza de su visión de la dinámica de la teoría de Kautsky. Su presciencia acerca de su evolución es todavía más impresionante cuando se compara con la complacencia de Lenin hacia Kautsky.

El debate en el seno de la socialdemocracia alemana tuvo una continuación pública en la socialdemocracia rusa. Unas semanas después, Mártov escribió un artículo en Die Neue Zeit sobre «El debate prusiano y la experiencia rusa»[28]. Aprobando calurosamente las tesis generales de Kautsky, Mártov argumentaba que Rusia no estaba de ninguna forma exenta de sus lecciones. No debía permitirse que Luxemburg utilizara la Revolución rusa de 1905 como su «carta de triunfo» contra la política oficial del SPD en Alemania ni que su descripción de la misma fuera admitida por los socialistas occidentales en nombre del privilegium odiosum del excepcionalismo ruso. La experiencia rusa era, en ese momento, similar en cualquier aspecto a la experiencia de toda Europa. Cuando se había desviado, en 1905, había terminado en un desastre.

La combinación de huelgas económicas y políticas, de las que Luxemburg se vanagloriaba, fue más una debilidad que una fortaleza del proletariado ruso. El levantamiento de Moscú fue el resultado calamitoso de un impulso «artificial» del movimiento hacia un «choque decisivo» con el Estado. Porque, en Rusia, la sagacidad de Kautsky era entonces desconocida: «La idea de una “estrategia de desgaste” no se le había ocurrido a nadie». Ahora, sin embargo, tras el fracaso del extremismo de 1905, era responsabilidad del movimiento obrero ruso el adoptarla. «El proletariado debe esforzarse, no solamente para luchar, sino para vencer[29]».

La pronta utilización por Mártov de las tesis de Kautsky para justificar la política menchevique en Rusia provocó puntualmente una respuesta del bolchevique polaco Marchlewski en Die Neue Zeit. La réplica de Marchlewski parece haberse anticipado a la propia respuesta de Lenin —este último desistió de un proyecto después de que Kautsky hubiese aceptado un artículo anterior de Marchlewski sobre el mismo tema—. Sin embargo, Lenin escribió a Marchlewski con algunas sugerencias para incluir en su respuesta a Mártov, la mayoría de las cuales fueron incluidas en el texto publicado. Los dos documentos son de gran interés. El grueso del argumento de Marchlewski era que los bolcheviques en Rusia —contrariamente a las distorsiones de Mártov— nunca se habían desviado de la lógica de los preceptos de Kautsky. Por el contrario, escribió Marchlewski, «las recomendaciones de Lenin fueron —si se quiere— las mismas que las de Kautsky: aplicación oportuna de una “estrategia de derrocamiento” y de una “estrategia de desgaste” en el momento apropiado para cada una»[30]. Ahora, en la larga reacción zarista después de la revolución de 1905, era el momento para una estrategia de desgaste. La socialdemocracia rusa debe ahora «aprender a hablar alemán».

El propio Lenin, entretanto, en su carta a Marchlewski, apoyó la validez de las reclamaciones de Kautsky de una intransigencia inapelable en su polémica con Luxemburg —en realidad, las reiteró enfáticamente a pesar de la presteza de Mártov en apropiarse de los argumentos de Kautsky para reivindicar el menchevismo en Rusia:

Rosa Luxemburg discutió con Kautsky sobre si en Alemania había llegado el momento para una Niederwerfungstrategie, y Kautsky afirmó lisa y llanamente que consideraba que este momento era inevitable e inminente, pero que aún no había llegado […]. Todos los mencheviques se aprovecharon de la discusión de Rosa Luxemburg con Kautsky para asegurar que Kautsky era «menchevique». Mártov está haciendo todo lo posible, empleando una diplomacia nimia y despreciable, para ahondar la brecha entre Rosa Luxemburg y Karl Kautsky. Estos trucos mezquinos no pueden tener éxito. Los socialdemócratas revolucionarios pueden discutir sobre el momento para la Niederwerfungstrategie, en Alemania pero no sobre su oportunidad en Rusia en 1905[31].

El contraste con Luxemburg es sorprendente. Luxemburg percibió enseguida que el efecto real de los argumentos de Kautsky era una sofisticada apología del reformismo. Sus vigorosas denuncias de aquellos recibieron su justificación al final de la polémica entre los dos. Porque la caracterización de Luxemburg de la teoría de Kautsky, que ella llamó Nichtsalsparliamentarismus —nada más que parlamentarismo—, fue finalmente confirmada, ni más ni menos, que por el propio Kautsky en una de sus respuestas finales, en una formulación que resume su posición en una expresión clásica de lo que puede llamarse «la cláusula de defensa» socialdemócrata: «Cuanto más democrática es la constitución de un país, menos condiciones existen para una huelga de masas, menos necesaria se vuelve dicha huelga para las masas y, por lo tanto, se da con menos frecuencia. Allí donde el proletariado goza de suficientes derechos electorales, una huelga de masas solo puede esperarse como medida defensiva —como medio para proteger los derechos de voto o un parlamento con fuerte representación socialdemócrata, contra un gobierno que se niega a obedecer la voluntad de los representantes del pueblo»[32].

Gramsci, aislado en la cárcel del mundo exterior durante los años treinta, no se percató de estos precedentes mientras luchaba por forjar conceptos para resistir la renovación del aventurismo en el seno de la Comintern. Fue, en este contexto, que pudo producir un pensamiento formalmente análogo al de Kautsky (estrategia de desgaste/guerra de posición), sin ver sus peligros. La «guerra de posición» de Gramsci fue pensada, como ya hemos visto, como una réplica a la «guerra de maniobra» de Thalheimer y Lukács —siguiendo el espíritu, creía él, del congreso de la Comintern que los había condenado—. Ya se ha discutido sobre los errores de la teoría de la Teilaktion. ¿Los corregía completamente, sin embargo, la fórmula de Gramsci? Se observará que lo que realmente hizo fue invertir su forma de plantear el problema. La estrategia revolucionaria en el caso de Gramsci se convierte en una larga e inmóvil guerra de trincheras entre dos campos en posiciones fijas, en lo que cada uno intenta socavar al otro cultural y políticamente. «El cerco es recíproco —escribió Gramsci—, concentrado, difícil y exige cualidades excepcionales de paciencia e ingenio[33]». No hay ninguna duda de que el peligro de aventurismo desaparece en esta perspectiva, con su énfasis preponderante en la sumisión ideológica de las masas como objeto central de la lucha, que solamente se ganará mediante la búsqueda de un frente único en el seno de la clase obrera. Pero ¿qué ocurre con la fase de insurrección —la toma por asalto y la destrucción del aparato estatal que, para Marx y Lenin, eran inseparables de la revolución proletaria—? Gramsci nunca abandonó los principios básicos del marxismo clásico sobre la necesidad final de una toma violenta del poder del Estado, pero su fórmula estratégica para Occidente no logró integrarlos. La mera contraposición entre «guerra de posición» y «guerra de maniobra» se convierte al final, en cualquier estrategia marxista, en una oposición entre aventurismo y reformismo.

A semejante juicio debe hacérsele una objeción inmediatamente. ¿Por qué no hubiera podido Gramsci concebir la estrategia de la «guerra de posición» como preparación para una «guerra de maniobra» decisiva contra la clase enemiga? En otras palabras, ¿no defendía, de hecho, una tesis que Lenin había adscrito erróneamente a Kautsky —la necesidad de una transición de la «estrategia de desgaste» a la «estrategia de derrocamiento», transición que era «inevitable» en el periodo de crisis política en que «la revolución alcanza su mayor intensidad»—?[34]. En este esquema, la guerra de posición de Gramsci correspondería a la fase en que un partido revolucionario intenta ganar ideológicamente (consensualmente) a las masas para la causa del socialismo, antes de la fase en la que las conducirá políticamente a la revuelta final (coercitiva) contra el Estado burgués. Entonces, la «hegemonía» sería ejercida verdaderamente en el seno de la sociedad civil, en la formación de un bloque de clase de los explotados, mientras que se mantendría la «dictadura» sobre y contra los explotadores, en una destrucción violenta del aparato estatal que aseguraba su dominio.

Tal interpretación estaría incontestablemente de acuerdo con los principios clásicos del materialismo histórico. Pero, en las 2000 páginas de los Cuadernos de la cárcel, solo hay una frase que, de refilón, parece estar en concordancia con ella. Incluso esta es oblicua y ambigua. Al final mismo del largo pasaje en que se comparan Oriente y Occidente, que hemos citado tan a menudo, Gramsci escribió una breve reflexión posterior —gratuitamente suprimida por sus editores después de la guerra—. «Un esfuerzo por iniciar una revisión de los métodos tácticos actuales fue quizá el esbozado por Trotski en el Cuarto Congreso Mundial, cuando hizo una comparación entre los frentes oriental y occidental. El primero había caído enseguida, pero después habían seguido luchas sin precedente; en el caso del último, las luchas tendrían lugar con antelación. La cuestión, por tanto, era si la sociedad civil resiste antes o después el intento de tomar el poder, dónde tiene lugar la última, etc. Sin embargo, la cuestión fue esbozada solamente de forma brillante y literaria, sin directrices de carácter práctico[35]».

Tan solo en este pasaje puede hallarse un ejemplo pasajero del orden teórico y temporal correcto en que los conceptos de Gramsci hubieran tenido que ser desplegados para producir una estrategia política revolucionaria para el capitalismo avanzado. Porque, en Occidente, la resistencia de la «sociedad civil» tendría que ser superada precisamente antes que la del Estado, mediante la labor del frente único —aunque la victoria en este campo hubiera tenido que ser seguida, después, por lo que Gramsci llama aquí directamente un «asalto» armado (assalto) sobre el Estado—. Desafortunadamente, la visión contenida en esta alusión a otro pensador fue puntual. El peso de la propia imaginación de Gramsci —ideada verdaderamente en una «forma brillante y literaria»— en sus textos estratégicos centrales recae en la dirección contraria. Existe el Estado, que es meramente «el foso exterior», y la sociedad civil, que es el «poderoso sistema de fortificaciones y terraplenes» que yace tras él. En otras palabras, es la sociedad civil del capitalismo —descrita repetidamente como el terreno del consentimiento— la que se convierte en la última barrera para la victoria del movimiento socialista. La guerra de posición es, pues, la lucha de la clase obrera organizada para ganar la hegemonía sobre ella —una hegemonía que, por definición tácita, se funde inmediatamente en una preeminencia política sobre la formación social en su conjunto—. «En política, la guerra de posición es hegemonía», escribió Gramsci, mientras que «la hegemonía es el gobierno mediante el consenso permanentemente organizado»[36].

El deslizamiento teórico señalado antes se presenta así de nuevo en el pensamiento estratégico de Gramsci con consecuencias todavía más graves. Porque, en inversión directa del orden de batalla de Lenin, Gramsci relegó expresamente la «guerra de movimiento» a un papel simplemente preliminar o subsidiario en Occidente y elevó la «guerra de posición» a un papel concluyente y decisivo en la lucha entre trabajo y capital. Al hacerlo, se vio finalmente atrapado por la lógica de sus propios conceptos. El pasaje fatal dice:

La guerra de posición exige enormes sacrificios de masas inmensas de población. Por eso es necesaria una concentración sin precedentes de hegemonía y, por lo tanto, un gobierno más «intervencionista», que tome la ofensiva más directamente contra los oposicionistas y organice permanentemente la «imposibilidad» de disgregación interna —con controles de todo tipo, políticos, administrativos y otros; reforzamiento de las «posiciones» hegemónicas del grupo dominante; etc.—. Todo esto indica que hemos entrado en una fase culminante de la situación histórico-política, ya que en política la «guerra de posición», una vez ganada, es definitivamente decisiva. En otras palabras, en política la guerra de maniobra subsiste en tanto que se trate de una cuestión de conquistar posiciones no decisivas[37].

Los errores inherentes a este texto tienen su sintonía sospechosa: las inquietantes reclamaciones a favor de la necesidad de un mando más autoritario en las filas de la clase obrera, capaz de suprimir toda disidencia. La asociación de la estrategia de guerra de posición con una uniformidad centralizada de la expresión política, en homenaje a la peor vertiente de la Comintern, no es tranquilizadora. De hecho, la revolución socialista solo triunfará en Occidente mediante un máximo de expansión —no de constricción— de la democracia proletaria: porque tan solo su experiencia, en partidos o consejos, puede permitir a la clase obrera aprender los verdaderos límites de la democracia burguesa y equiparla históricamente para superarlos. Porque establecer una estrategia marxista en el capitalismo avanzado sobre una guerra de posición y una ética de mando para alcanzar la emancipación final del trabajo es garantizar su propia derrota. Cuando llega la hora de ajustar las cuentas en la lucha de clases, la libertad proletaria y la insurrección van juntas. Es su combinación, y ninguna otra, la que puede constituir una verdadera guerra social de movimiento capaz de derrotar al capital en sus más fuertes bastiones.

La solución política para el futuro de la clase obrera occidental que Gramsci buscó en la cárcel la eludió al final. La perspectiva de una guerra de posición era un punto muerto. En último análisis, la función de esta idea en el pensamiento de Gramsci parece haber sido la de una especie de metáfora moral: representaba un sentimiento de justificación estoica a la pérdida de cualquier esperanza inmediata de victoria en Occidente. Por una de aquellas coincidencias que constituyen la rúbrica de la época, el pensador marxista de Europa occidental cuyo destino fue el más cercano al de Gramsci en los años treinta reprodujo la misma idea en su muy diferente obra. Walter Benjamin, compañero igualmente víctima del fascismo, expresó su pesimismo político en el lema de una «táctica de desgaste» (Ermattungstaktik) —por el que su amigo Brecht lo conmemoró, ignorando toda historia anterior, en su muerte—[38]. El registro poético del pensamiento de Benjamin nos dice algo sobre la posición científica de la fórmula de Gramsci. La deuda que todo marxista contemporáneo tiene con Gramsci solo puede ser saldada justamente si se toman sus escritos con la seriedad de un verdadero espíritu crítico. En el laberinto de sus cuadernos, Gramsci se perdió. Contra su propia intención, de su trabajo pueden extraerse conclusiones formales que conducen lejos del socialismo revolucionario.

¿Es necesario añadir que Gramsci fue él mismo una prueba contra cualquier clase de reformismo? Las conclusiones parlamentaristas de la teoría estratégica de Kautsky le eran absolutamente extrañas: su obra está salpicada, en cualquier otra parte, de aseveraciones sobre la necesidad imperativa del derrocamiento revolucionario del Estado capitalista. Ni siquiera tenemos que remontarnos a sus incontables afirmaciones antes de la cárcel y a la censura. En el documento que puede ser considerado como el testamento político real de Gramsci, su último consejo directo a los militantes de la clase obrera italiana, recogido por el «Informe de Athos Lisa», en el cual insistía, desafiando las doctrinas del tercer periodo, en la necesidad de objetivos populares en la lucha contra el fascismo intermedios —sobre todo, una asamblea constituyente—, tampoco dejó ninguna duda acerca de su compromiso con los objetivos últimos, como Marx y Lenin los hubieran considerado: «La conquista violenta del poder necesita la creación por el partido de la clase obrera de una organización de tipo militar, profundamente implantada en todas las ramas del aparato estatal burgués, y capaz de herirlo e infligirle fuertes golpes en el momento decisivo de la lucha»[39].

Gramsci no afirmó simplemente la necesidad de una revolución proletaria en términos clásicos; muchos lo han hecho verbalmente después. Luchó y sufrió una larga agonía por ello. No solo su trabajo, sino su vida es incomprensible sin esta vocación. Solo el mismo Gramsci era demasiado consciente de las condiciones de su lucha contra la enfermedad, el aislamiento y la muerte. Los pasajes centrales de sus cuadernos sobre la distinción entre Oriente y Occidente están moldeados en la forma de una analogía militar: «artillería», «trincheras», «jefes», «maniobra», «posición». Lacónicamente, el mismo hombre nos advierte contra cualquier lectura fácil de su propio vocabulario. «Al decir todo esto, debe recordarse el criterio general de que las comparaciones entre el arte militar y la política deben ser tomadas siempre como un grano de sal —en otras palabras, como ayudas para pensar en términos de una reductio ad absurdum[40]».

Las condiciones de la composición de Gramsci en la cárcel produjeron una teoría no unitaria, fragmentaria, que permitió inherentemente discrepancias e incoherencias en ella. Nada revela esto de forma más clara que las referencias a Trotski en los pasajes centrales discutidos en este ensayo. Porque en ellos el concepto de «revolución permanente» es repetidamente el objeto formal de la crítica de Gramsci como supuesta expresión de una «guerra de maniobra». Sin embargo, fue Trotski, naturalmente, quien dirigió junto con Lenin el ataque contra la generalizada teoría de la «ofensiva revolucionaria» en el Tercer Congreso de la Comintern. Fue Trotski, de nuevo con Lenin, el principal arquitecto del frente único que Gramsci equiparó con su «guerra de posición». Por último, fue Trotski, no Lenin, quien escribió el documento que fue la teorización clásica del frente único en los años veinte[41]. La confusión de Gramsci fue aquí virtualmente total. La prueba política de ello iba a ser muy concreta. Durante el apogeo del tercer periodo, en 1932, Gramsci, en la cárcel de Turi di Bari, y Trotski, en la isla de Prinkipo, desarrollaron efectivamente posiciones idénticas sobre la situación política en Italia, en diametral contraste con la línea oficial del PCI y de la Comintern. Preso y exiliado llamaban por igual a un frente único para resistencia de la clase obrera al fascismo, incluyendo a los partidos socialdemócratas, y una perspectiva transitoria que abarcase la posibilidad de una restauración de la democracia burguesa en Italia tras la caída del fascismo[42]. Ninguno de ellos, por supuesto, sabía del otro en esta convergencia en la noche de los tiempos política.

Hay aún una ironía mayor en la confusión de Gramsci. Porque, en realidad, fue sobre todo Trotski quien proporcionó al movimiento de la clase obrera, oriental u occidental, una crítica científica de las ideas de «guerra de maniobra» y «guerra de posición», en el terreno en que verdaderamente prevalecieron —justamente en la estrategia militar—. Porque las doctrinas políticas que surgieron en el movimiento revolucionario de Europa central en 1920-1921 tuvieron su equivalente militar en Rusia. Allí, Frunze y Tujachevski hicieron el papel de Lukács y Thalheimer. En los grandes debates militares en la URSS después de la guerra civil, Frunze, Tujachevski, Gusev y otros habían sostenido que la esencia de la guerra revolucionaria era el ataque permanente o guerra de maniobra. Tujachevski declaró: «Las reservas estratégicas, cuya utilidad fue siempre dudosa, no son en absoluto necesarias en nuestra guerra. Ahora solo hay un problema: cómo usar el número para ganar el máximo de fuerza en el ataque. Hay una respuesta: lanzar todas las tropas en el ataque, no mantener en reserva ni una sola bayoneta»[43]. Frunze pretendía que las lecciones de la guerra civil demostraban que la primacía de la ofensiva para una estrategia revolucionaria coincidía con la naturaleza social del proletariado mismo. «La táctica del Ejército Rojo se inspiró y se inspirará por la actividad en un espíritu de operaciones ofensivas dirigidas audaz y enérgicamente. Esto procede de la naturaleza de clase del ejército obrero y campesino y, al mismo tiempo, coincide con las exigencias del arte militar[44]». La guerra de posición, característica de la Primera Guerra Mundial y de la burguesía, fue a partir de entonces un anacronismo. «La maniobra es el único medio de garantizar la victoria», escribió Tujachevski[45].

Trotski, como hemos visto, luchó contra la teoría de la ofensiva como estrategia en el seno de la Comintern. Ahora llevaba una batalla paralela contra ella como doctrina militar en el seno del Ejército Rojo. Replicando a Frunze y a otros, Trotski mismo hizo la comparación:

Desafortunadamente, no son pocos los mentecatos de la ofensiva entre nuestros nuevos doctrinarios de moda que, bajo la bandera de una teoría militar, intentan introducir en nuestra propaganda militar las mismas tendencias unilaterales «izquierdistas» que en el Tercer Congreso Mundial de la Comintern alcanzaron su fruición a modo de la teoría de la ofensiva: en la medida (!) en que vivimos en una época revolucionaria, el Partido Comunista debe, por tanto, (!) poner en ejecución la política de la ofensiva. Traducir el «izquierdismo» al lenguaje de la doctrina militar es multiplicar este error muchas más veces[46].

Combatiendo estas ideas, Trotski desenmascaró la falacia que representaba generalizar a partir de la experiencia de la guerra civil, en la cual ambos bandos (no solo el Ejército Rojo) habían utilizado principalmente la maniobra a causa del atraso de la organización social y de la técnica militar del país. «Permitidme señalar que nosotros no somos los inventores del principio de maniobra. Nuestros enemigos también lo han utilizado extensamente, debido al hecho de que cantidades relativamente pequeñas de tropas se desplegaban en enormes distancias y a causa de los calamitosos medios de comunicación[47]». Pero, sobre todo, Trotski criticó repetidamente cualquier teoría estratégica que fetichizara, ya fuera la maniobra o la posición como principio inmutable o absoluto. Todas las guerras deberían combinar la posición y la maniobra, y cualquier estrategia que excluyese unilateralmente una u otra sería suicida. «Podemos afirmar con certeza que incluso en nuestra estrategia supermaniobrista durante la guerra civil existió el elemento de posicionalismo y, en algunos casos, desempeñó un papel importante[48]». Por lo tanto, concluía Trotski: «La defensa y la ofensiva se insertan como momentos variables en el combate. Sin la ofensiva no se puede conseguir la victoria. Pero la victoria la consigue quien ataca cuando es necesario atacar, y no quien ataca primero»[49]. En otras palabras, posición y maniobra tenían una relación necesariamente complementaria en toda estrategia militar. Descartar una u otra era instar a la derrota y a la capitulación.

Habiéndose deshecho de falsas analogías o extrapolaciones tanto en el Ejército Rojo como en la Comintern, Trotski continuó pronosticando que, en un conflicto genuinamente militar entre las clases —en otras palabras, una guerra civil real y no metafórica—, habría probablemente un mayor posicionalismo en Occidente del que había habido en Oriente. Todas las guerras internas eran naturalmente más maniobristas, debido a la escisión que producían en el seno de la nación y del Estado, comparadas con las guerras externas entre naciones. A este respecto, «la maniobrabilidad no es privativa de un ejército revolucionario, sino de la guerra civil como tal»[50]. Sin embargo, la mayor complejidad histórica de las estructuras económicas y sociales en el Occidente avanzado haría que allí las futuras guerras civiles fuesen de un carácter más posicional que en Rusia. «En los países altamente desarrollados, con sus enormes centros vitales, con sus cuadros de guardias blancos preparados de antemano, la guerra civil puede tomar —y en muchos casos indudablemente tomará— un carácter menos móvil y mucho más compacto, es decir, próximo a una guerra posicional[51]». En los momentos finales y consumidos de la vida de Gramsci, Europa fue visitada precisamente por un conflicto así. La Guerra Civil Española iba a justificar impresionantemente la opinión de Trotski. Librado en el Manzanares y en el Ebro, el combate por la República resultó una larga y dura prueba posicional —perdido al final porque la clase obrera no pudo retomar nunca la iniciativa de maniobra esencial para la victoria—. Si el análisis de Trotski iba a confirmarse en España, fue por la correspondencia con su propósito. Fue una teoría técnica, no metafórica, de la guerra.

La precisión militar de Trotski, producto de su experiencia en la Guerra Civil rusa, no confería un privilegio equivalente a su estrategia política. Su conocimiento de Alemania, Inglaterra y Francia era, en realidad, mayor que el de Gramsci. Sus escritos sobre las tres formaciones sociales más importantes de Europa occidental en el periodo de entreguerras son inconmensurablemente superiores a los de los Cuadernos de la cárcel. Contienen ciertamente la única teoría desarrollada del Estado capitalista moderno en el marxismo clásico en sus textos sobre la Alemania nazi. Pero, si bien el dominio histórico de Trotski sobre las estructuras sociopolíticas específicas del capitalismo en los países centrales de Europa occidental no tuvo igual en su propia época, nunca planteó el problema de una estrategia diferencial para hacer la revolución socialista en ellos, no incluida por la estrategia de Rusia, con la misma ansiedad o lucidez que Gramsci. En este aspecto esencial sus problemas fueron menos inquietantes.

capítulo V

Implicaciones

Como hemos visto, las respuestas de Gramsci a sus problemas no los resolvieron. Sin embargo, las lecciones de la polémica entre Kautsky y Luxemburg, el contraste entre Lukács y Gramsci, pueden dar de sí, hoy al menos, dos proposiciones simples y concretas. Formular una estrategia proletaria en el capitalismo metropolitano esencialmente como una guerra de maniobra es olvidar la unidad y eficacia del Estado burgués y lanzar a la clase obrera contra él en una serie de aventuras mortales. Formular una estrategia proletaria esencialmente como una guerra de posición es olvidar el carácter necesariamente repentino y volcánico de las situaciones revolucionarias, que, por la naturaleza de estas formaciones sociales, no se pueden estabilizar por largo tiempo y precisan, por lo tanto, de rapidez y movilidad en el ataque si no se quiere perder la oportunidad de conquistar el poder. La insurrección, como siempre enfatizaron Marx y Engels, depende del arte de la audacia.

En el caso de Gramsci, las insuficiencias de la fórmula de una «guerra de posición» tenían una clara relación con las ambigüedades de su análisis del poder de clase burgués. Gramsci equiparó «guerra de posición» con «hegemonía civil», como se recordará. Del mismo modo, precisamente, que su empleo de la hegemonía tendía a menudo a implicar que la estructura del poder capitalista en Occidente descansaba esencialmente en la cultura y el consenso, así la idea de una guerra de posición tendía a implicar que la labor revolucionaria de un partido marxista era esencialmente la de conversión ideológica de la clase obrera —de ahí su identificación con el frente único, cuyo objetivo era ganar a la mayoría del proletariado occidental para la Tercera Internacional—. En ambos casos, el papel de la coerción —represión por el Estado burgués, insurrección por la clase obrera— tiende a desaparecer. La debilidad de la estrategia de Gramsci es simétrica a la de su sociología.

¿Cuál es la importancia contemporánea de estas polémicas pasadas sobre estrategia marxista? Cualquier discusión real de los problemas actuales implicaría muchas cuestiones a las que aquí no se ha hecho ninguna alusión. Los límites de una revisión filológica han dictado estas restricciones inevitables. Temas tan centrales como la interconexión de las luchas económicas y políticas en el movimiento obrero, las alianzas de la clase obrera en las sociedades poscampesinas, la naturaleza contemporánea de las crisis capitalistas, los posibles catalizadores y formas del doble poder, el desarrollo de las instituciones más avanzadas de la democracia proletaria —más amplias y libres que cualquier precedente pasado— se omiten aquí. Pero reflexionar al margen de ellos sobre las estructuras del Estado burgués y las estrategias necesarias a la clase obrera para derrocarlo puede conducir a una abstracción irresponsable —a menos que siempre estén presentes estos otros elementos necesarios de toda teoría marxista de la revolución socialista en Occidente—. Si aceptamos esta limitación, ¿qué se puede deducir de la herencia reconstruida en este ensayo? Aquí solo tenemos espacio, y razón, para dos comentarios limitados a los temas de su discusión.

La lógica de la teoría marxista indica que está en la naturaleza del Estado burgués que, en cualquier lucha final, el aparato armado de la represión desplazará a los aparatos ideológicos de la representación parlamentaria, para volver a ocupar la posición dominante en la estructura del poder de clase capitalista. Esta máquina estatal coercitiva es la última barrera para una revolución obrera, y solamente puede ser destruida mediante una contracoerción anticipada. En el siglo XIX, las barricadas fueron el símbolo tradicional de esta última. Pero Lenin señaló hace tiempo que estas defensas tenían a menudo una función más moral que militar: clásicamente, su finalidad consistía tanto en una fraternización con los soldados como en un arma contra ellos. Porque, en toda revolución, la tarea de una vanguardia proletaria, en palabras de Lenin, no es meramente luchar contra las tropas, sino por las tropas. Esto no significa, resaltaba, una simple persuasión verbal para que se unan al campo del proletariado, sino una «lucha física» de las masas para ganarlas al lado de la revolución[1].

Una insurrección solamente puede tener éxito si el aparato represivo del Estado mismo se divide o se desintegra —como ocurrió en Rusia, en China o en Cuba—. La «convención» consensual que mantiene unidas las fuerzas de la coerción debe, en otras palabras, ser quebrantada. Los ejércitos de Europa occidental, Norteamérica y Japón están hoy día compuestos de quintos y reclutas de las clases explotadas, quienes poseen una capacidad potencial para paralizar una movilización contrarrevolucionaria en una crisis general. Un objetivo clave de la lucha política proletaria es, pues, actuar siempre sobre los hombres alistados mediante un combate y una audacia de clase, de manera que rompa la unidad del aparato represivo del Estado. En otras palabras, un levantamiento revolucionario es siempre una operación política, cuyo objetivo fundamental no es infligir bajas al enemigo, sino unir a todas las masas explotadas, ya en zahones, ya en uniforme, tanto hombres como mujeres, para la creación de un nuevo poder popular. Pero, sin embargo, también es necesariamente una operación militar. Porque no importa cuán grande sea el éxito de la clase obrera en dividir el aparato coercitivo del Estado (ejército o policía), en desgajar importantes fragmentos de él y en ganarlos para la causa de la revolución; siempre existe todavía un núcleo irreductible de fuerzas contrarrevolucionarias, especialmente templadas y entrenadas para sus funciones represivas, que no pueden ser convertidas, que solo pueden ser derrotadas. La guarnición de Petrogrado se pasó al Comité Militar Revolucionario: los junkers y los cosacos aún resistieron en el Palacio de Invierno. La infantería y la artillería podían haberse unido a la causa del socialismo en Portugal: los comandos y las fuerzas aéreas se mantuvieron intactos para eliminarlo.

Si las instituciones nacionales de represión se desintegran demasiado repentina o drásticamente, se desplegará la intervención exterior de aparatos militares más fuertes desde el extranjero, controlados por Estados burgueses más poderosos —la «moneda extranjera» de la coerción hacia la que el capital local vuela cuando sus propias reservas caen demasiado bajo—. Los ejemplos, de Rusia a España, de Cuba a Vietnam, son de sobra conocidos. La dualidad —interna o internacional— del aparato armado del enemigo es un elemento invariable en toda revolución. Trotski lo captó con exactitud: «Los obreros deben tomar por adelantado todas las medidas para atraer a los soldados al lado del pueblo por medio de la agitación preliminar; pero, al mismo tiempo, deben prever que el gobierno se quedará siempre con un número suficiente de soldados fieles o semifieles a quienes llamar para sofocar una insurrección y, consecuentemente, en último recurso, la cuestión tendrá que decidirse en un conflicto armado»[2]. En última instancia, la decisión del Estado capitalista mediante la coerción sigue siendo verdadera para el aparato coercitivo mismo. La lucha política e ideológica puede minar la máquina militar burguesa en una crisis revolucionaria por medio de una conquista consensual de los hombres alistados en ella. Pero el núcleo fuerte de las unidades profesionales contrarrevolucionarias —marines, tropas de choque, brigadas antidisturbios o policía paramilitar— solo puede ser arrastrada por el ataque coercitivo de las masas. Desde el principio hasta el final, las leyes del Estado capitalista se reflejan y se niegan en las reglas de una revolución socialista.

Tal revolución solo se producirá en Occidente cuando las masas hayan hecho la experiencia de una democracia proletaria que sea tangiblemente superior a la democracia burguesa. La única forma de garantizar la victoria del socialismo en estas sociedades es representar incontestablemente más libertad, no menos, para la gran mayoría de la población. El depósito intacto de energías populares que cualquier comienzo de una verdadera democracia obrera liberaría proporcionará la fuerza explosiva capaz de terminar con el dominio del capital. La manifestación de una libertad nueva y sin privilegios debe empezar antes de que el viejo orden sea eliminado estructuralmente mediante la conquista del Estado. El nombre de este lapso necesario es doble poder. Las formas y los medios de su aparición —con o sin la presencia de un gobierno obrero en el poder— constituyen el problema crítico intermedio de toda revolución socialista. Sin embargo, por el momento, el movimiento de la clase obrera en la mayoría de los países de Occidente está lejos de este umbral. No cabe duda de que la mayoría de la población explotada en todas las más importantes formaciones sociales capitalistas sigue hoy sometida, de una forma o de otra, a la ideología reformista o capitalista. Es aquí donde el tema político más duradero de los cuadernos de Gramsci adquiere sentido. Porque la tarea que debía realizar el frente único está aún, cincuenta años después, sin resolver. Las masas de Norteamérica, Europa occidental y Japón aún tienen que ser ganadas para el socialismo revolucionario. Por lo tanto, la problemática central del frente único —el último consejo estratégico de Lenin al movimiento de la clase obrera occidental antes de su muerte, el interés principal de Gramsci en la cárcel— conserva hoy toda su validez. Históricamente, no ha sido nunca superada. La necesidad imperiosa sigue siendo ganarse a la clase obrera, antes de que se pueda hablar de ganar el poder. La forma para lograr esta conquista —no de las instituciones del Estado, sino de las convicciones de los obreros, a pesar de que al final no habrá separación entre las dos— es, en la realidad, el primer punto del orden del día en cualquier estrategia socialista real.

Las discusiones internacionales que unieron y dividieron a Luxemburg, Lenin, Lukács, Gramsci, Bordiga o Trotski sobre estos temas representan la última gran polémica estratégica en el movimiento obrero europeo. Desde entonces, ha habido muy poco desarrollo teórico significativo sobre los problemas políticos de estrategia revolucionaria en el capitalismo metropolitano que haya tenido un contacto directo con las masas. El divorcio estructural entre la teoría marxista original y las principales organizaciones de la clase obrera en Europa aún tiene que resolverse históricamente. La revuelta de mayo-junio en Francia, el levantamiento de Portugal, el próximo desenlace en España presagian el final de este largo divorcio, pero todavía no lo han concluido. Por tanto, las polémicas clásicas aún siguen siendo en muchos aspectos el más avanzado límite de referencia que poseemos hoy. Así pues, no es un mero arcaísmo recordar las confrontaciones estratégicas que tuvieron lugar hace cuatro o cinco décadas. Por el contrario, reapropiárnoslas es dar un paso hacia la discusión marxista que tiene la esperanza —necesariamente modesta— de asumir en la actualidad una «forma inicial» de teoría correcta. En un famoso párrafo, Régis Debray ha hablado de la constante dificultad de ser contemporáneos con nuestro presente. En Europa, por lo menos, tenemos que ser todavía suficientemente contemporáneos con nuestro pasado.

ANEXO

Informe de Athos Lisa

NOTA INTRODUCTORIA

En otoño de 1930, Gramsci dio una serie de charlas en el patio de la cárcel de Turi, cerca de Bari, donde cumplía condena, en las que expuso sus ideas políticas a sus compañeros de cárcel, directamente y sin tener que recurrir a las palabras en clave o a las alusiones veladas que utilizaba en sus cuadernos, escritos bajo el ojo vigilante de los censores. Si hoy tenemos un registro de lo que dijo, es gracias a uno de sus oyentes que, en aquel momento, estaba en profundo desacuerdo con él. Athos Lisa, casi exactamente contemporáneo de Gramsci —también había nacido en 1890, pero unos meses antes— era de Pisa y trabajaba en el ferrocarril. Originariamente socialista, en 1924, después de escapar de la policía y huir a Francia, se afilió al Partido Comunista; luego volvió a Italia y trabajó en la clandestinidad hasta su detención a finales de 1926. Fue condenado a nueve años de cárcel de los cuales cumplió dos en los durísimos penales de las islas de Santo Stefano y Pianosa. Fue transferido a Turi unas semanas después de que Gramsci empezara a dar sus charlas en el patio y permaneció allí hasta otoño de 1931, cuando fue trasladado a una cárcel del Lacio para ser devuelto a Turi un año después. En octubre de 1932 fue amnistiado y, tras su liberación, se marchó a París, sede entonces de la dirección del PCI en el exilio.

En febrero de 1933, en París, Athos Lisa redactó un informe a petición del partido sobre la opinión política de Gramsci en la cárcel. Togliatti se lo agradeció y le pidió que no lo comentara con nadie. En Francia, Lisa trabajó en Ayuda Roja, la organización comunista que auxiliaba a los prisioneros políticos y brindó asistencia a las víctimas de la Guerra Civil Española antes de unirse a la Resistencia en la zona de los Alpes Marítimos durante la Segunda Guerra Mundial. Tras la liberación, colaboró con la CGT en la publicación de un documento dirigido a los obreros italianos que vivían en Francia. En 1951, momento álgido de la Guerra Fría y cuando ya había cumplido los sesenta años, fue expulsado de Francia y volvió a Pisa. Como militante disciplinado que era, nunca mencionó a nadie la existencia del informe y nunca supo qué había pasado con él.

Diez años después Togliatti moría en Yalta. El 25 de agosto, un enorme cortejo fúnebre acompañó a su féretro por las calles de Roma. Tras unos meses, el 12 de diciembre de 1964, treinta años después de su redacción, el informe de Athos Lisa se publicaba en el semanario del PCI, Rinascita. Su autor continuó guardando silencio y murió poco después, en abril de 1965. Algo después de su muerte, su viuda encontró, escondido entre las páginas de una enciclopedia, el manuscrito de unas memorias de las que Athos nunca le había hablado. Seguramente las terminó durante los últimos meses de su vida ya que incluían el texto de su informe de 1933, del que no tenía copia desde que se lo entregara a Togliatti, y una nota explicando por qué omitía las primeras frases reproducidas en Rinascita. Finalmente, en 1973, el heterodoxo Umberto Terracini, nacido en la década de 1890 y último superviviente de los líderes comunistas, editó y publicó las memorias de Lisa[1]. El texto que ofrecemos a continuación es el quinto capítulo de ese libro y contiene tanto el informe de Lisa sobre las charlas de Gramsci en la cárcel como una descripción de lo que les sucedió después a quienes estaban en Turi di Bari.

Mantenido en secreto cuando fue escrito, solamente revelado tras la muerte del líder que había garantizado que así fuera, el informe de Athos Lisa era explosivo entonces y sigue siéndolo hoy día. Gramsci advirtió a sus compañeros que lo que iba a decir en aquella charla sería «un puñetazo en el ojo» a la línea oficial del partido y esta fue la razón que llevó a Togliatti a ocultarlo en 1933. Gramsci reclamó la creación de una Asamblea Constituyente que agrupara a todas las fuerzas antifascistas italianas, como objetivo transitorio en el avance hacia la revolución socialista porque el Partido Comunista aún no contaba con los apoyos suficientes como para afrontarla de forma abierta. La reclamación de Gramsci llegaba, además, en un momento en el que la dirección del PCI se empeñaba en propagar el engaño del tercer periodo de la Comintern, que anunciaba que la revolución estaba a la vuelta de la esquina y que el partido era la única fuerza que podía vencer al fascismo. Después de 1935, la Comintern derivó hacia una estrategia de frente popular, pero, como lo hizo sin aludir al sectarismo de su línea previa y, por lo tanto, sin ningún tipo de autocrítica, el informe de Lisa tuvo que seguir escondido, ya que era una prueba irrecusable del error del pasado y del fatal augurio que Togliatti había advertido en la crítica de Gramsci.

Pero, diez años después de su publicación tras la muerte de Togliatti, el informe seguía siendo un problema para el PCI, no ya porque significara una desviación hacia la «derecha» de la línea del partido, sino porque era una prueba incómoda de hasta qué punto las ideas de Gramsci se situaban a la «izquierda». Ahora que el partido promovía la vía pacífica y parlamentaria hacia un futuro mejor —cada vez definido de forma más inconcreta, abandonando las referencias al socialismo para hablar simplemente de una «democracia más avanzada» y usando una jerga indistinguible de la tradicionalmente utilizada por la socialdemocracia—, seguía teniendo buenas razones para bloquear el informe, ya que ahí quedaba claro que Gramsci estaba totalmente comprometido con el derrocamiento violento del Estado capitalista, a través de una organización de tipo de militar, que el partido necesitaba para alcanzar su objetivo, y de la hegemonía, definida según la acepción leninista clásica del término como la tarea de conseguir que el campesinado y la pequeña burguesía se aliaran con la clase obrera en su lucha para barrer a la burguesía. En las antípodas del «compromiso histórico» que el PCI buscaba con la DC, el partido de la burguesía italiana, tales concepciones eran anatema en el contexto de la reciente metamorfosis del partido. Ahora, o bien se ignoraba el informe de Athos Lisa, como si nunca hubiera existido, o se ridiculizaba en reseñas absurdas que lo presentaban —si se leía bien— como una posible anticipación de la línea actual del partido o, a la postre, como el trabajo de un cuadro de pocas luces y dudosamente fiable cuya comprensión primitiva de las ideas de Gramsci provenía también, en parte, de la necesidad del orador de bajar el listón intelectual de sus intervenciones debido al pobre nivel de sus compañeros de cárcel[2].

Es evidente que, en este esfuerzo por borrar el pasado, la única idea del informe de Athos Lisa que sobrevivió a la purga fue aquella que originariamente había resultado ser la más difícil de aceptar en París. En 1933 Gramsci reclamaba una Asamblea Constituyente y, en 1946, la Asamblea Constituyente ya era una realidad y redactó la Constitución italiana que el hoy heredero del PCI, el Partido Democrático de Matteo Renzi, ha querido recortar, sin éxito, por considerarla demasiado radical. Aun así, podríamos preguntarnos si el establecimiento de un régimen democrático en la Italia de posguerra, en cuya creación su partido desempeñó un papel fundamental, no es ya suficiente reivindicación de la mejor idea política de Gramsci, pero la realidad es mucho más amarga. Tal como explicó en la cárcel, Gramsci no solo consideraba que la Asamblea Constituyente era una estación de paso en la ruta hacia un destino remoto situado mucho más allá de cualquiera de las posibilidades contempladas por el partido después de la guerra, sino que también ponía como condición que todos aquellos que hubieran estado estrechamente comprometidos con el fascismo fueran excluidos del censo de votantes. Lejos de que ocurriera algo así, ni siquiera se llevó a cabo ningún tipo de depuración de los oficiales fascistas italianos que seguían en el aparato del Estado después de 1945, cuando Togliatti era ministro de Justicia, y casi todos los mandos que habían servido a Mussolini, por no hablar de los subordinados, conservaron sus puestos. Entre estos oficiales estaba el mismo juez militar, Enrico Macis, quien había enviado a Gramsci a prisión. Ascendido por los servicios prestados al juzgar a Gramsci y a otros comunistas, Macis participó en la conquista de Etiopía promovida por Mussolini y luego en la conquista fascista de Eslovenia, que fue anexionada a Italia durante la guerra. Allí ordenó deportaciones y practicó la represión. Su actividad fue recompensada con los más altos elogios por parte de los generales italianos ocupantes y una demanda de extradición como criminal de guerra interpuesta por Eslovenia después de 1945. En la Italia de posguerra nadie lo molestó e incluso solicitaron su ayuda para organizar una exhibición antifascista en Milán. Macis vivió el resto de sus días, hasta 1973, completamente tranquilo[3]. En ningún momento el PCI dio ni un solo paso para denunciarlo o llevarlo ante la justicia. Leer la descripción de Lisa sobre lo que Gramsci tuvo que aguantar a manos de este personaje es un recordatorio de todo lo que el partido prefirió olvidar.

MEMORIAS

A medida que el número de prisioneros políticos en Turi di Bari aumentaba, nuestro deseo de evaluar de alguna manera la situación de Italia y la línea del partido se hacía más urgente y crecía también porque los nuevos que llegaban a la cárcel nos traían noticias contradictorias. Al principio, Gramsci no parecía dispuesto a hablar, no porque no tuviera las ideas claras sobre el tema sino por la dificultad objetiva que representaba explicar algo tan complejo a un público tan amplio en una prisión. Se necesitaban muchas horas de charla y Gramsci temía que aquello pudiera llamar la atención de las autoridades penitenciarias y les sirviera de excusa para castigarnos a todos. Sin embargo, como adoptamos algunas medidas preventivas para evitar alertarlos, finalmente Gramsci accedió a hablar de un tema que le era muy próximo. Durante más o menos quince días, en el rato de patio que teníamos cada día por la mañana, Gramsci habló de la situación económica y política de Italia, de la relación de fuerzas y de la coyuntura internacional, con tanta precisión y profundidad que sorprendió incluso a aquellos que ya lo habían oído hablar antes de su detención.

Al principio de su charla sobre la situación italiana e internacional, Gramsci nos advirtió de que lo que nos iba a decir sería una especie de «puñetazo en el ojo» ya que hablaría de la «Asamblea Constituyente»[4]. En aquel momento, su abrupta formulación y el tratamiento esquemático del tema, aislado de una serie de cuestiones que yo creía que no podían ignorarse sin que un problema esencialmente político se convirtiera en una argumentación académica, me dieron la impresión de ser una boutade informal lanzada para animarnos a participar, pero luego me di cuenta de que Gramsci había planificado su «puñetazo en el ojo» de forma bastante deliberada y que había tenido en cuenta muchos problemas políticos, tanto antes como después de dar el puñetazo, con el mismo ánimo, la misma lógica y el mismo objetivo. De hecho, nos dijo que había pensado mucho y muy a fondo sobre el tema de la Asamblea Constituyente y que le daba la mayor importancia política ya que, en su opinión, este objetivo ordenaría toda la táctica que el partido debía seguir.

La manifestación de su desacuerdo con la línea del partido estuvo precedida por dos charlas sobre «los intelectuales y el partido» y «el problema militar y el partido», cuyas ideas básicas intentaré registrar porque me sorprendieron por estar muy conectadas con su concepción de la Asamblea Constituyente y porque, en cualquier caso, me permitieron ver por dónde iba la línea general de su pensamiento. En la primera charla, Gramsci argumentó que los intelectuales son absolutamente necesarios para el proletariado, tanto en los periodos históricos en los que son una clase en sí misma como en los que son una clase para sí misma. Sin intelectuales, el proletariado nunca podrá llegar al poder ni tampoco podrá consolidar o desarrollar su poder después de haberlo conseguido. Pero ¿quién debe ser considerado intelectual y, entre ellos, en cuáles debe concentrar el partido su trabajo? Los intelectuales de la clase trabajadora, dijo Gramsci, son los elementos que conforman la vanguardia del proletariado: el partido. Para apoyar esta idea, Gramsci usó una analogía entre el partido y ciertas ramificaciones de la organización burguesa del Estado, tomando como ejemplos las fábricas y las fuerzas armadas. En ambos contextos clasificó a aquellos que ejercen funciones más allá de la mera ejecución de tareas físicas como intelectuales o semiintelectuales. En las fábricas, los intelectuales son, por ejemplo, los ingenieros o directores, que se responsabilizan de llevar a la práctica los planes diseñados a nivel general por el propietario de la empresa o su consejo directivo. Los semiintelectuales son quienes están a cargo de la supervisión técnica o administrativa del trabajo; es decir, los superintendentes, capataces, encargados o administrativos de diferente nivel. En el ejército, los intelectuales son los oficiales a quienes los mandos confían la concreción de los planes estratégicos o tácticos y son semiintelectuales aquellos que, como los suboficiales y los oficiales jóvenes, se responsabilizan de garantizar que la tropa los cumpla correctamente. Según Gramsci, la organización del partido, con su Comité Central arriba y sus organizaciones periféricas abajo, seguía el mismo modelo.

Al definir a los intelectuales por su actividad, Gramsci quería establecer una distinción clara entre diferentes categorías sociales para separar el tipo de intelectual que pudiera ser útil al partido del intelectual burgués. Así, siguiendo el análisis de Gramsci, los directores y altos ejecutivos de las empresas, generales, líderes de las escuelas de filosofía, etc., debían ser considerados como los más puros representantes de la burguesía.

Cuando habló del «problema militar y el partido», Gramsci dejó claro que la conquista violenta del poder requería de la creación por parte del partido de una organización de tipo militar, implantada de forma generalizada en cada una de las ramificaciones del aparato del Estado burgués y capaz de herir e infligir graves daños en el momento decisivo de la lucha. Sin embargo, el problema de la organización militar debía entenderse como parte de un trabajo mucho más amplio del partido porque esta actividad específica presuponía una fuerte interdependencia con todo el conjunto de sus acciones prácticas y de su desarrollo ideológico. Según Gramsci, abordar de forma aislada el tema puramente técnico de la organización militar era un error porque la dirección política sería decisiva para su implementación y eficacia. Sus responsables habrían de mostrar cualidades inusuales que, en muchos aspectos, son las propias de la función del nivel ideológico del partido.

El cambio de las relaciones de la fuerza armada para que se sitúe a favor de la clase trabajadora era un requisito indispensable de la revolución proletaria, dijo Gramsci, pero había que entender que la fuerza armada no es solo la posesión de armas o de unidades de combate sino también la capacidad del partido para paralizar los centros neurálgicos del aparato del Estado burgués; por ejemplo, una huelga general podría cambiar la correlación de fuerzas alineando a los militares a favor de la clase trabajadora. Una valoración precisa de la fuerza del enemigo era también una condición indispensable para dirigir a buen puerto la guerra civil. En un repaso a las fuerzas militares italianas, Gramsci hizo un listado de las tropas regulares y de las fuerzas especializadas, como los carabinieri, la milicia, la policía nacional y los oficiales retirados y atribuyó a esta última categoría una gran importancia como fuerza militar y política. Dada la configuración geográfica de Italia, entre las armas ofensivas más importantes del enemigo había que contabilizar los trenes blindados que recorren la costa adriática o jónica y que podían inmovilizar y sembrar el terror entre la población allí donde el partido no hubiera podido crear una organización militar capaz de paralizar hasta cierto punto la operatividad de estos poderosos instrumentos de la acción burguesa.

Ya he mencionado que Gramsci presentó su opinión sobre el tema de la «Asamblea Constituyente» porque quería escuchar nuestras ideas al respecto. Como otros camaradas que oyeron su exposición, yo tuve la impresión de que Gramsci concedía gran importancia a nuestra respuesta a su charla. No se cansaba de repetir que el partido sufría de maximalismo y que el trabajo de educación política que él había emprendido con nosotros tenía como objetivo organizar un núcleo de gente capaz de participar en las decisiones desde un punto de vista ideológicamente más sano. Demasiado a menudo, dijo Gramsci, el partido tiene miedo de todo lo que no esté en su antiguo diccionario maximalista. La gente tiende a pensar que la revolución proletaria es algo que llegará por sí solo en algún momento. Todo movimiento táctico que no se adapte al idealismo subjetivo se considera una distorsión de la táctica y la estrategia de la revolución. Así pues, frecuentemente se habla de la revolución sin una idea concreta de lo que será necesario para hacerla realidad, de los medios necesarios para cumplir con el objetivo final o de cómo adaptar esos medios a situaciones históricas distintas. La tendencia general es otorgar más importancia a las palabras que a la acción política o confundir una cosa con otra. Esta es la razón por la que Gramsci calificó el tema de la Asamblea Constituyente como de «un puñetazo en el ojo».

Su presentación del tema giró en torno a dos ideas: a) la táctica de ganar aliados para el proletariado y b) la táctica de ganar poder, y las desarrolló aproximadamente como sigue. La reacción italiana, al privar al proletariado de su partido, de sus organizaciones de clase, de su prensa y de toda oportunidad de reunión o de huelga lo ha despojado de los medios más indispensables de lucha para alcanzar, de forma relativamente rápida, su hegemonía como clase. Italia es, originariamente, un país agrícola marcado por una gran disparidad entre el norte y el sur, tanto en sus estructuras económicas como en las capas sociales de las clases trabajadoras; el desarrollo industrial en el sur se retrasó respecto al del norte incluso a pesar de la concentración del capital; por razones históricas, en cierta medida el campesinado sigue subordinado a la pequeña burguesía, que fue el mejor relevo de la burguesía agraria para mantenerlo sometido. La tarea de ganar aliados para el proletariado italiano es extremadamente delicada y difícil, pero, sin ganar su apoyo, el proletariado no tiene oportunidad ninguna de construir un movimiento revolucionario serio. Dadas las características históricas especiales, que han impedido el desarrollo político del campesinado y de la pequeña burguesía en Italia, y las actuales posibilidades limitadas del partido para alterar de forma radical su retraso político y organizativo, no es difícil entender que el partido necesita una línea de acción que, desplegándose en fases, se haga comprensible y accesible para estos estratos sociales.

En las condiciones actuales de vida popular y de lucha, el campesinado y, especialmente, la pequeña burguesía rural no son capaces de identificarse con el Partido Comunista o sus consignas y objetivos últimos. Estos estratos sociales solo podrán acceder a la lucha directa por el poder si lo hacen por fases, es decir, si el partido los conduce paso a paso y les muestra la justicia de su propio programa y la falsedad de los de los otros partidos en cuya demagogia el campesinado y la pequeña burguesía aún creen. Hoy sería bastante fácil convencer a un campesino del sur de que el rey era innecesario, pero sería mucho más difícil convencerlo de que un obrero pueda sustituirlo, igual que no cree que él pueda reemplazar a su patrón. Un pequeño burgués o un oficial joven del ejército, frustrados por unas condiciones de vida precarias o por la falta de promoción profesional, creen que su vida mejoraría más fácilmente en un régimen republicano que en un sistema soviético. El primer objetivo hacia el que hay que conducir a estos estratos sociales es que se impliquen en los temas constitucionales e institucionales. Cualquier trabajador, incluso el campesino más atrasado de Basilicata o Cerdeña, ha entendido ya la inutilidad de la monarquía.

En este terreno, el partido podría unir fuerzas con otros partidos que también están luchando contra el fascismo en Italia, pero no debería ir por detrás. El objetivo del partido es la conquista violenta del poder y el establecimiento de la dictadura del proletariado, a través del ajuste táctico a su situación histórica y a la relación de fuerzas de clase en las fases sucesivas de la lucha. Asumiendo que el partido haga estos ajustes, su capacidad política dependerá entonces de su habilidad para superar las consignas intermedias en las fases de movilización de los estratos sociales aliados para conseguir un cambio en la relación de fuerzas. Pero, incluso aunque la presión de las fuerzas reaccionarias en Italia se debilitara en el futuro inmediato, la acción del partido seguiría enfrentándose a grandes dificultades. En el mejor de los casos, podría contar con no más de 6000 miembros activos, cifra que, dividida por el número de provincias italianas, muestra bien a las claras que su eficacia sería limitada. En estas condiciones, no se puede hablar de la conquista del poder sin pasar por un periodo transitorio, por breve que sea.

Había dos escenarios posibles para la revolución en Italia, uno más probable que el otro. Gramsci sostenía que el más probable implicaba un periodo de transición. El planteamiento táctico del partido tenía que contemplarlo en sus planes sin miedo a parecer poco revolucionario y hacerse suya la consigna de la Asamblea Constituyente, no como un fin en sí mismo sino como un medio, antes de que cualquier otro partido antifascista se la apropiara. La Asamblea ofrecía un marco institucional para que los representantes del partido plantearan las demandas más urgentes de la clase trabajadora, para desacreditar cualquier plan de reforma pacífica y para demostrar a la clase trabajadora italiana que la revolución proletaria era la única solución viable para Italia. A Gramsci le gustaba recordar a la «Asociación de la Joven Cerdeña» de Turín en 1919, cuando la acción del partido, bien pautada y oportuna en el tiempo, consiguió la alianza de los pobres contra los ricos, enrolándolos en el Círculo Educativo Socialista Sardo dentro de la Federación de Sindicatos. Como consecuencia directa, algunos soldados de la Brigata Sassari del ejército se pusieron al lado de la clase obrera de Turín. Esta experiencia, dijo Gramsci, fue como una pequeña Asamblea Constituyente y añadió también que el primer artículo del programa bolchevique de gobierno exigía una Asamblea Constituyente. Para llegar a un acuerdo con los partidos antifascistas desde una posición de independencia política y máxima fuerza, el partido debía hacer suya esta idea. Así, nuestra táctica nos llevaría, si no nos preocupábamos por las etiquetas, a los objetivos que el partido se había fijado.

Tras manifestar mi desacuerdo, Gramsci, quien hasta ese momento no nos había dicho cuándo creía que la Asamblea Constituyente podría hacerse realidad, añadió que pensaba que, a medida que las condiciones económicas en Italia empeoraran, veríamos estallidos, esporádicos pero recurrentes, de malestar popular y este fermento sería la señal que indicaría que la Asamblea Constituyente ya era factible en Italia, pero el partido tenía que empezar a reivindicarla inmediatamente. Como asumía que las condiciones objetivas para la revolución proletaria ya se daban en Europa desde hacía más de cincuenta años, el análisis del camarada Gramsci no contemplaba la evaluación de la interdependencia de la economía italiana con la de otros Estados capitalistas, las consecuencias inherentes a la profundización de la crisis económica mundial, la radicalización de la clase trabajadora y la desintegración del apoyo social de ciertos partidos seudoproletarios (socialdemócratas) o la influencia política general del desarrollo de la economía soviética. Debemos, dijo Gramsci, ser más políticos, más capaces de actuar políticamente y tener menos miedo a hacer política. Luego se detuvo un momento para analizar la consigna de «gobierno de los obreros y campesinos» y dijo que ya estaba superada y que teníamos que sustituirla por «república de los sóviets de obreros y campesinos de Italia». Gramsci no desarrolló este argumento, pero, si no recuerdo mal, la razón era que los partidos seudoproletarios y demócratas se habían apropiado de la consigna de «gobierno de los obreros y campesinos» para señalar que su base social había cambiado. No sé si con esto Gramsci quería decir que este cambio había empujado a aquellos partidos hacia la izquierda o, simplemente, hacia una fraseología más demagógica.

Tras la presentación, Gramsci nos pidió que manifestáramos nuestras propias opiniones sobre la Asamblea Constituyente. Cada uno, dentro de los límites de su propia capacidad, dijo lo que pensaba y, en general, la mayoría estuvo de acuerdo con la postura de Gramsci. Quienes se posicionaron a favor fueron los camaradas Tulli, Lai, Piacentini, Ceresa, Spadoni, Lo Sardo y algunos más cuyos nombres no recuerdo. Quienes nos manifestamos en contra fuimos Scucchia, de Roma, y yo mismo. Sin embargo, por deseo expreso de Gramsci, todos los presentes en la discusión fuimos invitados a reconsiderar el tema para volver a comentarlo 15 días después, pero ya no hubo oportunidad de hacerlo porque Gramsci, influido por informaciones falsas, decidió que las discusiones entre camaradas que ocupábamos módulos separados en la cárcel podían provocar la ruptura en facciones.

En una reunión breve, Gramsci anunció que suspendía las discusiones entre los camaradas durante seis meses porque faltaba educación política. Así fue como la cuestión de la Asamblea Constituyente nació y murió en Turi di Bari, pero sé que siguió viva en la mente del camarada Gramsci porque, en octubre de 1932, habló conmigo del tema con la misma profunda convicción y el mismo entusiasmo que había mostrado en 1930.

Al día siguiente de la presentación de Gramsci, le pedí que nos comentara su opinión sobre el fascismo —qué pensaba sobre las condiciones históricas que lo habían generado, qué intereses representaba y con qué composición social contaba—. Yo creía que nuestra visión de la situación en Italia no podía ser objetiva sin una comprensión clara de estos temas. Gramsci estuvo de acuerdo con mi propuesta y, al día siguiente, dibujó una historia retrospectiva del fascismo que intentaré resumir tan sucintamente como me sea posible para evitar distorsionar con detalles de mi cosecha las ideas de Gramsci.

He aquí lo que dijo:

El fascismo, tal como lo vemos en Italia, es una forma peculiar de reacción burguesa que emergió en condiciones históricas concretas de la burguesía en general y de nuestro país en particular. El fascismo italiano no puede entenderse con precisión sin situarlo en el contexto histórico del pueblo italiano y de las estructuras económicas y políticas de Italia. Si buscamos una explicación bien fundamentada de las características específicas de la forma de reacción llamada «fascismo» en Italia, tenemos que remontarnos a la matriz histórica de las fases sucesivas de la unificación del Estado italiano, a la nefasta influencia de la Iglesia y a la acción de la democracia y la socialdemocracia. La falta de unidad política de la burguesía italiana, enraizada en la estructura económica de nuestro país y visible durante el periodo de las luchas por la independencia italiana, tuvo la culpa, en gran parte, del origen y del desarrollo del fascismo, que asumió la función de unificar las fuerzas burguesas una vez que las condiciones históricas estuvieron maduras para ello.

Por el contrario, la ausencia de una verdadera revolución democrático-burguesa en Italia, que dejaba sin resolver una serie de problemas cuya solución hubiera dado mayor cohesión a la burguesía italiana, agudizó la lucha de clases y aceleró el desarrollo del proletariado. Si con su participación en la Primera Guerra Mundial pareció que la burguesía italiana conseguía la unidad que nunca antes había alcanzado, el periodo de posguerra reabrió todas las contradicciones que la guerra había atenuado en parte y los antiguos problemas de la sociedad italiana se reprodujeron de forma exacerbada. Fue un momento histórico que se define por lo que podríamos calificar como paralelismo entre fuerzas opuestas. En un lado, las fuerzas burguesas luchaban sin unidad política para imputar los costes de la guerra a la clase trabajadora, mientras que, en el otro lado, la clase trabajadora dirigida por el Partido Socialista luchaba por la conquista del poder sin antes haber conseguido la propia unidad de clase. Pero, mientras que el proletariado italiano, mal dirigido por el Partido Socialista, echaba a perder su potencial revolucionario en tácticas que no llevaban a la conquista del poder, la burguesía conseguía reagrupar sus fuerzas para combatir a la clase trabajadora.

La primera fase del movimiento fascista, que empezó con la actividad violenta de brigadas pagadas por los propietarios de la tierra en algunas áreas rurales, especialmente en el valle del Po, fue una manifestación de la lucha burguesa contra los trabajadores en general y, en especial, de la lucha de la burguesía rural contra la unión de los trabajadores del campo. La táctica de la burguesía italiana siguió dos trayectorias: una contra los sindicatos y otra contra Federterra. Sin embargo, la punta de lanza del ataque empezó en el campo antes de llegar a las ciudades, invirtiendo el orden tradicional de la asfixia de la sociedad rural por parte de la urbana. Al principio, los elementos activos en las organizaciones fascistas se reclutaban entre los marginados sociales. En una segunda fase, después de recibir el apoyo del gobierno de Giolitti, los efectivos provenían de la pequeña burguesía rural y urbana que creía que había llegado su hora de decidir el futuro de Italia. Este momento coincidió con una ampliación de la base social del fascismo y una disminución del ímpetu revolucionario que se había manifestado en el movimiento de ocupación de fábricas. El desarrollo posterior de la lucha política en Italia reflejó, a través del prisma de acciones tumultuosas y contradictorias del Partido Fascista, diferentes fases en el conflicto entre el proletariado y la acción-reacción de las clases sociales desplegadas por la burguesía contra él. Este proceso avanzó más o menos en paralelo con la concentración del capital en Italia que impuso el dominio del capitalismo financiero, a cuyos intereses se había sometido la política fascista.

Así pues, en un momento dado, el fascismo se convirtió en una forma de organización llamada a defender los intereses de este sector de la burguesía italiana, mientras que al mismo tiempo conseguía, hasta cierto punto y por diferentes medios, mitigar las diferencias existentes entre los distintos intereses de esa clase como conjunto. El carácter antidemocrático de muchas instituciones italianas, como, entre otros, un sistema legal que impedía cualquier posibilidad de juzgar el poder absoluto de los grupos económicos más fuertes, un parlamento sujeto a los poderes discrecionales del rey o un sistema judicial no electivo, facilitó esta operación.

Junto a esta concentración de las fuerzas burguesas, se produjo también, aunque a paso mucho más lento, la radicalización de la clase trabajadora, un proceso que, en parte, se plasmó en la fundación del Partido Comunista y en su planteamiento ideológico. A pesar de que el fascismo ha fracasado por completo en su objetivo de resolver la crisis económica, también es verdad que ha facilitado que la burguesía italiana superara la profunda crisis política de los años de posguerra, sin demasiadas turbulencias, y estabilizara su posición, por supuesto, a expensas de la clase trabajadora. Contenida hasta el momento, la crisis económica empeorará, con consecuencias ya visibles, en el malestar de los obreros y de los campesinos y en el aumento de la insatisfacción económica y política. Las condiciones objetivas para la conquista del poder por parte del proletariado ya existen, pero aún no son suficientes. Amplias capas de las masas, especialmente las campesinas, carecen de la madurez política de los obreros. La influencia de las camarillas y de los partidos socialistas seudoproletarios está aún bien viva. El partido se enfrenta al problema urgente de conseguir la hegemonía del proletariado, sin la cual la conquista del poder resulta imposible. Hay que estar preparados para las medidas extremas que pueda adoptar la burguesía en defensa propia, que en Italia pueden llegar incluso hasta la cesión de tierras al campesinado. El mayor problema sigue siendo la correlación de las fuerzas de clase. Teniendo en cuenta la especificidad de esa correlación en nuestro país, la acción del partido tiene que plantearse como objetivo el cambio rápido del equilibrio del poder a favor de la clase trabajadora.

Para escribir este resumen de las ideas de Gramsci, he confiado en mi memoria, he dejado de lado cualquier elemento sectario y he intentado no distorsionarlas con mis propias opiniones. No puedo garantizar que haya registrado con exactitud todo lo que Gramsci nos dijo hace ya dos años y medio. Quienquiera que lea este informe y quiera comentarlo debe tener todo esto en cuenta[5].

Nunca oí que Gramsci hablara de las políticas del partido. Cuando alguien le preguntaba sobre el tema, contestaba sin dudar: «Creo que la línea del partido es correcta», pero su análisis de la situación italiana implicaba que no lo era. Este tema nos inquietaba porque, más que animarnos a reflexionar y a hablar, nos produjo una honda impresión de desilusión. El contraste entre la línea política seguida por el partido y la que proponía Gramsci como única forma efectiva de luchar contra el fascismo era obvio y, a pesar del respeto y afecto que le profesábamos, algunos de nosotros no podíamos aceptar su propuesta.

Lo Sardo, quien había contraído una nefritis en la cárcel, estaba cada vez peor[6]. Consciente de su propia situación, pidió morir en casa acompañado por sus familiares. El ministro del Interior le hizo saber, a través de las autoridades penitenciarias, que le concederían el permiso para salir de la cárcel siempre y cuando mostrara su sumisión al régimen. Nuestro camarada, que tenía unos setenta y cinco años, rechazó la respuesta recibida sorprendiendo a quienes lo queríamos y le hubiéramos perdonado que accediera si aquello podía proporcionarle un par de años más de vida. Lo Sardo escogió quedarse en la cárcel y dejarse morir lentamente antes que suplicar clemencia. Lai, quien era su mejor amigo, lo cuidó como lo habría hecho un hijo entregado, pero no fue suficiente porque Lo Sardo estaba muy enfermo. A veces, durante nuestros recreos en el patio, yo lo llamaba para jugar al ajedrez en un tablero que dibujábamos en un banco de piedra con un trozo de ladrillo y lo dejaba ganar. Aquellas victorias lo animaban porque le hacían creer que sus facultades mentales no habían mermado, pero no era así. Al final, lo trasladaron a un hospital donde aquel luchador valiente, de lealtad intachable a la clase trabajadora, murió. Tulli le dedicó unas palabras de recuerdo en el patio de la prisión donde Gramsci y los demás nos mantuvimos de pie en señal de homenaje. Otro luchador, el más viejo de nosotros, nos había dejado para siempre. Su legado eran las luchas en las que había participado con el ardor típico de la noble tierra siciliana y su ejemplo de fidelidad a la idea por la que había sacrificado su vida.

Poco después de nuestras conversaciones sobre la situación política italiana, Bruno Tosin ingresó en Turi di Bari. Siempre que llegaba un camarada nuevo, lo recibíamos como a un mensajero del mundo exterior que, durante unos días, iluminaba la vida de quienes habíamos caído antes que él. Queríamos saber muchas cosas y no parábamos de preguntar, pero, por encima de todo, queríamos noticias de lo que estaba sucediendo en Italia, del trabajo del partido y de las posibilidades de la caída del fascismo. Tosin era funcionario del partido y, antes de su detención, trabajaba con Camilla Ravera en Turín. Era un camarada bien entrenado, formado en la escuela leninista, que había sido cuadro del partido durante años y que, por lo tanto, podía darnos información política y económica importante, explicarnos hasta qué punto los obreros seguían la línea política del partido, qué fuerzas teníamos a disposición en el país o cómo veía el partido el futuro del fascismo.

La información que nos proporcionó Tossin no difería mucho de la que nosotros ya teníamos, pero nos sorprendió cuando afirmó que el partido esperaba que la revolución se produjera a finales de aquel año. No ocultamos nuestra incredulidad ante aquella atractiva predicción y le pedimos que le dijera a Gramsci lo mismo que nos había contado a nosotros. Al día siguiente Gramsci, a quien ya habíamos avisado, se reunió con Tosin y le preguntó cuándo y dónde había sido detenido, cuánto tiempo de condena tenía y dónde había estado activo antes de la detención. Mientras Tosin contestaba a estas preguntas preliminares, Gramsci fijó su atención; su rostro adoptó una expresión más seria y, de repente, preguntó: «¿Cuántos camaradas activos había en Turín y en la zona cuando trabajabas allí?». Tosin pensó un momento y respondió: «Quizá un centenar». El rostro de Gramsci se contrajo en una mueca típicamente suya cuando el tema se ponía serio y, sin más, le preguntó, cogiéndolo por el brazo con un gesto amable: «¿Y queríais hacer la revolución con tan pocos comunistas?». Tosin pareció haber sido fulminado por un rayo y no pudo ni contestar. Pero, como Gramsci no es el tipo de camarada que, después de manifestar una opinión abrupta (que en este caso no solo iba dirigida a Tosin) deja a su interlocutor ofendido o humillado, continuó hablando con Tosin de otros temas como si nada hubiera ocurrido, aunque la expresión de su rostro indicaba que no había recuperado su calma usual.

El análisis de Gramsci sobre la situación italiana e internacional había dividido a los camaradas de Turi en dos bandos opuestos y había provocado discusiones intensas y apasionadas en las celdas y en las zonas de recreo. No era inusual o extraño que los camaradas mantuviéramos discusiones políticas y, para los vigilantes de la cárcel, tampoco era una novedad, pero Gramsci tenía otra opinión y temía que aquellas discusiones dieran lugar a facciones en el grupo. Quizá Piacentini y Ceresa alentaron este miedo completamente infundado al distorsionar unas conversaciones que no tenían otro propósito que clarificar los problemas que Gramsci había planteado y sobre los que ninguno de nosotros tenía una opinión definitiva. Así pues, justo cuando nos preparábamos para presentar a Gramsci algunas de nuestras conclusiones, nos citó y nos comunicó que iba a suspender las reuniones durante seis meses para evitar la emergencia de facciones. El anuncio disgustó a todos los que habíamos participado en la charla de Gramsci porque nos impedía continuar una discusión que nos habría ayudado a clarificar nuestra opinión sobre aspectos de la línea que Gramsci creía que el partido debía adoptar. Además, pensábamos que la medida tampoco serviría para rebajar el nivel de ciertos resentimientos que empezaban a aflorar, especialmente entre los prisioneros más jóvenes, por razones que no siempre eran de índole política. ¿Era esta la verdadera razón por la que Gramsci castigó a nuestro grupo privándolo de la posibilidad de hablar de un tema sobre el cual él mismo nos había dicho que quería conocer nuestra opinión?

Creo que la respuesta más probable habría que buscarla en su estado de salud y en la regla que se había autoimpuesto de seguir al pie de la letra las normas de la cárcel para evitar que lo transfirieran a otro módulo o, en el peor de los casos, a otro establecimiento. Su actitud puede parecer ilógica, pero, visto el estado de salud de Gramsci en aquel momento, es muy posible que aquella fuera la causa. Su insomnio era cada vez más intenso y empezaba a parecer incurable, a pesar de que tomaba fuertes dosis de somníferos. La inspección de las celdas a medianoche lo despertaba y ya no podía volver a dormir durante toda la noche. Las autoridades penitenciarias adoptaron una serie de medidas para que las inspecciones fueran menos ruidosas, pero no sirvieron para nada. La verdad es que la salud de Gramsci empeoraba de día en día. Los primeros signos del deterioro se hicieron evidentes cuando empezó a toser y a esputar sangre y, contra aquello, los medicamentos disponibles en la cárcel servían de poco. Gramsci hubiera tenido que ser transferido a un sanatorio ubicado en algún lugar de clima benigno para poder recuperarse. Turi no era el lugar adecuado, a pesar de que contaba con las medicinas que le llevaba su cuñada Tatiana.

Además, estar acodado a una mesa durante horas, como él hacía, empeoraba sus condiciones físicas. A veces le aconsejábamos que descansara durante el día, pero no nos hacía caso. Muchas veces nos decía: «Siento como si estuviera en la editorial de L’Ordine Nuovo y tuviera que escribir un artículo cada día». En mi opinión, la diversidad de temas que estudiaba demuestra que se lo creía de verdad. Gramsci, realmente, quería proporcionar o sugerir soluciones originales para los problemas de Italia para ayudar a que el movimiento italiano avanzara políticamente siguiendo las líneas que tantas veces él había indicado. Su reflexión sobre los problemas del fordismo fue, en realidad, una respuesta a la postura adoptada por el honorable camarada Riboldi en Turi di Bari, el cual, después de leer algunos libros de Ford, había llegado a la conclusión de que el fordismo era equivalente al socialismo[7]. Como Riboldi estaba escribiendo un libro sobre el tema, creo que Gramsci se sintió obligado a escribir lo que probablemente habría escrito al respecto en L’Ordine Nuovo. Los demás podíamos adivinar qué estaba escribiendo Gramsci y por qué sentía aquellos deseos enormes de hacerlo, pero no nos lo explicaba. No hablaba con nadie de lo que estaba escribiendo y solamente nos decía que escribía sobre Benedetto Croce, o la función de los intelectuales, o el Vaticano, pero no nos explicaba qué problemas realmente quería abordar al escribir sobre esto o aquello. ¿Consideraba que sus camaradas no estábamos preparados para hablar de esos temas o guardaba silencio porque temía que su trabajo quedara comprometido por alguna indiscreción que pudiera llegar a oídos de las autoridades penitenciarias? Creo que la segunda hipótesis está más cerca de la verdad.

Objetivamente hablando, Gramsci no confiaba en ningún camarada. No creo que pensara que alguno de nosotros fuera a informar a las autoridades sobre el contenido de lo que estaba escribiendo, que camuflaba con giros lingüísticos y que, de todas formas, pocos camaradas conocían, sino que el ambiente de la cárcel genera un sentimiento sistemático de desconfianza hacia todo, especialmente en el caso de Gramsci, cuyos estado de salud y condiciones físicas eran realmente precarios. Gramsci sentía la absoluta necesidad de quedarse en Turi di Bari y no quería arriesgarse a ser transferido a otra prisión. Era el secretario del Partido Comunista y sabía que la vigilancia sobre él era muy estrecha y que corría peligro cada día. Visto así, resulta fácil entender y justificar su desconfianza hacia hombres y cosas.

Yo contraje unas fiebres que dos médicos de la cárcel diagnosticaron como tifoideas. Como los prisioneros políticos no podíamos utilizar la enfermería de la cárcel, tuve que conformarme con la celda que compartía con Riboldi y Pertini, a pesar de que no reunía las condiciones más elementales para cuidar a un paciente cuya temperatura corporal alcanzaba los 40 grados o 41 grados. Con el consentimiento de las autoridades, Pertini y Lai, con quienes estoy en deuda por tanto afecto recibido, se turnaban para estar conmigo día y noche y me cuidaron como nadie lo habría hecho en la enfermería de la cárcel[8]. Llevaba ya varios meses enfermo y mi estado empeoraba cada día. Pertini tuvo que batallar con el doctor Cisternino, quien era el secretario del Partido Fascista en Turi di Bari. Aquel doctor, tartamudo, con conocimientos médicos muy limitados y un fascista pobre de espíritu y sectario, decía que era extraño que yo no delirara a pesar de tener la fiebre por las nubes. Una mañana, después de repetir otra vez su cantinela de extrañeza, añadió: «Su mente continúa estando clara». «Más clara que la suya», respondió Pertini y allí empezó un altercado entre ambos que terminó con Pertini aislado en una celda de castigo por enésima vez. Los camaradas de Turi, preocupados por mi estado de salud, pidieron al director que me llevaran a un hospital, pero, para cuando llegó la autorización del Ministerio, yo ya no estaba en condiciones de ser trasladado. Sabía que mi estado era crítico porque recibía continuas visitas del párroco del pueblo, aunque no las había pedido ni las quería, y del jefe de la guardia, que cada noche iba a mi celda a ver si aún estaba vivo. Las autoridades de la cárcel ya habían avisado a mi familia, así que todo estaba a punto para mi paso a la otra vida.

Mi familia no habría podido ir desde Livorno a Turi di Bari si Pertini no les hubiera dado el dinero para el viaje. Un fraile, que era amigo de la madre de Pertini e iba a menudo a Turi para verlo y llevarle noticias, fue el encargado de la misión y mi familia recibió el dinero necesario para ir a verme. Mis hermanas llegaron a Turi acompañadas por un profesor de la Universidad de Bari recomendado por unos amigos que vivían allí y fue esta visita familiar la que impidió mi viaje al otro mundo. En presencia de los dos médicos de la cárcel, el jefe de la guardia y mis hermanas, recibí un diagnóstico rápido que sorprendió a todos, especialmente a los dos médicos de la cárcel. «¿De qué enfermedad lo están tratando?», preguntó el profesor. «Fiebre tifoidea», murmuraron los médicos. El profesor hizo un gesto reprobatorio y dijo que la gráfica de mi temperatura debería haberles indicado que se trataba de fiebres de Malta. Sin más discusión, indicó cómo había que tratarme. No más hielo (consumía 18 kilos al día), no más enemas, nada de dieta. Había que alimentarme rápidamente, empezando con un cuarto de yema de huevo al día e ir aumentando la cantidad de alimento progresivamente. Si hubiera un jardín, tenía que salir a respirar aire fresco un rato cada día. Debía ser la primera vez que aquel pobre profesor, cuyo nombre he olvidado, pisaba una cárcel porque no sabía que a los internos se les niegan ciertos privilegios.

Gramsci siguió el progreso de mi enfermedad con la misma ansiedad y el mismo afecto que me mostraron otros camaradas. Un día miró por la mirilla de la puerta de mi celda y pasó el brazo para darme un ramito de flores de las que cultivaba en un rincón de la pista donde hacíamos ejercicio. «¿Cómo estás?», me preguntó y, después de desearme una rápida recuperación, volvió a su celda. Fue un gesto inusual en un hombre como Gramsci, que no era muy sentimental, pero la cárcel, antes que reprimir o enfriar los sentimientos, anima a demostrarlos, especialmente a los camaradas. La cárcel une a quienes están privados de libertad por defender la misma idea, la misma concepción del mundo. No es verdad que la necesidad de defender la propia vida genere formas de egoísmo que anulen la solidaridad, sino que, por el contrario, la vida en común en la cárcel realmente la refuerza. A pesar de todos los cuidados, mi enfermedad persistía. La fiebre había bajado, pero no había desaparecido, así que acabaron por trasladarme a otra cárcel para que pudiera beneficiarme de un cambio de clima radical.

PERRY ANDERSON, ensayista e historiador, es profesor emérito de Historia en la Universidad de California (UCLA). Editor y piedra angular durante muchos años de la revista New Left Review, es autor de un volumen ingente de estudios y trabajos de referencia internacional entre los que cabe destacar: Transiciones de la Antigüedad al feudalismo, El Estado absolutista, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Teoría, política e historia. Un debate con E. P. Thompson, Tras las huellas del materialismo histórico, Spectrum, El Nuevo Viejo Mundo, Imperium et Consilium, La ideología india y La palabra H.

Notas

[1] Véase, entre muchas otras obras, la colección Gramsci in Europa e in America, Bari, 1995 y Gramsci in Asia e Africa, Cagliari, 2010. <<

[2] «Gramsci and Marxism in Britain», New Left Review I/176 (julio-agosto de 1989), p. 71. <<

[3] Véanse los ensayos recogidos en Western Marxism: A Critical Reader, Londres, 1978. <<

[4] Egemonia e democrazia. Gramsci e la questione comunista nel dibattito di «Mondoperaio», Roma, 1977, pp. 33-91. Salvadori acababa de publicar (1976) lo que aún hoy es, de lejos, el mejor estudio sobre Kautsky, traducido al inglés en 1979 como Kautsky and the Socialist Revolution, 1880-1938, un trabajo fundamental; el manifiesto de Bobbio, Quale socialismo?, también se publicó en 1976 y se tradujo al inglés una década después como Which Socialism?; más tarde Galli della Loggia escribió el ensayo más sorprendente sobre la identidad nacional, L’identità italiana (1996); Colletti, miembro del PCI entre 1954 y 1964, provocó un revuelo considerable con la publicación en forma de libro de una entrevista que le había hecho la New Left Review en 1974 (I/86, julio-agosto de 1974) que se publicó un año después en Italia como Intervista politico-filosofica y que fue criticado en uno de los documentos del PCI sobre el simposio de Mondoperaio como la raíz primaria de su error. <<

[5] Véase Guido Liguori, Gramsci Conteso. Interpretazioni, dibattiti e polemiche 1922-2012, Roma, 2012, pp. 269-272. Debemos este informe equilibrado y veraz a un miembro del partido comprometido y leal al recuerdo del PCI, tal como había sido anteriormente. <<

[6] En medio de las corrientes enfrentadas de la época, las personalidades individuales cambiaban de bando con relativa frecuencia. En la década de 1964 a 1974, Colletti fue un crítico elocuente del PCI desde posiciones de izquierda, pero en 1977 ya se había situado cerca del PSI, a la derecha. Después de leer «Las antinomias de Antonio Gramsci», me escribió para decirme que estaba de acuerdo conmigo y que había recomendado su publicación a la editorial que había publicado su entrevista, pero que también pensaba que era necesario repensarlo todo de principio a fin: carta, 1 de junio de 1977. Mucho después, Colletti saldría elegido diputado del Parlamento por la lista de centro derecha liderada por Silvio Berlusconi. <<

[7] L’officina gramsciana. Ipotesi sulla struttura dei «Quaderni del carcere», Nápoles, 1984, pp. 17-146, dedicadas al primer objetivo; pp. 149-228, al segundo. <<

[8] «Impaginazione e analisi dei “Quaderni”», Gramsci. Problemi di metodo, Roma, 1997, pp. 143-153. <<

[9] «Quaderni del carcere», en Alberto Asor Rosa (ed.), Letteratura italiana, vol. IV, Turín, 1996, pp. 553-669. Basta con comparar las tablas analíticas y los comentarios bibliográficos de Mordenti, pp. 580-582 y siguientes, con el apéndice de Francioni, pp. 137-146, para ver la diferencia. <<

[10] El caballo de batalla de Francioni era objetar que mi manera de entender los tres usos diferentes del término «hegemonía» en los Cuadernos no respetaba el orden de aparición. De hecho, yo había señalado que, como Gramsci había usado los tres de forma simultánea en sus notas a lo largo de todos los cuadernos, era más lógico entenderlos de forma analítica que diacrónica. <<

[11] «Oggi non troviamo più una sola delle indicazioni politiche gramsciane alla base della politica complessiva del PCI». Véase G. Liguori, Gramsci conteso, p. 310. <<

[12] Provocando un incidente digno de Balzac, de cuyas páginas podían haber salido esos herederos, ni siquiera fue invitado a la celebración del sexagésimo aniversario de la muerte de Gramsci. Nacido en Sicilia en 1919, Gerratana se unió a la Resistencia en Roma a los veinticuatro años de edad, luchó en los GAP (Gruppi di Azione Patriottica) y ayudó a organizar la reconstrucción del PCI en la ciudad. Fue amigo y contemporáneo de Giaime Pintor, uno de los mejores escritores de su generación, asesinado en 1943, cuya obra póstuma, Il sangue d’Europa, Gerratana editó y presentó en 1950. Los lectores anglófonos pueden hacerse una idea de las cualidades de Gerratana como historiador e intelectual en sus ensayos sobre Rousseau y Voltaire, Marx y Darwin, Lenin y Stalin, Althusser y Heidegger, traducidos en la New Left Review I/86, I/101-103, I/106, I/111. Murió en el año 2000. <<

[13] G. Liguori, Gramsci conteso, pp. 337-343 y 418-420. Desaprueba las alteraciones que Francioni propone para el Cuaderno 10 por considerarlas un montaje para convertirlo en una crítica a Bujarin en lugar de una crítica a Croce y demostrar así la hostilidad de Gramsci hacia el marxismo soviético en la época de Stalin. <<

[14] Las aportaciones más importantes son: L’ultima ricerca di Paolo Spriano, Roma, 1988; Aldo Natoli, Antigone e il prigionero, Roma, 1991; Giuseppe Fiori, Gramsci, Togliatti, Stalin, Roma, 1991; Massimo Caprara, Gramsci e i suoi carcerieri, Milán, 2001; Angelo Rossi, Gramsci da eretico a icona, Nápoles, 2010; Luciano Canfora, Gramsci in carcere e il fascismo, Roma-Salerno, 2012; Giuseppe Vacca, Vita e pensieri di Antonio Gamsci, 1926-1937, Turín, 2012; Franco Lo Piparo, I due carceri di Gramsci, Roma, 2012, y también L’enigma del quaderno, Roma, 2013; Mauro Canali, Il tradimento, Venecia, 2013. En una categoría distinta se sitúa la edición de Gerratana de la correspondencia entre Sraffa y Tatiana Schucht, Lettere a Tania per Gramsci, Roma, 1991. <<

[15] Para ejemplos, véase The H-Word, Londres, Verso, pp. 80-81 [ed. cast.: La palabra H, Madrid, Akal, 2018, pp. 96-97]. <<

[16] Angelo d’Orsi (ed.), Inchiesta su Gramsci. Quaderni scomparsi, abiure, conversioni, tradimenti; leggenda o verità?, Turín, 2014. El término «poscomunista» describe de forma genérica a los miembros del PCI cuando todavía existía. En la mayoría de los casos también se utiliza para describir el abandono de toda conexión con el comunismo. Pero en este volumen, como en otros, también se distingue a quienes siguen fieles a los ideales del pasado y en contra de aquello en lo que los ha convertido el Partido Democrático, supuesto heredero del PCI. Con frecuencia se trata de antiguos miembros de Rifondazione Comunista, la ahora pequeña formación que se resistió a la autodisolución del PCI en 1991: Raul Mordenti es un ejemplo notable en este grupo. Una característica grotesca de mucha de la literatura anticomunista es su declaración de que representa una forma de hacer historia que deriva de Carlo Ginzburg y de su recomendación de utilizar una serie de claves como principio heurístico. En el bando opuesto, Francioni también coqueteó con el mismo concepto: L’officina gramsciana, cit., p. 23. <<

[17] «El error de Anderson, como ha demostrado Francioni…», «Francioni es el autor de este iluminador comentario…», «Gramsci and the State de Buci-Gluckmann puede entenderse casi como una refutación implícita punto por punto de los argumentos de Anderson…», «como señala Buci-Gluckmann…», «modificando una frase de Buci-Gluckmann…», «como propuso al principio Buci-Glukmann…», «como proféticamente señaló Buci-Gluckmann…», «como argumenta Buci-Glukmann…», «como indica Buci-Gluckmann…»: The Gramscian Moment. Philosophy, Hegemony and Marxism, Leiden, 2009, pp. 57, 81, 97, 116, 140, 220-221, 224, 238 y 406. <<

[18] Ibid., p. 441. <<

[19] Ibid., pp. xx-xxi, 47 y 80. <<

[20] Ibid., p. 441. <<

[21] La forma típica de abordar el tema político en el libro, o de cómo deja de abordarlo, se ve en fórmulas como «no es nuestra tarea ahora emitir un juicio sobre los complicados cálculos que llevaron a Togliatti a…»; «Gramsci critica lo que ve, sin importarle si la crítica es justa o no…», etc.: The Gramscian Moment, cit., pp. 105-106 y 213. <<

[22] Expresión acuñada por Simplicio en el siglo VI para los ajustes de la astronomía ptolemaica a las anomalías celestiales que, como es bien sabido, Galileo pondría también en juego. <<

[23] Quaderni del carcere, II, Turín, 1975, p. 1365 [ed. cast.: Cuadernos de la cárcel, México/Puebla, Era/Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 1999]. <<

[24] La versión londinense es E. Hobsbawm, «Gramsci and Political Theory», Marxism Today (julio de 1977), pp. 205-213; la versión de Florencia es «Gramsci and Political Theory», en Anne Showstack Sasoon (ed.), Approaches to Gramsci, Londres, 1982, pp. 19-36; el original se encuentra en Politica e storia in Gramsci, II, Roma, 1977, pp. 37-51. <<

[25] «Gramsci» en How to Change the World: Tales of Marx and Marxism, Londres, 2011, pp. 314-333 [ed. cast.: Cómo cambiar el mundo. Marx y el marxismo, 1840-2011, Barcelona, Crítica, 2012]. Misteriosamente, quizá por culpa de un lapsus de memoria, Hobsbawm dice que este capítulo es la conferencia de Florencia y que no se había publicado previamente. La diferencia entre ambas versiones se explica en función del público. Los oyentes de Londres necesitaban una explicación, innecesaria en Italia, sobre las particularidades italianas que posibilitaron la existencia de un pensador como Gramsci, mientras que se reconocía a los oyentes italianos una mayor capacidad de reconstrucción del contexto político de la Segunda Internacional y de los argumentos marxistas en general que Gramsci aborda. Nótese que ninguna de las dos versiones de Hobsbawm mereció una mención por parte de Thomas, en cuya copiosa bibliografía sí encontraron un lugar Nietzsche y Wittgenstein. <<

[26] Ibid., versión de Florencia, p. 28. <<

[27] Ibid., versión de Londres, p. 211; How to Change the World, cit., p. 328. <<

[28] Ibid., versión de Florencia, p. 34. <<

[29] Ibid., versión de Londres, p. 210; How to Change the World, cit., p. 327. <<

[30] Ibid., versión de Florencia, pp. 35-36. <<

[31] Ibid., versión de Londres, p. 208; How to Change the World, cit., pp. 320-321, donde hay una referencia directa a mi trabajo por haber recordado a los lectores la deuda de Gramsci con los debates de la Comintern; otra, donde se critica mi manera de abordar la idea de la guerra de posiciones, no aparece en la segunda edición de la conferencia. Sus reservas sobre «Las antinomias de Antonio Gramsci» —diferencias políticas aparte, el análisis textual atento no era de su interés— no le impidieron aplicar mi metodología a su propio trabajo. Años después, hablando de un ensayo que yo había escrito sobre su autobiografía y su tetralogía, me dijo con una sonrisa en los labios: «Usted me ha deconstruido, como Gramsci». <<

[32] «La guerra è la guerra», Socialismo e fascismo. L’Ordine Nuovo 1921-1922, Turín, 1966, p. 58. <<

[33] Respectivamente, «Stato, partito, strumenti e istituti dell’egemonia nei “Quaderni del carcere”», en Egemonia Stato partito in Gramsci, pp. 37-53; «Gramsci come pensatore rivoluzionario», en Politica e storia in Gramsci, II, cit., pp. 69-99, y «Le forme dell’egemonia», en Gramsci. Problemi di metodo, cit., pp. 119-126. <<

[34] Quaderni del carcere, III, cit., p. 2011. <<

[35] Ibid., II, p. 1319. <<

[36] Ibid., II, pp. 699-700; III, p. 1771. <<

[37] «Due revoluzioni», en L’Ordine Nuovo 1919-1920, Turín, 1987, pp. 569-571, un texto fundamental para su pensamiento global. <<

[38] Quaderni del carcere, III, pp. 2283-2284, p. 1863. El fragmento sobre el que llamé la atención en «Las antinomias de Antonio Gramsci» define la «estadolatría» en Rusia como la carencia del proletariado de «un periodo largo de desarrollo cultural y moral independiente, capaz de generar una sociedad civil propia antes de la conquista del poder». Véase más abajo, caps. III y IV. <<

[39] Véase su aportación a este debate al final de Egemonia e democracia, cit., pp. 211 y 216. <<

[40] A Zone of Engagement, Londres-Nueva York, 1992, p. xi. <<

[41] «Le ceneri di Gramsci», Egemonia e democrazia, cit., pp. 69-91. El título proviene del poema de Pasolini de 1957. Hoy día, el autor de este texto es uno de los editorialistas más relevantes del Corriere della sera. <<

[1] Véanse Tom Nairn, «The British Political Elite», New Left Review I/23 (enero-febrero de 1964); Perry Anderson, «Origins of the present Crisis», ibid.; T. Nairn, «The English Working Class», NLR I/24 (marzo-abril de 1964); T. Nairn, «The Nature of the Labour Party», NLR I/27 y I/28 (septiembre-octubre y noviembre-diciembre de 1964); P. Anderson, «The Left in the fifties», NLR I/29 (enero-febrero de 1965), y T. Nairn, «Labour Imperialism», NLR I/32 (julio-agosto de 1965). Algunos desarrollos más de las tesis sobre la historia y la sociedad inglesas contenidas en estos ensayos iniciales se encuentran en P. Anderson, «Socialism and Pseudo-Empiricism», NLR I/35 (enero-febrero de 1966); P. Anderson, «Components of the National Culture», NLR I/50 (julio-agosto de 1968), y T. Nairn, «The Fateful Meridian», NLR I/60 (marzo-abril de 1970). <<

[2] La respuesta más importante fue el famoso ensayo de Edward P. Thompson, «The Peculiarities of the English», The Socialist Register 1965 [ed. cast.: Las peculiaridades de lo inglés y otros ensayos, Alzira (Valencia), Fundación Instituto de Historia Social, 2002]. Probablemente, sus críticas consiguieron la aprobación de la izquierda británica. <<

[3] Entre los ejemplos más notables del uso creativo del concepto de Gramsci en obras recientes están: Eric Hobsbawm, The Age of Capital, Londres, 1975, pp. 249-250 [ed. cast.: La era del capital, 1848-1875, Barcelona, Crítica, 2003]; Edward Thompson, Whigs and Hunters, Londres, 1975, pp. 262 y 269 [ed. cast.: Los orígenes de la Ley Negra. Un episodio de la historia criminal inglesa, Buenos Aires, Siglo XXI, 2010]; Raymond Williams, «Base and Superestructure», NLR I/82 (noviembre-diciembre de 1973) —ampliado en Marxism and Literature, Londres, 1977 [ed. cast.: Marxismo y literatura, Barcelona, Península, 1998], y Eugene Genovese, Roll, Jordan Roll, Nueva York, 1974, pp. 25-28. <<

[4] Todas las referencias a la obra de Gramscí serán a la edición crítica de Valentino Gerratana: Antonio Gramsci Quaderni del Carcere, Turín, 1975, I-IV. Los volúmenes I-III presentan, por primera vez, los textos exactos y completos de los cuadernos, en su orden de composición. El volumen IV contiene el aparato crítico recogido por Gerratana con admirable cuidado y discreción. La edición en su conjunto es un modelo de escrupulosidad y claridad académicas. La abreviación utilizada será QC. <<

[5] QC III, pp. 1614-1616. Véase A. Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el estado moderno, México, Juan Pablos, pp. 93-94. <<

[6] QC II, pp. 865-866; ibid., pp. 95-96. <<

[7] Lettere dal Carcere, Turín, 1965, p. 481. <<

[8] QC III, pp. 1566-1567; op. cit., pp. 112-113. <<

[9] Karl Marx, Surveys from Exile, Londres, 1973, pp. 238 y 186. <<

[10] QC II, pp. 763-764; op. cit., p. 165. <<

[11] QC III, pp. 1589-1590; ibid., p. 54. <<

[12] Véase, para ejemplos representativos, Norberto Bobbio, «Gramsci e la concezione della società civile», en el simposio Gramsci e la cultura contemporanea, Roma, 1969, p. 94 [ed. cast.: Gramsci y la concepción de la sociedad civil, Barcelona, Avance, 1977] y, más recientemente, María Antonieta Macciocchi, Pour Gramsci, París, 1974, p. 140 [ed. cast.: Gramsci y la revolución de Occidente, Madrid, Siglo XXI de España, 1975]. <<

[13] G. V. Plejánov, Izbrannye Filosofskie Proizvedeniya, I, Moscú, 1956, p. 372. <<

[14] Plejánov, Sochineniya, ed. de Riazánov, Moscú, 1923, II, pp. 55, 63 y 77; III, p. 91. <<

[15] Sochineniya, II, p. 347. <<

[16] P. Axelrod, K Voprosu o Sovremennykh Zadachykh i Taktik Russkikh Sotsial Detnokratov, Ginebra, 1896, pp. 20 y 26. <<

[17] Axelrod, Istoricheskoe Polozhevie i Vzaimnoec Otnoshenie Liberalnoi I Sotsialisticheskoi Demokratii v Rossii, Ginebra, 1898, p. 25. <<

[18] Axelrod, K Voprosu, p. 27. <<

[19] Perepiska C. V. Plekhanova i P B. Axelroda, Moscú, 1925, II, p. 142. <<

[20] Y. Mártov, «Vsegda v Menchistve. O Sobremennvkh Zadachakh Russkoi Sotsialisticheskoi Intelligenstii», Zarya 2-3 (diciembre de 1901), p. 190. <<

[21] V. Lenin, Collected Works, vol. 34, p. 56. <<

[22] A. Potrésov, «Nashi Zakliucheniva. O Liberalizma i Gegemonü», Iskra 74, 20 de noviembre de 1904. <<

[23] V. Lenin, Collected Works, vol. 17, pp. 231-232. <<

[24] En otro lugar he discutido la importancia de estas polémicas de 1911, para un juicio sobre la naturaleza del zarismo, en Lineages of the Absolutist State, Londres, 1975, pp. 354-355 [ed. cast.: El Estado absolutista, Madrid, Siglo XXI de España, 2016]. <<

[25] V. Lenin, Collected Works, vol. 17, pp. 232-233. Véanse también pp. 78-79. <<

[26] Ibid., pp. 57, 58. <<

[27] Trotsky. History of the Russian Revolution, I, Londres, 1965, pp. 296-297 [ed. cast.: Historia de la Revolución rusa, Madrid, Capitán Swing, 2017]. <<

[28] Manifestes. Thèses et Résolutions des Quatre Premiers Congrès Mondiaux de l’Internationale Communiste 1919-1923, París, 1969 (reedición), p. 20 [ed. cast.: Los cuatro primeros congresos de la Internacional Comunista, Córdoba (Argentina), Cuadernos de Pasado y Presente, 1973]. <<

[29] Ibid., pp. 45 y 61. <<

[30] Ibid., p. 171. <<

[31] QC III, p. 1591; op. cit., p. 55. <<

[32] QC III, p. 1584; ibid., p. 72. <<

[33] QC III, pp. 1612-1613; ibid., p. 62. <<

[34] QC III, p. 1612; ibid., p. 62. Se recordará que Potrésov denunció específicamente cualquier interpretación de la hegemonía que implicara una «asimilación» de las clases aliadas. <<

[35] QC III, p. 1576; ibid., p. 62. <<

[36] QC III, p. 2010. <<

[37] QC III, p. 2011. <<

[38] Lettere dal Carcere, p. 616. <<

[39] QC II, p. 691. <<

[40] QC III, pp. 1518-1519. Véase A. Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, México, Juan Pablos, 1975, p. 17. El contexto es precisamente una discusión de intelectuales. <<

[41] Lettere dal Carcere, p. 481. <<

[42] QC III, p. 1638; A. Gramsci, Notas…, cit., p. 135. <<

[43] QC II, p. 752. <<

[44] QC II, pp. 810-811. <<

[1] QC II, p. 763; A. Gramsci, Notas…, cit., p. 155. <<

[2] «La experiencia mundial de los gobiernos burgueses y terratenientes ha desarrollado dos métodos para mantener al pueblo sometido. El primero es la violencia», con la que los zares «demostraron al pueblo ruso el máximo de lo que puede y no puede hacerse», escribió Lenin. «Pero hay otro método, mejor desarrollado por la burguesía francesa e inglesa […], el método del engaño, el halago, las frases finas, los millones de promesas, los pequeños sobornos y las concesiones no esenciales mientras conservan lo esencial», Collected Works, vol. 24, pp. 63-64. <<

[3] La primera interpretación importante de Gramsci de este tipo fue la obra de un teórico del PSI: Giuseppe Tamburrano, Antonio Gramsci. La vita, il pensiero, Bari, Vazione, 1963. <<

[4] Para una versión representativa de estas ideas, véase Perry Anderson, «Problems of Socialist Strategy», en la colección Towards Socialism, Londres, 1965, pp. 223-247. <<

[5] En otras palabras, es un error bastante simple designar al Parlamento como «un aparato ideológico» del poder burgués sin añadir nada más. La función ideológica de la soberanía parlamentaria está inscrita en el marco formal de toda constitución burguesa y es siempre central para el dominio cultural del capital. Sin embargo, el Parlamento es también, desde luego, un «aparato político», investido de verdaderos atributos de debate y decisión, que no son, en ningún sentido, un truco meramente subjetivo para calmar a las masas. Son estructuras objetivas de una gran conquista histórica —aún potente—, el triunfo de los ideales de la revolución burguesa. <<

[6] Nicos Poulantzas, Political Power and Social Classes, Londres, 1973, p. 217 [ed. cast.: Poder político y clases sociales, Madrid, Siglo XXI de España, 1978]. <<

[7] Ernest Mandel, Late Capitalism, Londres, 1975, p. 501 [ed. cast.: El capitalismo tardío, México, Era, 1987]. <<

[8] Véanse los estimulantes comentarios en Göran Therborn, «What does the ruling class do when it rules?», The Insurgent Sociologist, vol. VI 3 (primavera de 1976). <<

[9] Una creencia real y central en la soberanía popular puede, en otras palabras, coexistir con un profundo escepticismo hacia todos los gobiernos que la expresan jurídicamente. El divorcio entre los dos queda típicamente mediatizado por la convicción de que ningún gobierno puede estar más que distante de aquellos a quienes representa, pero muchos no son en absoluto representativos. Esto no es un mero fatalismo o cinismo entre las masas de Occidente. Es un asentimiento activo al orden familiar de la democracia burguesa, como el insípido máximo de libertad, que es constantemente reproducido por la ausencia radical de democracia proletaria en Oriente, cuyos regímenes representan el mínimo infernal. No tenemos aquí espacio para investigar los efectos de cincuenta años de estalinismo: su importancia es enorme para comprender el complejo sentido histórico de la democracia burguesa en Occidente hoy. <<

[10] QC II, pp. 1236-1237. Véase A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Buenos Aires, Nueva Visión, 1971, pp. 20-89. <<

[11] QC I, p. 443. <<

[12] QC II, p. 1049. Véase también QC III, p. 1570. A. Gramsci, Notas…, cit., p. 9. <<

[13] «Politics as a vocation», en From Max Weber, Londres, Gerth and Mills, 1948, p. 78 [ed. cast.: El político y el científico, Madrid, Alianza, 2015]. <<

[14] Este es un principio regulador de todo Estado capitalista moderno. Naturalmente, en la práctica permite ciertas variaciones y salvedades. El monopolio estatal de los medios de coerción puede legalmente no ir más allá de las armas automáticas, no incluyendo armas cortas, como en Estados Unidos o Suiza. Pueden existir organizaciones semilegales de violencia privada, como las pandillas de gorilas americanas de los años veinte y treinta. Gramsci estaba ciertamente impresionado por la existencia de estas últimas. Sin embargo, estos fenómenos han sido siempre de importancia marginal comparados con el aparato central del Estado en las formaciones sociales capitalistas avanzadas. <<

[15] QC I, p 121. A. Gramsci, Notas…, cit., p. 9. <<

[16] QC II, pp. 808-809. <<

[17] QC I, pp. 279-280. <<

[18] QC III, p. 1566; A. Gramsci, Notas…, cit., p. 112. <<

[19] QC II, p. 801. Ibid., p. 165. <<

[20] QC III, p. 1590. Ibid., p. 54. <<

[21] QC III, p. 2303. Ibid., p. 164. <<

[22] For Marx, Londres, 1970, p. 110 [ed. cast.: La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 1967]. <<

[23] K. Marx, Surveys from Exile, cit., p. 186. La guerra civil en Francia es el trabajo que, como apéndice, proporciona la teoría diametralmente opuesta del bonapartismo: «La antítesis directa del imperio fue la Comuna. No se tenía que destruir la unidad de la nación, sino que, por el contrario, se tenía que organizar mediante la constitución comunal y convertirse en una realidad a través de la destrucción del poder del Estado que pretendía ser la encarnación de esa unidad independiente y superior a la nación misma […] sus funciones legítimas tenían que ser arrebatadas a una autoridad que usurpaba la preeminencia sobre la sociedad misma, y restituidas a los mandatarios responsables de la sociedad», K. Marx, The First International and After, Londres, 1974, pp. 208 y 210. En la «Critique of the Gotha Programme» [ed. cast.: Crítica del programa de Gotha, en K. Marx y F. Engels, Obras escogidas (2 vols.), Madrid, Akal, 2016; vol. 2, pp. 5-42] se repite el mismo contraste: «La libertad consiste en convertir un Estado de órgano sobreimpuesto a la sociedad en órgano enteramente subordinado a ella» (ibid., p. 364). La expresión «sociedad civil» aparece abreviada como «sociedad» en la última obra de Marx, con toda seguridad a causa de la ambigüedad del alemán bürgerliche Gesellschaft, pero ocupa claramente la misma posición estructural en estos contrastes entre Estado y sociedad. <<

[24] QC II, p. 1253. <<

[25] Para usos sucesivos de la expresión desde el Siglo de las Luces en adelante, véase N. Bobbio, «Gramsci e la concezione della società civile», cit., pp. 80-84. Antes de Hegel, «sociedad civil» se oponía habitualmente a «sociedad natural» o «sociedad primitiva», como civilización a naturaleza, en vez de a «sociedad política» o «Estado», como divisiones dentro de la civilización. <<

[26] L. Althusser, «Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation)», en Lenin and Philosophy and Other Essays, Londres, 1971, pp. 136-137 [ed. cast.: Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Buenos Aires, Nueva Visión, 1974; también en Posiciones, Barcelona, Anagrama, 1977, pp. 69-125]. Althusser comentó: «Por lo que yo sé, Gramsci es el único que avanzó por el camino que yo emprendo. Desafortunadamente, Gramsci no sistematizó sus intuiciones, que quedaron en el estado de notas agudas pero fragmentarias». <<

[27] Ibid., pp 137-138. Una vez aceptado este argumento, desde luego, no hay ninguna razón para que no solo periódicos burgueses o familias, sino también fábricas, capitalistas y oficinas, no sean designados como «aparatos de Estado» —conclusión a la que Althusser, para su honra, evidentemente se resistió. (Después de eso, nada sería más fácil que anunciar la identidad de la «burguesía estatal» de la URSS con la burguesía de Estados Unidos.)—. Sin embargo, esta omisión sirve simplemente para sugerir la falta de seriedad de todo el tropo. <<

[28] Véanse las perceptivas observaciones en la entrevista de Isaac Deutscher sobre la Revolución Cultural: La Sinistra, vol. I 2 (noviembre de 1966), pp. 13-16. <<

[29] «The capitalist State: A Reply to Nicos Poulantzas», I/NLR 59 (enero-febrero de 1970), p. 59 [ed. cast.: Ideología y ciencia sociales, ed. de Robin Blackburn, Barcelona, Grijalbo, 1977]. Poulantzas, sin embargo, no puede ser ciertamente acusado de indiferencia hacia el problema del Estado fascista. Su notable obra, Fascism and Dictatorship, Londres, 1974 [ed. cast.: Fascismo y dictadura, Madrid, Siglo XXI de España, 1979] representa un raro ejemplo de síntesis teórica y empírica en la literatura marxista contemporánea. Si bien mantiene la etiqueta de «aparatos ideológicos del Estado» en boga en aquel momento, Poulantzas sostenía que «esto no significa, en ningún modo, que el carácter “público” o “privado” de los aparatos ideológicos del Estado no tenga ninguna importancia» e intentó definir la especificidad del Estado fascista mediante su reorganización de las respectivas ramas del aparato estatal en un modelo nuevo y más centralizado (pp. 305 y 315-330). Si su explicación de esto último parece seguir siendo finalmente insuficiente, es porque su explicación general de la naturaleza del fascismo adolece de una cierta intradeterminación histórica. Internamente, tiende a minimizar la agudeza de la amenaza de clase del proletariado (se sostiene que la derrota de la clase obrera había precedido a la victoria fascista en Italia y Alemania, en cuyo caso el fascismo hubiera sido una supererogación de la burguesía), mientras que externamente neglige la dinámica de la lucha interimperialista (omite completamente la Segunda Guerra Mundial y, con ella, revelaciones decisivas de la naturaleza social y las razones del expansionismo fascista). De cualquier estudio de estos determinantes podría desprenderse una delimitación teórica más drástica de los Estados fascistas respecto a las democracias burguesas A pesar de su ausencia, sin embargo, el alcance y calidad del trabajo de Poulantzas siguen siendo de lo más impresionante. <<

[30] QC III, p. 1302. La misma idea se cita en QC II, p. 858; QC II, p. 1087, y QC II, pp. 1223-1224. Gramsci objetó a Croce la indebida generalización de su tesis, pero aceptó su validez como principio. «No es paradójica la pretensión de la teoría de Estado-hegemonía-conciencia moral, ya que, de hecho, puede suceder que la dirección moral y política de un país en una época dada no sea ejercida por el gobierno legal, sino por una organización “privada” o incluso por un partido revolucionario». <<

[31] QC III, pp. 1707-1708. <<

[32] QC III, p. 2058. <<

[33] QC III, p. 2287. <<

[1] La precaución debería duplicarse. El análisis dualista al que tienden típicamente las notas de Gramsci no permite un tratamiento adecuado de las coacciones económicas que actúan directamente para reforzar el poder de clase burgués: entre otros, el miedo al desempleo o al despido que, en ciertas circunstancias históricas, puede producir una «mayoría silenciosa» de ciudadanos obedientes y votantes dóciles entre los explotados. Tales coacciones no implican ni la convicción del consentimiento ni la violencia de la coerción. Ciertamente, su importancia ha disminuido con la consolidación en la posguerra de las democracias burguesas de Occidente, comparada con el papel de los anteriores sistemas caciquiles o de clientela. Sin embargo, sus formas menores permanecen por miríadas en las funciones cotidianas de una sociedad capitalista. Otra forma de poder de clase que escapa a la tipología principal de Gramsci es la corrupción —el consentimiento por la compra, más que por la persuasión, sin ninguna atadura ideológica—. Desde luego, Gramsci no era de ningún modo inconsciente ni de la «coacción» ni de la «corrupción». Pensaba, por ejemplo, que en Estados Unidos las libertades políticas estaban ampliamente anuladas por las «presiones económicas» (QC III, p. 1666), al mismo tiempo que señalaba que en Francia, durante la Tercera República, «entre el consentimiento y la fuerza se erigía la corrupción/fraude», o la neutralización de los movimientos de la oposición por medio del soborno de sus dirigentes, característico de coyunturas en las que el uso de la fuerza es demasiado arriesgado (QC III, p. 1638). Sin embargo, nunca los intercaló sistemáticamente en su teoría principal para formar un espectro más sofisticado de conceptos. Los comentarios que figuran más arriba quedan deliberadamente dentro de los confines de aquella. <<

[2] QC I, p. 123. <<

[3] Estas formulaciones permanecen deliberadamente dentro de la esfera de los conceptos de Gramsci. Implican una mayor simplificación, característica de los Cuadernos de la cárcel —la elisión de las dimensiones «cultural» y «política» del consenso popular a la dominación del capital—. Sin embargo, las dos no se pueden equiparar directamente. Ningún parlamento burgués ha sido siempre un simulacro secular de una iglesia religiosa (véase supra, cap. II). Puede decirse que la atención de Gramsci siempre tendió más hacia las instituciones puramente culturales para garantizar el consenso de las masas —iglesias, escuelas, periódicos, etc.— que hacia las instituciones específicamente políticas que aseguran la estabilidad del capitalismo, con su complejidad y ambigüedad necesariamente mayores. Para los fines del argumento que figura más arriba, se ha conservado la indeterminación característica de los argumentos de Gramsci sobre el consentimiento. <<

[4] Talcott Parsons, con su característica mezcla de intuición y confusión, anticipó una vez una comparación entre poder y dinero de una manera muy diferente, embrollando cualquier analogía al extraer la inimitable conclusión de que «un sistema político democrático» puede aumentar la cantidad total de «poder» no clasista en una sociedad por medio de los «votos», del mismo modo que un sistema bancario puede aumentar el poder adquisitivo por medio del «crédito» (los votos cumplen una «doble función», como los dólares en un banco, según él). Véase «On the Concept of Political Power», Proceeding the American Philosophical Society (junio de 1963), posteriormente reimpreso en Sociological Theory and Modern Society, Nueva York, 1967. <<

[5] O hacia divisas extranjeras más fuertes, con una mayor proporción respecto al oro. <<

[6] Un ejemplo clásico de tales desapariciones repentinas de los «límites» lo proporcionan los comentarios y refutaciones insertados por los obreros tipógrafos de periódicos burgueses durante una situación revolucionaria. Tanto en Rusia como en Cuba, los cajistas replicaron con mordacidad a la propaganda de la prensa capitalista en sus propias páginas, añadiendo lo que los trabajadores cubanos llamaban «colas» en los artículos más engañosos contenidos en ella. De este modo, el sistema de control cultural saltó por los aires en el momento en que se desafiaron los «derechos» de la propiedad privada, puesto que no había un sólido aparato estatal de represión que los hiciera observar. Trotski comentó sobre esta relación estructural, en su descripción de la situación en Rusia tras la Revolución de Febrero: «¿Qué ocurre con la fuerza de la propiedad?, dijeron los socialistas pequeñoburgueses respondiendo a los bolcheviques. La propiedad es una relación entre las personas. Representa una fuerza enorme en tanto es reconocida universalmente y sostenida por ese sistema de compulsión llamado ley y por el Estado. Pero la verdadera esencia de la situación en aquel momento radicaba en que el viejo Estado se había derrumbado de repente y todo el viejo sistema de derechos había sido cuestionado por las masas. En las fábricas los obreros empezaban a considerarse cada vez más como propietarios y a los patronos como huéspedes no gratos. Todavía menos seguros eran los sentimientos de los terratenientes en las provincias, cara a cara con aquellos muzhíks furiosos y vengativos, y lejos del poder gubernamental en cuya existencia, debido a su distancia de la capital, una vez creyeron. Los propietarios, privados de la posibilidad de utilizar su propiedad, o de protegerla, dejaron de ser verdaderos propietarios y se convirtieron, de malas maneras, en unos asustados filisteos que no podían prestar ningún apoyo al gobierno por la sencilla razón de que lo necesitaban ellos mismos», History of the Russian Revolution, cit., I, p. 197. <<

[7] El mayor logro del pensamiento de Gramsci en la cárcel —su teoría de los intelectuales, que constituye el texto particular más sostenido de sus cuadernos— se ha omitido completamente en este ensayo. Baste decir que, en este campo, la investigación histórica de Gramsci sobre las complejidades de las sociedades europeas no tuvo, ni tiene, parangón dentro del marxismo. <<

[8] QC III, pp. 2010-2011. <<

[9] V. Lenin, Collected Works, vol. 28, pp. 252-253; L. Trotski, Literature and Revolution, Michigan, 1966, pp. 184-200 [ed. cast.: Literatura y Revolución, 2 tt., París, Ruedo Ibérico, 1969]. <<

[10] Así pues, en un fragmento sostenía que, en la ausencia forzosa de superioridad cultural, la clase obrera tendría que confiar inicialmente en un exceso de dominación política, produciéndose el fenómeno de lo que llamó «estatolatría». «Para algunos grupos sociales, que antes de su elevación a la vida estatal autónoma no habían tenido por sí mismos un largo periodo independiente de desarrollo cultural y moral (tal como fue posible en la sociedad medieval y bajo los regímenes absolutos gracias a la existencia jurídica de los estados u órdenes privilegiadas), es necesario e incluso oportuno un periodo de estatolatría. Esta “estatolatría” no es nada más que la forma normal de “vida estatal” o, por lo menos, la iniciación a la vida estatal autónoma y la creación de una “sociedad civil”, que históricamente no fue posible crear antes de la elevación a la vida estatal independiente», QC II, p. 1020 [ed. cast.: A. Gramsci, Antología, selección y notas de Manuel Sacristán, Madrid, Siglo XXI de España, 1974, pp. 316-317 (reed., Madrid, Akal, 2013)]. <<

[11] QC II, p. 1316. QC II, p. 1227. A. Gramsci, El materialismo…, cit., pp. 250 y 199. <<

[12] QC II, p. 1222. A. Gramsci, El materialismo…, cit., p. 194. <<

[13] QC II, p. 691. <<

[14] QC II, p. 1235. A. Gramsci, El materialismo…, cit., p. 207. <<

[15] QC II, p. 1235. Véase también Lettere dal Carcere, p. 616, para la misma comparación. A. Gramsci, El materialismo…, cit., p. 207. <<

[16] QC II, p. 1223. A. Gramsci, El materialismo…, cit., pp 205-206. En otro lugar, Gramsci comparó a Croce —«el mayor prosista italiano desde Manzoni»— con Goethe, por su «serenidad, compostura e imperturbabilidad», Lettere dal Carcere, p. 612. <<

[17] Para un análisis de las estructuras escurridizas del pensamiento de Maquiavelo, y su relación con el contexto político de la Italia del Renacimiento, véase Lineages of the Absolute State, cit., pp. 163-168. El molde dualista de la teoría política de Gramsci desciende directamente de Maquiavelo, para quien «armas» y «leyes» eran naturalmente exhaustivas del poder —dos siglos antes del surgimiento de la teoría económica en Europa y tres antes de la llegada del materialismo histórico—. El retorno de Gramsci a las categorías voluntaristas del Renacimiento deja necesariamente de lado el problema de las coacciones económicas. <<

[18] Lukács y Gorter, entre otros, fueron ejemplos. <<

[19] Para un tratamiento completo, véase Lineages of the Absolute State, cit., pp. 345-360. <<

[20] V. Lenin, Collected Works, cit., vol. 17, pp. 114-115, 146, 153, 187 y 233-241; vol. 18, pp. 70-77; vol. 24, p. 44. <<

[21] QC III, p. 1666. <<

[22] QC III, p. 1636. A. Gramsci, Notas…, cit., p. 134. <<

[23] Protokoll der Erweiterten Exekutive der Kommunistischen Internationale, Februar-März 1926, Hamburgo, 1926, p. 126. Obsérvese que la versión francesa de este discurso en «Correspondance Internationale», 13 de marzo de 1926, ha sido muy abreviada. Bordiga continuó haciendo una elocuente denuncia del obrerismo demagógico y las inquisiciones organizativas en marcha por aquellas fechas en la Tercera Internacional. <<

[1] Georg Lukács, Lenin, Londres, 1970, p. 12 [ed. cast.: Lukács sobre Lenin, Barcelona, Grijalbo, 1974]. <<

[2] «Der Krise der Kommunistischen Internationale und der Dritte Kongress», editorial en Kommunismus, 15 de junio de 1921, p. 691. <<

[3] «Spontaneität der Massen, Aktivität der Partei», Die Internationale, III, 8, 1921, pp. 213-214. Para un texto en inglés, véase Georg Lukács, Political Writings 1919-1929, Londres, 1972, p. 102. <<

[4] «Spontaneität der Massen, Aktivität der Partei», cit., p. 215; Political Writings, cit., p. 104. <<

[5] Trotski, «The Main Lessons of the Third Congress», en The First Five Years of the Communist International, Nueva York, 1945, pp. 295-296. <<

[6] QC II, p. 1229. A Gramsci, El materialismo…, cit., p. 200. <<

[7] QC II, p. 866. A. Gramsci, Notas…, cit., p. 95. <<

[8] V. Lenin, Collected Works, cit., vol. 32, pp. 474-475, 471 y 474. <<

[9] Ibid., p. 476. <<

[10] Hans Delbrück, Über den Kampf Napoleons mit dem alten Europa, más tarde desarrollado en Über die Verschiedenheit der Strategie Friedrichs und Napoleons, Berlín, 1881. La inspiración remota para la teoría de Delbrück era la nota en el epílogo del libro 8 de Vom Kriege de Clausewitz (de 1827), donde Clausewitz trataba el caso de guerras con un «objetivo limitado» que, por tanto, se apartaban de su esquema general de que el objetivo de la guerra era «derrotar» al enemigo. Véase C. von Clausewitz, Vom Kriege, Bonn, 1952, pp. 882-906 [ed. cast.: De la guerra, Madrid, La Esfera, 2005]. <<

[11] Los primeros tres volúmenes aparecieron en 1900, 1901 y 1907 sucesivamente. El cuarto volumen fue publicado después de la guerra, en 1920. Para las «dos estrategias», véase especialmente el vol. 1, pp. 123-127, y el vol. IV, pp. 333-363. Otto Hintze escribió la crítica más efectiva de la narración de Delbrück sobre la práctica militar de Federico II. <<

[12] Véase «Eine Geschichte der Kriegskunst», ahora en Franz Mehring, Gesammelte Schriften, vol. 8, Berlín, 1967, dedicado a sus escritos militares y titulado Kriegsgeschichte und Militärfrage, p. 135. <<

[13] Ibid., pp. 147-150 y 200. <<

[14] La polémica entre Kautsky y Luxemburg tomó la forma de una secuencia de largos intercambios en Die Neue Zeit en 1910. Estos fueron, por orden, Kautsky, «Was Nun?», 8 de abril, pp. 33-40; 15 de abril, pp. 65-80; Luxemburg, «Ermattung oder Kampf?», 27 de mayo, pp. 257-266, 3 de julio, pp 291-305; Kautsky, «Eine Neue Strategie», 17 de junio, pp. 364-374; 24 de junio, pp. 412-421; Luxemburg, «Die Theorie und die Praxis», 22 de julio, pp. 564-578; 29 de julio, pp. 626-642; Kautsky, «Zwischen Baden und Luxemburg», 5 de agosto, pp. 652-667; Luxemburg, «Zur Richtigstellung», 19 de agosto, pp. 756-760; Kautsky, «Schlusswort», 19 de agosto, pp. 760-765. Debe hacerse hincapié en que Kautsky no atribuyó en ningún sitio sus categorías a Delbrück, a quien solo citó una vez en toda la polémica, en una referencia de pasada a la historia antigua. En consecuencia, Luxemburg parece haber desconocido hasta el final la fuente de las ideas de Kautsky. <<

[15] Delbrück equiparó expresamente una estrategia de «desgaste» (Ermattungstrategie) con una «guerra de posición» (Stellungskrieg) durante la Primera Guerra Mundial. En contraste con Schlieffen, abogó por esta última para la lucha alemana en el oeste. <<

[16] «Was Nun?», p. 38. Compárese con el texto de Gramsci citado anteriormente en cap. I. <<

[17] «Eine Neue Strategie», p. 369. <<

[18] Ibid. <<

[19] Ibid., p. 370. <<

[20] Ibid., p. 374. <<

[21] «Was Nun?», pp. 37-38. Kautsky, por supuesto, conocía la existencia de la sociedad fabiana, pero parece haber olvidado la reveladora coincidencia del héroe epónimo en su celo expositivo. <<

[22] QC III, pp. 1613-1614. A. Gramsci, Notas…, cit., pp. 92-93. <<

[23] «Die Theorie und die Praxis», p. 576. <<

[24] Ibid., p. 572. <<

[25] Ibid. <<

[26] «Ermattung oder Kampf?», pp. 294-295. <<

[27] Luxemburg, desde luego, siempre afirmó la necesidad de la insurrección proletaria para alcanzar el socialismo: pero intentaba sumergirla en las más vastas oleadas avanzadas de militancia de la clase obrera, en la que su inconmensurabilidad política estaba típicamente oscurecida. <<

[28] L. Mártov, «Die preussische Diskussion und die russische Erfahrung», Die Neue Zeit, 16 de septiembre de 1910, pp. 907-919. <<

[29] Ibid., pp. 907, 913 y 919. <<

[30] J. Karsky (Marchlewski), «Ein Missverständnis», Die Neue Zeit, 28 de octubre de 1910, p. 102. <<

[31] V. Lenin, Collected Works, cit., vol. 34, pp. 427-428. Mártov, en la airada frase de Lenin, estaba profundizando (remedando) a Kautsky, al negar la aplicabilidad de una Niederwerfungstrategie en el año 1905 en Rusia (p. 427). De hecho, los comentarios de Kautsky sobre lo que él llamó la «política de violencia» del proletariado ruso en 1905-1906 habían evidenciado una falta de entusiasmo apenas encubierta. La lectura que Mártov hizo de ellos no estaba, pues, lejos de la verdad. <<

[32] «Zwischen Baden und Luxemburg», p. 665. No tenemos espacio aquí para adentrarnos en la historia de la «cláusula de defensa» —ahora habitual en los documentos oficiales de los herederos de la Tercera Internacional—. Baste decir que fue patrimonio común de los partidos clásicos de la Segunda Internacional. Bebel, Turati y Bauer le dedicaron importantes discursos en los respectivos congresos partidarios del SPD, el PSI y el OSPD. <<

[33] QC II, p. 502. <<

[34] V. Lenin, Collected Works, cit., vol. 16, p. 383. Este artículo contiene la réplica formal que Lenin escribió para su publicación en Die Neue Zeit, en respuesta al uso de Mártov de la «estrategia de desgaste» de Kautsky, durante la elaboración del cual escribió su carta a Marchlewski. El artículo fue rechazado por Kautsky y nunca se imprimió en Alemania. <<

[35] QC III, p. 1616. Pertenece a Quintin Hoare el mérito de haber visto por primera vez la importancia de este pasaje, en su edición de las secciones políticas de Selections from the Prison Notebooks. Gramsci se refería al discurso de Trotski al Cuarto Congreso Mundial de la Comintern en 1922. <<

[36] QC II, p. 973; QC III, p. 1636. A. Gramsci, Notas…, cit., p. 134. <<

[37] QC II, p. 802. A. Gramsci. Antología…, cit., p. 135. Notas…, cit., p. 95. Se ha pensado algunas veces que este pasaje se refiere al movimiento fascista, más que al comunista. Un estudio cuidadoso del mismo parece excluir esta hipótesis. Los «enormes sacrificios» realizados por «las masas» son una referencia inequívoca a la clase obrera. De modo parecido, Gramsci nunca hubiera considerado el fascismo como definitivamente victorioso en Italia —cuya instalación en el poder, en el contexto de este párrafo, hubiese podido dar a entender—. En general, el énfasis puesto en la autoridad ultracentralizada y en la disciplina se deben relacionar probablemente con el (de otro modo enigmático) llamamiento en favor del «mando único», de un Foch proletario en el texto más importante sobre Oriente y Occidente: QC II, p. 866. <<

[38] «Ermattuntgstaktik war’s, was dir behagte» («La táctica de desgaste era lo que te divertía»): «An Walter Benjamin», en Berthold Brecht, Gesammelte Werke, vol. X, Fráncfort, 1967, p. 828. Brecht tenía pocas ilusiones en la eficacia práctica de la perspectiva de su amigo: «Der Feind, der dich von deinem Büchern jagte / Lässt sich von unsereinem nicht ermatten» («El enemigo que te apartó de tus libros / no se deja fatigar por gente como nosotros»). <<

[39] Para el texto del informe de Athos Lisa, véase infra, Anexo. En él, Gramsci trata los problemas militares de una futura revolución italiana con una notable precisión técnica y organizativa. <<

[40] QC I, p. 120. <<

[41] «On the United Front», en The First Five Years of the Communist International, vol. II, Nueva York, 1963, pp. 91-104. <<

[42] Para las opiniones de Gramsci, véase Paolo Spriano, Storia del Partito Comunista Italiano, vol. II, Turín, 1969, pp. 262-274. Los análisis de Trotski de la situación italiana pueden encontrarse en Writings of Leon Trotsky 1929, Nueva York, 1975; 1930, Nueva York, 1975, y 1930-1931, Nueva York, 1973. Están recogidos y discutidos en Silverio Corvisieri, Trotskij e il comunismo italiano, Roma 1969, pp. 326-335. <<

[43] Voina Klassov, Moscú, 1921, p. 55. <<

[44] Tesis presentadas al XI Congreso del PCUS. <<

[45] Voina Klassov, p. 105. <<

[46] Military Writings, Nueva York, 1969, p. 47 [ed. cast.: Escritos militares, 2 tt., París, Ruedo Ibérico, 1976]. <<

[47] Ibid., p. 25. <<

[48] Ibid., p. 85. <<

[49] Ibid., pp. 65 y 88. <<

[50] Ibid., p. 54. <<

[51] Ibid., pp. 84-85. Trotski fue cauteloso al seguir diciendo inmediatamente que esto no significaba que la lucha militar entre las clases en Occidente pudiera describirse como una simple «guerra de posición». Porque, «en términos generales, no se puede ni siquiera hablar de un tipo de posicionalismo absoluto y aún menos en una guerra civil. Lo que aquí se cuestiona es la relación recíproca entre los elementos de maniobrabilidad y posicionalismo» (p. 85). <<

[1] «Desde luego, a menos que la revolución adquiera un carácter de masas e influya en las tropas, no puede hablarse de una lucha seria. Ni que decir tiene que tenemos que trabajar entre las tropas. Pero no debemos imaginar que se pasarán de golpe a nuestro lado como resultado de la persuasión o de sus propias convicciones. El levantamiento de Moscú demostró cuán estereotipada y exánime es esta opinión. De hecho, la vacilación de las tropas, que es inevitable en todo movimiento verdaderamente popular, conduce a una auténtica lucha por las tropas siempre que se agudiza la lucha revolucionaria», V. Lenin, Collected Works, cit., vol. II, p. 174. <<

[2] Where is Britain going?, Nueva York, 1973, p. 87. <<

[1] Athos Lisa, Memorie. Dall’ergastolo di Santo Stefano alla Casa Penale di Turi di Bari, Milán, 1973, con un prefacio de U. Terracini. <<

[2] Como ilustran, respectivamente, Gianni Francioni, L’officina gramsciana, Nápoles, 1984, passim (véase supra Prefacio); Angelo Rossi, Gramsci da eretico a icona, Nápoles, 2010, pp. 95-115; Giuseppe Vacca, Vita e pensieri di Antonio Gramsci, Turín, 2012, pp. 120-122 y siguientes; véase también The H-Word, p. 81, nota 5 [ed. cast.: La palabra H, Madrid, Akal, 2018, pp. 96-97, nota 5]. <<

[3] El mérito de haber sacado esta historia a la luz corresponde a Ruggero Giacomini, cuyo magnífico ensayo, Il giudice e il prigionero, Roma, 2014, incluye el relato más completo y mejor elaborado sobre varios testimonios de los años y las opiniones de Gramsci en la cárcel. Para la condición de Gramsci de impedir que los fascistas votaran la Asamblea Constituyente, véase el testimonio de Ercole Piacentini en Cesare Bermani, Gramsci, gli intelletuali e la cultura proletaria, Milán, 2007. <<

[4] Sigue el informe de Lisa, pero omite un par de frases iniciales en las que advertía que escribía de memoria dos años después de las charlas y que, por lo tanto, no podía garantizar que recordara con exactitud todos los argumentos del complejo pensamiento de Gramsci, pero que había intentado componer un relato tan ajustado y objetivo como le había sido posible. <<

[5] Aquí termina el informe de Lisa publicado en Rinascita. <<

[6] Francesco Lo Sardo (1871-1931): militante socialista de Sicilia, que fue el primer diputado comunista por la isla en 1924. <<

[7] Ezio Riboldi: primero fue diputado socialista en el Parlamento italiano. Se afilió al Partido Comunista y fue detenido en la década de los veinte, amnistiado y expulsado del PCI en 1933. <<

[8] Sandro Pertini (1896-1990): socialista que actuó como líder en la Resistencia, fue senador y diputado por el PSI después de la guerra y terminó siendo presidente de la República (1978-1985). Giovanni Lai: comunista de Cerdeña, activo en Cagliari y miembro del Comité Central después de la guerra. <<