A qué llamamos España responde a un asunto capital para el español que otea el futuro y quiere conocer sus orígenes verdaderos, no tópicos. ¿Qué realidad es España, tan cuestionada y controvertida, que necesita hispanistas, glosadores, intérpretes? ¿Cuál es la realidad histórica de España, en expresión del maestro Américo Castro, el insigne mitoclasta que ha roto el muro de tinieblas por donde empieza a entrar la luz? A qué llamamos España es la respuesta superlúcida de Laín Entralgo a una pregunta dramática y esperanzadora, llamada a un examen de conciencia. Libro testimonial y testamentario, dedicado a sus hijos, es decir, a un futuro convivencial y feliz.

Pedro Laín Entralgo

A qué llamamos España

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Título original: A qué llamamos España

Pedro Laín Entralgo, 1971

Retoque de cubierta: Titivillus

Editor digital: Titivillus

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PARA MILAGRO Y PEDRO LAIN MARTINEZ

«Escribo desde mi presente, desde un presente empapado por un grave temor y una tenue esperanza… La tenue esperanza: que un día visible por mí o por mis hijos nuestra convivencia nacional se halle regida por el triple imperativo supremo de esta segunda mitad de nuestro siglo, ése que forman, juntándose armoniosamente entre sí, la justicia social, la libertad política y la eficacia técnica y administrativa, y entre nosotros deje de ser la sangre derramada —la sangre del otro— el principio básico de quienes aspiren a mandar o a seguir en el mando».

(De un artículo escrito el 11 de diciembre de 1970 bajo el título de «No más sangre»).

ADVERTENCIA PREVIA

La Editorial Espasa-Calpe me hizo el honor de pedirme la redacción de un extenso ensayo preliminar para el monumental libro que bajo el título de España va a dedicar al estudio de la realidad de nuestro país; libro en el cual un conjunto de autores de la máxima solvencia científica mostrará extensamente los más diversos aspectos de esa realidad, desde el geológico hasta el político y el literario. Acepté la petición, exprimí como pude mi caletre, y así nació el librito que ahora, lector, tienes en tus manos.

Su previa publicación en la veterana y prestigiosa Colección Austral ha sido la consecuencia de un ruego mío y de la generosa amabilidad de la Casa editorial. Aparte el deseo de ver cómo se movía por el mundo, exenta de andadores y respaldos, una criaturita literaria que me había salido del fondo mismo del alma, pensé que con ese anticipado caminar suyo podría ser el pregón primero del gran libro para el cual fue concebida y escrita. Y haciéndome muy fino favor, los rectores de Espasa-Calpe accedieron gentilmente a mi súplica. Conste aquí la expresión del vivo agradecimiento que les debo.

A qué llamamos España no pretende ser otra cosa que la llamada a un examen de conciencia.

Pienso, en efecto, que si la vida española ha de ser medianamente satisfactoria en este último tercio del siglo XX, necesita con urgencia una reforma considerable; y con mi homónimo Pero Grullo creo que tal reforma exige, anteriormente a cualquier medida de orden institucional y legislativo, la práctica habitual de dos recursos a la vez intelectuales y éticos: la adecuada educación de nuestro pueblo y el adecuado ejemplo de quienes dentro de él vayan detentando el mando político y social. ¿Lograrán contribuir estas pobres páginas mías a tan necesario examen de conciencia? Sólo sé que con esa intención ha sido escrita la dedicatoria que las precede y que sólo así podrá ir convirtiéndose en esperanza mi perplejidad de español actualista y ambicioso.

PEDRO LAÍN ENTRALGO.

Madrid, marzo de 1971.

Como punto de partida de mis palabras —no tan altas, sin duda, como aquéllas, pero no menos graves y menesterosas—, transcribiré de nuevo las que hace más de medio siglo escribía Ortega, puesto ante la realidad de su pueblo: «Dios mío, ¿qué es España? En la anchura del orbe, en medio de las razas innumerables, perdida entre el ayer ilimitado y el mañana sin fin, bajo la frialdad inmensa y cósmica del parpadeo astral, ¿qué es esta España, este promontorio espiritual de Europa, ésta como proa del alma continental?».

Dios mío, ¿qué es España? Lector: quienes de veras entienden de ello, podrán decirte con autoridad lo que desde los más diversos puntos de vista del saber científico —el geológico y geográfico, el histórico, el sociológico y económico, el civil y administrativo, el literario, el artístico y el religioso, tal vez alguno más— es actualmente el trocito de tierra sobre el que los mapas, si sus impresores tienen la tilde de la «ñ», estampan ese viejo nombre, y cuál ha sido a lo largo de los siglos la obra del nunca bien asentado pueblo que lo habita; pero acaso no te enseñen de manera explícita lo que ese pueblo es: cómo siente en su alma y expresa con su vida la condición humana, cómo se ve a sí mismo y ve su propia tierra, cómo recuerda su ayer, qué puede esperar y qué espera de hecho para su mañana.

¿Lograré yo cumplir aceptable y convincentemente tan ardua y vidriosa tarea? Creo ser un español sensible. Soy, en todo caso, un hombre aficionado a ejercitar el pensamiento propio y abierto a comprender el pensamiento ajeno, que más de una vez ha tenido que hacerse cuestión de su personal realidad de español. Poca cosa, sin duda, para tan levantado empeño; pero frente a él no puedo exhibir otros títulos. Sólo con ellos, por tanto, debo llevarlo a término.

I

MOSAICO MULTIFORME

Cuatro son los componentes esenciales de un país: su tierra, su cielo, sus ciudades y sus hombres. En tanto que sede de las ciudades y las aldeas que sobre ella se levantan, en cuanto que casa y suelo de los hombres que en ella, con ella y de ella viven, ¿cómo es la tierra de España? Y por encima de esa tierra, dándole luz o dándole sombra, encendiéndola o helándola, enviándole o quitándole el agua, ¿cómo es su cielo?

Escribo estas líneas muy cerca de la frontera de España, en el seno del país vasco-francés. Salgo de la casa en que habito, camino algunos pasos, y desde el borde del mar, aquí, en este rincón, domesticado y manso, bravío y ya infinito poco más allá, veo las primeras cimas de la tierra española: frente a mí la del Jaizquíbel, semejante a la cabeza de un perro gigantesco sentado junto a la ribera espumosa; a mi izquierda, tierra adentro, la mole ya a medias francesa del monte Larrún, la cumbre a que desde su aldea nativa trepaba Jaun de Alzate cuando quería ver y gustaba imaginar, allende lo que entonces veía, la anchura de su mundo vasco. Desde aquí hasta mi patria, inmediatez, transición continua. A uno y otro lado de la raya divisoria, paisaje de helechales, prados de un verde intenso, verdiamarillos campos de maíz, recortadas masas verdinegras, allá donde perdura el bosque primitivo y parece vagar todavía un lejano recuerdo de lamias y aquelarres, suaves valles, alturas a la medida del hombre, que tantas veces una niebla ligera esfuma en blanco o en gris, casas apiñadas o dispersas de ancho tejado obtuso y muros blancos, oblongamente ajedrezados por la pintura roja o azul de las vigas que los sostienen. Inmediatez, transición continua. Desde Ainhoa hasta Arizcun, de Arneguy a Valcarlos, entre una de las riberas del Bidasoa y la que frente a ella se alza, ¿quién podría negar que es un mismo mundo —tierra, cielo, nubes, casas, poblados— el que dulcemente le cobija? Y, sin embargo…

Abramos bien los ojos y agucemos nuestra mirada. La zona francesa del País Vasco, desde Bayona hasta donde el Nive y el Nivelle empiezan su curso y hasta donde termina el suyo el Bidasoa, es hoy sede y parte de un pueblo que, sobre amar la vida, ha querido y sabido cultivar con inteligente y morosa delectación, yo diría que con regusto, ese primario amor. Vedlo en los muros de las casas, cada año blanqueados, como para que la mirada goce pasando de su albura impecable al denso verde del campo en torno, y de éste a aquélla. Comprobadlo, si tenéis tiempo, en las tiendas de los más pequeños poblados, llenas de todos los múltiples objetos y productos que hoy facilitan el vivir cotidiano o mejoran su apariencia visible. Confirmadlo más tarde como huéspedes de esas instituciones, los restaurantes, cuyo nombre, no por azar, ese pueblo nos ha prestado a los españoles. La honda, fuerte, primaria alegría vital del vasco, esa de que todavía siguen brotando sus danzas, sus deportes y sus canciones, ha sido histórica y socialmente configurada aquí por la inteligencia racionalizada y hedonística del francés —una inteligencia en que se funden la visión del mundo según ideas claras y distintas y una degustación veloutée de lo que en el mundo es tangible y comestible—, y el resultado ha sido esta acantonada, deliciosa, bien compuesta mezcla de paisaje y vida humana que el lenguaje administrativo del Estado parisiense ha hecho llamar, geográficamente, «Bajos Pirineos».

Crucemos ahora la frontera de España. El mismo paisaje. El mismo idioma materno. La misma honda, fuerte, primaria alegría vital en canciones, danzas y deportes. Y por lo que atañe a la degustación culinaria de cuanto el mar y la tierra ofrecen al paladar humano, ¿cómo ignorar lo que desde el Barrio Viejo de San Sebastián hasta las Siete Calles de Bilbao, más aún, desde Reparacea hasta Valmaseda, brindan las mesas de nuestro País Vasco? Si los platos de éste ceden a veces en finura ante sus homólogos franceses —a veces, no siempre—, ¿no es cierto que no pocas más les superan en fuerza y calidad? «En el Sur, se fríe; en Castilla, se asa; en el Norte, se guisa», oí decir hace tiempo a un diserto e ingenioso bilbaíno. Verdad sólo esquemática, pero verdad, al fin; y en el centro de ese «Norte» guisandero, estas tres que nuestros abuelos llamaban, por antonomasia, «las Provincias».

Bien. Sigamos mirando lo que ante nosotros hay y sepamos ser objetivos y sinceros: que el regodeo, la envidia o el daltonismo no se interpongan entre la realidad y nuestro juicio. ¿Verdad que las paredes de las casas y los caseríos no son ahora tan blancas, que están con más frecuencia desconchadas, que el esplendor de la cal ha sido tantas veces sustituido por la tosca grisura del cemento y que el gracioso perfil barroco de las iglesias e iglesuelas —tan lindamente desposadas con el paisaje cuando las levantaron— ha sido sacrificado en ocasiones al insaciable dios de la economía? ¿Cómo, desde dónde ver hoy la tan hermosa iglesia de Usúrbil y la tan fina de Ermúa, apresurada y antiestéticamente ocultas desde hace unos años por feos, tópicos bloques cuadrangulares de viviendas municionadas y humeantes industrias? ¿Verdad que a las tiendas de que se provee el vivir cotidiano les faltan aquí la abundancia y el refinamiento que tan a la vista mostraban más allá del Bidasoa? ¿Verdad, en suma, que el gozo de vivir parece haber perdido intensidad y cambiado de matiz a este lado de la frontera?

Se dirá, y con razón, que el país vasco-francés pertenece al sur de Francia y que el país vasco-español es parte esencial del norte de España. Como obedeciendo a una ley geopolítica, acontece, en efecto, que la mayor parte de las actuales naciones del continente europeo —Francia, Alemania, Italia, Suiza, Portugal, España— tienen, cada una a su modo, un norte rígido e industrial y un sur laxo y campesino. Compárense entre sí Roubaix y Dax, la cuenca del Ruhr y el valle del Inn, Milán y Napóles, Basilea y Lugano, Oporto y Faro, Baracaldo y Jerez de la Frontera. Aunque desde hace varios lustros parecen ir cambiando las cosas, tal sigue siendo en Europa la curiosa regía general. Pues bien: como al amparo de ella, acaece que el país vasco-francés, apenas industrializado, ha venido a ser uno de los grandes reductos estivales y turísticos de Francia, tierra entre las más ricas de Europa, al paso que el país vasco-español, que desde hace casi un siglo viene también cumpliendo con brillantez y eficacia patentes esa función estival y turística de su hermano de allende el Bidasoa, se ve obligado a compaginarla —tanto a causa de sus yacimientos de hierro como por obra de su condición norteña respecto a la nación a que pertenece— con las exigencias y los afanes de la industrialización, sea ésta múltiple y dispersa, tal la guipuzcoana, o masiva y concentrada, así la vizcaína; y el precio de tan pingüe dualidad se halla inexorablemente constituido por los muros de cemento, las viviendas-colmena, los ríos con espumas químicas y los cielos manchados por nubes que ha fabricado el hombre. No sé yo —nada más lejos de mi oficio— si la renta per capita del vasco de la superpoblada Guipúzcoa es o no superior a la del vasco de los Bajos Pirineos; pero aunque lo fuese, por fuerza la apariencia del departamento francés habría de ser más cuidada e idílica que la de la provincia española. Aunque una y otra región pertenezcan al mundo germánico, ¿qué distancia no hay, valga este ejemplo, entre la ribera sonriente del Salzach y la sucia ribera del Ruhr?

Tan grande e indudable verdad no es, sin embargo, toda la verdad. Recordaba yo antes que la vitalidad primaria del vasco de los Bajos Pirineos —la que en él latía y operaba antes de su romanización— ha sido luego histórica y socialmente configurada por la cultura francesa. Pues bien, esa misma primaria vitalidad ha recibido buena parte de su actual figura, en el caso del vasco hispánico, bajo la influencia y el gobierno de un pueblo bastante más pobre que el francés y muy distinto de él en cuanto al modo de sentir, entender y hacer la vida: el pueblo castellano. Tres puntas de flecha han penetrado sucesivamente en el cuerpo de la Vasconia primitiva: la romana, la visigótica y la castellana. Tres ciudades dan testimonio, con su existencia, de esa sucesiva penetración concéntrica: Pamplona, Vitoria y Bilbao. Pero el ulterior destino de la península ibérica ha hecho que el proceso de incorporación de nuestros vascos a la historia universal tuviese como término una relativa castellanización de sus vidas; y esto, que por una parte ha contribuido a que de ese rincón de Iberia saliesen hombres como Pero López de Ayala, Ignacio de Loyola, Francisco Javier, Elcano, Vitoria, Báñez, Peñaflorida, Churruca, Ruiz de Luzuriaga, Unamuno, Baroja, Achúearro y Zubiri, ha determinado, por otra parte, que la delectación de utilizar placenteramente la realidad en torno, tan intensa y esclarecida en Francia, tenga entre ellos otra intensidad y otro matiz. Industrialización y castellanización: he aquí los dos motivos que hacen diferente, pese a tantas analogías, la común y radical vasquidad de los vascos franceses y los vascos españoles.

Líbreme Dios de caer en el futurible utópico que entre bromas y veras anima las páginas de La leyenda de Jaun de Alzate, e incluso las de La casa de Aizgorri y Zalacaín el aventurero: una vida vasca históricamente constituida al margen de la romanización y la cristianización. Una y otra fueron inexorables y son irreversibles, creo que para bien del pueblo vasco, y no se trata ahora de imaginar «lo que hubiera sucedido si», ejercicio inútil, aunque en la pluma de Baroja nos admire y deleite, sino, más seria y modestamente, de entender «lo que es»; en este caso, la diferencia entre dos modos de existir, cuyos titulares, hombres de la misma sangre y la misma lengua, viven rodeados de un mismo paisaje y cubiertos por un mismo cielo: los vascos del norte y del sur del Bidasoa. Pero dejemos por el momento el problema de los modos españoles de vivir, y vengamos de nuevo al suelo sobre que tal vivir acontece.

A uno y a otro lado de esta frontera, el mismo paisaje y el mismo cielo: prados, bosques, heléchos, maizales, ríos con rumor y sin ruido, valles que acogen y cumbres que no espantan, todo ello bajo casi constantes celajes blanquecinos o grises. ¿Hasta dónde así, dentro de nuestra España? Hacia poniente y hacia oriente, hasta que, ya en Cantabria y en el Roncal, se desmesure la altitud de las cimas. Hacia el sur, hasta que el cielo vaya descubriéndose y el ocre claro u oscuro de la tierra yerma y la tierra arada ocupe a trechos cada vez más amplios el lugar que antes monopolizaba el verde de la pradera y el helechal. ¿No es esto lo que sucede cuando el caminante deja atrás los altos de Orduña, Barázar y Urquiola, o la cortada del Araquil, o el puerto de Veíate, y poco a poco va descendiendo hacia el valle del Ebro, y más aún si partiendo de las Encartaciones vizcaínas cruza ese valle por la Bezana burgalesa, escala luego los Montes de Oca y da vista por fin a las aguas que allí bajan ya hacia el Duero? Pasada la linde meridional del primitivo mundo vasco —el que antaño se extendía, según frase tópica, desde el Adour hasta el Ebro—, tres amplísimas zonas de la tierra de España: la franja montañosa y verde que serpea junto a la costa cantábrica y lleva hasta las rías bajas de Galicia, la depresión triangular del Ebro, con su vértice en Miranda y su base en la costa catalana, y la ancha Castilla originaria de los ríos que corren hacia el Duero y el Duero mismo. No como geología, sino como paisaje, no como fragmento del planeta, sino como casa y escenario de los hombres que sobre él habitan, ¿qué son esas tres fundamentales zonas de la tierra española?

A tal señor, tal honor. Puesto que Castilla ha sido, para bien y para mal, el más decisivo centro en la configuración y la unificación de la vida española —de lo que hoy es vida genéricamente española en todas las regiones no castellanas de España, además de serlo, claro está, en Castilla misma—, comencemos nuestra descripción por el paisaje castellano. Lo cual no puede hacerse sin haber establecido antes una distinción que respecto de una posible teoría general del paisaje es a mi juicio fundamental.

Hácese «paisaje» un fragmento de la superficie terráquea cuando por modo no teorético ni utilitario —estético, en el más amplio sentido de esta palabra— es referido por quien lo contempla a su personal sensibilidad. En cuanto geólogo, el geólogo no ve en torno a sí paisajes, sino rocas, sinclinales y fallas, como el ingeniero de minas ve posibles yacimientos de mineral explotable, el agricultor zonas de cultivo o terrenos baldíos y el estratega campos de batalla; aunque todos ellos, si por un momento se olvidan de su respectivo oficio y sienten como simples hombres que aquel trozo de tierra les gusta o no les gusta, sean capaces de convertirlo en auténtico paisaje. Ahora bien: entre los varios modos con que la tierra es paisajísticamente referida a la vida personal de quien la contempla, dos hay, polarmente contrapuestos entre sí, que me parecen fundamentales. Realízase uno cuando el contemplador siente que aquel trozo de tierra le acoge, le envuelve y le hace olvidar el cuidado y la responsabilidad de seguir realizando humana y personalmente su propia existencia. Como si fuese la Magna Mater de las viejas mitologías, el mundo natural en torno nos mete entonces en su seno, nos convierte una y otra vez en niños bien arropados y protegidos. Es el «paisaje-regazo». Cobra realidad el otro cuando la tierra que vemos, por la simple virtud de su apariencia visible, de un modo, en consecuencia, irreflexivo e inmediato, nos aguija y pone en pie, nos impulsa a realizar con decisión nuestra vida propia o sugiere en nosotros, al menos, la idea de una acción esforzada y tensa. Más que regazo o cuna, el mundo en torno hácese ahora ámbito de una existencia viadora. Es el «paisaje-suelo».

Vine yo a pensar en la existencia de esta básica contraposición polar cuando descubrí que ante la mirada y en el alma de los escritores de la generación del 98 aparecía como paisaje-regazo el de su respectiva tierra natal, Vasconia para Unamuno y Baraja, el Levante alicantino para Azorín, Galicia para Valle-Inclán. Andalucía —una Andalucía líricamente reducida a «un huerto claro donde madura el limonero» y a la imagen de luminosas y humildes calles sin mujeres— para Antonio Machado; al paso que en los campos de Castilla esos hombres veían, cada uno según su personal sensibilidad vital y literaria, un típico paisaje-suelo: la tierra sobre la cual se había decidido y hecho el destino histórico de la España que ellos tenían ante sus ojos y tan profundamente les desplacía, el contorno inmediato de la gran ciudad —Madrid— en que entonces ese destino era gestado y se actualizaba. La tierra natal, un dulce y bello regazo donde podían descansar del áspero cuidado de ser españoles; la tierra de Castilla, el suelo duro y adusto, hermoso también, a su manera, sobre el que desde la Edad Media han tenido que andar los hijos de España para, como diría un escolástico, serlo in aetu exercito. Nada más fácil que espigar en la obra de los cinco escritores mencionados, y en la de Maragall, por lo que toca a Cataluña, textos reveladores de esos dos complementarios sentimientos. Como ejemplo bien representativo, recuérdese tan sólo el arranque de uno de los primeros sonetos confesionales de Unamuno:

Es Vizcaya en Castilla mi consuelo

y añoro en mi Vizcaya mi Castilla…

Unidos los numerosos valles de Vasconia a todos los que desde el Nervión hasta el Miño forma y regala la cordillera cantábrica, ¿hay en toda la extensión de España una tierra que por sí misma, al margen del temperamento y la biografía de quien la mire, tan acusadamente se ofrezca a éste como paisaje-regazo? Y aunque uno no sea vasco, como Unamuno y Baroja lo fueron, ni quiera ser secuaz de la acusada sensibilidad paisajística que ellos y sus camaradas de generación tan egregiamente mostraron, ¿no es cierto que al contemplar esa tierra surge en el alma, más o menos vivo, el sentimiento de estar apoyada sobre un regazo acogedor, y que pasando de ella hacia la de Castilla, ésta se nos presenta, ante todo, como un suelo severo y exigente?

No, no es preciso que la tierra sea verde valle para que ante nosotros se configure como regazo. La cima de un monte, el Pagazarri, lo fue para Miguel de Unamuno, a través de Pachico Zabalbide, su autorretrato, como para Valle-Inclán los prados y los arroyos de Galicia —léase La lámpara maravillosa—, y los cerros soleados, multicolores y aromáticos del Levante alicantino para Azorín. En todos estos casos, el temperamento y la biografía han sido la causa de ese común sentimiento ante paisajes tan distintos. Pero algo tiene el valle en cuanto tal para que el hombre que lo contempla se sienta telúrica y vitalmente acogido en su seno; algo que por extensión va a obligarnos a examinar en profundidad —si se quiere, a desmitificar— la visión que del paisaje castellano nos han legado los escritores del 98.

Son estos escritores, cualquiera lo sabe, los grandes descubridores literarios del paisaje de Castilla. Ningún español sensible puede leer sin emoción a la vez estética e histórica, los párrafos de Unamuno, Baroja, Azorín y Maragall, las líneas de Valle-Inclán y los versos de éste y de ambos Machado en que todos ellos, concordes unas veces y diversos otras, nos dijeron la impresión que los campos castellanos habían dejado en sus almas. Pero, bien leídos, esos párrafos, esas líneas y estos versos, tan sinceros siempre y siempre tan iluminadores, se hallan configurados desde su raíz por un determinado sentimiento, y a la postre por una determinada actitud frente a la larga y accidentada historia que sobre aquellos campos ha ido aconteciendo. El descubrimiento del paisaje castellano fue una faena estética impregnada de historicismo. Llamar «llanuras bélicas y páramos de asceta» a las tierras altas de la cuenca del Duero, es sin duda honda verdad y grande y hermoso acierto literario; pero entre la mente y la pluma de quien así escribía —la altísima mente poética, la pluma de fina plata de don Antonio Machado—, todo un modo de sentir y juzgar la historia de España había interpuesto. Y como en el verso de Machado, en el verso y en la prosa de todos sus camaradas de generación. Sí: a la vista de su escueta realidad física, con los ojos y el alma puestos no más que sobre esa nuda realidad, hay que esforzarse por deshistorizar y esencializar, en la medida en que un español pueda hacerlo, la visión y la vivencia del paisaje de Castilla.

En un breve apunte ocasional e irónico, las orteguianas Notas de andar y ver sugieren el problema de esa necesaria esencialización —llamémosla fenomenológica, si se quiere añadir al comentario una puntita de pedantería filosofante— del paisaje castellano. «Cabe —escribe Ortega— una geometría sentimental para uso de leoneses y castellanos, una geometría de la meseta. En ella, la vertical es el chopo, y la horizontal, el galgo.

—¿Y la oblicua?

En la cima tajada de un otero, destacándose en el horizonte, es la oblicua nuestro eterno arador inclinándose sobre la gleba.

—¿Y la curva?

Con gesto de dignidad ofendida:

—¡Caballero, en Castilla no hay curvas!».

¿Es así? A ese inventado castellano que tan austera y sentenciosamente responde a la pregunta de Ortega, habría que decirle que el chopo, el galgo y el labriego arador no son la tierra de Castilla, sino realidades sobreañadidas a la térrea figura de ésta; y que, para desazón de su alma, tan sedienta de rectitudes y tan jactanciosa de ellas, la tierra castellana —los altos y anchos lomos geológicos que se levantan entre loa abanicos fluviales del Pisuerga y el Esla o, ya al otro lado del Duero, entre el Riaza, el Duratón, el Cega, el Eresma, el Zapardiel y el Tormes— no tiene tantos trechos en que verdaderamente descanse de ser curva: es curva en las abiertas navas, en las llanuras ondulantes, en la grácil ladera de los alcores, en la línea suave que sobre el azul dibujan las cimas de los cabezos y los cerros. Sólo parva excepción es en Castilla la Vieja el llano absoluto. El paisaje castellano se ordena amplia y curvamente ante el espectador, y al primario secreto vital de la curva tiene que recurrir quien de veras aspire a entenderlo.

En cuanto perfil de un paisaje, ¿qué puede ser la línea curva? Fundamentalmente, una de estas dos cosas: concavidad o convexidad. En términos paisajísticos, hondón o valle y eminencia o, valga la denominación por antífrasis, antivalle. Por tanto, regazo vital, sea éste verde u ocre, o algo diametralmente opuesto al regazo, cuyo sentido para la vida habremos de captar.

Con cuantas limitaciones e inseguridades se quiera, la contemplación de un valle desde dentro de él nos hace vivir la envolvente, tranquila y saciadora presencia de la realidad exterior; tal parece ser, en términos esenciales, la última clave del sentimiento de regazo. ¿Qué es lo que por oposición suscita en nosotros la eminencia curvada del terreno, el antivalle? Quien así ve el mundo en torno, siente que su mirada va poco a poco ascendiendo hasta la línea en que se juntan la tierra y el cielo, para deslizarse o descolgarse luego, ya sin objeto y menesterosa de él, hacia el otro lado de esa línea, en busca del «más allá» saciador o decepcionante que la convexidad del paisaje le anuncia y en que la manca realidad del paisaje llegue a completarse. Ver las cosas, ¿no es acaso, como Husserl y Ortega enseñaron, completar lo que de ellas se ve con lo que de ellas no se ve; por tanto, con lo que de ellas se recuerda, si esas cosas fueron antes contempladas, o con lo que acerca de ellas se imagina, si no fueron contempladas nunca? En nuestra experiencia sensorial del mundo en torno hay no sólo la relativa saciedad vital del «aquí» y el «allí», hay también el ansia y la incertidumbre de un «más allá»; ansia e incertidumbre que se nos hacen especialmente perceptibles cuando ese mundo es tèrrea convexidad. Si el valle hace recogida nuestra existencia en el seno de lo que para ella es presente, el antivalle la hace arrojada, la impulsa desde dentro de ella misma hacia la promesa o el peligro de lo que sus ojos corporales no pueden ver. El antivalle, en suma, nos obliga a vivir el presentimiento y la ausencia, y tal es la cifra más central de su emoción y de su estética.

Refiramos ahora el paisaje de Castilla la Vieja a la pauta de esta esquemática geometría vital. La curvada superficie de la tierra castellana ¿qué es, en su conjunto? ¿Es valle o antivalle, concavidad o convexidad? Valles, verdaderos valles, sólo en su franja geográfica los tiene esa Castilla: al norte, entre las digitaciones de la serranía cántabra; al sur, junto al elevado espinazo del Guadarrama y Gredos; al este, ya menos puros, en el bronco relieve orogràfico que divide las aguas de los afluentes del Duero y los del Ebro. Dentro de la meseta que esa cenefa de montes circunda, las depresiones geológicas van ensanchándose más y más, hácense pronto navas o navazos y acaban perdiendo todo carácter de valle. Lo propio del paisaje que más estrictamente llamamos castellano es en rigor el antivalle, la eminencia geológica que de alcor en alcor va componiendo, mirada en su conjunto, gigantescos fragmentos de conos y cilindros acostados. Entre las convergentes venas fluviales del Arlanzón y el Pisuerga, la tierra de Castrogeriz viene a ser, en sumarísimo esquema, la tendida mitad longitudinal de un tosco cono, cuyo vértice está hacia Dueñas, y cuya base forman irregularmente, al norte de Villadiego, la Peña de Amaya y los Montes de Oca; entre el Duratón y el Cega, ríos de curso casi paralelo, la comarca de Cuéllar se aproxima a ser la sección cuadrangular de un cilindro oblicuo, una como enorme espalda de tierra y roca que redondean y coronan, de sudeste a noroeste, los Altos de la Muía; y así las restantes parcelas geográficas que el Duero y sus afluentes delimitan. Fiel a su regla de reducir la estética a geometría, de este modo vería el rostro de casi toda Castilla la Vieja el Platón del Filebo, si por milagro hubiese podido contemplarlo con mirada de astronauta.

Y si así es la tierra de esa Castilla, ¿cuál será ante ella la emoción primaria? De recuesto en recuesto, de collado en collado, la mirada va ahora caminando sobre la haz de la gleba, alcanza la lejana línea del horizonte y presiente con un leve toque de íntimo anhelo lo que más allá de esa línea pueda haber; llevada por su no acabado mirar, la vida sale de sí misma en busca de no sabe qué. Vivir es entonces pasar de un sentimiento de presencia cuasi-saciadora —el «aquí» de la tierra que uno toca y pisa, el «allí» del soto de chopos cabrilleantes o de la loma que ante uno se alza— al sentimiento de ausencia inquisitiva que promueve en el alma el incierto «más allá» de lo que tras el límpido horizonte haya. Preguntaba al Duero Antonio Machado si Castilla, como el Duero mismo, no irá corriendo siempre hacia la mar: hacia la muerte y hacia lo que más allá de la muerte pueda haber, que tal es el significado del mar en el sistema metafórico del poeta. Y la verdad sentimental subyacente a la metáfora es que, Duero arriba o Duero abajo, hacia el ignoto mar, el mar de todo lo que entonces ella no tiene y no ve, corre y corre inevitablemente el alma de quien con alguna sensibilidad contempla estas tierras.

Algo más hay que decir. Como todas las realidades sensibles, la tierra de la vieja Castilla tiene color, además de tener forma, y tanto los psicólogos como los pintores nos han enseñado que la visión de cada color altera de un modo peculiar la vida psíquica, e incluso la vida corporal del hombre que lo percibe. Ante una extensa superficie roja, el corazón se exalta; ante una vasta superficie verde, el corazón se apacigua y serena. De ahí que el color de una tierra tenga parte tan esencial en el proceso por el cual ésta se convierte en paisaje.

¿Cómo el color de la tierra de Castilla actúa sobre quien sensible y adánicamente la contempla? Los colores en ella dominantes son, todos lo saben, los propios de la gama caliente: el amarillo, el rojo, el ocre y el siena, y más cuando las mieses se doran y en el cantueso amarillean o se enrojecen las finas llamitas moradas de sus flores. Mas también saben todos que esos colores no son en Castilla mancha continua, como puedan serlo en los eriales de Nuevo Méjico y Arizona. Los montes más distantes —esos «montes de violeta» de los poemas machadianos— suelen poner en torno al paisaje una orla azul o violácea. A lo largo de los ríos más modestos, una larga y ondulante cinta de verdura —chopos estremecidos, breves céspedes— alivia siempre el ardor cromático de la tierra; alivio al cual se suma en primavera el que regala el tierno e inquieto verdor de los trigos crecientes, y en todo tiempo el que el pinar y el soto de encinas grave y quietamente deparan. La vega, el soto, el pinar, la besana, tales son los oasis de cambiante verdura de que a trechos se viste y con que a trechos se alegra el ocre adusto de la tierra castellana. Las tintas de la gama fría cubren acá y allá la básica incandescencia del puro terruño y le dan, sobre todo en los días claros y calientes de junio, su estupenda belleza visual. «La plenitud a que llega cada color —escribía Ortega ante el paisaje de la Castilla estival— convierte a los objetos todos en puros espectros vibratorios… Es un mundo para la pupila que, como las ciudades fingidas por las nubes crepusculares, parece en cada instante expuesto a desaparecer, borrarse, reabsorberse en la nada. Sentida como realidad visual, Castilla es una de las cosas más bellas del universo». A través de los ojos de César Moneada, en este trance alter ego de su creador, así veía Baroja, a la hora del crepúsculo, la Castilla de Castro Duro. Y no un literato ni un filósofo, sino un hombre de ciencia que sabía ver, el histólogo Ramón y Cajal, afirmará, casi al unísono con Baroja y Ortega, que sólo quien tuviese la sensibilidad cromática de la oruga podría quedar indiferente ante las «fiestas de luz» que el paisaje castellano, en este casó el de los contornos de Madrid, ofrece un día y otro a quien sin prejuicios estéticos o históricos lo contempla.

Forma de Castilla, color de Castilla. Fundidos entre sí esa forma y este color, ¿qué emoción suscitarán en quien como puro paisaje los vea? Tenue o acusadamente, ¿qué habrá entonces como talante básico en el alma de este hombre? Si todo lo que yo he dicho es cierto, he aquí mi respuesta: habrá un estado afectivo complejo, en cuya estructura se mezclarán de uno u otro modo la exaltación orgánica, la ternura, la gravedad y un sentimiento de la realidad en que el anhelo, la soledad y la ausencia dominen sobre la quietud, la presencia y la posesión. Castilla nos exalta la sangre y el huelgo con el amarillo de sus tierras, nos enternece con ese tímido reguero de verdura que acompaña a sus ríos apresurados y enjutos, nos pone grave el ánimo con la apretada severidad de sus encinares y la fosca grisura de sus berrocales y tolmos, y, en definitiva, va lanzándonos poco a poco hacia el constante «más allá» terrenal que anuncia la cima de sus oteros y collados. No: salvo en algún rincón excepcional, el paisaje de Castilla no es un regazo para quien lo mira; es el suelo sobre el cual esforzadamente hay que hacer una vida que de algún modo se halla determinada, o al menos matizada, por lo que él físicamente es. A través de tantas y tan hondas diferencias personales, tamizado en todos ellos por una común experiencia histórica, la que les imponía la España de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, tal es, creo yo, el fundamento último de la indudable concordancia sentimental de los escritores del 98 ante el paisaje que ellos literariamente descubrieron.

Hasta cuando actúa en soledad es dialéctico el pensamiento. ¿No dijo acaso Platón que el filosofar es un secreto y silencioso diálogo del alma consigo misma? Cumpliendo a mi modo y en mi tema esa regla general, tres grandes objeciones surgen en mí frente a lo que yo mismo acabo de escribir. Helas aquí, dialógicamente puestas en boca de un hipotético, pero más que probable objetante.

—Bien —me dirá éste—; admito de buen grado que en su descripción esencial y transhistórica del paisaje de Castilla haya sido usted totalmente sincero. Nos ha dicho lo que realmente siente su alma ante ese paisaje y ha tratado de explicarlo. Pero eso que usted siente, ¿no se hallará secreta y previamente determinado por todo lo que ha sido su vida de español, incluyendo en ella la lectura de las diversas impresiones literarias que ahora ha tratado de deshistorizar?

Es verdad. El fenomenólogo de ocasión que yo he sido ahora, ¿no será más bien un fingido Adán de la tierra castellana, un Adán de la segunda mitad del siglo XX que en la pulpa de sus intuiciones y vivencias está inyectando sin saberlo toda la sensibilidad estética e histórica creada en él por sus lecturas, andanzas y experiencias? El adanismo, gran tentación de nuestro tiempo, ¿hasta qué punto puede dejar de ser utopía? Quede mi descripción, pues, como pura hipótesis —yo creo que harto verosímil— lealmente ofrecida a la sensibilidad y a la crítica del lector.

—Otra observación —seguirá diciendo mi posible objetante—. Muy unilateralmente, su descripción y su interpretación del paisaje de Castilla se han limitado a ser estéticas y sentimentales. Pero si usted, según nos ha dicho, aspira a entender el paisaje como contorno geográfico de un modo de vivir, ¿no estará formalmente obligado a tomar en consideración elementos suyos de carácter extraestético y extrasentimental, y sobre todo los de orden económico? Para quienes viven en una tierra, y hasta para quienes viniendo desde fuera de ella se paran a contemplarla, ¿cree usted que el sentimiento por ella suscitado puede ser independiente de lo que ella económicamente es?

Verdad y muy verdad, responderé de nuevo. Pero yo no había olvidado ese hecho; me había limitado, sin decirlo expresamente, a posponer su expresa consideración hasta el apartado subsiguiente, en el cual voy a estudiar el modo de vivir y entender la vida propia de los hombres que habitan esta tierra. La objeción, sin embargo, es certera. Veamos o imaginemos un paisaje de la alta Castilla y contemplemos con los ojos o con el recuerdo cualquiera de los pequeños poblados que a la vera de sus caminos se levantan. Es pardo, blanco y gris; es probable que acá o acullá alguna techumbre ponga pinceladas rojizas en su estampa. Extendido sobre el llano o empinado sobre una ladera, su humilde caserío se apiña bajo la espadaña de la iglesia, humilde también, de ordinario, aunque en sus piedras gastadas perdure el arte de otros siglos, o a los pies de un viejo castillo en ruinas. He aquí, hecha muros y ventanas, la pobreza. Y la pobreza de este poblado —más patente aún si se ha llegado a él, como yo ahora, desde la dulce tierra vasca— ¿puede ser ajena al sentimiento de gravedad y melancolía que nos pone en el alma la visión del paisaje de que forma parte? Malamente aliviada por mieses y ganados, la pobreza habitual de la tierra castellana es un momento esencial de su apariencia y de su ser.

—No acabé todavía —añadirá tal vez mi hombre—. Debo decirle que usted ha ceñido su descripción a sólo una parte de Castilla la Vieja; y como usted sabe muy bien, ancha es Castilla, y esa anchura suya rebasa con mucho la de las machadianas y unamunianas tierras del Duero que ahora ha querido poner ante nuestros ojos.

Y yo seguiré respondiendo: es verdad. A trechos, Castilla puede ser riente. Entre el Eresma y el Clamores, ¿no es acaso el paisaje de Segovia, visto desde el camino de Zamarramala, algo así como la sonrisa de la Castilla alta? Esta esporádica y recortada alegría del severo paisaje castellano, ¿no fue, por otra parte, la que don Ramón Menéndez Pidal supo ver al norte de Burgos, peregrinando hacia la cuna del Cid, y amistosamente quiso contraponer a la triste y áspera que nos presentan los versos admirables de Antonio Machado? Los densos pinares de Navaleno y Hontoria, en la difícil vía de Soria a Burgos, ¿no sugieren en nosotros, sin dejar de ser pobres, el recuerdo de otros menos pobres parajes de Europa? Y puesto que el campo no tiene puertas, ¿cómo ponerlas al que más allá de León hace casi gallega o casi asturiana la tierra castellano-leonesa, y al que más allá de Salamanca y Ávila nos aproxima a las contentadoras frondas del Tiétar y el Jerte? Y, sobre todo, ¿cómo olvidar que hay otra Castilla, la que solemos llamar Nueva, llanamente extendida al sur de los montes que mandan sus aguas al Duero?

Desde las vegas que con su cristal y su verdura acá y allá van formando las rápidas corrientes del Eresma y el Cega, traspongamos de un salto las aserradas cumbres del Guadarrama —esos montes cuyo azul, cuando desde Madrid se les mira, nos enseñaron a ver Diego Velázquez y Antonio Machado—, evitemos luego la ruidosa tentación urbana de Madrid, puesto que es la tierra y no son los hombres lo que ahora nos importa, aliviemos nuestras retinas, ahítas tal vez de ocres y sienas, con el opulento, noble, mayestático oasis arbóreo de Aranjuez, y contemplemos sin prisa uno de los más egregios paisajes, si no el más egregio, de cuantos la diversa piel de España nos ofrece: ese que en todo su contorno, pero sobre todo desde el sur del Tajo, compone y levanta la portentosa mezcla de roca, agua, luz y noble caserío encrespado a que hoy llamamos Toledo.

Roca, pura roca es la materia que da su solidez a la naturaleza toledana; bien lo sabía Cervantes cuando llamó «peñascosa pesadumbre» a la que Toledo pone sobre el planeta. Hay tierra, es cierto, sobre las raíces de los olivos, almendros y albaricoqueros que crecen entre las tapias de los cigarrales, y la hay también, más abierta y pródiga, al otro lado del río, dando suelo cultivable al paisaje ondulado de la Sagra; pero sólo rocoso es el fundamento de los templos, alcázares y viviendas que se apiñan y mutuamente se ensalzan entre la Puerta Visagra y la ribera de las Tenerías. En torno a la roca, abrazándola sin tregua, el agua caminante del Tajo, que todas las noches levanta hacia el poblado su voz antigua y misteriosa. Las aguas quietas son lugares donde la vida va haciéndose añoranza o muerte, y no otra es la causa de la melancolía que siempre, hasta cuando son pintorescos, producen en nosotros los lagos, los pantanos y los marjales. Con su movimiento y su canción, el agua corriente viene a ser, en cambio, como una transición visible y audible desde la naturaleza muerta hacia la naturaleza viva; y en la base misma de la densa y compleja historia de Toledo, esta constante y moviente aspiración de lo inerte hacia lo vivo es tal vez el carácter primario del agua toledana, agua que corre y canta, que se va y acompaña. Algo falta, sin embargo, para que este eximio paisaje cobre su plena integridad. Porque sobre el agua, la roca y la piedra labrada está la luz, cambiante de color con las estaciones y las horas, dosel celeste de la ciudad real, cuando ésta se hace ante los ojos materia recortada y compacta, materia a lo Zurbarán, o argamasa etérea de la ciudad transfigurada, cuando el sol poniente hace del cuerpo de Toledo, allá en el fondo o en el trasfondo de nuestra retina, materia sutil y penetrable, materia a lo Turner. Patética, singular, inolvidable maravilla de Toledo.

Sigamos hacia el sur. Más suavemente, en cuanto al relieve, que en los altos canchales de Gredos y Peñalara, más ásperamente en cuanto al color, sombrío ahora en sus rojos, sus pardos y sus verdes, Castilla se ha hecho otra vez monte. Monte, no sierra, y así lo consigna del modo más explícito el nombre —Montes de Toledo— de las nunca cortantes alturas que separan una de otra la cuenca del Tajo y la cuenca del Guadiana; la bandeja del Guadiana, si quiere hablarse con mayor precisión, que bandeja es, y no excavación o cuenca, la tierra por donde este azorante río una y otra vez nace y desnace, brilla y se oculta, antes de asentar definitivamente la cabeza —bueno, la corriente— y lanzarse ya sin devaneos subterráneos en busca de los campos de Extremadura.

Estamos, amigos, en la Mancha, el paisaje más central y característico de la Castilla Nueva y uno de los capitales entre los que componen el rostro físico de España: la zona en que la tierra castellana —ahora, sí— es verdaderamente un llano absoluto. ¿No lo es acaso toda esa vasta superficie de nuestra Península que se extiende entre Puerto Lápice y Santa Cruz de Múdela y entre Almagro y Villarrobledo? La Mancha: lugar de contemplación y lugar de meditación.

¿De dónde nacen la emoción y el prestigio de la Mancha: de lo que estando en ella contemplamos o de lo que recordamos pensando en ella? ¿De ser ella el lugar de España en que el horizonte de la tierra se pierde en el infinito, cualquiera que sea la dirección de nuestra mirada, o de haber sido la patria de Don Quijote y el escenario de sus primeras y últimas aventuras? Azorín, uno de los clásicos de este paisaje, acaso «el» clásico del campo manchego, respondería sin vacilar: «De una y otra cosa por igual; de la esencial conexión que entre las dos existe». Abramos, si no, La ruta de Don Quijote y leamos: «El llano —en este caso, el que rodea al pueblo insigne de Argamasilla— continúa monótono, yermo. Y nosotros, tras horas y horas de caminata por este campo, nos sentimos abrumados, anonadados, por la llanura inmutable, por el cielo infinito, transparente, por la lejanía inaccesible. Y ahora es cuando comprendemos cómo Alonso Quijano había de nacer en estas tierras, y cómo su espíritu, sin trabas, libre, había de volar frenético por las regiones del ensueño y de la quimera. ¿De qué manera no sentirnos aquí desligados de todo? ¿De qué manera no sentir que un algo misterioso, que un anhelo que no podemos explicar, que un ansia indefinida, inefable, surge en nuestro espíritu? Esta ansiedad, este anhelo es la llanura gualda, bermeja, sin una altura, que se extiende bajo un cielo sin nubes hasta tocar, en la inmensidad remota, con el telón azul de la montaña. Y esta ansia y este anhelo es el silencio profundo, solemne, del campo desierto, solitario. Y es la avutarda que ha cruzado sobre nosotros con aleteos pausados. Y son los montecillos de piedra, perdidos en la estepa, desde los cuales, irónicos, misteriosos, nos miran los cuclillos…». ¿Será así? ¿O tendremos que vernos, como en el caso de la Castilla Vieja, en el trance de revisar, mediante nuestra propia experiencia, esa bellísima interpretación imaginativa y sentimental que de la Mancha nos dio su gran clásico?

Otro genial contemplador de tierras y cielos, don Ramón del Valle-Inclán, ofrecerá, sin proponérselo, un exquisito apoyo doctrinal a la poética descripción azoriniana. Dos son los paisajes fundamentales para el autor de La lámpara maravillosa: la montaña y la llanura. Dentro de ésta, los ojos de los hombres «jamás gozan en un acto puro la emoción de ser centro, si no es mirando al cielo». A los habitadores del llano les faltaría capacidad para la visión y la creación de formas, porque no aprendieron a verlas; y como sólo perciben en su humana intimidad la luz interna, divina, de la palabra, su existencia encuentra definitiva salida propia en el camino hacia la fuente primera de esa palabra, en el misticismo. No otro sería, según este Valle-Inclán teorizante, el caso de los criollos pamperos: «el criollo de las pampas —dice— debe a la vastedad de la llanura su alma embalsamada de silencio; y si alguna emoción despiertan en ella los ritos paganos, es por la mirra que quema en el sol latino, la lengua de España». Vivirían estos hombres con ciencia de oídos, a la manera de los sutiles topos, y no con ciencia de ojos, como las águilas encimeras. Hasta aquí, la doctrina estética de Valle acerca de la experiencia vital de quienes en el llano tienen su mundo. ¿Y no es precisamente éste, diría a modo de apostilla su fiel camarada Azorín, el caso del manchego Don Quijote, hombre en quien la realidad y la justicia del mundo se hicieron viva palabra interior y, a través de ésta, conducta universalmente ejemplar?

No sé, no sé. Dista de ser un simple azar, desde luego, que Don Quijote naciese y creciese en los llanos sin fin de la Mancha; pero a mi modo de ver, nada en la literatura o en la vida se opone a la hipótesis de un Don Quijote castellano viejo, extremeño (métase a Cortés o a Pizarro en libros de Caballerías), vasco (súmense uno a otro Francisco Javier y Zalacaín), aragonés (póngase a Goya sobre Rocinante) o catalán (enloquézcase un poquito, una mica no més, al conde Arnau). Siempre leeremos con emoción profunda y fruición estética nueva los textos inmortales de Azorín. Mas contemplando cara a cara la tierra de la Mancha y tratando mano a mano con sus hombres, uno tiende a pensar que el hidalgo soñador de quimeras y luchador por la justicia y la belleza del mundo fue más bien creación cervantina, genial respuesta de Cervantes a su mundo y al mundo, que directa emanación manchega, y que son hermanos de Sancho —quijotizados unos, como el Sancho que sobrevive a su señor llevando en el alma y en la conducta una chispa del hombre o superhombre que un día le sacó de sus casillas; aquijotescos otros, exentos, como el que pedía soldada a su amo y en El Toboso vio ahechar a la moza Aldonza Lorenzo, de cualquier inclinación a lo irreal, aunque lo irreal pueda ser ilusionante; prequijotescos los más, muy lejos todavía, por tanto, de sospechar las removedoras palabras que un día ha de decirles su vecino el hidalgo Quijano o Quijada, como el que junto a Teresa y Sanchica va haciendo su vida monótona de socarrón aldeano manchego—, que son hermanos de Sancho, digo, los humanísimos seres humanos vivientes hoy entre Puerto Lápice y Santa Cruz de Múdela y entre Almagro y Villarrobledo. ¿No es acaso esto lo que los actuales costumbristas de la Mancha nos dicen acerca de los hombres que la habitan y cultivan?

Como españoles menesterosos de realización perfectiva, tratemos sin cesar con el hidalgo que fue manchego y muy bien pudo no serlo. «Quijotiza, que algo queda», debiera ser nuestra cervantina regla de vida, en lugar del mezquino y maligno tópico que entre nosotros se le opone. Como españoles capaces de vivir por nosotros mismos, sepamos mirar con ojos nuevos, sin transparentes espectros literarios entre su figura y nuestro sentimiento, la hermosa realidad de la Mancha. Hermosa, sí. Vedla desde los altos de Campo de Criptana, flanqueado vuestro cuerpo por molinos de viento que ahora ya no son gigantes quijotescos, ni pobres invenciones de una industria rudimentaria, sino puras y muy bellas creaciones plásticas; o junto a las islas de verdura que de trecho en trecho regala a su sequedad el misterioso curso subterráneo del Guadiana; o a la vera de la fina, entre alegradora y melancólica serenidad de las lagunas de Ruidera; o desde esos ocasionales centros de la Tierra —porque en todos ellos veréis a vuestro alrededor el mismo círculo infinito de pámpanos, si vais allí cuando la vid no es puro sarmiento— que vienen a ser, estando dentro de ellos, los múltiples y continuos viñedos de Alcázar, Tomelloso, Manzanares o Valdepeñas; y si os sentís cansados de campo y queréis en vosotros esa bien trabada mezcla de reposo e inquietud que suelen dar la pared y el balcón, pasead cuando cae la tarde por las calles claras y silenciosas de Almagro. Vedla, degustad su hermosura y decios luego en vuestro fuero íntimo si no es un primario y gozoso sentimiento de vida en este mundo lo que esa visión inmediatamente depara a quien sin prejuicios literarios ha sabido hacerla suya. Aunque algo más tarde hayáis de pensar con severidad que la cultura, la técnica y la justicia deben mejorar no poco, y cuanto antes, la existencia diaria de casi todos los hombres que sobre esa tierra viven y de esa tierra comen.

Estamos al sur de la Mancha, allá por donde Santa Cruz de Múdela, Almuradiel y el Viso del Marqués extienden sobre el campo su ancho y no alto caserío. Después de haber franqueado la orla castellana del mundo vasco, esa zona de España donde los hijos de Aitor y los abuelos de Fernán González fundieron sus vidas, hemos contemplado sucesivamente las tierras de que el Duero, el Tajo y el Guadiana son nervio y blasón: Castilla la Vieja, Castilla la Nueva. ¿Se acabó ya la extensión de Castilla? Un poco más al sur, ¿será ya otro mundo lo que allí nos espera? Sí y no. Sí, porque ese mundo, el andaluz, difiere bastante, así en paisaje como en paisanaje, del que con indicación de vejez o de novedad históricas todos los españoles solemos llamar castellano: «Andalucía es diferente», podríamos decir, restringiendo sólo a ella, et pour cause, el consabido slogan turístico. No, si nos decidimos a tomar en serio la sutil intuición de la vida española latente en el seno del nombre que un gran sabio, Ramón Menéndez Pidal, y un gran poeta, Federico García Lorca, cada uno con sus propias razones, quisieron dar a esta eminente región de España: Castilla la Novísima.

Después de tartesios, iberos, romanos, visigodos y árabes, heredando sin duda algo o mucho de ellos, pero asumiendo esa herencia en una lengua y un modo de vivir bastante distintos de los que todos y cada uno de ellos habían tenido como suyos, ¿no fueron acaso hombres venidos de Castilla los que desde la Baja Edad Media iniciaron la existencia actual de esta amplia y contrastada porción de nuestra Península que nombra y decora la palabra «Andalucía»? Animados por la incitante concordancia entre el sabio y el poeta, resolvámonos a descender por la ancha garganta de Despeñaperros —¿qué perros serían esos allí despeñados?— y a ver por nuestra cuenta los olivares, los viñedos y los trigales que la tierra de Andalucía tan pródigamente ofrece a la mirada. En alguna parte he leído —u oído, no sé— que cuando las avanzadas de los Cien mil hijos de San Luis se asomaron por Despeñaperros a las suaves lomas en que se inicia la depresión del Guadalquivir, un jefe de ojos y corazón sensibles les hizo presentar armas, en señal de homenaje. Sin arma alguna en nuestras manos, porque somos gentes de paz, y muy lejos de militar con el pensamiento y la palabra en pro de Fernando VII o de quienes hoy representen su espíritu, aprestemos nuestros ojos para descubrir la íntima razón estética y sentimental de aquel desconocido capitán del duque de Angulema.

Nuestros ojos y nuestros oídos, porque Andalucía, Castilla la Novísima, tiene su sonido propio. Una parte de este sonido fue precisamente mi primera experiencia personal de la realidad andaluza. Soy todavía mozo, y en un vagón de tercera viajo de Madrid a Sevilla. Parada en la estación de Vilches. El sol recién nacido me hace sentir, tras una noche sobre la dura tabla, un pesado entumecimiento de todos mis huesos y junturas. Pero, a través de este enojoso sentimiento corporal, borrándolo mágicamente, un súbito, encantador hilo sonoro: la quejumbre melódica de una canción andaluza salida de la garganta de un niño. La voz viene desde fuera del vagón, desde el andén. ¿Qué será? Me asomo a la ventanilla y pronto lo descubro: es un niño que pide limosna a lo largo del tren, ofreciendo a cambio, con inconsciente y delicada generosidad, el surtidor argentino de su «cante». Andalucía, para mí, será siempre algo —un paisaje, un decir, una ciudad, una costumbre— que comienza con la triste, pobre, humilde belleza de una inesperada canción popular, mágica y lastimeramente nacida de la garganta de un niño mendigo.

Como simple paisaje, todavía no como forma de vida, ¿qué es Andalucía? Muchas cosas; muchas más de las que ese nombre suele entre nosotros evocar. Andalucía es, por supuesto, el olivar, el viñedo y el trigal del valle bético o de los campos del Guadalete, y el «ancho río con viento en los naranjales» del poema de García Lorca, y la marisma sevillana, y la «salada claridad» de la bahía de Cádiz; mas también es —sigamos con Manuel Machado— el «agua oculta que llora» entre el Darro y el Genil, la encumbrada blancura de Sierra Nevada, las broncas umbrías montañosas de Cazorla y la Alpujarra, los ásperos montes del norte de Córdoba, los quebrados pinsapares de Ronda y los como lunares desiertos de la lejana Almería. Muchas y muy distintas cosas, para trazar o esbozar aquí una visión integral de la tierra andaluza. Me atendré, pues, a la imagen más común, y trataré de decir a mi modo la emoción y el pensamiento que producen, vistos sobre aquélla, el olivar, el viñedo y el trigal, las tres principales facciones de la Andalucía por excelencia, esa que desde los campos verde-plata de Jaén hasta los bajíos de Bonanza y Sanlúcar, donde termina su curso el río por antonomasia —Villa del Río, Almodóvar del Río, Palma del Río, Lora del Río, Alcalá del Río, Coria del Río, Puebla del Río—, en la serpeante línea del Guadalquivir tiene su eje máximo.

Sí, ya sé: a esas tres facciones principales sería preciso añadir, de Andújar para abajo, otras que después de todo no son tan chicas: el algodonal, el tabacal, el campo de naranjos; y desde hace varios decenios, ese bien recibido huésped que allí ha sido el bosquecillo de eucaliptos, lanzando hacia lo alto su verde jugoso y compacto. ¿Y cómo olvidar a la adelfa, fiel adelantada y habitadora constante de la Andalucía sin cultivo, después de haber sido acompañado desde Despeñaperros hasta Cádiz, con ocasión de un viaje reciente, por la verdura densa de su fronda y por el fino y cambiante rosa de sus flores? Andalucía, tentación de la vista. Quedémonos, sin embargo, con los tres grandes señores naturales de la gleba andaluza, el olivo, la vid y el trigo, y oigamos con los ojos cómo nos hablan ahora: la andaluza voz de Minerva, Baco y Ceres, escribiría en este trance un poeta neoclásico.

Tomemos los tres en su conjunto, aunque para el contemplador tenga que ser sucesiva y no simultánea su aparición: la multiforme geometría esférica de las lomas que hasta el confín del horizonte, como envueltas y apretadas por la red verde-plata o verde-gris que ellos les tejen, dan sustento a los olivares de Jaén o de Córdoba, y la geometría plana o casi plana de los que se extienden entre Dos Hermanas y Utrera; el dibujo puntiforme de las vides jerezanas, impecable e inacabablemente trazado sobre la constante ondulación rojiza de la campiña; los dilatados campos de mies, con el inquieto verdor de la primavera o con ese amarillo ardiente, casi feroz, que Gonzalo Bilbao supo llevar a su lienzo famoso. Tierra sometida a pauta y razón en los dos primeros casos, tierra toda ella vestida de verde o áureo terciopelo en el tercero: esto es el torso de Andalucía.

Tratemos ahora de aplicar a nuestra experiencia visual el par de conceptos anteriormente elaborados, y preguntémonos si el paisaje andaluz es suelo anhelante, como el de Castilla la Vieja, o regazo envolvente, como el de los valles de Vasconia y la cordillera cántabra. No; esto es otra cosa. ¿Verdad que ahora no tenéis en el alma esa mezcla de drama, anhelo y ternura que pone en ella la contemplación —machadiana o no— de los campos de la Castilla alta? Y dentro de un olivar o de un viñedo de Andalucía, ¿nos sería posible tumbarnos sobre los terrones y vivir ese sentimiento de fusión cuasimística con la Madre Tierra que Unamuno sintió dentro de sí tendido sobre las laderas del Pagazarri, y cualquiera, aunque no sea vasco, ni poeta, siendo tan sólo hombre delicado, puede por sí mismo sentir, acaso sub tegmine fagi, como un Títiro virgiliano, en cualquier hondo y húmedo prado de nuestro Norte? Ni anhelo, ni mística comunión. Lo que sobre la haz de esta más típica Andalucía vive uno en sí mismo cuando estética y no económica o políticamente la contempla, es, por lo pronto, el deseo de sentarse ante ella y seguir viéndola; en definitiva, un invasor sentimiento de gozosa y serena plenitud. Mirar y permanecer; lo que sin duda sentía dentro de su alma aquel servidor de un cortijo sevillano a quien hace años tuvo ocasión de conocer cierto eminente amigo mío. Deseoso de obsequiar a éste, el dueño del cortijo le invitó un día a visitarlo y dio las órdenes oportunas para que a la llegada de los dos todo estuviese allí bien dispuesto. No fue así; y de la deficiencia resultó ser culpable el tal servidor, a quien encontraron sentado ante la casa y mirando absorto cómo el sol se ponía sobre el curvo horizonte de los olivos. He aquí el texto literal de su disculpa: «Perdóneme, señor; pero ¡estaba la tarde tan bonita!».

Sí, mirar y permanecer. Lo cual quiere a la postre decir que ante nosotros ha aparecido un paisaje muy diferente de los dos anteriores: no campo engendrador de anhelos infinitos y ternuras entrañables, ni envolvente y protector seno materno, sino casa que gustosamente se mira y en que gustosamente se vive. Junto al paisaje-suelo y al paisaje-regazo, el paisaje-morada, la tierra en que uno se demora para vivir en ella. Tal es —tal fue sin duda en su origen; ¿quiénes viven hoy en los cortijos?— el sentido vital de la casa de campo andaluza, y en ese primario conjunto de sentimientos vitales tiene su raíz la certera contraposición histórica y social que Ortega estableció entre el cortijo de Andalucía y el castillo de Castilla. «Andalucía —ha escrito linda y agudamente Marías— es un lugar para quedarse, y es inútil que la fuerza de las cosas nos arrastre: tenemos que arrancarnos a tres tirones, y unas briznas de nuestro ser se desprenden de nosotros y quedan en el suelo; yo creo que el mantillo que cubre los campos andaluces está hecho de fragmentos y esquirlas y virutas de las almas de los que han pasado por allí y han tenido que irse, a lo largo de tres mil años de historia».

Éste precisamente es nuestro sino, después de haber llegado desde las adelfas rosadas de Despeñaperros —ellas son las que estéticamente se imponen allí sobre la parda sequedad de las abruptas laderas— hasta esa salada claridad con Cádiz a lo lejos que se abre ante nosotros pasado el Guadalete. «Río infausto, trágico», le llama por dos veces, como si fuese un visigodo añorante, el Azorín de Los pueblos. Dejemos, pues, unas briznas de nuestro ser sobre el suelo de Andalucía, puesto que con él se acaba por este lado el de España, y volvamos al punto en que, situados delante de un magno trivio, optamos por seguir el camino central de Castilla. Estábamos en la linde del mundo vasco. Frente a nosotros, la tierra castellana de donde hace seiscientos años salió hacia Vizcaya don Diego López de Haro. Hacia poniente, la franja montañosa de la costa, que sucesivamente será cántabra, astur y galaica. Hacia levante, el valle del Ebro, desde Miranda hasta la marina catalana. Busquemos ahora lo que esa costa y este valle van a ofrecer a nuestra mirada.

Más allá de las Encartaciones, la Castilla cántabra de Santander; a continuación, las altas cimas y las hondas quebradas de Asturias; luego, al otro lado del Eo, los montes boscosos entre los que corren las claras aguas del Miño; y a todo lo largo de nuestro recorrido, como sirviendo de marco al paisaje, esa cambiante maravilla de roca, arena y verdura con que la tierra de España, desde Fuenterrabía hasta las rías gallegas y Santa Tecla, recibe la caricia o la agresión del océano Atlántico. ¿No es cierto que a través de cuatro mundos humanos distintos entre sí —el vasco, el castellano, el asturiano y el gallego—, es, con nada graves variantes, un mismo mundo paisajístico el que nos ofrece el borde septentrional de nuestra Península? Sí, las cimas de los montes se desmesuran y afilan al pasar de Valmaseda a Ramales, y luego se afoscan y otra vez se redondean allá donde los ríos Eo, Tambre, Miño y Ulla son todavía niños; pero las indudable variaciones en su aspecto, ¿pueden quitar a esta singular franja de España todo lo que de común tienen sus distintas partes?

Por lo pronto, entre esos rasgos comunes, la falsa impresión negativa de los muchos extranjeros y los no pocos españoles para quienes «lo español» es el simple resultado de sumar lo castellano y lo andaluz: «Parece que aquí no estamos en España», suelen decir en nuestro Norte. Impresión falsa, porque la diversidad —la sirena del mondo, según una poética definición dannunziana— es sin duda la clave central de la tierra y la vida de España. Pero no es lo falso ni lo negativo lo que en verdad constituye el más común y primario rasgo vital de esta porción suya; ese rasgo no está en el «no ser» de ella respecto de otras zonas de la Península, más típicas, sin duda, en cuanto a lo que de nuestra vida nacional pasa por «diferente», sino en su «ser» propio, ése en el cual y por el cual la muy diversa España se realiza ahora a sí misma de una manera tan «diferente» de sus versiones típicas y tópicas. Junto a la España de los slogans turísticos, nuestro Norte es, si vale decirlo así, «lo diferente de lo diferente». ¿Por qué? Desde luego, por el nivel y la forma de la vida que hacen sus hombres; pero también, y acaso de más radical manera, por la forma, el color y la consistencia de su tierra; porque con cimas mesuradas o con cimas desmesuradas, todo el Norte cantábrico, desde el monte Larrún hasta el monte Santa Tecla, es una cordillera verde y húmeda, un paisaje en el cual las cumbres se alternan con los valles, y éstos son siempre verdes concavidades abarcables por la visión de quienes desde dentro de ellos los miran. Como experiencia visual, a la postre vital, ¿es acaso lo mismo «estar en el valle del Ebro» que «estar en el valle del Nalón»?

Dos paisajes fundamentales hay, la montaña y el llano, oímos decir al Valle-Inclán de La lámpara maravillosa. Allende la extremada estilización estética y lingüística con que nuestro mágico autor elabora su doctrinal, casi doctoral concepción del paisaje, subrayemos de nuevo —ahora, en lo tocante a la montaña— las hondas y finas intuiciones vitales que le dan último fundamento. «Las suaves y azules montañas —escribe— ofrecen desde sus cumbres la visión integral de los valles, el conocimiento gozoso de la suma, la mística quietud del círculo y de la unidad». Los de montaña y valle son hombres que conocen la realidad sensible con ciencia de ojos más que con ciencia de oídos; han aprendido a ver la figura del mundo y saben percibir y crear esos invisibles espejos, llamados palabras, en que adquiere forma humana la luz divina. En esa forma viven habitualmente. No son, pues, místicos, sino hombres muy humanos, demasiado humanos —paganos—, tal vez. De almas tales habrían nacido la lengua helénica con sus mitos literarios, y luego las lenguas romances.

Conocimiento gozoso de la suma, mística quietud del círculo y de la unidad. Deliberadamente expresada en términos neoplatónicos, aunque Valle-Inclán fuese todo antes que escoliasta de cualquier sistema filosófico, intelectualizada, por tanto, con un punto de sutil y voluntaria sofisticación, ¿no es ésa la básica experiencia vital de quien contempla hecha valle la tierra en torno a él, y más aún cuando dicha tierra es uniformemente verde y él la mira, no desde la cima, sino desde la hondonada? Esa «suma», ese «círculo» y esa «unidad», ¿qué son, sino nombres geométrico-ontológicos, metáforas intelectuales del radical sentimiento de la realidad en torno —la realidad telúrica, en nuestro caso— que a lo largo de estas páginas vengo llamando «de regazo»? Seamos un poquito existencialistas, a la moda de hace treinta años: frente al primario modo de ser del «hallarse arrojado» al mundo, lo que ahora se vive es un no menos primario «hallarse albergado» en el mundo; frente a la Geworfenheit, diría un tudesco, la Geborgenheit. Lo cual nos hace descubrir que como vivencia y como realidad, la existencia concreta del hombre es siempre una mezcla en proporciones variables de uno y otro modo de ser, un estar en el mundo más «arrojado» unas veces y más «albergado» otras.

Pero dejémonos de interpretaciones teoréticas, por sugestivas que éstas sean, y vengamos sin rodeos al hermoso espectáculo que desde Vasconia hasta Galicia regalan los valles de nuestro Norte. Hable cada cual según su propio sentir, y contradiga, si éste se lo exige, lo que declarando el mío digo yo. Yo hablo ahora de mí mismo, de mi experiencia personal como visitante de las rocosas alturas y. Los profundos valles verde-esmeralda que al sur de Llanes van conduciendo hasta las aguas amuralladas del Cares, y desde éstas, caminando hacia oriente, a la agreste y dulce tierra lebaniega; y con entera verdad puedo afirmar que nunca he vivido de un modo tan claro y vehemente la condición de albergue y regazo que la tierra puede a veces poseer. «¡Qué verde era mi valle!», rezaba el título de un filme que hace años dio la vuelta al mundo: breve expresión interjectiva de la nostalgia que el sentimiento de regazo deja, cuando el curso de la vida personal le ha reducido a ser puro recuerdo, en quienes con él se hicieron hombres. Tengo la impresión de que los emigrantes castellanos son mucho menos nostálgicos que los norteños: y si esta diferencia es real, si no es simple antojo mío, ¿no tendrá una de sus causas más íntimas en la distancia que primariamente existe entre la emoción inquietante que engendra el paisaje de Castilla y el sentimiento dulce y gozoso que otorga el paisaje del Norte?

Puesto que tan abiertamente hablo aquí de mis sentimientos y opiniones, déjeseme exponer una pequeña perplejidad mía. Si hay en España un trozo de tierra que produzca nostalgia en sus hombres cuando de él se alejan, es el que todos llamamos Galicia. Nada más tópico, y nada acaso más decisivo para entender desde dentro la vida y el alma de los gallegos; más tarde lo veremos. Pues bien, he aquí mi personal perplejidad. Como tantos otros, reiteradamente he tenido ante mí la belleza incomparable de las rías bajas: campos y costas de Padrón, de Pontevedra, de Redondela. Bajando por Padrón hacia la ya casi marítima ribera del Ulla, ¿cómo no recordar a Rosalía? Entonces, súbitamente, irreverentemente, diría yo, otro recuerdo: el del juego de ingenio rimado con que Eugenio d’Ors quiso rendir lúdico homenaje a la mujer en que Galicia se hizo verso:

En la ría

un astro

se ponía:

Rosalía

de Castro

de Murguía.

Tierra de Rosalía, evocación de ésta como una estrella que se pone sobre el mar. Por tanto, melancolía, nostalgia, saudade. Pero yo miro el paisaje en torno a mí, y lo que realmente siento en mi alma es una gozosa placidez. Formas y colores, luz, temple del aire, todo se concita a mi alrededor para que así sea. ¿Por qué, entonces, ha sido aquí —aquí, no en un exilio lejano— donde la saudade ha encontrado su expresión cimera? ¿Será la saudade, según esto, la emoción íntima que le da al hombre verse obligado a sentir como perdido lo que ante sí y dentro de sí él tiene como «suyo»? ¿Será mi radical condición de español de todas las Españas —condición adquirida por mí, desde luego, mas no por ello menos radical en mi ser— la que me quita la posibilidad de experimentar aquí y ahora ese ambivalente sentimiento de posesión-pérdida, y, en definitiva, la que hace tan puramente gozosa mi personal contemplación de este paisaje inigualable?

El camino occidental de nuestro trivio —bien mirado, el camino de Santiago— nos ha llevado hasta el Finisterre de España y de Europa: más allá, rugiente e infinito, el mare tenebrosum. Volvamos ahora a nuestro punto de partida, y a favor de las aguas todavía jóvenes del Ebro recorramos con buen ánimo el que ha de conducirnos hasta la ribera del mare luminosum, el mar de que nació aquella expresión dantesca que tanto encandilaba al mediterráneo Maragall: connobbi il tremolar delta marina. Desde las altas tierras donde Castilla y Vasconia se juntan, avancemos Ebro abajo. No sólo en Castilla es ancha la tierra de España.

Por Barázar o por Urquiola, hacia la ribera del Zadorra, y de allí, Ebro adelante, hacia los viñedos de la Rioja de Álava y de Logroño; más allá de las sierras de Urbasa y Andía, desde la Navarra verde y vasca del Araquil a la rojiza y castellanizada Navarra del Ega; y al sur del Puerto de Velate, la cuenca de Pamplona, todavía indecisa entre Vasconia y Celtiberia, y luego, nada vascos ya, los secanos y los regadíos que flanquean el Arga y el Aragón. Otro mundo: colores en que domina la gama caliente, valles que se van ensanchando hasta hacerse llanuras onduladas, fértiles labrantíos, claros y radiantes cielos por donde vuelan y chillan vencejos y golondrinas. Viniendo de los bosques, los prados y los helechales de la tierra vascongada, es imposible no sentir que un no sé qué violento se nos mete en el alma y nos la inquieta; pero el cuadro figurativo y cromático que ante nosotros —a la manera de Cézanne, diremos, porque los pintores nos enseñan a ver la naturaleza— van componiendo los cerros, los sotos, los campos labrados y los eriales, posee, no hay duda, grande y muy armoniosa belleza; una belleza en que la violencia de que antes hablé todavía no ha llegado a hacerse drama. «¡Qué europeo es todo esto!», oí decir hace años a un español muy europeo —«ojo de Europa», hubiera querido él que fuese el mote de su vida—, cuando contemplábamos juntos caminos y paisajes navarros entre Reparacea y Leyre.

Es cierto: «¡Qué europeo!». Y si dando a la parte el nombre del todo, cosa retóricamente lícita, queremos no llamar sino «europea» a la tierra materna del arte románico, eso mismo diremos recorriendo imaginativamente, un valle tras otro, toda la excelsa cenefa montañosa de nuestro Pirineo, desde Leyre hasta Olot: las altas tierras románicas y fundacionales —las de mi estirpe— que van jalonando los nombres navarros, aragoneses y catalanes de Isaba, Hecho, San Juan de la Peña, Broto, Tahull, la Seo de Urgel, Ripoll y San Juan de las Abadesas. Roca, bosque, prado, corriente agua de nieve; grandiosidad ciclópea en que a trechos parece apuntar una luminosa suavidad mediterránea; absorto recogimiento dentro de nosotros mismos y, a la vez, secreto impulso hacia abajo, hacia el sur, como siguiendo la invitación que nos hace, sólo con su existencia, la anchura creciente y descendente de los valles: las dos emociones que sin duda se mezclaron en el alma de los adelantados de la Reconquista pirenaica. Ante la ancha y quebrada franja de nuestro Pirineo, la misma reflexión que ante la cordillera cántabra: formas de vida histórica y anímicamente distintas —la navarra, la aragonesa, la catalana— a lo largo de tierras fundamentalmente análogas entre sí. Tan grande fuerza posee la interna, la constitutiva diversidad de España.

Decía yo antes que en la zona alta del valle del Ebro la violencia del paisaje —presente en él desde que el verde de la hierba dejó de cubrir continuamente el ocre de la tierra— todavía no llega a hacerse drama. ¿Podremos seguir diciendo esto al acercarnos por cualquiera de sus lados a la zona central de ese valle? Entre Navarra y Aragón, las Bardenas; más allá, bajando desde la Sierra de Guara, los Monegros y el desierto de la Violada; al otro lado del río, entre el Jalón y el Guadalope, esas anchas extensiones gredosas donde sólo el duro esparto y el humilde tomillo logran crecer. En espera del agua que por azar caiga del cielo o venga por industria desde los ríos altos, tierra desnuda, amarilla o rojiza gleba cuyas claves sentimentales son en todo momento la aspereza y el drama.

Erraría gravemente, sin embargo, quien sólo con ellas en la cabeza tratase de entender el paisaje que a uno y otro lado de su corriente, y más allá de la doble cinta de verdura que esa misma corriente hace posible, va sirviendo de lecho al Ebro aragonés. No: lo propio de este Aragón central —lo que luego veremos repetirse en la tierra alicantina y murciana— es la combinación del sequedal y la vega: anchas extensiones llanas o quebradas en que diversamente se mezclan y suceden el puro yermo, el campo de mies, el olivar y el viñedo, y, siguiendo el irregular trazado de los ríos menores, estrechas vegas donde maduran frutos exquisitos. ¿No es éste también, me pregunto, el esquema rector de la vida aragonesa, según lo que acerca de ella nos dice la historia? Habremos de verlo.

No puede afirmarse que la linde geográfica y lingüística de Cataluña —entre el Cinca y el Segre o, ya en la línea del Ebro, entre Fayón y Ribarroja— sea, desde el punto de vista del terreno, una transición abrupta; pero a medida que vamos entrando en la tierra catalana, muy pronto el paisaje deja de ser esa brusca yuxtaposición del áspero dramatismo del sequedal y la fecundidad prometedora de la vega. Dentro del valle mismo del Ebro, así sucede en el bien cultivado llano de Lérida y en la bronca revuelta orografía que entre las alturas del Maestrazgo y las de Montsant encajona e incurva a la porción tarraconense del río; y más, mucho más aún, allende los montes que separan ese valle del sistema fluvial directamente mediterráneo, en el interior del vasto triángulo —el riñón de Cataluña— de que son vértices la Sierra del Cadí, el campo de Tarragona y la costa de Port-Bou.

Montañas intactas, valles y llanos morosamente trabajados por la mano del hombre, bosques, ríos, costas, cielos. Salvo las zonas en que la industria se ha obstinado en poner la economía por encima de la estética, todo en esta tierra se concita para alcanzar en grado eminente las dos notas que esplenden en su rostro: la belleza y la armonía. Una naturaleza por sí misma armoniosa y fecunda ha sido trabajada con voluntad de arte, no sólo con voluntad de lucro, por los hombres que desde hace siglos la habitan; y el resultado de esa trina concurrencia —sin querer me viene a las mientes la elegante inscripción latina de un edificio de Carlos III: Naturam et artem sub uno tecto in publicam utilitatem consociavit; naturaleza, arte y utilidad bajo un mismo techo, en este caso el cielo azul— ha sido la espléndida corona que dentro de aquel triángulo forman las comarcas del agro catalán: el Llano de Vich, el Ampurdán, el Vallés, la Maresma, el Panadés, el Priorato. Como en la Andalucía central y en la Baja Andalucía, como en ciertos parajes de la Navarra media, pero ahora con ese punto de bien medida y ordenadora luminosidad que otorga la casi presente realidad del Mediterráneo, otra vez el paisaje-morada, la configuración pictórica y sentimental de la tierra como ámbito vital a un tiempo contemplable y vividero. Es tan inevitable como contentador, porque nos dice muy justa y bellamente lo que aquí sentimos, el recuerdo de los versos que inician nuestro máximo monumento literario a la belleza del mundo, el Cant espiritual de Maragall:

Si el món ja es tan formós, Senyor, si es mira

amb la pau vostra a dintre de l’ull nostre…

¿Hay que elegir? No es fácil la opción; a ningún fragmento de toda esta dolça Catalunya quisiera renunciar yo. Pero si me siguieran apremiando, acabaría quedándome con el Ampurdán, con los dos Ampurdanes, el Bajo y el Alto. Viva todavía tengo en mí la dorada impresión de recorrerlo y contemplarlo un día de verano, y no menos viva y firme mi convicción de haber estado entonces ante una de las tres cimas paisajísticas de la Romanía. ¿Acaso no lo son, por igual, la Toscana, la Provenza y el Ampurdán? Estas tres porciones de Europa, ¿no son, por ventura, aquéllas en que mejor se aúnan entre sí la claridad del cielo, la bien medida variedad de la tierra y el concordante esfuerzo transformador y perfectivo —a la postre, artístico— de la mente, el ojo y la mano del hombre? Y si tenemos la suerte de salir al mar, franqueando las Gavarras, por un rincón de la costa que no esté siendo variopinto y gritador hormiguero humano, ¿no es cierto que entonces descubrimos el cabrilleo del agua mediterránea —aquel tremolar della marina que desde el alto Ebro esperábamos— en uno de los más bellos lugares del mar de Ulises, Roger de Lauria y don Alvaro de Bazán?

Todavía no está completa, sin embargo, la casi infinita variedad de la tierra de España. Falta en nuestro cuadro ese pentágrama de líneas montañosas y fluviales que entre Castilla y Portugal van horizontalmente trazando la Peña de Francia, el Tajo cacereño, los montes de Guadalupe y Montánchez, el Guadiana emeritense y las sierras de Fregenal y Aracena; y, por supuesto, la hermosa y cambiante canción paisajística que sobre él pone el campo extremeño. Falta, asimismo, el asperísimo espinazo montañoso que desde el confín entre Soria y Logroño va bajando hacia la Mancha conquense: esas tierras altas, pobres y frías, por mitad castellanas y aragonesas, en que el simple vivir ya es una conmovedora proeza cotidiana. Falta también una visión suficiente de esos dos mosaicos, tan bellos y tan bien compuestos, que son las dos Riojas, la alta y la baja, los claros lugares de España en que Vasconia y Castilla se hacen vega ibérica. Faltan, además, los montes de Levante, tan finos de color y de olor, donde Azorín y Miró sentían el regalo de mover sobre el papel la pluma de su oficio, y las vegas ubérrimas que desde el Mijares hasta el Segura nos van ofreciendo, con una generosidad paradójicamente hecha de opulencia y exquisitez, esos intensos gozos vegetales de la vista que son el naranjal, el limonar, el arrozal y la palmera. ¿Puede decir que conoce la múltiple belleza de España quien no haya tenido ante sus ojos la singular mezcla de riqueza y melancolía que tan anchamente ostentan los campos de arroz de la Albufera valenciana, la exultante ondulación verde de los naranjales de Alcira, el elegante exotismo romántico con que las palmeras de Elche nos dicen su nostalgia de Oriente y la maravillosa esmeralda que cuando se le mira desde la Fuensanta es, en medio de la desolada y parda amarillez de los montes que le rodean, el círculo de la huerta murciana? Faltan, en fin, las porciones no peninsulares del suelo de España: esas prodigiosas miniaturas geográficas de Cataluña —montes, campos, cultivos, costas— que son las islas Baleares; esa constelación de pedazos de tierra, las islas Canarias, donde sorprendentemente se juntan la Luna y el Paraíso, el puro desierto mineral de sus regiones volcánicas y los vergeles opulentos, edénicos, de La Orotava y Arucas[1].

Entre el Bidasoa y Tarifa, desde la bahía de Rosas hasta la boca del Miño, en sus porciones de más allá del mar, toda España constituye un fabuloso, un bellísimo mosaico multiforme de paisajes en que la tierra se nos hace, según los lugares, suelo, regazo o morada, drama, ternura, plenitud o armonioso contento. Un poeta va caminando lentamente por los caminos del Duero: mira, recuerda y sueña. Poco más tarde volverá a su casa, se sentará junto a una pobre mesa, tomará su pluma —una de aquéllas que de cuando en cuando había que mojar en el tintero— y convertirá en palabra rimada la imagen que guardan sus ojos y el sentimiento que sigue empapando su alma:

¡Chopos del camino blanco, álamos de la ribera,

espuma de la montaña

sobre la azul lejanía,

sol del día, claro día!

¡Hermosa tierra de España!

Sí: hermosa tierra de España. Bajo estrofas diferentes, todas las que el rico mosaico que acabamos de contemplar hace posibles, este último verso podría ser cien veces repetido como cifra y resumen de nuestra experiencia estética de caminantes de Iberia y sus islas. ¿Podremos decir lo mismo frente a la vida que sobre esa tierra se ha hecho y se está haciendo? La historia, nuestra historia, ¿será tan hermosa como el suelo que le ha dado sustento?

II

MODOS DE SER Y DE VIVIR

Los distintos pueblos —el español, el francés, el italiano, el inglés, el alemán— tienen modos de ser y de vivir muy distintos entre sí; nada más obvio. ¿A qué se debe tal diferencia? Mil veces se ha dicho, desde Dilthey, que la peculiaridad de cada hombre es una misteriosa mezcla de azar, destino y carácter. Mudando en este esquema lo que en él deba mudarse, ¿podría ser aplicado a la comprensión intelectual de las diferencias entre las colectividades humanas que solemos llamar «pueblos»? Tal vez sí, pero a condición de analizar en la realidad de cada una de ellas —y en la del «pueblo» en general— la estructura que poseen ese carácter y ese destino; tanto más, cuanto que uno y otro en alguna medida se influyen entre sí.

Recurriré al esquema, a riesgo de pecar de esquemático. A mi modo de ver, lo que un pueblo típicamente es, su peculiar modo de ser y de vivir, se halla determinado por los cuatro siguientes momentos: 1.° El medio geográfico en que ese pueblo tiene que hacer su vida: un mismo grupo de hombres no será lo mismo, a la larga, en la altiplanicie tibetana y en la cuenca amazónica. 2.° La peculiaridad étnica del pueblo en cuestión. No es preciso ser racista, en el vitando sentido que este término ha llegado a tener en el siglo XX, para advertir y afirmar que la civilización moderna ha sido obra exclusiva de las gentes indoeuropeas o indoeuropeizadas. 3.° Todo lo condicionada que se quiera, la libertad de los hombres que a lo largo del tiempo han ido decidiendo la vida histórica de tal pueblo y los hábitos psíquicos, estimativos y sociales que la constituyen y singularizan. Con las modulaciones que le brinden o le impongan raza y geografía, un hombre puede querer y emprender, para sí mismo y para los demás, hazañas distintas entre sí, y elegir, dentro de ese abanico de posibilidades, sólo una de ellas. Como dice Zubiri, en la vida del hombre la «potencia» se hace «posibilidad»; y, por añadidura, las posibilidades de la operación humana pueden ser en alguna medida inventadas o creadas. 4.° Los eventos que allende toda previsión y todo cálculo alteren, desde dentro o desde fuera de ella, la vida histórica de ese grupo humano; en definitiva, la parte que siempre tiene el azar —eso que los cristianos, recortando abusivamente el sentido del término, suelen llamar «providencia»— en la configuración del destino de los hombres y los pueblos. Para los visigodos hispánicos, ¿qué, sino un imprevisible y nefasto azar fue la invasión musulmana? Y en la configuración del pueblo norteamericano, ¿no fue un evento tan azaroso como decisivo la llegada de los peregrinos del Mayflower a las costas de la futura Nueva Inglaterra?

Medio geográfico, condición étnica, libertad convertida en proyecto histórico y hábito social, eventos azarosamente sobrevenidos; tales son los cuatro momentos esenciales del destino de un pueblo y tal es, desde un punto de vista genético, la estructura esencial de su modo de ser. Excluir alguno de ellos o limitarse a considerar no más que uno —la economía, la política, la raza, la creencia religiosa o la mentalidad de esta derivada— equivale a falsear doctrinariamente la siempre compleja realidad de la historia.

Contemplemos desde fuera y desde dentro —en el intento de conocer el hombre y los hombres es inexcusable la consideración, sea por introspección o por impatía, de su «dentro»— el pueblo a que desde la Edad Media viene dándose el nombre de «español». Atengámonos tan sólo, para dar suma inmediatez y suma concreción a nuestro análisis, a la realidad histórica y social de ese pueblo durante el siglo XX; por tanto, a lo que ahora —un «ahora» de lustros o decenios— él está siendo. Puesta esa concreta realidad histórica al lado de las más próximas a ella, la francesa, la italiana, la alemana, la inglesa, ¿en qué consiste y de qué depende lo que de peculiar haya en su modo de vivir y de ser? Más allá de la mera posesión de un determinado pasaporte o de la habitual elocución de un determinado idioma, entendido como un modo de vivir más o menos compartido por quienes a sí mismos se llaman españoles, ¿en qué consiste esto de «ser español»?

Azorante pregunta. Desde que el pueblo de España se ha visto obligado a tomar conciencia de sí mismo —germinalmente, tal vez desde Quevedo; explícita y aún explosivamente, desde la segunda mitad del pasado siglo—, una cuestión previa se ha hecho ineludible frente a tal interrogación: si el vivir que con intención unitaria o unificante solemos llamar «español», no será la consecuencia de haberse castellanizado los distintos modos de hacer la vida existentes desde la Edad Media, y para algunos desde antes, en la tan contrastada vastedad de la península ibérica. Entendida la expresión «ser español» como la etiqueta de un modo unívoco de ser y de vivir, ¿no equivaldrá, en virtud de muy poderosas razones históricas, a la expresión «estar castellanizado»? Azorante pregunta; tanto más, cuanto que la respuesta a ella exige hoy —con más precisión: viene exigiendo desde la segunda mitad del siglo XVIII— una meditación previa acerca del disfraz. Simplemente bosquejada o formalmente construida, una teoría antropológica del disfraz, si se tiene afición al empleo de epígrafes altisonantes.

Respecto de la realidad del hombre que se disfraza, ¿qué es un disfraz? Por lo pronto, una de estas dos cosas: un instrumento que el disfrazado sobreañade a su persona para ocultarla ante los demás, el disfraz como máscara, o un vestido que ocasional o habitualmente uno adopta con la intención de parecer —y por tanto de ser socialmente— algo de lo que él quiere ser, el disfraz como autorrealización. Apenas será necesario decir que los disfraces del Carnaval son simultáneamente, con gran frecuencia, una y otra cosa; pero desde mi actual punto de vista lo único que me importa es considerar de cerca el disfraz como autorrealización y, sobre todo, examinar con cuidado alguna de sus formas más tenues y cotidianas.

Vivir socialmente, ¿no es acaso ir realizando la vida personal, la propia persona, en cada uno de los diversos personajes que cada una de las ocasionales situaciones sociales vaya exigiendo? Y esos distintos personajes que una persona es en su diaria realización social, ¿no constituyen en alguna medida, respecto de su ser íntimo, un disfraz, si no de indumento, sí de comportamiento? Obsérvese lo que un amigo «es» cuando con él se está a solas y lo que «es» cuando realiza su vida dentro de un grupo de personas, por tanto ante la opinión de este grupo; mídase luego la diferencia que existe entre uno y otro de esos dos modos de ser y se tendrá, bien fehaciente, una mínima y cotidiana prueba de lo que ahora estoy sosteniendo.

Quiere esto decir que en cuanto conducta un día y otro exigida, hasta para quienes más presumen de sinceros o de cínicos, por la convivencia social, el disfraz de comportamiento puede darse en cualquier pueblo y en cualquier situación histórica; y, por otra parte, que tal disfraz puede poseer, respecto del verdadero y genuino ser de la persona que lo adopta, un grado mayor o menor de autenticidad, según corresponda más o menos a lo que en esa persona es naturaleza y vocación. No será necesario mencionar, pienso, la genial lección literaria de Unamuno y Pirandello. «A los enfáticos les es natural el énfasis», suelen decir los franceses; y tienen harta razón, porque hay personas en las cuales el énfasis es naturaleza primera o ha llegado a ser naturaleza segunda. Aquel francés que en la batalla de Fontenoy lanzó al aire la famosa bravata de «Disparad los primeros, señores ingleses», ¿no hablaba disfrazado de francés, según lo que para él era entonces tan prestigiosa y exigente condición? Y cuando las actitudes públicas de don Miguel de Unamuno eran más bien «unamunescas» que «unamunianas», ¿cómo negar que, sin mengua de una radical autenticidad en su conducta, su autor procedía «disfrazado de Unamuno»? Baroja, menos humilde y menos errante de lo que él mismo decía ser, aunque realmente fuese una y otra cosa, ¿no se disfrazó de «hombre humilde y errante» cuando en el libro de visitas del Museo de San Telmo estampó esas cuatro palabras bajo su firma?

Adrede he elegido los nombres de Unamuno y Baroja, personas sinceras y auténticas donde las haya habido, para mostrar que el «disfraz como autorrealización» puede darse y se da de hecho en cualquier pueblo, en cualquier situación y en cualquier individuo. Pero lo que ahora me importa no es desarrollar de manera sistemática una teoría general del disfraz, sino afirmar tan sólo que el modo de ser y vivir de los españoles no puede ser descrito sin subrayar la frecuencia y la especial intensidad que el tal disfraz como autorrealización ha tenido y tiene entre nosotros. Con otras palabras: que en el habitual modo de ser y vivir del español hay una tópica y fuerte inclinación a actuar socialmente «disfrazado de español». ¿O no es así?

Si nos atenemos al autorizado testimonio de Quevedo, antes lo apunté, la cosa habría comenzado ya en la primera mitad del siglo XVII. En uno de sus poemas —el que lleva por título Las necedades y locuras de Orlando el enamorado— hace aparecer ante el lector un grupo de españoles que están representando a su país, y apostilla su común condición con estos versos:

pródigos de la vida, de tal suerte,

que cuentan por afrenta las edades

y el no morir sin aguardar la muerte.

Nada más claro que el sentido de esta punzante y jactanciosa caricatura. Para el español que se precie de tal, el hecho de envejecer sería desdoro social de su persona («afrenta»); por tanto debe vivir (fuerte cosa, ésta de llamar «no morir» a la vida) considerando sin tregua la perspectiva de su propia muerte, más aún, siendo «pródigo de la vida», quemándola o poniéndola en juego a cada instante. Existir así no era, por supuesto, cosa nueva en tiempo de Quevedo; lo nuevo es presentar ese modo de la existencia humana como algo que el español consciente de serlo «debe hacer» para mostrar que real y efectivamente lo es, afirmar por escrito que el buen español, el que deliberadamente ajusta su vida a la pauta de ese entre irónico, patético y arrogante apunte quevedesco, sólo puede serlo adoptando ante los demás el comportamiento arrojado que su alta condición tan apretadamente exige; en definitiva, «disfrazándose de español». Cualesquiera que hayan sido sus orígenes históricos, ¿cómo desconocer que el sentimiento calderoniano del honor conyugal llegó a ser en el siglo XVII —léase con atención El médico de su honra, para no citar sino este clarísimo ejemplo— un modo de conducirse en la vida motivado por la apariencia social de la persona; a la postre, un voluntario disfraz de españolía? Ya en pleno siglo XIX, un gran zahori de la vida española, el poeta Zorrilla, tendrá el gran acierto de mostrar el fuerte coeficiente de disfraz que había en el donjuanismo del más célebre de los donjuanes, un donjuán de nuestro Siglo de Oro; porque el seductor y camorrista Tenorio actúa en último extremo para, engallando su cabeza, poder decir a todos lo que dice a Ciutti, punta de vanguardia del mundo que le contempla y admira: «la de hoy —será tal que me acredite».

No trato de negar la sinceridad de quienes así se disfrazan; ya dije que en el disfraz como autorrealización hay con frecuencia —por modo de indumento, claro está— no poca autenticidad. Muy sinceros fueron, sin duda, los adversarios del padre Feijoo, y no menos lo era Forner en su polémica apología; pero a mi juicio es indudable que frente a la ya victoriosa y esplendorosa Europa moderna del siglo XVIII, ésa cuyo espíritu científico con tanta prudencia y moderación trataba de introducir entre nosotros el diserto monje de San Vicente, unos y otros actuaban revistiéndose de «españoles tradicionales», sobreañadiendo a sus ropas dieciochescas un disfraz antaño flamante y entonces ya manifiestamente envejecido.

Más claras aún, si cabe, van a ser las cosas en el siglo XIX y en nuestro siglo. En tono menor, y en lo que tenga de retrato social, ahí está el «castellano viejo» de Larra: un hombre cuya invasora campechanía, tan agobiante para Fígaro, tiene la raíz en su consciente y habitual voluntad de actuar socialmente «a fuer de castellano». En tono mayor y heroico, he ahí, por otro lado, la vida peregrina de don Ramón Cabrera. Examinada a la luz de lo que el célebre caudillo carlista llegó a ser en su exilio de Londres, ¿puede evitarse la sospecha de que su conducta en el Maestrazgo fuera, en no escasa medida, consecuencia de una vigorosa, sincerísima y casi inconsciente voluntad de existir contra viento y marea como «español tradicional»? Y también en tono mayor, pero no en el campo de la acción bélica, sino en el de la actividad intelectual, el joven Menéndez Pelayo de la polémica de la ciencia española: un portentoso erudito que muy sinceramente se siente a sí mismo «español tradicional», y que movido por este sentimiento necesita demostrar a los hombres de 1875 que en su verdadera patria geográfica y cronológica, en esa añorada España de los siglos XVI y XVII, fue también cultivada con lucimiento la entonces naciente ciencia moderna. Vestido de español tradicional dentro de una España empequeñecida y ya muy distinta de aquélla, no se conforma sino disfrazando de «cultivadora de la ciencia» a la grandiosa en que vivieron Hernán Cortés, Juan de la Cruz, Ignacio de Loyola, Lope, Cervantes, Velázquez y Calderón; y quien de veras sepa leer, quien bajo la expresión impresa trate en todo momento de rastrear la intención sentida, ¿no descubrirá en ese polémico Menéndez Pelayo una suerte de azoramiento íntimo cuando, a la hora de hacer el balance de sus eruditísimas pesquisas y de bosquejar, como consecuente cifra de ellas, las notas en que ve manifestarse nuestro «carácter nacional», advierte que lo que con tanto saber histórico ha tejido no pasa de ser un pobre, improvisado e inconsistente disfraz de la España que él ama y evoca? «Altas llamaradas de esfuerzo» veía Ortega en la del siglo XIX anterior a la Gloriosa. Es verdad, eso fueron el Empecinado, Zumalacárregui, Espartero, Prim y no pocos más; pero tal verdad no excluye que los españoles de ese tiempo soliesen salir de su casa a la calle poniendo a toda prisa sobre sus animosos cuerpos, como pauta para la vida pública en que habían de quemarse, un disfraz de «españoles tradicionales» o de «españoles progresistas».

Con esta clave en la mano, acérquese el lector a la sociedad española de nuestro tiempo, de hoy mismo, compare atentamente la conducta pública y oficial de tantos «españoles tradicionales» con lo que esos mismos hombres hacen y dicen —son— en el recoleto seno de sus vidas privadas, y descubrirá al punto que la vigencia del disfraz como autorrealización perdura con fuerza entre nosotros. Más aún verá, si es fino observador; porque no es infrecuente en nuestra sociedad urbana que el llamado «espíritu de cuerpo», tan acusado en algunos de ellos, como el militar, el eclesiástico, el diplomático, el ingenieril o el del notariado, acentúe y module esa notable diferencia entre la persona y el personaje, entre lo que aquélla es cuando actúa sin fachada pública, dentro, por tanto, del huerto cerrado de su existencia familiar o amistosa, y cuando irguiendo el espinazo debe mostrar ante los demás «lo que él es». El «fachadismo» que Unamuno atribuyó a los catalanes, ¿no sería más justo referirlo a los tantos y tantos españoles que durante los siglos XIX y XX han querido conducirse públicamente como «españoles tradicionales» o como «españoles progresistas», máxime si a la vez habían de ostentar un «espíritu de cuerpo», el que fuese, en la apariencia de su persona?

Dos cuestiones surgen ahora, pertinente una a la procedencia de ese hábito y tocante la otra a su estructura formal y a su contenido. ¿Por qué el disfraz como autorrealización es tan frecuente y tan patente entre los españoles? Cuando su intención es la «españolía tradicional», ¿cuáles son las piezas y la tela de que suele estar hecho? Con otras palabras: ¿qué fue realmente el «español antiguo» y qué pretende ser el «español tradicional» cuando sincera o tácticamente se disfraza de español antiguo?

El penetrante análisis del modo español de ser y vivir que ha llevado a cabo Américo Castro permite dar una respuesta satisfactoria a esas inevitables interrogaciones. Según Castro, los «españoles» comenzaron a existir como tales —llamar españoles a los numantinos, a Séneca, a Trajano y a Recaredo no pasaría de ser un bienintencionado dislate histórico, si en verdad quiere darse sentido riguroso al término «español»— sólo cuando los hispano-visigodos acantonados por la invasión árabe en algunos rincones montañosos del norte de la Península iniciaron, cada grupo por su cuenta y a su modo, la empresa de reconquistar la tierra perdida. ¿Quiere esto decir que la vida histórica de los «reconquistadores» —por tanto, de los incipientes españoles— fue, sin más, una continuación expansiva de la que entre Pelayo y sus hombres, gentes residuales de la Hispania visigótica, seguía operando? En modo alguno. Es cierto que no pocos de los hábitos jurídicos y sociales de los primitivos asturianos y leoneses, y luego de los primeros castellanos, tuvieron como precedente y modelo los que en nuestra Península habían regido antes de la batalla del Guadalete; pero lo de veras decisivo para entender adecuadamente la existencia histórica de los hombres, hasta la saciedad lo ha mostrado y demostrado Américo Castro, no es «lo que» éstos hacen para resolver día a día las necesidades, los problemas y las aspiraciones de su vida colectiva, sino el «para qué» de su acción, el sentido más o menos consciente que esa acción y esa vida tienen para ellos, así en cuanto personas individuales como, sobre todo, en cuanto miembros del grupo humano a que histórica y socialmente pertenecen: la «vividura» o «morada vital», para decirlo con los términos del propio Castro, en cuyo seno existen y cobran significación plenariamente humana sus distintas operaciones particulares: comer, fabricar paños, gobernar, guerrear, invocar a Dios o redactar un testamento.

Sí, esto es lo decisivo, cuando es la vida histórica del hombre aquello de que real y verdaderamente se trata. A partir de los primeros decenios de la Reconquista se inicia entre las gentes que entonces formaban la porción cristiana de la península ibérica un modo colectivo de vivir, rigurosamente nuevo respecto del que había informado la existencia histórica de los visigodos: ese que algo más tarde será llamado, ya sin interrupción hasta nuestros días, «español». Tres rasgos principales pueden señalarse en su génesis, según Américo Castro: una lucha que con distintas vicisitudes va a durar casi ocho siglos, y como consecuencia de ella la instalación de las almas en permanente y enérgica tensión de espera y esperanza hacia la consecución de una meta futura, siempre más o menos remota, en la que firmemente se cree y con la que ilusionadamente se sueña; la creación de instituciones y de mitos, en el sentido soreliano de este último término, antisimétricos respecto de las instituciones y los mitos que operaban entre sus adversarios y rivales (tal sería el sentido histórico —supremo ejemplo— de la oposición vital entre la veneración cristiana de Santiago y la musulmana de Mahoma); la no menos habitual convivencia, en medio de esas cambiantes vicisitudes bélicas, con los árabes y los judíos, y por tanto la más o menos intensa incorporación de estos dos grupos étnico-religiosos (mudejarismo, relevante función social de los hebreos) a la vida consuetudinaria de los españoles cristianos. Sólo así podría ser bien entendida la tan notoria peculiaridad de la Edad Media castellano-leonesa respecto de la europea, y el hecho de que los rasgos específicos del Medioevo de Europa —feudalismo, incipiente burguesía industrial y comercial, paulatina racionalización de la vida: teología y filosofía escolásticas, germinal estadística económica y ragioneria de las ciudades italianas— sean tan tenues y singulares en aquella jovencísima España.

No debo examinar aquí cómo el naciente modo español de ser y vivir fue realizándose y configurándose en las distintas empresas, impuestas unas por el azar histórico, libremente proyectadas y acometidas otras, que desde el siglo XV hasta la segunda mitad del XVII constituyen la grandiosa historia externa de las gentes de España (unión política de Castilla y Aragón, remate militar de la Reconquista, expulsión de los judíos, descubrimiento, conquista y colonización de América, Inquisición a la española, guerra total contra la Reforma protestante, expulsión de los moriscos, etc.) y en las ingentes hazañas religiosas, literarias y artísticas (la Celestina y el Lazarillo, la Compañía de Jesús, la mística castellana, el arte plateresco, la imaginería castellana y andaluza, Cervantes, Lope, Quevedo, Calderón, Zurbarán, el Greco, Velázquez) que forman la máxima parte de nuestra alta contribución a la cultura universal. Quiero tan sólo señalar sumariamente, y siempre a la penetrante luz de las intuiciones y los análisis de Castro, los rasgos principales de ese modo humano de ser y vivir —no «carácter», término que sugiere la idea de algo definitivamente acuñado o troquelado— a que con palabra inventada, no por azar, fuera de Hispania, damos hoy el nombre de «español». Son los siguientes:

1.° La anhelante esperanza de alzarse a cimas y destinos altísimos, humanamente ejemplares y prefigurados en el seno de una creencia divina o humana; por lo general, divina y humana a la vez. «El creyente hispano —escribe Castro— ha vivido en la confianza y la esperanza, y desde ellas concibió sus ideas respecto de sí mismo y del espacio vital en que proyectaba su actividad personal. Arabas nociones carecían de límite, pues el anhelar y el esperar son situaciones siempre abiertas». Tan decisiva instalación de los españoles en la creencia y la esperanza ha adoptado, en su concreta realización histórica, dos formas distintas: la integral o plenaria de los hispanos cuya creencia en su alto destino colectivo es firme y absoluta, sin fisuras de incertidumbre (la que tan evidentemente ejemplifica la segura expectación de Hernando de Acuña cuando estampó los tres orgullosos términos de su verso famoso: «un monarca, un Imperio y una espada»), y la menesterosa o zozobrante de quienes sienten en su alma alguna inseguridad respecto de la promesa implícita en la esperanza (la que tan punzantemente expresa buena parte de la obra de Quevedo). Ésta es la que en definitiva va a prevalecer; y así, unas palabras que de pasada y sin el menor propósito definitorio escribe Galdós en Fortunata y Jacinta podrían ser —Castro, Cela— el lema de toda nuestra historia: «la inseguridad, única cosa que es constante entre nosotros».

2.° La «integralidad de la persona»: el hecho de que el español típico suela ingerir su entera realidad personal en su obra y en la visión del mundo que le rodea, y por consiguiente su habitual incapacidad para impersonalizar y objetivar —como enseñó a hacer el pensamiento griego y luego, ya de otro modo, paradigmáticamente ha hecho la ciencia europea moderna— la realidad visible de esa obra y la representación intelectual de ese mundo. Tres serían las consecuencias principales de este fundamental hábito anímico: una positiva, la inigualada maestría con que los más geniales de nuestros artistas (Fernando de Rojas, el autor del Lazarillo, Cervantes, Lope, Zurbarán, Velázquez, Goya) han sabido llevar a sus creaciones esa palpitante realidad de carne y hueso que en definitiva es el hombre; otra negativa, la deficiencia de nuestra contribución a la filosofía y la ciencia modernas y el general menosprecio de las artes mecánicas entre los españoles «distinguidos»; otra, en fin, ambivalente respecto de esa contrapuesta valoración, la «prodigalidad de la vida» de que hace mención el agudísimo apunte quevedesco antes glosado. Pienso ahora si no será esa fuerte tendencia a poner en la vida y en la obra la integridad de la persona, la causa más importante de la diferencia modal entre la mística española de} siglo XVI y la centroeuropea que históricamente la precede.

3.° La gran dificultad para escapar por propio impulso a la situación de credulidad y de inventar nuevas realidades, físicas o ideales, forjadas por el razonamiento y la experiencia; recuérdese lo que acabo de decir acerca de la escasez de nuestra aportación a la ciencia y la técnica modernas. El español se ve obligado a importar lo que por sí mismos han conseguido, mediante la experiencia y el razonamiento, pueblos autores de vividuras no hispánicas o situados dentro de ellas.

4.° Como consecuencia, el «vivir desviviéndose». «Desde el siglo XV hasta hoy corre sin ruptura la línea temblorosa de esa inquietud española respecto del propio existir», afirma Américo Castro, después de comentar la que tenuemente aparece en un papel confidencial dirigido por Fernando de Torre —el primer español, según el propio Castro, que intentó pensar sobre su patria algo en serio— a Enrique IV de Castilla. «El rigor usado por otros hombres para penetrar en el problema del ser y de la articulación racional del mundo —escribe en otra página nuestro exegeta, sintetizando su pensamiento— se volvió para el español impulso expresivo de su conciencia de estar, de existir en el mundo; a la visión segura del presente intemporal del ser, la sustituyó el vivir como un avanzar afanoso por la región incalculable del deber ser; a la actividad del hacer y del razonar olvidados de la presencia del que hace y razona, corresponde en Iberia la actividad personalizada, no valorada según sus resultados útiles, sino de acuerdo con lo que la persona es o quiere ser: hidalgo, místico, artista, soñador, conquistador de nuevos mundos que incluir en el panorama de su propia vida. Degeneración de todo ello fueron el pícaro, el vagabundo y el ocioso, caídos en inerte pasividad. O se vive en tensión de proeza, o en espera de ocasiones para realizarla, las cuales, para los más, nunca llegan».

5.° La vida conflictiva. Opera en los incipientes españoles del siglo XV una fuerte tendencia, que pronto se trocará en decisión firme y en rigurosa conducta política y social, a convertir la «unidad» en «uniformidad». Consecuencia directa de este profundo y pertinaz rasgo de la existencia española será la expulsión de los judíos por los Reyes Católicos y, siglo y pico más tarde, la de los moriscos; consecuencia indirecta, la aparición, dentro de la sociedad española, de una minoría de conversos o «cristianos nuevos» —unos por obra de real e íntima conversión, otros por simple táctica—, que en el seno de esa sociedad va a constituir una «casta» distinta de la dominante, la de los «cristianos viejos», y dará a toda nuestra vida moderna un soterraño, pero inequívoco cariz conflictivo; cariz éste tanto más acusado cuanto que a esa tensión se unirá la muy viva que el brote de algunos focos protestantes —principalmente los de Valladolid y Sevilla, a mediados del siglo XVI— va a poner en el alma de España. Dos altas tradiciones culturales (la de los cristianos viejos, cuyas cumbres literarias son Lope, Calderón y Quevedo, pese al fuerte, angustiado y crítico desengaño de éste, y la de los cristianos nuevos, unos por casta, otros por mentalidad, coronada por los nombres egregios de Femando de Rojas, Luis Vives, fray Luis de León y Cervantes), unas cuantas instituciones (a su cabeza, la Inquisición y la limpieza de sangre entendidas a la española) y dos modos distintos, tantas veces mutuamente enfrentados, de entender la vida religiosa (reducidas las cosas a extremado esquema, la religión católica sentida como férula social y mental, a la manera de Felipe II, Valdés y Melchor Cano, y el cristianismo vivido como amor evangélico y mística aventura interior, al modo de ciertos erasmistas, Carranza, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz), van a ser, durante los siglos XVI y XVII, la secuela de esa tan poderosa tendencia española a entender la unidad de la vida colectiva como monolítica y excluyente uniformidad.

Expresión particular de estos cinco rasgos fundamentales del modo español de ser y vivir, serían la actitud habitual y castiza —al menos, dentro de la casta de los cristianos viejos— ante la «novedad» y a las «nuevas»[2], la visión del futuro como advenimiento, el recelo frente a toda actividad intelectual no apoyada explícitamente en la creencia —«el pensamiento como riesgo»—, la tan profunda y significativa diferencia semántica entre nuestros verbos «ser» y «estar» y otros aspectos de la existencia hispánica, sutilmente analizados por Castro. Compruebe el lector cómo todos ellos se manifiestan en la copiosa serie de documentos y hechos transcritos o relatados en las páginas de La realidad histórica de España. Yo mismo he tratado de explicar, siguiendo esta línea interpretativa, la peculiar manera de situarse los hispanos verdaderamente «típicos» y «tradicionales» ante varias de las más importantes actividades y realidades que dan su contenido a la vida humana: el recuerdo y el olvido, el proyecto y la esperanza, la vivencia de la propia persona y de la persona ajena, la certidumbre y el hecho de la muerte, la consistencia del mundo sensible[3]. Basta lo dicho, sin embargo, para entender lo que en su raíz y en su expresión fue el modo de ser y vivir de los españoles desde que España se constituye como entidad histórica hasta los años finales del siglo XVII.

Debemos preguntarnos ahora lo que de él ha sido desde entonces y, sobre todo, lo que actualmente es; pero esta doble interrogación nos plantea de nuevo, por modo ineludible, la delicada cuestión que al comienzo de este apartado apareció ante nosotros: si tal modo de sentir y hacer la vida no será originaria y preponderantemente «castellano» y, por consiguiente, si sólo habrá llegado a ser integralmente «español» en la medida en que Castilla, a partir del siglo XV, ha regido y configurado el vivir histórico de los restantes pueblos de la Península. Por razones obvias, dejemos aparte el caso de Portugal; atengámonos tan sólo al problema que desde el siglo XIX viene suscitando, y no siempre como simple ejercicio académico, la peculiar realidad humana de Cataluña, Vasconia y Galicia. Aunque la participación de sus respectivos pueblos en la común empresa de la Reconquista haya impreso en cierta medida los rasgos vitales más arriba descritos, o por lo menos algunos de ellos, sobre las almas de muchos de sus hombres, ¿es posible percibirlos con entera nitidez en su literatura, sus instituciones y sus costumbres, cuando aquélla y éstas han sido expresión auténtica de los grupos humanos a que pertenecían? No tengo yo autoridad para hablar con suficiencia sobre el tema; pero, en cuanto yo sé, la respuesta debe ser resueltamente negativa. La tan documentada Historia de la Literatura catalana de Riquer y Comas y los finos apuntes que sobre la vida histórica del pueblo catalán ha recogido Vicens Vives en su ponderada y orientadora Noticia de Catalunya, permiten descubrir ya en la Edad Media de ese pueblo, mucho antes, por tanto, de que Aribau y Almirall existiesen, una vividura netamente distinta de la castellana, un modo catalán de ser y de vivir que luego, a través de numerosas y nada leves vicisitudes históricas —entre ellas la parcial, pero indeleble influencia del existir castellano—, va a perdurar hasta nuestros días. Otro tanto cabe entrever, por lo que a Galicia atañe, bajo la noble fronda retórica del Ensayo histórico sobre la cultura gallega, de Ramón Otero Pedrayo. Y aunque la expresión universal del pueblo vascongado se halle tan fuertemente determinada por la historia general de España, y a la postre por la obra histórica de Castilla —recuérdense los nombres de vascos ilustres antes mencionados—, ¿cómo negar que el talante vital y el estilo de vivir de ese pueblo difieren considerablemente del talante y el estilo castellano? Más aún: el Aragón actual, la parte más estrictamente aragonesa del reino que en el Medioevo llevó ese nombre, ha ofrecido siempre indudables matices diferenciales, en cuanto a la interna configuración de la vida, respecto de Castilla, su tan vecina e influyente hermana; y cuando ésta, luego de ampliarse con las tierras de Castilla la Nueva, llegue a completarse con Castilla la Novísima, con Andalucía, el modo andaluz de ser y de vivir adquirirá matices que le diferenciarán no poco del originariamente castellano. ¿Quién sería incapaz de percibir la ostentosa diferencia que hay entre el estilo vital de Sevilla y el de Burgos, o entre el de Cádiz y el de Ávila?

Para bien y para mal, lo que política y vitalmente ha dado unidad, no uniformidad, a los distintos pueblos de Iberia, ha sido, muy en primer término, la obra histórica de Castilla. No, no trato ahora de conjeturar, y mucho menos de añorar —la inútil y bizantina añoranza de un ex futuro, para decirlo al modo unamuniano— qué hubiera podido ser la realidad de España si esos distintos modos de vivir se hubiesen desarrollado autónomamente. Algo irreversible e indeleble, aunque no de tanta cuantía como piensan los centralistas todavía afanosos de uniformidad, ha ocurrido en la fracción española de la península ibérica desde el siglo XV; y aunque algunos catalanes y vascos hayan soñado y sigan soñando una Cataluña y una Vasconia futuras totalmente descastellanizadas, la terca realidad de la historia demostrará una vez más —así lo pienso yo, al menos— lo que en su contacto con la realidad de la vida se veía obligado a decir Segismundo: que los sueños, sueños son. Lo que yo aquí me propongo es tan sólo ver y entender cuál ha sido el destino de ese antiguo y eminente modo de ser, tan preponderantemente castellano en su origen, y cómo junto a él, junto a lo que de él perdure, siguen existiendo en España los varios que antes he mencionado.

Realizada sobre la tierra en que originariamente surgió y cobró figura, la vividura española ha tenido que estar condicionada —sin mengua, claro está, del decisivo carácter histórico de su raíz y fundamento— por lo que esa tierra es, tanto desde un punto de vista geográfico y paisajístico, como desde el punto de vista económico. Algo ha tenido que influir en el evento histórico de que los castellanos hayan sido lo que fueron y sean lo que son, creo yo, el doble hecho telúrico de que su patria esté en el lugar del planeta en que efectivamente está y de que el paisaje de su solar nativo, suelo y cielo, sea el que páginas atrás quedó descrito e interpretado. Y con el paisaje, el clima, tan duro y extremado. En una página sobremanera brillante e ingeniosa imaginó Marañón, conjeturando los posibles motivos del rápido y copioso mestizaje en los recién descubiertos países del Caribe y Centroamérica, el encandilamiento ante las mujeres indias, oscuras Evas sin cendal ni envoltura, de unos varones que en las gélidas noches invernales de su país de origen habían de llegar al acto sexual a través de una áspera y dilatoria experiencia de sayas y refajos. Y sobre el paisaje y el clima, la economía. Una tierra que por sí misma, pese a los reiterados elogios tradicionales —desde los célebres de Alfonso el Sabio hasta los de Alonso de Palencia y Fernando de Torre, dos conversos castellanos del siglo XV—, nunca ha podido dejar de ser pobre. En un estudio ya clásico, Ramón Garande puso en documentadísima evidencia los tártagos económicos de Carlos V y los castellanos del siglo XVI; tártagos debidos tanto a las insaciables empresas bélicas de aquella España, como a la inhabilidad para la economía de quienes, en virtud de su castellana tabla de valores, tenían por cosa baja y despreciable la industriosa obtención de la riqueza; y en último extremo, el escaso rendimiento de la tierra que esos hombres habitaban.

La proverbial sobriedad castellana —no incompatible, por cierto, con esa práctica que una no menos castellana expresión llama «sacar tripa de mal año»; a través de la espléndida prosa de Cela, léase lo que las fiestas de San Juan son en la austera y paupérrima Soria— es por igual obra de una mentalidad y de una necesidad: el hábito anímico y culinario de un pueblo para el cual la elaboración placentera y el goce sensorial del mundo en torno son cosa axiológicamente inferior, punto menos que acción pecaminosa, y el reato que impone a quienes han de cultivarla una tierra de rendimiento escaso, diga lo que quiera una leyenda áurea de la Mesta y cante lo que cante la ingenua retórica de las mieses de oro. «¿Sabe usté lo que le digo, don Gregorio? —declaraba a un español ilustre cierto campesino castellano, con grave, casi irritado pasmo, un día en que los dos atravesaban juntos los frondosos, opimos campos de Francia—. ¡Que esta gente no se gana el pan que se come!».

Allá en mi infancia, una copiosa nevada impidió una vez que el tren de Torralba a Soria llegase a Coscurita, estación en que yo, procedente de mi tierra aragonesa, había de tomarlo, y me obligó a pasar en esa minúscula y heladora aldea soriana la noche del 5 al 6 de enero y todo el día de Reyes. ¿Podré olvidar la imagen del presbiterio de su iglesuela durante la misa de este día? A uno y otro lado del pobre altar, sendas filas de hombres graves y sarmentosos, uniformemente envueltos en sus largas capas pardas; y en cada extremo de esas dos simétricas filas, enhiesta sobre el suelo, una rama de pino sobre cuyas verdes agujas manos femeninas tan toscas como devotas habían cosido acá y acullá unas cuantas naranjas mandarinas y algunos cacahuetes: la exótica, lujosa, casi tropical ofrenda a la epifanía de su Dios por parte de un pueblo que no tenía nada más rico y gustoso. Ante mis curiosos y asombrados ojos infantiles aparecieron por vez primera, bajo forma de costumbre y no bajo figura de paisaje, la severidad, la ternura y la pobreza de la vida castellana.

Dejemos, sin embargo, el siglo XX, y vengamos de nuevo al momento histórico en que el viejo modo castellano y español de ser y de vivir está en su cénit: campañas de Carlos V, conquista fabulosa de América, años estelares entre Lepanto y la Invencible. Es cierto que Carlos V se ha retirado a Yuste, consciente de que ha fracasado su empeño de unificar católicamente a la Europa dividida por la Reforma. Es cierto también que la presencia de cristianos nuevos, con su exigencia de una religiosidad menos formalista, más íntima y abierta, y la inesperada aparición de los focos protestantes de Valladolid y Sevilla, hacen sordamente conflictiva la entraña misma de la vida española. Con todo, ese modo de vivir cumple en la existencia del español medio, y más si éste es castellano, dos funciones complementarias, íntimamente conexas entre sí: vida adentro, en el seno del alma, es una firme y encendida creencia; vida afuera, en la realización social de la persona, una brillante piel que auténtica y arrogantemente puede ser exhibida ante propios y ajenos. Son los tiempos en que Hernando de Acuña, capitán y poeta, puede escribir, como expresión del sentir colectivo, su tan famoso soneto: «Ya se acerca, Señor, o ya es llegada…».

Tras la triste aventura de la Invencible, comienza a alterarse el signo de nuestro destino histórico. Para un español sensible, ¿qué será entonces la arrogante y exigente vividura que está dando ser y gloria a su pueblo? Hacia afuera, todavía una piel; pero una piel que empieza a doler, porque la creencia sobre que se basa y de que es manifestación externa se halla veteada por la inseguridad, tal vez por la angustia (el Quevedo grave), o acerca de la cual puede hacerse ingeniosa ironía (el Quevedo del poema antes mencionado; el Lope, quién lo creyera, de piezas como El rufián Castrucho); una apariencia que, todo lo tenuemente que se quiera, ya empieza a parecer aparatosa y postiza. Bien. Mirada con angustia o con ironía, todavía podría hacerse realidad, piensan todos, la gran esperanza antigua. Los negocios de España no van bien; la Reforma protestante se ha asentado; Francia e Inglaterra son cada vez más fuertes; la razón y la técnica de esa industriosa, terrenal y creciente Europa —«me pone en recelo pensar si la pólvora y el estaño me han de quitar la ocasión de hacerme famoso», dirá por todos los hidalgos españoles, frente a las armas y las invenciones del mundo moderno, el más ilustre y tundido de todos ellos—, van pudiendo más que el esfuerzo divinal y heroico de los españoles. La causa, sin embargo, no está aún perdida. Bastará hacer esto o lo otro, enderezar el gobierno de la Monarquía o establecer como regla general el día de ayuno que proponía aquel sutil arbitrista vallisoletano de El coloquio de los perros, para que España vuelva a ser lo que antes era. Así desde la Invencible hasta Rocroy, desde Quevedo hasta Saavedra Fajardo.

Pero después de Rocroy, ya durante el fantasmal y funeral reinado de Carlos II, ¿podrá seguir siendo piel de la existencia, aunque sea piel que duele o sobre la que se ironiza, esa tradicional vividura española? ¿Será posible creer, aunque sea con creencia veteada de incertidumbre o de angustia, en la realización histórica de esa gran esperanza que movió a los padres y los abuelos? No; ya no es posible. Así lo piensa la honesta, despierta y humilde gavilla de los que piden que España, aunque sea con algún retraso, comience a educarse en la razón y la ciencia modernas, se europeice, como se dirá más tarde: esos animosos novatores de los últimos años del siglo XVII que con tan amorosa diligencia ha estudiado López Piñero; esos contados escolásticos en quienes por entonces apunta un tímido cartesianismo, hace poco descubiertos por el saber y el celo del padre Ceñal. Pero la mayor parte de los españoles castellanizados prefieren vivir, como tan expresivamente suele decirse, «chapados a la antigua», fieles a un modo de ser que hacia adentro va trocándose en creencia fosilizada, arregostada memoria de las glorias de ayer y secreto encono contra las «novedades de la Europa», y hacia afuera, en aquello que la existencia humana tiene de actividad y apariencia sociales, rápidamente se va haciendo obligado indumento, disfraz cada vez más residual y anacrónico —Inquisición, limpieza de sangre, orgulloso menosprecio de la ciencia experimental y de las artes industriales, escolasticismo a rajatabla, arrogancia de la propia persona, temor al pensamiento libre, conducta pública regida por el «defendella y no enmendalla»— que a toda costa hay que llevar sobre el cuerpo «por ser uno lo que es».

Por añadidura, los más calificados titulares del modo tradicional de vivir —aunque éste no sea sino creencia fosilizada y tercamente querido disfraz social— abandonan el agro, dejan derruirse los viejos castillos y envejecer, faltas del cuido cotidiano, las antiguas casas solariegas, y se concentran en la Corte o en las ciudades provinciales. En el campo, agrupados en aldeas o en poblachones, sólo van quedando los labriegos, pobres unos y semipobres otros; y privados así de quienes para ellos eran guía y espejo, caen más y más en ese anónimo modo de vivir que Unamuno llamará «intrahistoria»: una existencia casi invariable, en la que las costumbres de la vida pública y los hábitos de la vida personal son precipitado o légamo inconscientes de la gran historia que para sus abuelos fue presente vivido y de la historia menor, sin brío ya, que en las capitales continuamente acaece y para ellos no pasa de ser «cosas de los papeles». «La castellana actual —ha escrito Ortega— no es una cultura campesina; es simplemente agricultura, lo que queda siempre que la verdadera cultura desaparece. La cultura de Castilla fue bélica… El castillo agarrado al otero no es, como la alquería o el cortijo, lugar para permanecer, sino, como el nido del águila, punto de partida para la cacería y punto de abrigo para la fatiga». El guerrero «desprecia al labriego, lo considera como un ser inferior, precisamente porque no se mueve, porque es manente —de donde manant—, porque vive adscrito al cortijo o villa —de donde villano». Y añade: «Cuando el guerrero se fue de Castilla, quedó sólo la masa inferior sobre que él vivía: el rústico eterno, informe, sin estilo, igual en todas partes». Todo en este párrafo es agudo y certero, salvo su última cláusula. Porque el rústico castellano, el labriego que sobre la tierra de Castilla vive en la «intrahistoria» y día a día practica lo que a ésta pertenece, en algo difiere —lo veremos— del rústico catalán, como uno y otro son, a su vez, no poco distintos del rústico gallego, y del andaluz, y del vasco.

Leve, pero progresivamente removidos y modificados por los que en España quieren reformar la vida «a la europea» —Feijoo, Sarmiento, Isla, Peñaflorida, Aranda, Campomanes, Floridablanca, Moratín, Jovellanos—, económicamente apoyados siempre sobre la masa campesina y analfabeta de quienes hacen sus vidas en la «intrahistoria», los hispanos disfrazados de «español tradicional», aunque la apariencia indumentaria de este disfraz haya de ser la casaca y la peluca europeas que exige el tiempo, siguen siendo dueños y señores de la sociedad española, ahora difusamente castellanizada y cada vez más regida desde Madrid. Tanto más lo serán durante el reinado de Carlos IV, cuando se relaje la voluntad reformadora de la minoría europeizante y la noticia de la Revolución francesa y de la ejecución de Luis XVI asuste a los innovadores y encrespe a los tradicionales. Bien claramente lo van a demostrar, antes de 1789, el proceso inquisitorial de Olavide, y más tarde, ya bajo la presión de ese susto y ese encrespamiento, la tan injusta como torpe prisión de Jovellanos.

La guerra de la Independencia y el reinado de Fernando VII van a traer a la vida española, porque así lo exige el espíritu del tiempo —consecuencias ideológicas y sociales de la Revolución francesa, Romanticismo—, dos importantes novedades: por una parte, la aparición, relativamente masiva entre las gentes urbanas, del «español secularizado» (liberales, constitucionales, progresistas); por otra, un paulatino resurgir al plano de la historia, literario en su orto, político luego, de los viejos, casi sofocados modos regionales de vivir: el catalán, el gallego, el vasco. Bajo un Estado que no acierta a ser eficazmente «europeo» y «moderno», dentro de una sociedad tradicional que inexorablemente se desmorona, aunque sustituya la casaca dieciochesca por el paleto o la chaqueta y empiece a construir ferrocarriles, a través de guerras civiles reiteradas y nunca bien resueltas, «ser catalán», «ser gallego» y «ser vasco» van a hacerse para muchos, a lo largo del siglo XIX, cosas bien distintas de las que durante los siglos XVII y XVIII habían sido.

Cada vez más claramente dibujado, ya está completo el mosaico social de la España contemporánea. Hasta seis grupos principales, más o menos solapados entre sí, veo yo en su constitución:

1.° Llámense tradicionalistas, conservadores, democristianos, tecnócratas cristianos o incluso liberales —durante mi infancia yo he visto en mi tierra natal, el Bajo Aragón, que no pocos viejos carlistas o descendientes de ellos votaban en las elecciones parlamentarias al candidato liberal, como signo de irreconciliable hostilidad contra el conservador «cristino» o «alfonsino»—, los que en el seno de sus almas conservan todavía la llama o el rescoldo del modo tradicional de ser y vivir.

¿Hasta dónde llegará ahora la ilimitación de la utópica esperanza de antaño? No, por supuesto, hasta el sueño de una cruzada en pro de la concordia católica de Europa; bajo los puentes europeos y bajo los puentes españoles ha corrido mucha agua, tantas veces teñida de sangre, desde aquel bermejo amanecer de Mühlberg que pintó el Tiziano. Pero sí llega con frecuencia hasta la expresa afirmación de la unidad católica de España, utópica y prácticamente concebida como virtual uniformidad del país mediante el expeditivo recurso de reducir a silencio civil a la fracción política y religiosamente discrepante. Abiertos defensores de la permanente vigencia de la Inquisición, siempre ha habido algunos entre los españoles; justificadores por razones históricas de «aquella» Inquisición, la dura, la de los siglos XVI y XVII, bastantes más; secretos, íntimos partidarios de su actual restablecimiento, aunque se hallen a cien leguas de llamarse a sí mismos «inquisitoriales» o «integristas» y parezcan haber adoptado las maneras políticas y sociales de los siglos XIX y XX, más todavía. Piense el lector en lo que para estos españoles suele ser eso que ellos llaman «pensamiento sano»: la mezcla de una escolástica rutinaria, un buen sentido tan carente de nivel como exento de sutileza y un tácito o expreso recelo frente a las novedades y las osadías de la inteligencia secular, sin mengua de utilizar, importándolos de otros pagos, sus resultados útiles. Recuerde, por otra parte, cómo ante una situación límite —ejemplo sumo, nuestra última guerra civil—, muchos de los católicos españoles que parecían más seria y definitivamente «europeizados», más hondamente configurados, tanto en el orden mental como en el orden político, a la manera de Dom Sturzo, Brünning o Dupanloup, han vuelto a adoptar como disfraz —porque sólo disfraz puede ser en nuestro siglo, aunque lo sea por vía de autorrealización— la vieja vividura, y cómo en nombre de ella, sinceramente unas veces, tácticamente otras, han obrado luego. Considere, en fin, cuál suele ser entre estos hombres la moral civil, ésa que hace sentir con cierta seriedad, tanto al imperante como al súbdito, los deberes inherentes a la convivencia política y social.

Para quienes así entienden su vida y la vida, ¿qué será la tradición? En esencia, una transfiguración imaginativa de la historia pretérita —«el español, decía Ortega, es un hombre mucho más inclinado a imaginar ilusionadamente su pasado que a proyectar razonablemente su futuro»— y una esperanza utópica y ucrónica en la realización de lo que se desea y se cree. No todos han llegado, por supuesto, al elocuente y pintoresco colmo de llamar Siglo Futuro al órgano expresivo de su manera de sentir la tradición, y muchos demostrarán sin querer, explotando ávidamente el presente según la conocida fórmula del «ahora que puedo», la real condición de disfraz que tiene su presunta seguridad acerca del futuro; pero puestos por hipótesis o de hecho en una situación límite, todos ellos acabarían confesando de un modo o de otro la idea de la tradición que acabo de exponer y todos afirmarían ese común ideal de una unidad político-religiosa concebida o soñada como excluyente uniformidad. A través de una significativa serie de fechas —1909, 1917, 1923, 1936—, así lo demuestra al más miope nuestra más reciente historia.

Lo cual no es óbice para que por toda la extensión de la ancha España haya no pocas personas que sienten vivo en su alma el rescoldo de la vividura tradicional y, sinceramente convencidas de la definitiva inviabilidad de la realización histórica de ésta, sean en su existencia real otros tantos ejemplares de esa tan estimable y consoladora variedad de la condición humana que el lenguaje coloquial español suele llamar «el hombre de bien». Don Antonio, el señor Antonio, el tío Antonio; don Joaquín, el señor Joaquín o el tío Joaquín; todos ellos cristianos sinceros y personas sin disfraz. Búsqueselos con mirada azoriniana entre las clases medias de nuestras grandes ciudades y nuestras villas provincianas, y es seguro que, en medio de los utopistas, los fanáticos y los tácticos de la unidad como uniformidad, todavía se les encontrará.

2.° Viene en segundo lugar la fracción de los hispanos secularizados; más precisamente, el no escaso grupo de los españoles, háyanse llamado a sí mismos liberales, progresistas, republicanos o anarquistas, que a lo largo de los siglos XIX y XX alcanzan tal secularización de su existencia privada y pública por vía de creyente conversión, o por educación dentro de un medio en que los resultados de ésta han llegado a ser forma de vida. Siempre me ha sorprendido la rapidez con que la España inmediatamente anterior a 1808, la del encumbramiento de Godoy y la prisión de Jovellanos, dio origen, bajo el punzante estímulo de la invasión francesa, a la considerable pléyade de doceañistas, constitucionales y liberales que desde 1812 aparece y opera en la vida pública española. Mezclado con aquella ardorosa explosión del espíritu nacional y bajo forma de secularización y liberalismo, el espíritu del tiempo penetra con fuerza en nuestro país; mas no por la vía de una razonable y metódica educación, según lo que Feijoo, los Caballeritos de Azcoitia, Pérez Bayer, Olavide y Jovellanos con tan poco éxito pretendieron durante el tranquilo siglo XVIII, sino por obra de casi súbita conversión. A las recias o tenues creencias implícitas en el modo tradicional de vivir, aunque éste no fuera ya sino un simple disfraz de autorrealización, las sustituye una creencia no menos fervorosa y no menos utópica en la virtud taumatúrgica de la libertad, entendida ésta como libre pensamiento o como libre política de partidos; con lo cual asistimos a la apresurada y españolísima transmutación de la vividura tradicional en formas de vida enteramente seculares y decimonónicas.

Ha cambiado el contenido de la vida, no el modo de ser y vivir de la persona. A diferencia del liberal europeo —que llega a serlo a través de un proceso históricamente jalonado por la burguesía medieval, la ciencia moderna, el Estado consecutivo a las guerras de religión, el deísmo de los «filósofos» y la Ilustración dieciochesca; en virtud, por tanto, de una paulatina educación social—, el liberal español de ese siglo viene a ser el resultado de una velocísima transformación anímica del hidalgo tradicional en un hidalgo secularizado. ¿Podrían entenderse, si no, los temas y los modos de las conversaciones político-religiosas que Galdós transcribe más bien que inventa en La fontana de oro, la más ingenua de sus novelas, o —a partir de entonces— la increíble fe del liberal español en la eficacia social del «pronunciamiento»? El liberal europeo de la primera mitad del siglo XIX lo es desde el fondo de su historia y viste un traje que real y verdaderamente es «suyo»; el liberal español lo es desde el fondo de su persona, y para actuar históricamente —para ser personaje histórico— ha de vestir, a modo de disfraz de autorrealización, el traje ideológico y político que ha visto en el liberal francés o inglés, o que imagina en ellos, sí a más no ha podido llegar su personal experiencia. Esto, aunque el amplio uso europeo y americano de la palabra «liberal» tenga, como dicen, un origen hispánico. No parece ilícito ampliar este esquema hasta nuestros días, y entender según él la génesis de machos «progresismos», secularizados unos, católicos otros, en las filas de una juventud deliberadamente educada por sus mayores al margen de los vientos de la historia. No son pocos, entre esos jóvenes, los que la sociedad en torno deglute y digiere antes de que ellos hayan logrado convertir su disfraz progresista en traje propio.

Otra cantera de sencillos «hombres de bien», este liberalismo utópico e ingenuo de nuestro siglo XIX y los primeros decenios del XX. Desde aquel don Primitivo Cordero de los Episodios nacionales galdosianos hasta los recientísimos tipos manchegos que en sus Cuentos liberales nos ha presentado García Pavón, pasando por algunos de los mejores personajes de Azorín, ¿cuántos no han sido los españoles que en su vida familiar y en la diaria rutina de sus oficios y profesiones han sabido dar hospitalaria realidad, sin necesidad de utopías, fanatismos o disfraces, a esta liberal hombría de bien?

3.° Precedidos por el incipiente afán de los novatores científicos de fines del siglo XVII y por los varios escritores que, según la minuciosa y penetrante pesquisa de Maravall, han sentido en sus almas, antes todavía que aquéllos, el incentivo de «lo nuevo», no pocos hombres del siglo XVIII —a su cabeza, los que poco más arriba he citado: Feijoo, los Caballeritos de Azcoitia, Pérez Bayer, Olavide, Jovellanos; y, por supuesto, todos los miembros de las Sociedades Económicas de Amigos del País— van a proponerse la ardua empresa de educar a los españoles para que éstos, sin dejar de serlo, aprendan a existir auténticamente en el nivel de su tiempo. Tratan, en suma, de sustituir el viejo modo hispánico de ser y de vivir por otro distinto de él, que sea a la vez español y moderno; si se quiere, español y europeo. Permítaseme decirlo con el lenguaje que aquí vengo usando: intentan que el español no necesite disfrazarse para mostrar una apariencia europea y moderna, porque desde dentro de él, sin mengua de su condición de español, ha conseguido al fin ser de veras una y otra cosa.

A través de guerras civiles y de intervalos de paz entre ellas, el empeño va a proseguir durante los siglos XIX y XX. Por el lado católico, no otra cosa pretendieron Balmes, el segundo Menéndez Pelayo —el sincero amigo de Galdós, el autor del prólogo a la edición definitiva de La ciencia española, el que quería que los católicos españoles estudiasen alemán e intelectualmente se pusiesen al día—, Asín Palacios, Zaragüeta y Ángel Herrera[4]. Por el lado liberal, en el más amplio sentido de esta palabra, eso mismo se propusieron la Institución Libre de Enseñanza, el Ortega de la «Liga para la Educación Política» y la Revista de Occidente, los rectores y operarios de la Junta para Ampliación de Estudios y, puesto que nunca quiso ser «totalitario», el socialismo reformista de Pablo Iglesias, Besteiro, Fernando de los Ríos y Araquistain. ¿Qué otra cosa quiso este socialismo sino educar a los obreros españoles y mejorar su condición según el modelo de la socialdemocracia europea? Un punto de grave, patética meditación para los españoles de hoy: la incapacidad de estas dos corrientes paralelas de la europeización de España, la católica y la liberalsocialista, para entenderse en el orden político —más concretamente, para dar cima a un empeño que hacia 1928 se mostraba posible[5]—, fue, quién podía pensarlo entonces, el primer signo de lo que ocho años más tarde había de ser un drama terrible: nuestra última guerra civil.

De estos reiterados conatos para una educación genuinamente europea de los españoles —en definitiva, para la edificación de una España que, sin dejar de serlo, fuese de veras Europa—, ¿qué es lo que queda hoy como posible germen parcial de un mañana satisfactorio? El tiempo lo dirá. Él es quien logra —y no siempre— hacer patentes las realidades ocultas.

4.° Mencioné antes uno de los conceptos centrales del pensamiento historiológico y sociológico de Unamuno, el de «intrahistoria»: la existencia casi invariable de los hombres que en la calma constante de las aldeas, por debajo del ruidoso acontecer que da pasto a las columnas de los periódicos, trabajan, sufren, gozan, odian y esperan. La verdad es que la «intrahistoria» de Unamuno, como la «prehistoria» de los manuales escolares, no es sino una peculiar forma de la historia. En las aldeas como en los parlamentos, en las cavernas del paleolítico como en las universidades de nuestro siglo, el hombre es y no puede no ser ens historicum. Más o menos ajenos —nunca del todo— a la historia que sobre ellos acontece, nuestros labriegos viven día tras día, bajo forma de costumbre, la historia de que esa costumbre suya es decantada y prolongada consecuencia. Sólo esto puede hacer comprensible que la mayor parte de los españoles «intrahistóricos» sintieran que la vividura hispánica tradicional resurgía en sus almas, configurada por aquella dramática circunstancia, en la situación límite de 1808; o que el mismo evento se repitiera en 1936 entre los campesinos de la meseta castellana, al paso que otros, aquéllos cuya intrahistoria llevaba en su légamo secuelas del liberalismo español del siglo XIX, irrumpiesen activamente en la historia de su país actualizando con española violencia el modo liberalanarquista de vivir.

Con estas reservas, admitamos de buen grado el concepto unamuniano de la intrahistoria. Pero en la concreta realidad de la vida española, ¿son sólo los campesinos quienes viven al margen de la historia viva y resonante? ¿Cuántos no son hoy entre nosotros los hombres de ciudad socialmente calificados que leen a toda prisa su periódico, comentan tal vez lo más saliente de lo que en él se dice, se emplean luego con ahínco en su trabajo o en su diversión y aceptan —unos a regañadientes, otros sin el menor disgusto— su habitual no participación en la historia de que en ese periódico unas veces se habla y otras no se habla?

Otro breve grupo humano hay que incluir entre los que viven intrahistóricamente en el seno de nuestra sociedad: esos pintorescos seres inútiles que la genial retina de Cervantes ya supo percibir y que algunos novelistas de nuestro siglo —el Baraja de La busca y Mala hierba, el Cela del Viaje a la Alcarria y de tantos relatos menores— con tan aguda, minuciosa y tierna ironía han descrito: los inventores de chismes y trebejos que para todo y para nada sirven; los que sin quebrantar ningún artículo del Código Penal saben vivir, según la tan donosa fórmula popular, «del cuento»; los cabreros que consumen horas y horas enseñando a su rebaño la habilidad de desfilar como desfila la tropa; los ascetas que en los soleados puertos del Sur soñaban despiertos y decían dignamente al viajero que al salir del barco se atrevía a solicitar el servicio de sus brazos: «¡Señor, yo ya comí!»; tantos y tantos más, que el desarrollo económico y la sociedad de consumo tienden a suprimir y la invasora marea del turismo ayuda a conservar.

5.° Apunté en páginas precedentes uno de los hechos más característicos en la historia de nuestro siglo XIX: la aparición explícita y operante de la conciencia de su respectiva peculiaridad vital en las regiones que más acusadamente la poseen, Cataluña, Vasconia, Galicia y, en menor medida, Valencia. ¿Cómo sentían su condición de tales los catalanes, los vascos, los gallegos y los valencianos de los siglos XVII y XVIII? Sólo a través de ciertos sucesos políticos —algunos de ellos nada leves, como el alzamiento catalán de 1640 y la adscripción de Cataluña y Valencia a la causa del archiduque en la guerra de Sucesión— podemos rastrearlo; pero a partir del Romanticismo algunos escritores irán dando expresión, en su respectiva lengua vernácula, a la conciencia de esa honda, tal vez soterrada condición vital, y los políticos tratarán más tarde de hacerla presente y operante en los destinos de España. Aribau, Rubio, Verdaguer y els Jocs Floráis en Cataluña; los bardos Iparraguirre y Villinc en Vasconia; Rosalía, Curros y Pondal en Galicia; Escalante y Teodoro Llórente en Valencia, inician, cada uno a su modo, esa múltiple toma de conciencia del vivir regional; y cualquiera que sea la eficacia política que hoy posea su común hazaña, la conciencia que ellos despertaron sigue existiendo con fuerza diversa en cada una de tales porciones de Iberia. Durante los siglos XVII y XVIII, el catalán «era» catalán; desde la segunda mitad del siglo XIX, además de serlo, «siente» y «sabe» que lo es. Y lo mismo el vasco, el gallego y, con menor extensión y en menor medida, el valenciano.

¿Podrá conocerse la realidad de la vida presente de España y conjeturar su vida futura sin saber con cierta precisión cómo los catalanes, los vascos, los gallegos y los valencianos de hoy se sienten a sí mismos en tanto que tales? Hablando más objetivamente: ¿es posible conocer España y realizarla según lo que ella es, sin tener una idea acerca de lo que en su entraña lleva eso de «ser catalán», «ser vasco», «ser gallego» y «ser valenciano»? «Sorprende con la mayor vehemencia —escribía Ortega en 1927— el hecho enorme de que la peculiaridad regional no arroje la menor proyección sobre el régimen civil de España. Revela ello que nuestro Estado es un ente abstracto, como fraguado por generaciones muy geométricas: es un Estado en que sólo se afirma la dimensión de la unidad, sin más modelado, relieve y calificación. ¡Unidad pobre, sin articulaciones ni interna variedad!». Cuarenta y tres años más tarde, ¿qué español sensible no suscribiría con entera adhesión esas ponderadas palabras?

6.° Españoles tradicionales, españoles secularizados, reformadores y reformados por la vía regia de la educación, hombres «intrahistóricos», ibéricos no castellanos y no enteramente castellanizados. Estos cinco epígrafes, ¿agotan descriptivamente la estructura y el contenido de la sociedad española contemporánea? No. Mal que nos pese, hay que añadir a ellos uno más: los picaros.

¿Picaros en el inocente y simpático sentido en que lo fueron Lázaro de Tormes y Guzmán de Alfarache? ¿Existencias que se realizan sin oficio bien asentado, viviendo «a lo que salga» y aguzando el ingenio todo lo que este incierto modo de navegar por el mundo cada día exige? De ningún modo. No pocos de los tales picaros seguía habiendo, ciertamente, dentro de la caterva cuasi-literaria que pululaba por los cafés madrileños entre 1900 y 1925: ahí están, para demostrarlo, los tipos sociales que refleja el teatro cómico de la época y una parte de los que, esperpénticamente desfigurados, afloran en las geniales páginas de Luces de bohemia. Pero no es a ellos a quienes en este momento me refiero, sino a los que como políticos profesionales, como gobernantes de ocasión o como simples miembros de las respectivas clientelas de unos y otros, vivían y viven explotando en provecho propio, y en la medida en que lo permiten, juntándose entre sí, la habilidad del caletre y la desaprensión de la conciencia, los recursos del erario público: una secuela más de esa lamentable y vieja deficiencia de nuestra moral civil que más arriba apunté, cuando la desvergüenza, la clandestinidad y la osadía se asocian a ella. No sé si esta minoría será en otras sociedades —habas, en todas partes cuecen— más o menos frecuente que en la nuestra; pero es notorio que en la nuestra existe, y una descripción honesta de lo que somos debe necesariamente consignarla.

He hablado hasta ahora de los distintos modos de ser y vivir que, mezclados en proporción cambiante, han dado su peculiar estructura y su estilo propio al pueblo de España en la segunda mitad del siglo XIX y los primeros decenios del XX. ¿Siguen por completo vigentes en la actualidad? ¿Han sido sustituidos por otros? Siempre es difícil ver con entera claridad el suelo que se está pisando, y más cuando algún obstáculo ocasional impide que ese suelo se nos muestre con nitidez; pero frente a la actual realidad de la sociedad española no parece faena imposible ni ilícita la de formular, aunque sea por modo de conjetura, un diagnóstico de situación.

De un hecho hay que partir: la violenta exaltación de la vieja vividura hispánica, sincera en tantos casos, táctica en los restantes, con motivo de nuestra última guerra civil: entre los españoles del bando vencedor, en su versión católica o tradicional, más o menos configurada en muchos por la rápida difusión del falangismo; entre los españoles del bando vencido —no le será difícil comprobarlo al que con tal propósito explore la prensa republicana y anarquista de la época—, en sus versiones secularizadas. Pero después de esa explosión y de sus inmediatas consecuencias, las cosas, a este respecto, han ido cambiando con relativa rapidez. Pocos españoles por encima de los cuarenta y cinco años han logrado superar anímicamente la atroz experiencia de esa guerra civil y ser libres respecto de ella; nada más cierto. ¿Podrá decirse otro tanto de los que todavía no han llegado a esa edad? En modo alguno. Todo parece indicar que la vigencia social de esa vieja vividura ha regresado considerablemente entre ellos, quién sabe si para siempre. En las almas y en los cuerpos españoles —en todos— ha crecido de manera muy visible la atención a las comodidades y los placeres de la vida cotidiana. La conciencia de europeidad y la conciencia de universalidad, no siempre, desde luego, suficientemente documentadas y lúcidas, son hoy bastante más extensas e intensas que antaño. Cunde en la mayoría de los jóvenes, incluidos entre ellos los que acaban de ingresar en la edad adulta, el desdén o el recelo frente a las «grandes palabras» de carácter político y religioso. Removidas por el fuerte éxodo interior —hacia Madrid, Cataluña, Vasconia y Asturias, sobre todo— y por el trabajo en el extranjero, las silenciosas masas campesinas que Unamuno vio y describió parecen ir saliendo de su tradicional marasmo. Ya antes del Concilio Vaticano II, pero especialmente después de él, son legión los clérigos y los católicos seculares que entienden la realización social del catolicismo de un modo sorprendentemente parecido al que hace treinta y cinco o cuarenta años profesaba la exigua minoría de los «curas republicanos». Después de unos lustros de comprensible postración, los obreros van recobrando y expresando su conciencia de serlo. ¿Estaremos asistiendo a una mutación histórica de la vida española? Preparémonos a ver qué respuesta da a esta interrogación el verdadero titular de esa vida, el total pueblo de España, si es que algún día llega a manifestar con cierta autenticidad lo que ahora solo potencialmente es.

Entre tanto, volvamos a nuestro tema, recojamos uno de los motivos apuntados antes, y a la luz de todo lo hasta ahora dicho y de alguna documentación complementaria, tratemos de entender en su genuina realidad los varios modos de hacer y entender la vida que integran la diversidad regional de España. Sin conocerlos con alguna precisión, ¿podríamos saber de manera suficiente lo que es hoy esta azorante aventura histórica de «ser español»? Por razones de método, dejemos para el final de nuestras consideraciones el problema de la actual castellanidad; comencemos contemplando el modo catalán de ser y prosigamos nuestro análisis examinando las vidas regionales que en torno a Castilla, con pretensión política o sin ella, ostentan hoy su respectiva peculiaridad. Acaso mediante esta deliberada via remotionis llegue a manifestársenos en toda su central e influyente pureza el auténtico ser de la vida castellana.

¿En qué consiste eso de «ser catalán»? ¿En qué medida han contribuido a determinar la índole de ese «ser» la primitiva etnia de Cataluña, su ulterior romanización y visigotización y, más tarde, ya en los siglos XVI y XVII, la fuerte inmigración de gentes del Languedoc, los gabatxos, hacia las tierras y las costas catalanas? Dejemos que los racistas especulen a su gusto sobre el tema. Sin desconocer la relativa importancia de la raza en la determinación de la vida individual y colectiva, creo en este caso más fecunda la consideración conjunta de la geografía y la historia. Un hecho geográfico —geopolítico— sagazmente subrayado por Vicens Vives: la tierra catalana, «marca hispánica» del Imperio carolingio, no es tanto un simple baluarte montañés como un pasillo geohistórico defendido por montañas a su entrada y a su salida; y por añadidura un medio físico suave en su clima, grato en su apariencia y fértil en su gleba. Un hecho lingüístico: la constante permanencia del idioma catalán como lenguaje familiar y como lenguaje de cultura, de muy alta cultura literaria, desde que Cataluña inicia su vida histórica hasta nuestros mismos días. Un hecho histórico: la sucesiva e irrevocable, pero siempre problemática vinculación de Cataluña con el resto occidental de la Península, primero con Aragón, luego con Castilla. Un hecho social: la nunca interrumpida vigencia del trabajo —primero el campesino, en torno al mas familiar, luego el industrial y mercantil—, no sólo como vía hacia la prosperidad, también como recurso para la distinción social.

Condicionado por esta cuádruple realidad y determinado, en definitiva, por la decisión de sus minorías rectoras y por los avatares de la historia, un peculiar modo de ser hombre —el modo catalán— ha ido surgiendo, desde el Alto Medioevo, sobre el suelo de Iberia. ¿En qué consiste? Respecto de los restantes modos de ser nacidos en nuestra Península, el castellano, el vasco, el gallego, el andaluz, ¿cuáles son sus rasgos más característicos? A los hombres y a los pueblos puede conocérseles desde dentro y desde fuera de ellos, a través de su propia introspección y mediante la metódica observación de su conducta. Sólo sabiendo aunar adecuadamente ambos puntos de vista podrá decirse con alguna garantía de acierto lo que en verdad es un hombre o un pueblo.

Partamos del primero: els catalans endins, diría Gaziel. Tres autoanálisis de la vida catalana tengo a la vista: el de Ferrater Mora, el de Pérez Ballestar y el de Yicens Vives; los tres conscientemente instalados en el nivel de nuestro tiempo —explícita o implícitamente atenidos, por tanto, a las últimas vicisitudes históricas de esa vida— y los tres complementarios entre sí. Examinémoslos.

Exento de toda referencia a los cambiantes eventos de la historia, el análisis de Ferrater considera exclusivamente la esencia del modo catalán de ser hombre, lo que en la catalanidad parece ser más profundo y permanente. Su método consiste, por consecuencia, en discernir las notas esenciales que unitaria e inseparablemente se integran en la estructura de ese modo de ser. Cuatro serían: la continuidad (una vivida, prerreflexiva concepción de la historia y la vida como tradición y evolución), el seny, el «buen sentido», si así puede traducirse esta catalanísima palabra (el hábito de vivir con arreglo a experiencia y mesura, más allá de la experiencia ciega y más acá de la razón pura; en definitiva, una experiencia del mundo que quiere y sabe razonar sobre sí misma), la mesura (el atenimiento a la realidad concreta, según su límite y su perfil; por consiguiente, según su forma; de donde el formalismo y la plasticidad de la cultura catalana) y la ironía (creencia a medias, puesto que lo último de la realidad es por esencia inaccesible a la inteligencia del hombre, cauto personalismo en la visión de las cosas, posibilidad de consagrarse a una tarea sin fundirse con ella).

Tácitamente influido por las vicisitudes de nuestra historia contemporánea —sobre todo, las correspondientes a los años 1934 y 1936—, Pérez Ballestar ha tratado de discernir los que llama «cuatro puntos cardinales» de la mentalidad catalana. Ante todo, el seny, la capacidad de hacerse cargo de las realidades concretas y de actuar eficazmente con ellas. Frente a lo que el seny, con su constante posibilidad de adaptación al límite, ha establecido como últimamente necesario e indeclinable, el tot o res, la regla del «todo o nada», y ante todo lo que el seny no puede abarcar, pero que de alguna manera parece ser aceptable o admirable, el embadaliment (el pasmo: la fuente, por ejemplo, de ese sano esnobismo del catalán medio ante la «alta cultura») o la rebentada (el abucheo, la pura depreciación irónica o crítica de aquello que, porque nos trasciende, no somos capaces de juzgar o de hacer).

El malogrado Vicens Vives —un hombre en quien todo se concitaba para hacer de él la figura central de un futuro planteamiento assenyat, regido por el seny, de los problemas catalanes— era historiador por vocación y profesión, y sub specie historiae quiso ver la realidad de su pueblo. No simple punto cardinal, sino verdadero eje de la vida catalana sería el seny, que él entiende como un hábito psicológico y social («la reducción de las realidades de la vida a nuestros intereses inmediatos; medir a palmos la tierra antes de pisarla») históricamente adquirido por la virtud de una doble exigencia: la posesión eficaz de un suelo áspero y rudo y la perfección de la herramienta del trabajo propio. Con su doble sentido castellano, el de «No te enredes» y el de «No te comprometas», la expresión catalana No t’hi emboliquis sería para él «la divisa del seny». En cuanto hábito central de la existencia, el seny puede dar lugar a una conducta noble, el just capteniment (ese recto proceder según el cual a cada cosa y a cada hombre —a cada realidad— hay que darle «lo suyo»), de la cual sería expresión política, jurídica y social uno de los rasgos más constantes de la historia de Cataluña, el «pactismo» (el pacto con la soberanía como norma reguladora de las relaciones humanas), o engendrar comportamientos mezquinos (el egoísmo, la reclusión de la persona, la familia o el pueblo dentro de los límites del propio interés y la propia casa). En el extremo opuesto del eje ideal que constituye el seny, hállase l’arrauxament, el arrebato extremista; y en la zona intermedia entre el uno y el otro, la serie de estados psicosociales que Vicens Vives llama encisament (encantamiento: «si el nuevo mundo nos gusta, a pesar de no comprenderlo correctamente, quedamos cautivados por la imagen mental que provoca»), enyor (nostalgia: la añoranza de lo que nos cautivó), rebentada (la hostilidad irracional, sentimental, contra lo incomprensible) y deseiximent (la actitud de decir ¡prou!, «¡basta!», previa al arrebato desatinado). «Dominados por la tiranía del seny, que exacerba el sentimentalismo —concluye Vicens—, los catalanes pasamos del recto proceder al desatino sin casi darnos cuenta, mucho más si a ello nos empujan ajenas incomprensiones. Lo cual ha hecho que nuestro reformismo haya sido generalmente inadecuado y sin provecho para propios y extraños».

No son inconciliables entre sí, ya lo dije, estos tres autoanálisis de la existencia catalana. Ahora bien, acaso lo no poco que tienen de común y lo mucho que tienen de cierto quede más patente coordinándolos con un examen de esa existencia desde fuera de ella; una visión movida, desde luego, por el amor a Cataluña, y en consecuencia por la resuelta voluntad de comprender su realidad propia y por el vivo deseo de verla en el camino de su perfección, pero necesariamente limitada al triple ejercicio de ver, oír y adivinar; o de conjeturar, si la adivinación parece empresa desmesurada. Tal es mi caso.

Una observación previa: a la realidad histórica y social de Cataluña pertenece por modo constitutivo algo «no catalán». No sólo porque el contorno de aquélla es vitalmente indeciso —con mucha agudeza nos lo hacía ver poco tiempo atrás María Dolores Serrano—, mas también, y aún sobre todo, porque su convivencia secular con el resto de España y la constante corriente inmigratoria de gentes del interior y el sur de la Península ha determinado la génesis de dos hechos irrevocables: la nada escasa copia de catalanes que viven indecisamente instalados entre la región de su sustento cotidiano y la región de su origen, «los otros catalanes» de que tan certeramente habló Francisco Candel, y el fuerte arraigo en esa realidad de hábitos afectivos y mentales procedentes de allende el Ebro. ¿Quién podrá negar que casi todos los catalanes cultos poseen y manejan el castellano con gusto, algunos con verdadera maestría —aunque como tales catalanes se vean muchas veces obligados a vivir, y con cuánta razón, llenguaferits—, y que tienen y quieren tener como suya la flor de la literatura escrita en la lengua peninsular común? Por su intención y por su acierto, baste como ejemplo eminente y significativo la sutil relación que Ferrater Mora ha sabido ver entre el seny y el quijotismo y entre la ironía catalana y la ironía cervantina. Y si nos atenemos a formas de vida menos excelsas y más populares, ¿cómo desconocer la firmeza con que la afición a los toros y al «cante» y baile flamencos —pregúntese en la Barceloneta por Carmen de Amaya— han prendido en tantas y tantas almas de catalanísimos catalanes?

Una parte de la realidad social de Cataluña y de la realidad psicológica de los catalanes ha sido «puesta entre paréntesis» en los autoanálisis que acabo de reseñar. Mi observación, sin embargo, no trata de negar la existencia de un modo típicamente catalán de ser y de vivir, sea cualquiera la lengua en que se exprese —tan catalán es el José Plá de los artículos de Destino como el de Homenots y El carrer estret— y sean cualesquiera las formas psicológicas y sociales del casi constante compromiso entre «lo catalán» y «lo castellano»; sólo pretende hacer ver el carácter resueltamente «esencial» de aquéllos. Bien. Más allá de condicionamientos y compromisos existe una vividura catalana, y nuestro problema consiste en apuntar, viéndola desde fuera, los más importantes de sus rasgos diferenciales respecto de la que antes he descrito como tópicamente española. Yo veo los siguientes:

1.° Una instalación amorosa en la realidad concreta del mundo sensible y la consiguiente estimación de la belleza y el agrado de éste como algo valioso en sí y por sí mismo. El máximo elogio castellano del valor del mundo hállase, con toda probabilidad, en la Introducción del Símbolo de la Fe, de fray Luis de Granada. Pero las maravillosas páginas de nuestro gran dominico, ¿pueden ser comparadas a este respecto con los versos del Cant espiritual? El mundo sensible, elogiado en aquéllas no más que como «espejo de Dios», hácese en el poema del cristianísimo Maragall realidad que el hombre necesita para ser plenariamente feliz y en la cual muy bien pueden atollarse la fe y la esperanza de la criatura humana más religiosa:

Home só i és humana ma mesura

per tot quant puga ereure i esperar;

si ma fe i ma esperanza aqui s’atura,

m’en fareu una culpa mes enllá?

2.° Como fundamento de la anterior nota descriptiva, la atribución de un valor en sí y por sí misma —quiero decir: por lo que por sí misma y al servicio de sus propios fines terrenales pueda ella hacer— a la vida del hombre en el mundo. Sigamos con Maragall, recordemos el antes mencionado apunte del castellano Quevedo acerca del ser de sus conterráneos

—pródigos de la vida, de tal suerte,

que cuentan por afrenta las edades

y el no morir sin aguardar la muerte

y comparemos con esos versos los del poeta catalán en su Oda a Espanya:

Per que vessar la sang inútil?

Dina de les venes —vida és la sang,

vida pels d’wra— i pele que vindran,

vessada és morta.

A la misma conclusión nos llevaría una comparación metódica entre el significado metafórico del mar en la poesía de Antonio Machado y en la del propio Maragall. Para éste, el mar es vida, luz y libertad; para aquél, como para el no menos castellano Jorge Manrique —«nuestras vidas son los ríos…»—, el mar es poéticamente la muerte y lo que tras la muerte haya.

3.º El atenimiento a la vez laborioso e irónico del hombre a su propio límite y al límite con que en su realidad concreta se le presentan las cosas. He aquí una mínima, pero muy evidente y significativa muestra de lo que ahora digo. Junto a la carretera de Barcelona a Francia, un modesto merendero; dentro de éste, un catalán dispuesto, cómo no, a hacer su agosto con la riada del turismo francés; y sobre la puerta del tenderete, este honesto reclamo: On parle français. Pero no gaire. «Pero no mucho»: tenaz esfuerzo laborioso, afán de lucro, clara conciencia del propio límite, lúcida ironía acerca de éste. En su propia lengua, el dueño del merendero venía a decir a sus posibles clientes no catalanes: «Soy catalán».

Muchos más textos y muchas más descripciones de la vida real —costumbres, decires, acciones e instituciones, vistos según su apariencia y comprendidos según su sentido— serían necesarios para trazar un diseño de la existencia catalana suficiente en sí mismo y susceptible de cotejo con lo que acerca de ella nos han dicho, por la vía de la reflexión introspectiva, los hombres que día a día la viven y la hacen. Creo, sin embargo, que en estos tres breves apuntes se halla el nervio de los varios rasgos que en esa existencia han sido señalados por sus titulares: el seny, el pactismo, la continuidad, una sentimentalidad entre cauta e ingenua, e incluso el peculiar estilo de las tertulias en el Ateneo barcelonés de hace medio siglo —véase un eco de ese estilo en la obra de José Plá y en las Memorias de Sagarra— y el armonioso y mesurado fer-se i desfer-se de la sardana.

¿Dónde quedan, entonces, la rauxa y el embodaliment, por una parte, y lo que en la tosca caricatura «castellana» del viajante catalán pueda haber de cierto, por otra? Tomemos del remoto pasado un sólo ejemplo: ¿en qué medida fueron «catalanes», y por modo simultáneo, el admirado pasmo de los barceloneses del siglo XVII ante los autos sacramentales y la brillante oratoria sagrada que les enviaba Castilla y el desorbitado arrebato popular del Corpus de 1640? Una vidriosa realidad ponen estas interrogaciones ante nuestra vista: la posible alteración que al modo catalán de ser y vivir le haya traído desde el siglo XV la irrevocable relación de Cataluña con el resto de la Península; con «Castilla», si se quiere hablar, como a este respecto es costumbre, por antonomasia.

Es verdad: esa incomprensión de que hemos oído hablar a Vicens Vives ha determinado no pocas veces que el seny indudable de la vida catalana —nunca dejan de tener un sentido vital muy peculiar y profundo las palabras de traducción difícil— se transmutase en arrauxament o se degradase en rendida y mal digerida sumisión. Consten ante todo, porque así es de justicia, las torpezas y las incomprensiones de Castilla, si se quiere, de Madrid, frente a la realidad y la peculiaridad de Cataluña. Pero, como contragolpe, ¿no habrá que poner también en la cuenta la secreta o expresa soberbia provinciana de muchos catalanes —léanse los leales análisis de Ferrater Mora— cuando han comparado el tenor de su vida sólo con el de Sepúlveda o el de Huércal-Overa, en lugar de hacerlo a la vez con el de Manchester, el de Essen o el de Pittsburgh? ¿O, por añadidura, su nada infrecuente tendencia a confundir un legítimo viure endins, porque todo pueblo tiene derecho al gozoso cultivo de su propio «dentro», con un egoísta —falsamente egoísta, porque a la postre es utópico— viure a soles? Sólo en función de España, de la constitutiva diversidad de España, puede plantearse de una manera no utópica el problema de «lo catalán»; pero, al mismo tiempo, sólo en abierto diálogo con una Cataluña no herida puede resolverse de modo no conflictivo el problema de «lo español».

Calcémonos ahora botas de doscientas leguas y saltemos desde las márgenes del Ter hasta las del Ulla, En torno a nosotros, un nuevo modo de sentir y hacer la vida: el gallego. Una vez allí, pasemos rápida y directamente del paisaje al paisanaje, atravesemos sin detenernos en ellas, por hermosas que sean, las piedras labradas de hórreos, pazos y viviendas urbanas, y preguntémonos con alguna seriedad por la existencia humana de quienes las levantaron y las habitan.

En lo que de peculiar tenga su humana realidad, ¿qué es «ser gallego»? En un primer plano, lo que de verdadera y auténtica consistencia vital tenga esa conocida fachada folklórica que forman, juntándose, la muiñeira, los alalás, las queimadas, los pantagruélicos yantares funerales y la callada, recelosa, sufrida resignación cotidiana del campesino, latente o expresa en tantos dibujos de Castelao; en resumen, una vitalidad cuasi-pagana —sigamos la adjetivación tópica— que oscila polarmente entre la exaltación abierta y la desconfiada entrega. En un plano mucho más profundo, radical ya, la raíz afectiva del alma gallega: en sus nanifestaciones populares, un dulce idioma propio, una visión de la realidad en que se mezclan lo sensorialmente percibido y lo sentimentalmente imaginado (Santas Compañas, meigas y meigallos), la morriña, si así lo impone la vida, y la ironía por desconfianza en cuanto a la relación que pueda existir entre «lo que se ve» y «lo que es»; en sus manifestaciones egregias —por tanto, en la minoría capaz de dar razón intelectual o literaria de lo que siente y piensa—, lirismo melancólico o trágico, ironía como actitud vital e intelectual frente a la realidad misma, humor como deliberada, querida via media entre el Escila de la tragedia y el Caribdis de la comicidad, saudade.

Sin comprender en su entraña misma la realidad —no sólo el sentimiento— de la saudade, ¿podría entenderse de un modo satisfactorio la peculiaridad del alma gallega? Y a la recta comprensión de tal peculiaridad, ¿puede serle ajeno el hecho de que no pocos de los más conscientes, arraigados y sutiles hombres de la Galicia actual —Ramón Piñeiro, Domingo García-Sabell, Celestino F. de la Vega, en Galicia; con ellos, desde Madrid, Juan Rof Carballo— se hayan aplicado a descifrar con precisión y rigor el sentido antropológico, a la postre metafísico, que esa realidad de la saudade lleva en su seno? Entendiendo el sentimiento como vía y forma radicales de la comunicación del hombre con el ser, Ramón Piñeiro ha discernido en él tres dimensiones fundamentales: 1.a El sentimiento de la propia singularidad, que por ser una singularidad trascendente es sentida como singularización del Ser: es la soledad metafísica, la Saudade. 2.a El sentimiento de la temporalidad, que surge de sentir la participación en la Vida y se expresa como sentimiento de finitud: es la Angustia. 3.a El sentimiento de la intemporalidad, de la infinitud, que brota de sentir la participación en el Espíritu; de donde nace el ansia de infinitud, la Sehnsucht de los románticos alemanes. Trasladando el penetrante análisis metafísico de Piñeiro al orden existencial concreto, ¿no sería posible ver en la saudade —repetiré algo que antes dije— la emoción íntima de verse obligado a sentir como perdido lo que ante sí mismo y dentro de sí mismo tiene uno como «suyo», por tanto, la radical soledad del ser personal? La saudade, ¿no será, en definitiva, el sentimiento galaico —céltico-galaico, tal vez— de una añoranza y una esperanza radicales; la añoranza y la esperanza de una compañía plenaria, en la cual la soidade, la soledad, se resuelva al fin en saúde, en salud, en salvación verdadera? Jugando unamunianamente con esas dos palabras, así nos lo quiso decir Unamuno a través de un ingenioso poemilla de su Cancionero:

Soledad y salud hacen saudade:

salud de soledades,

soledad de saludos y saludes,

salud de santa soledad que salva.

Soledad de salud, recreación

en soledad de soledades, alba

de la salud eterna,

la salvación.

Salvador, saludador en soledades.

Sí: la saudade gallega es el saludo, la voz de salutación, el Salve! que desde su abismal profundidad nos dice el alma de Galicia al resto de los españoles.

Junto a la saudade —muy distinta de ella, claro está, pero con una raíz común, la intención de «hacer justicia a la vida», según certera fórmula de Domingo García-Sabell—, la ironía galaica: una forma de la actitud y la actividad irónicas cualitativamente distinta de las tres de ordinario distinguidas, la retórica, la socrática y la romántica (Fernández de la Vega), y descriptivamente discernible de la que opera en la estructura de la vida catalana. Siguiendo la línea del análisis antropológico de Piñeiro que acabo de mencionar, yo me atrevería a decir que el camino anímico de la ironía catalana pasa clara u oscuramente por una vivencia de la limitación, mientras que, de manera más o menos consciente, el de la ironía gallega pasa por una vivencia de la singularidad del ser personal, de la soledad, de la soidade. Y al lado de la saudade y la ironía, en modo alguno independiente de ellas, el humor. Cualquiera que sea nuestro concepto del humor, ¿puede constituir un azar que desde Cervantes —si se quiere, desde Quevedo; aunque yo me resista a admitir que sea verdadero humorismo y no «malhumorismo», como le llamaría Unamuno, el acre o amargo sarcasmo quevedesco— hayan sido gallegos todos o casi todos los humoristas españoles: Valle-Inclán, Bargiela, Camba, Castelao, Fernández Flórez, Alvaro Cunqueiro, Gonzalo Torrente Ballester y, bajo modos voluntariamente desgarrados y tremendistas, Camilo José Cela?

Distinguí antes en el vivir gallego dos planos, uno superficial o folklórico y otro profundo o existencial. Pues bien: entre uno y otro se halla todo lo que en el ser y en la vida de muchos gallegos haya puesto, falseando uno y otra, la vidriosa, la nunca definitivamente resuelta, la —¿habrá que decirlo?— irrevocable relación vital y administrativa entre Galicia y Castilla. Más concretamente: la desconfianza, el recelo, el habitual «vivir a la defensiva» de tantos de ellos. ¿Qué importancia real posee este innegable coeficiente de falseamiento? No lo sé. En todo caso, no puedo resistirme a transcribir respecto de Galicia lo que antes dije respecto de Cataluña: sólo en función de España puede plantearse con seriedad el problema de «lo gallego»; pero sólo en verdadera concordia con una Galicia no herida —herida se hallaba, no lo olvidemos, la de Rosalía y Castelao— podrá resolverse con verdad y con firmeza el problema de «lo español».

Otro salto de cientos de leguas; ahora hacia el sur, hacia Andalucía. Sobre las ciudades y los campos, un nuevo modo de ser español. ¿Básicamente unitario, bajo las indudables y nada leves diferencias existentes entre el de las calles y los patios de Sevilla y el de los secretos cármenes de Granada, entre Córdoba la grave y Málaga la riente, entre el Cádiz convivencial y el Jaén adusto, e incluso, en el interior de una sola provincia, entre los serranos de Alanís o Guadalcanal y los campiñeros de Coria del Río o San Juan de Aznalfarache? ¿Referible, por añadidura, tanto al propietario opulento de Sevilla o Jerez como al peón impecune de Écija o Alcalá de los Gazules? Tal vez sí. En cualquier caso, un modo de vivir que sin mengua de su notoria y viva peculiaridad se halla profundamente integrado en el vivir general de España. Tanto, que para muchos españoles —y no digamos para cuántos no españoles— «lo andaluz» vendría a ser algo así como la realización arquetípica de «lo español». Arquetípica y prestigiadora: haciéndose andaluza, la «diferente» España se haría a la vez «distinguida». Todavía en los años de mi infancia rural y aragonesa, el signo con que a la vuelta del servicio militar querían los mozos del pueblo demostrar su recién adquirida superioridad mental y vital sobre el común de sus conterráneos, era un afectado empleo de ciertos relieves del habla andaluza.

Más allá de Despeñaperros, muy especialmente entre Córdoba y Cádiz, Sevilla en medio, un nuevo modo de ser español. ¿En qué consiste? En aras de la brevedad, voy a cometer un grueso error metódico y una soberana descortesía: frente a lo que en su realidad es sutil y matizado, yo voy a ser escueto y profesoral; notariesco, diría don Miguel de Unamuno. Con otras palabras: voy a reducir el modo andaluz de ser español —aquel que en mi sevillana mocedad yo degustaba viajando, sólo por convivirlo un rato desde fuera, en la plataforma de los tranvías Plaza de San Francisco-Macarena-Plaza de San Fernando; el que más tarde, con tonalidades diferentes en su estructura y su expresión, he redescubierto en torno a la bahía de Cádiz— a no más que cuatro rasgos descriptivos, en mi opinión esenciales:

1.° La convivencia en la elisión. Elisión, es, según el diccionario, la acción y el efecto de elidir; y elidir, siempre según la misma fuente, es «frustrar, debilitar, desvanecer una cosa». Pues bien: contraviniendo del modo más tajante la definición oficial del término, la elisión andaluza, la supresión habitual de expresiones o de acciones dentro del conjunto a que unas y otras pertenecen, es todo menos una frustración. Al contrario; es, o así me lo parece, un acabamiento, una culminación de lo intencional en lo sobrentendido. Acabamiento y culminación a que unas veces se llega de manera indeliberada, por la fuerza de la costumbre, y otras con plena deliberación, por el camino de la ironía. En el pequeño abismo de lo elidido se consuma tácitamente el sentido vital de lo que se dice o se hace; lo cual vale tanto como afirmar que —sin perjuicio de complacerse, cuando así le parecen exigirlo la índole y la patética solemnidad del tema, en barrocas prolijidades de la expresión: recuérdense los nombres de ciertas cofradías de la Semana Santa— el andaluz piensa, siente o sospecha que sólo intencionalmente le sería posible al hombre alcanzar lo que con su expresión o su acción se propone.

¿Por qué? ¿Por intuir que los condicionamientos reales de la existencia humana —cuerpo, espacio, tiempo, muerte— impiden a radice tantas y tantas veces que el disparo alcance la meta hacia que la intención apunta? Tal vez. El resultado es que el andaluz, acentuando o exagerando algo que todos los hombres hacemos o podemos hacer, tiende a vivir en la elisión, en lo sobrentendido, y esto lo mismo en su prosodia y su sintaxis que en su acción. Sobre la plataforma de un tranvía, dos conocidos hacen su viaje en silencio. En una parada sube al vehículo un señor sobremanera obeso y pasa entre ellos hacia el interior. «¿Ha pasao por aquí argo?», dice uno. Y el otro contesta, con una esbozada ficción de sorpresa en el gesto: «Ná». ¿Qué es el gesto andaluz, en ocasiones tan vivaz, sino una flecha indicadora que el cuerpo dibuja hacia la región insondable de lo tácito y sobrentendido?

2.° La degustación morosa del instante. Cuando por lo que factualmente él es o por lo que presumiblemente pueda ser —por esto, sobre todo— se muestra grato, el instante temporal es morosamente prolongado, estirado, como si a la manera de la distensio agustiniana o de la durée bergsoniana fuese un punto vital indefinidamente elástico. Se encuentran dos amigos, conversan y conversan entre sí. ¿De qué? De nada importante; en el fondo, de casi nada. «¡Que un día tenemo que hablá!», dice uno o dicen los dos al despedirse. Sin esta voluntaria distensión del instante como nervio, la convivencia andaluza no sería lo que realmente es.

3.° El hábito de configurar artísticamente y para siempre lo elemental y cotidiano. Ved un pueblo andaluz verdaderamente típico: sobre un cerro, la encantadora acrópolis campesina de Vejer de la Frontera; sobre el llano, la entre contenida y holgada anchura rectilínea de Moguer o de La Palma del Condado. Pasead por la modesta, poco turística zona urbana de Sevilla que se extiende entre Santa Clara y la Barqueta. Mirad en cualquier parte de Andalucía esa armoniosa y concretada explosión de color con que el rojo y el verde del geranio surgen y se dibujan sobre el blanco de la pared y el negro de la reja. Ante vosotros está lo que en la vida del hombre es más cotidiano y elemental: la vivienda sencilla, la simple ventana, la plazuela, el recodo de una calle a la cual el relieve del terreno impide ser recta. Pero todo esto —simple, modesto, pobre, tal vez—, ¿no es cierto que se halla artísticamente configurado, y que la figura así conseguida podría seguir vigente «siempre», a diferencia de lo que suele acontecer con los grandes estilos consignados en las Historias del Arte?

El gustoso «sabor de la vida» que en sus reflexiones sobre Andalucía tan sugestivamente ha descrito Marías y todo lo que en su alada estructura posee —cuando es auténtica, cuando no es esa cargante gesticulación verbal y manual con que a veces el sevillano quiere disfrazarse de sevillano— la tan celebrada «gracia» andaluza, llevan dentro de sí, a modo de ingredientes esenciales, la convivencia en una elisión indeliberada o irónica, la degustación morosa del instante y ésta más o menos consciente voluntad habitual de configurar artísticamente la vida y el contorno cotidianos. Pero nuestro somerísimo, indicativo análisis de la existencia andaluza, quedaría incompleto si no nos preguntásemos por el sentido radical de esa elisión, esa ironía y esa gracia. Por tanto, si no añadiésemos a los tres mencionados rasgos vitales uno más, sin duda más decisivo y profundo.

4.° La ironía como redescubrimiento del ser y de la vida, tras una fugaz tangencia imaginaria con el no ser y con la muerte. Leo en Pemán: «En Andalucía se suele exaltar una cosa diciendo, por ironía, la contraria. Viene a pie don José, quiere decir que don José viene en un espléndido caballo o en un ostentoso automóvil. Y si además le acompaña una esposa monumental…, entonces se pondera: Está viudo don José…» ¿Qué sentido tiene tal modo de referirse a la realidad? A mi modo de ver, éste: que el irónico redescubre el ser y la importancia de aquello que contempla después de haberlo reducido fugaz e imaginativamente a no ser, a la nada; con otras palabras, que en lo que nos parece «ser mucho» se juntan indiscerniblemente dos cosas que el sutil ascetismo de la ironía permite ver de un golpe: el «ser realmente mucho» y el «poder ser nada».

¿Andalucía trágica, la del «cante», con sus letras patéticas y sus patéticos gestos y quiebros de voz? No, si —como ante el espectáculo del Ayax sofocleo o del Otelo shespiriano— se toma la palabra tragedia en su sentido más propio y fuerte. Porque lo que el «cante» andaluz canta no es en modo alguno el «no amor» y la «no vida», por tanto, la desgracia absoluta y la muerte, sino, con ironía dramática, un amor cuya verdadera realidad consiste en «ser» y «poder no ser» y una vida —en su letra y en su son, el «cante» es siempre una amorosa afirmación de la vida, aunque tal afirmación no sea nunca panglossiana— a cuya real consistencia pertenecen el «ser vida» y el «poder ser muerte». La singular mezcla de elisión, gracia y patetismo que el vivir andaluz ofrece a quien atentamente lo contempla, no podría ser bien entendida sin tener en cuenta todo esto. Reza una insondable soleá:

Dijo a la lengua el suspiro:

échate a buscar palabras

que digan lo que yo digo.

Fina, irónica y patética, esa soleá nos está diciendo, mejor que cualquier análisis, la esencia misma de la vida andaluza.

Cataluña, Galicia, Andalucía; tres estilos del vivir español a cuya estructura pertenece de manera esencial, aunque con matices modales muy diversos entre sí, la ironía. Déjeseme repetir mis anteriores fórmulas: la ironía catalana lleva en su fondo una vivencia del límite; la gallega, un barrunto sentimental de la radical soledad de la existencia, de su constitutiva saudade; la andaluza, un atisbo fugaz del no ser y de la muerte. Con esto, sin embargo, no se agota la expresión de la actitud irónica en el vivir de España. Geográficamente junto a una de ellas y modalmente distinta de las tres, las acompaña una cuarta que no sé si llamar asturiana —asturiana in genere— o no más que ovetense. Su máxima expresión literaria, la que forman, juntándose entre sí, las figuras inventadas de Belarmino y Apolonio y la tan avisadamente asturiana de su creador. Su común expresión psicológica y social, tantas y tantas anécdotas de la vida cotidiana de Oviedo. ¿Acertaré pensando que el camino existencial de esta cuarta forma de la ironía española pasa por el esencial ingrediente de la vida del hombre que es el juego? Porque el juego —como la limitación y la finitud, como la soledad, como el ansia de infinitud y de compañía, como la perspectiva del no ser y de la muerte— es parte constitutiva, no lo olvidemos, de esa realidad siempre incierta y compleja que solemos llamar «existencia humana».

Entre esos tres vértices irónicos de nuestra piel de toro, el galaico-ovetense, el catalán y el andaluz, la España no irónica cuyo norte es Vasconia y cuyo centro forman Castilla y Aragón. Para que nuestra idea de la vida española sea completa, tratemos ahora de comprenderla con algún rigor en sus formas no irónicas.

Algo sobre la vida vasca quedó dicho al comienzo de estas páginas, mas no lo suficiente para entender, siquiera sea de manera esquemática, lo que ella tiene de peculiar. Hablaba yo de la radical continuidad paisajística y vital que bajo alguna diferencia externa hay entre el mundo vasco-francés y el mundo vasco-español, y más de una vez aludí a la honda alegría primaria de la vida que expresan las danzas, los deportes y las canciones de los vascos. Confirmo ahora lo que entonces dije. ¿No existe acaso una profunda y espontánea alegría vital en la raíz del aurresku y la espatadantza, en el irrintzi, en las asambleas que el yantar, el beber y el cantar congregan en el Barrio Viejo de San Sebastián o en las Siete Calles de Bilbao y en la ancestral tendencia a los juegos deportivos? Algo en el alma y en el cuerpo del vasco mueve a éste a realizarse con vigor y a complacerse elemental y lúdicamente en el ejercicio de su propia actividad.

Pero las cosas empiezan a complicarse cuando descubrimos que esa primaria y expansiva alegría vital, de ordinario colectiva —el coro, el partido de pelota, la sociedad gastronómica—, va polarmente acompañada de la melancolía. Un vasco sensible, Pío Baroja, oye las notas que un viejo acordeón, tañido por un grumete, lanza sobre la cubierta de un quechemarín anclado en cualquier puertecillo vasco, y escribe: «Yo no sé por qué, pero esas melodías sentimentales, repetidas hasta el infinito, al anochecer, en el mar, ante el horizonte sin límites, producen una tristeza solemne». Un barrunto de ella he vivido yo, no junto al mar, sino sobre la meseta de Castilla, escuchando al pintor donostiarra Juan Cabanas las viejas canciones marineras de Vasconia. El vasco en tal caso no niega la vida, ni su vida, pero siente que ésta, en lugar de expandirse lúdicamente desde su cuerpo hacia el mundo, se le recoge melancólicamente dentro de sí; y a través de la tristeza, su alma gusta de ello.

Primaria alegría vital, juego, melancolía. ¿Sólo esto hay en el seno del diario trabajo de layar la tierra en torno al caserío o de tender la red en alta mar? No. Porque la expansión vital del vasco se realiza siempre como aventura; más aún, como aventura calculable. ¿Qué es la pasión vasca por la apuesta, sino la expresión de una tendencia anímica hacia una aventura a la vez calculable y osada? Una anécdota de Grandmontagne surge en mi memoria. Joshe Mari, campesino vasco, habla con el cura de su pueblo: «El domingo próximo, al partido de Ataño en Azcoitia». «Eso será si Dios quiere, hijo», le responde piadosamente el cura. Y el campesino, como un relámpago: «¡Dies contra uno a que quiere!». En cuanto aventura hacia lo incierto, la apuesta es una empresa osada; en cuanto osadía fundada sobre una sumaria estimación estadística de la realidad futura, la apuesta es también una empresa calculable. Bajo formas muy diversas entre sí —la ascético-mística de Loyola, la navegante y descubridora de Elcano, la que sólo busca el gozo deportivo de ejecutarla, que así es la que Zalacaín y Shanti Andía literariamente ejemplifican, la reformadora e incitadora de Unamuno, la simplemente contemplativa y gananciosa del que arriesga su dinero en el frontón, en la regata o ante la hercúlea competición de dos aizkolaris—, en esa singular mezcla de riesgo, sana locura y previsora razonabilidad tiene su clave más esencial la existencia social e histórica del vasco y posee su cifra más secreta la sucesiva realización de esa existencia a través de su cristianización y su castellanización.

Hay en el vasco juego y osadía, teñidos unas veces de exaltación vital y otras de emoción melancólica, mas no ironía. Una profunda ingenuidad late siempre en la vida del vasco, incluso cuando ésta —recuérdense los cuentos de Aranaz Castellanos y los dibujos de Arrúe— parece ser aldeana cazurrería: la ingenuidad del que en este mundo y en el otro, aunque siempre con el margen de azar que presuponen la osadía y la apuesta, cuenta con alcanzar la meta de su acción. Pienso que aquí está la raíz de la conocida y merecida eminencia del vasco cuando la vida moderna, bien en su solar nativo, bien en la América de la emigración, le ha llevado a realizarse como gerente de una actividad industrial o mercantil. Y me pregunto si no estará también aquí el nervio más íntimo de la soberbia hidalga que Ortega veía como avanzada de la vida vasca en un «cubo de piedra sin más adorno que un alero y un escudo», cuando la pleamar del estío le empujaba desde Castilla hacia las playas del Norte y sus ojos avistaban el pueblo todavía burgalés de Castil de Peones.

Rehagamos, ahora hacia la vida, no simplemente hacia el paisaje, el camino de nuestra penetración en la tierra de España, y pasemos otra vez del mundo vasco al mundo castellano. Puesto que en este «pequeño rincón», como dice el poema venerable, nació la vida que luego había de llamarse castellana y más tarde, por extensión, española, ¿no es cierto que nuestro paso tiene un profundo sentido histórico? Castilla como forma de vida, vida castellana: en su realidad más plenaria e irradiante, la que culminó entre los siglos XV y XVII y quedó páginas atrás descrita como «vividura española». No he de repetir aquí lo antes dicho; pero sí debo añadir que con su estructura propia y su singular origen, ésta de Castilla ha sido y es, entre todas las de Iberia, la vida anti-irónica o a-irónica por antonomasia. No sólo por la contenida o exaltada gravedad que todos sus consideradores literarios, desde Unamuno, Azorín y Machado, han visto en el alma y en la conducta del hombre castellano. Después de todo, el castellano viejo puede ser y es muchas veces socarrón, con socarronería campesina o urbana —búsquese esta última en tantas anécdotas del vivir vallisoletano—, y no desconoce la alegría elemental de la danza y la canción. El propio Machado, que cuando joven vio a los aldeanos de las tierras altas del Duero como «atónitos palurdos sin danzas ni canciones», se rectificará a sí mismo, ya de varón adulto, y en sus Nuevas canciones escribirá, ante el vivir festival de esos mismos aldeanos:

A la orilla del Duero,

lindas peonzas,

bailad, coloraditas,

como amapolas…

No es sólo la gravedad, socarrona o no, la expresión habitual de la anti-ironía o la a-ironía castellanas. Por encima de ellas están, con la estructura vital que en ellas ya conocemos, las dos formas supremas en que la existencia castellana se ha hecho acción histórica: la forma épica, la salida de la existencia de sí misma hacia el logro heroico de una levantada meta exterior —el triunfo sobre las gentes de Mahoma, la conquista y edificación de un Nuevo Mundo, la unidad católica de Europa—, y la forma mística, el camino de la persona hacia el fondo y el ultrafondo de sí misma en busca de una plenitud a la vez real y vivida. No hay ahora ironía en la actitud del alma; épica o místicamente, el castellano quiere moverse hasta el término de lo que se propone, aunque ese término no pueda ser sino el infinito. En la conducta hay, sí, aventura; pero no una aventura de objetivo calculable, sino un apasionado lanzamiento de la persona hacia metas cuya grandeza excluye el cálculo. «Nosotros los españoles —escribió Unamuno, refiriéndose, por supuesto, a los españoles castellanizados— difícilmente podemos alcanzar la ironía griega o la francesa. Nos apasionamos en exceso, y pasión quita conocimiento»; y nos apasionamos, sigue escribiendo, por lo más extremo e ilimitado, por una vida capaz de realizarse como auténtica inmortalidad. En su alusión a las formas concretas de esa ironía tan ajena al español castellanizado, ¿no hubiera podido Unamuno nombrar, junto a la griega y la francesa, la catalana, la gallega, la andaluza y la asturiana?

De ahí, pienso yo, la deficiencia de la cultura española, en tanto que castellanizada: nuestra poca ciencia natural, la escasez —no digo la inexistencia— de nuestra especulación filosófica, la parvedad de la intimidad lírica y confesional en nuestra expresión literaria, la habitual consideración de la sentimentalidad y la ternura como blanda y despreciable debilidad —«Ése es un blando», dice el español, cuando actúa como españolazo, ante el sentimental y el tierno; «suspirillos germánicos», llamaba el vallisoletano Núñez de Arce a los delicados versos de Bécquer— y la escasa sensibilidad afectiva e imaginativa de los españoles ante la naturaleza. Pero también de ahí, por otra parte, la ingente y original grandeza que, alzándose entre esas deficiencias, alcanzan las cimas de nuestra contribución a la historia universal. «El que no tenga cotización en el mercado del conocimiento físico —ha escrito Américo Castro, a modo de balance— no quiere decir que la serie Femando de Rojas, Hernán Cortés, Cervantes, Velázquez y Goya signifique en el mundo de la axiología, de los valores máximos del hombre, algo de menor volumen que Leonardo, Copérnico, Descartes, Newton y Kant». Y aún hubiera podido añadir a la serie española los nombres de nuestros grandes creadores de vida religiosa, como Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, y de los que con la pluma en la mano se han aproximado al nivel supremo de Fernando de Rojas y Miguel de Cervantes.

A partir del siglo XV, toda la vida peninsular se castellaniza en mayor o menor medida; a partir del siglo XVII, toda España sufrirá de un modo o de otro la penosa consecuencia del choque entre la vividura castellano-hispánica y la Europa moderna, con la inevitable derrota de aquélla; a partir del siglo XVIII, son legión los españoles que para existir en público con dignidad y prestigio —con lo que ellos consideran dignidad y prestigio— necesitan disfrazarse de sí mismos, quiero decir de «españoles tradicionales»; y bajo la relativa nivelación cualitativa que la inmigración interior y la frecuencia de los viajes van estableciendo en el cuerpo de nuestra sociedad, a partir del siglo XIX irán surgiendo, como titulares de otros tantos modos de vivir más o menos implicados entre sí, los españoles secularizados, los españoles regionalizados y los españoles que sólo saben serlo a través de su «espíritu de cuerpo». A grandes rasgos, ¿no es éste el mosaico vital de la España del siglo XX?

Varias piezas deben ser explícitamente nombradas todavía entre las integrantes de la Iberia castellanizada: Aragón, Extremadura, Valencia, Murcia. Con sus dos niveles extremos y su nivel intermedio —por debajo, el popular y tosco del baturro; por arriba, el egregio y exquisito que, como en relación de homología con los frutos de sus vegas, ha dado a España y al mundo la vida aragonesa: Fernando el Católico, los Argensola, Gracián, Luzán, Goya, Cajal, Asín Palacios, Sender y Buñuel; entre uno y otro, los de Joaquín Costa y Moneva Puyol—, castellanizado ha sido, mirado en su conjunto, el vivir histórico de Aragón. Y todavía más, pese al considerable andalucismo de su parte meridional, el de Extremadura.

Valencia es caso aparte. Fuertemente castellanizado en habla y vida a lo largo del eje Utiel-Requena-Villena-Monóvar, el país valenciano ha conservado entre esa franja y el mar, con su lengua vernácula, una acusada peculiaridad: jocundidad vital, llaneza y tendencia a la expresión barroca, en las vegas y llanuras huérfanas de Valencia; mayor finura y sutileza mayor para las artes de la vida, en las villas alicantinas del monte y de la costa. En todo caso, un modo de vivir que difiere no poco del catalán, pese a la similitud de la lengua. Más allá de Requena, Villena y Orihuela se extiende la tierra de Albacete y Murcia, sobre la cual la castellanía manchega y la agudeza levantina se suceden una a otra o se mezclan entre sí. Y con el mar de por medio, la existencia insular, tan distinta una de otra, pese a lo que en ambas pongan la común españolía y la común insularidad, de los baleares y los canarios[6].

Si tantos son los modos y estilos de la vida de España; si, por añadidura, la instancia rectora de su unificación, el vivir y el mando de Castilla, hizo crisis en el siglo XVII, ¿podrá no ser internamente conflictiva, mientras los españoles no sepamos reformarnos a nosotros mismos, la realización histórica y social de nuestros destinos?

III

VIDA CONFLICTIVA

La dificultad pertenece constitutivamente a la vida de los hombres y de los pueblos; nunca el común habitáculo de ambos deja de ser, según la áspera sentencia de San Agustín, terra difficultatis et sudoris nimii; y tanto en unos como en otros puede proceder de su propia realidad interior —en el caso del individuo, de que los hombres tengan siempre, como Fausto, «dos almas en su pecho»; de la condición simultáneamente una y doble del ser humano que el propio Goethe decía expresar en sus cantos— o de las vicisitudes a que su actividad exterior pueda conducirles, guerras, anexiones o invasiones depredatorias, en el caso de los pueblos. Dejemos fuera de nuestra actual consideración las dificultades pertenecientes a la vida individual y atendamos tan sólo, entre las que afectan a la existencia colectiva, a las que proceden de la contextura del pueblo en cuestión. También éstas tienen su causa en el hecho de que todos ellos, incluso los de apariencia más homogénea, nunca son «unos» en su interna realidad, siempre son interiormente «múltiples». De lo cual se sigue que en la dinámica de tal estructura, por tanto, en la existencia histórica y social de los grupos humanos, haya siempre discrepancias y tensiones interiores más o menos agudas; las cuales, actualizándose, son con harta frecuencia origen de problemas y conflictos.

Llamo ahora problema a toda actualización de esas tensiones internas que puede y suele ser resuelta sin necesidad de apelar a la violencia armada y sangrienta; llamo, en cambio, conflicto a toda situación de la vida social de un pueblo que de hecho conduce a esa violencia o que de manera latente, como posibilidad nunca extinta, la lleva de continuo en su seno. Como no sean los imaginarios que habitan ínsulas Baratarías o reinos de Utopía, no hay pueblo cuyo vivir histórico se halle exento de problemas y conflictos. Basta tender la vista hacia los que hoy pasan por más hechos y asentados, para tener ante nosotros el mayo parisiense de 1968, los disturbios de Belfast o los combates del sur de Norteamérica entre negros y blancos.

Pero, esto afirmado, ¿no es cierto que la tensión conflictiva es en la vida de ciertos pueblos mucho mayor que en la de otros? He ahí al pueblo italiano, el más próximo al nuestro por el idioma y uno de los más distantes en lo tocante al modo de sentir y hacer la vida. Ante el espectáculo de su existencia histórica y social, ¿no resulta para nosotros sorprendente —y, bromas aparte, envidiable— la enorme facilidad con que sus hombres y sus grupos, movidos por algo que en Italia es esencial, el amor al vivir concreto y al mundo que le sirve de escenario, resuelven mediante el convenio, en la intesa, situaciones que en España ordinariamente conducirían al derramamiento de sangre?

Ha llamado Américo Castro «edad conflictiva» a la que en nuestra historia crea, tras la expulsión de los judíos por los Reyes Católicos, la sorda, visceral, irresoluble tensión social y anímica —recordemos una vez más la estremecedora queja de fray Luis de León: «generaciones de afrenta que nunca se acaba»— entre los cristianos viejos y los cristianos nuevos. Acaso los nuevos modos políticos y la indudable placidez histórica de nuestro siglo XVIII aminoren la intensidad de ese conflicto y casi lo hagan desaparecer[7]; pero el talante conflictivo de la vida española reaparecerá con nuevo contenido y nuevas formas, para no cesar ya hasta nuestros días, a partir de la Constitución de Cádiz. Vistos desde las durísimas guerras civiles de 1872 a 1876 y de 1936 a 1939, ¿cómo no considerar medularmente conflictivos, bajo la aparente, amable y casi constante calma en el vivir cotidiano del español medio, el reinado de Isabel II y el lapso transcurrido entre la Restauración de Sagunto y la Segunda República? ¿Cómo no advertir que esos dos períodos de paz interior no pasaron de ser cicatrices en falso, treguas de convivencia relativamente pacífica, harto más fundadas sobre la fatiga de los hispanos —¡qué alivio colectivo, el de 1875!— que sobre un verdadero consenso civil entre ellos? La Vicalvarada, la Noche de San Daniel, Alcolea, la intentona de Villacampa, la bomba del Liceo, la Semana Trágica, la huelga general de 1917 y la Dictadura de 1923, para no hablar de Las Cabezas de San Juan, del Siete de Julio y de los Cien mil hijos de San Luis, ¿qué fueron, aunque entonces no lo pareciesen, sino ocasionales expresiones del latente estado de guerra civil en que España ha vivido desde el ascenso de Fernando VII al trono? «Aquí yace media España; murió de la otra media», rezaba aquel epitafio que Larra dijo haber visto un día de difuntos.

Sin interrupción ha sido conflictiva la vida histórica y social de la España que solemos llamar «contemporánea». La competición y la cooperación, los dos caminos por los que la multiplicidad interna de un conjunto humano llega a hacerse unidad dinámica, quedan sustituidos en esa España por una constante disposición agonal de grupos inconciliablemente diversos entre sí, y de ello ha sido y sigue siendo fruto amargo, latente unas veces y patente otras, el estilo conflictivo de nuestro vivir. Volvamos —porque además de sernos tan próximo es en sí mismo sobremanera elocuente— al caso de Italia. Cuando dos individuos o dos grupos italianos discrepan y disputan entre sí, la perspectiva de sus vidas respectivas suele ser el futuro, un futuro concreto y vividero; cuando dos individuos o dos grupos españoles manifiestan entre sí su mutua discrepancia, la perspectiva del suceso se halla formada, si no siempre, sí con excesiva frecuencia, por la utopía —la esperada realización absoluta de una de las dos actitudes en juego— o por la sangre. Quien sinceramente sea capaz de pensar en lo que dentro de sí y en torno a sí sucedió o está sucediendo, diga si en nuestros últimos treinta y seis años —desde 1934— no ha temido un porvenir de sangre posible o ha visto un presente de sangre real cada vez que dos grupos de españoles, en ocasiones conmilitantes, han empezado a «ventilar sus diferencias». Mas no sólo desde 1934. Conozco por conducto fidedigno una breve y no más que musitada frase de Alfonso XIII ante el cadáver de Canalejas, cuando éste, pocos minutos después del mortal atentado, yacía en una sala del Ministerio de la Gobernación. Con bien comprensible premura, el rey acudió a la improvisada cámara mortuoria. A su lado estaba don Antonio Maura, cuya autorizada compañía había solicitado el monarca para no hacer solo tan penosa visita; y ante el cuerpo del político muerto (para la vida histórica de España, un prometedor ex futuro) dijo al oído del político con vida (por entonces ya también, para nuestra historia, no más que un exfuturo prometedor) estas frías y sibilinas palabras: «Si no le matan a él, nos matan a nosotros». Sí: desde 1815, bajo la discrepancia política de los españoles ha existido casi siempre, real o posible, una inquietante y nunca bien resuelta perspectiva de utopía o de sangre.

Lo más aparatoso del rostro de nuestra historia contemporánea —reinados, gobiernos, discursos parlamentarios, conspiraciones, pronunciamientos, guerras civiles— mueve a ver sólo en la política el fundamento del conflicto que permanentemente hubo en ella. Bien: sigamos una vez más la costumbre recibida y consideremos «política» la final exteriorización de nuestra interior vida conflictiva durante los últimos ciento cincuenta años; pero a condición de entender esa exteriorización final como resultado visible de sumarse y combinarse, con predominio diverso de una o de otra, tres constantes tensiones internas: una de orden religioso e ideológico, otra de carácter socioeconómico y otra, en fin, de índole regional. Examinémoslas sucesivamente.

Ante todo, la más antigua y aparente: la tensión de orden religioso e ideológico. Abordaré su análisis desde fuera de ella. Por puro azar tengo ante mis ojos el artículo que el conde de París —su heredero in iure— ha dedicado a recordar a San Luis, rey de Francia, con motivo del séptimo centenario de su muerte: «Todos nosotros —todos los franceses, se entiende— somos hijos de San Luis, cualesquiera que sean nuestras actuales apariencias», escribe el tan calificado recordante. ¿Qué español católico y monárquico de nuestro siglo afirmaría que los españoles ateos y republicanos —para él, la anti-España— son también hijos de Fernando III el Santo? ¿Acaso durante nuestra última guerra civil no fue declarado «hijo maldito» de cierta ciudad andaluza, por el solo delito de ser republicano militante, un hombre tan excelente como cultivado? Con razón indudable se dirá que el conde de París ha dado al público esas palabras a causa de su obvia condición de pretendiente sin esperanzas; pero no menos lo ha hecho por su básica condición de francés, a impulsos del modo con que casi todos los franceses, a partir, por lo menos, de las tropelías religiosas de Luis XIV, han sentido y entendido la realidad histórica y social de su país.

¿Por qué esta abrupta singularidad nuestra? A mi juicio, por la concurrencia de cuatro causas principales.

Con expresión acuñada por Américo Castro hablé antes de la habitual «integralidad de la persona» en la vida activa y exterior del español: el hábito psicológico de ingerir excesivamente la propia realidad personal —o, cuando se trata de creaciones artísticas, la vista o fingida realidad personal de otro— en el seno de la acción que se emprende o de la obra que se ejecuta, se escribe o se pinta. En ello tiene su raíz una de las excelencias supremas de nuestro arte, mas también una de las más graves lacras de nuestra convivencia. Cuando dos discrepantes ponen «demasiada persona», si vale decirlo así, en la expresión y realización de lo que uno y otro creen u opinan, ¿les será posible obtener para su mutua relación un estatuto de convivencia suficientemente sincero y satisfactorio? ¿O no sucederá más bien que el pacto entre ellos, si por azar llega a producirse, sea antes acicate continuo para «ser de una vez lo que uno es», y por tanto estímulo permanente para la conspiración y la asonada, que bien aceptado fundamentó de una coexistencia en verdad competitiva y cooperativa? Quien a través de las palabras y los hechos sepa contemplar o adivinar los sentimientos y las intenciones de sus autores, diga si no ha sido ésta la última clave de la convivencia civil española desde el regreso a España de Fernando VII hasta hoy mismo. Entonces, la escisión de la sociedad española en dos facciones contrapuestas, integrada una por los que gritan «¡Vivan las caenas!» y por quienes se complacen y benefician apoyándose sobre tales masas, y compuesta en buena parte la otra por los que pocos años más tarde necesitarán degollar frailes para dar razón suficiente de sí mismos y de su utópica instalación hacia el futuro. Y en los años finales de esa etapa, los nuestros, la partición del país en dos mitades, cada una de las cuales ha sentido la interna necesidad de aniquilar a la contraria para afirmar y mantener su propia identidad.

Viene así ante nosotros la segunda de las causas antes aludidas: la perturbadora tendencia del hispano a considerar que ha fracasado personalmente cuando no ha sido plenaria la total realización de lo que con su acción se proponía; con otras palabras, su habitual proclividad a un «totalismo de la acción». Por una parte, excelsa cima, la quijotesca moral del esfuerzo, la creencia en que la justificación y el honor —la «honra sin barcos»— viene del denuedo que se pone en el empeño, si ése es noble, y no del éxito con él alcanzado; por otra, esa temible concepción del éxito y del fracaso que acabo de llamar «totalista»: tales son o han solido ser los dos polos éticos del español que no cae en el picarismo o en la «cansera», la gran tentación de Vicente Medina, y se lanza a realizarse a sí mismo poseyendo o reformando el mundo que le rodea.

La ya mencionada concepción de la unidad política como uniformidad ideológica —por tanto, la aparente o secreta convicción de que política y socialmente se ha fracasado cuando no ha podido conseguirse que los demás sean como uno es— viene a ser viciosa consecuencia de esta fuerte propensión nuestra. De lo cual se sigue, a manera de reato, el entendimiento de la disciplina política como vía para el logro de tal uniformidad, la afirmación de la intolerancia como virtud, la frecuencia del modo «duro» o impositivo de mandar, la profunda demagogia del «Todos somos unos» y del «De hombre a hombre no va nada» y la visión del discrepante —nunca son vanas o indiferentes las expresiones populares— como el «garbanzo negro» de la olla o la «oveja negra» del rebaño. En una vida colectiva así entendida no se distingue cada persona de las demás por ser «lo que es», sino por ser «quien es»; un «quien» que se manifiesta socialmente, ante todo, por el denuedo, la valentía y la distinción con que el individuo realiza las acciones inherentes a eso que él es; y cuando hayan cristalizado las estirpes, por el denuedo, la valentía y la distinción con que realizaron esas acciones los antepasados. Movido por la «sed inextinguible de absoluto» que nos atribuyó Antonio Sardinha o, lo que tantas veces se ha repetido luego, por la táctica y bien aprovechada afirmación de esa sed, el español, en suma, ha solido desconocer en su historia el carácter convencional y relativo que por esencia posee —y que por tanto debe poseer de hecho, cuando no es viciosa— la convivencia civil.

Tercera concausa: el «sostenella y no enmendalla» como norma de la conducta política y social. Todos sabemos de memoria la tan significativa redondilla de Guillen de Castro:

Procure el noble acertalla

si es honrado y principal;

pero si la acierta mal,

sostenella y no enmendalla.

¿Fue el Unamuno de En torno al casticismo quien dio general conocimiento a este último verso y quien acertó a subrayar su notable valor representativo respecto de tal «casticismo»?[8]. Tal vez. Con su reiterada proclamación del derecho a cambiar de parecer, él fue en todo caso la más calificada y clamorosa antítesis personal de tan nefasto y anticristiano mandamiento. Lo primero, por supuesto, «procurar acertalla»: aplicar prudentemente la inteligencia práctica a la previsión de lo que más tarde puede acaecer y a la conjetura de lo que —con heroísmo, si el caso lo requiere, porque la prudencia no tiene por qué ser cobardía— puede entonces hacerse; pero a continuación, dúctil atenimiento a la regla de conducta que los biólogos llaman «ensayo y error»: ensayo y rectificación, en caso de error. Humana o no humana, la realidad del mundo, cuyo gobierno se halla siempre sujeto al imperativo de la contingencia, no permite al hombre otra cosa. ¿Cuántas veces los conflictos de nuestra vida interna no han tenido su causa en el desconocimiento de tan elemental verdad?

Añádase en cuarto lugar la frecuentísima consideración del heroísmo ocasional y de la real o presunta disposición a reiterarlo como justificación suficiente de toda la vida ulterior del héroe, si es que el excesivo escándalo de ésta no hace intolerable su notoriedad social. La eficacia política es siempre circunstancial, y a diferencia del prestigio, al cual es posible llegar «de una vez por todas», no puede ser lograda sino au jour le jour, si vale decirlo a la manera francesa. Mi admiración por la política inglesa subió al máximo cuando el pueblo inglés, sin mengua de su hondísimo agradecimiento a Churchill, máximo héroe nacional de la victoria inglesa en la segunda guerra mundial, eligió al término de ésta un gobierno laborista; y, como reverso, uno de los motivos de mi española tristeza cuando contemplo que la historia de nuestro siglo XIX es el espectáculo de la constante reaparición de un hombre tan prestigioso y valiente como fracasado, el general Espartero, en los puestos más decisivos de la vida política.

El conocido epígrafe del portugués Fidelino de Figueiredo, As duas Espanhas, ¿será, según todo esto, la clave más central de nuestra desventurada convivencia política desde 1815? Cuando la vida conflictiva de España se ha manifestado como abierta guerra civil, no hay duda. Dos Españas: la tradicional, cerrada en principio, unas veces con violencia y otras con disimulo, a toda innovación de nuestra vida histórica verdaderamente actualizadora, tercamente entregada al cómodo maniqueísmo político de clasificar a los españoles en «buenos» o patriotas y «malos» o extranjerizados, y la progresista o revolucionaria a ultranza, siempre resuelta a hacer tabla rasa de nuestro pasado religioso y constantemente inclinada a pensar que desde los Reyes Católicos, o acaso desde Recaredo, nuestra historia ha sido un lamentable error crónico.

Un punto de autocrítica: la reducción de nuestra historia contemporánea a esta esquemática dicotomía, ¿no será un falseamiento de la realidad y, a la postre, la conversión en clave historiológica de ese maniqueísmo político que yo mismo acabo de denunciar? ¿No ha habido, por ventura, españoles que doctrinal y prácticamente han concebido a su país como el resultado de una convivencia política entre discrepantes, por tanto como unidad plural? Entre la «tradicional» y la «progresista a ultranza», ¿no ha existido, por lo menos desde 1875 hasta 1923, una España intermedia o «tercera España», precisamente construida sobre la diversidad política y el ejercicio público de la libertad?

Es cierto: a lo largo de los reinados de Alfonso XII y doña María Cristina y durante la primera mitad del reinado de Alfonso XIII, el pluralismo político y una muy amplia libertad de expresión constituyen —parecen constituir— la clave y el estatuto de nuestra convivencia civil. Pero el ejercicio efectivo de la democracia, ¿dejó de hallarse entonces radicalmente falseado? ¿Es acaso un azar que términos como «caciquismo», «muñidor» y «pucherazo» pertenezcan de manera tan esencial a la jerga política de la época? «La Restauración fue un panorama de fantasmas, y Cánovas el empresario de la fantasmagoría», dijo Ortega en un discurso famoso. Alguna vez he pensado que esas palabras pecaban de efectistas y de injustas. Mas cuando a continuación de ese pensamiento he recordado el acerbo juicio del propio Cánovas acerca de nuestra condición de españoles —«Es español el que no puede ser otra cosa»—, caigo en la cuenta de que la vida política de aquella España era, en efecto, externo juego táctico, fantasmagoría montada sobre la fatiga histórica de los españoles, no sobre un verdadero consenso civil entre ellos, y en definitiva una piel, una delgada piel que ingeniosa o desgarradamente cubría el conflicto interno en que nuestro país vive a partir de la guerra de la Independencia. Antes he enumerado varios de los graves sucesos que hicieron patente y dramática esta honda verdad[9].

Sólo una «tercera España» ha habido en que de manera real y no táctica y fantasmagórica haya sido superada la oposición excluyente —en el fondo, la oposición a muerte— de las dos a que se refería Fidelino de Figueiredo: la España tenue y sufrida de cuantos por el camino de la autoeducación, de la educación por otro español o, más simplemente, por la apacibilidad del propio carácter, han logrado que para ellos no fuese un simple y convencional juego táctico la convivencia con los discrepantes; la que en el siglo XVIII iniciaron Feijoo, los Caballeritos de Azcoitia y Jovellanos, y luego, por el lado católico o por el liberal, han proseguido los hombres y las instituciones que antes nombré. Si los católicos García Villada, Asín Palacios y Gómez Moreno siguiesen con vida, podrían decir cuál fue su relación, no sólo en el orden intelectual, con sus colegas no creyentes del Centro de Estudios Históricos; y si Cajal, Unamuno y Ortega pudiesen hablarnos, es seguro que darían testimonio cabal de su concorde trato, por encima y por debajo de cualquier diferencia confesional, con los católicos españoles —demasiado pocos, sin duda— que por entonces ya sabían vivir con verdadera autenticidad en el nivel histórico del siglo XX.

No poca notoriedad ha tenido, sobre todo entre nosotros, la idea de reducir esencialmente la relación política al esquema «amigo-enemigo», desde que su autor, Carl Schmitt, la propuso. Tal doctrina es en mi opinión fundamentalmente errónea, porque la amistad y la enemistad pertenecen a la más propia y recoleta esfera de la vida personal, y por tanto, en mayor o menor medida, a la intimidad de la persona, al paso que la cooperación y la discrepancia políticas corresponden a la dimensión social de la vida humana, y poseen en consecuencia, respecto de esa verdadera intimidad de la persona, un carácter esencialmente externo y penúltimo, por fuertes que puedan ser —a veces lo son fortísimas— la adhesión del individuo a un partido determinado o su beligerancia contra el partido opuesto. Un conservador inglés y un laborista del mismo país, valga este ejemplo, son con toda evidencia adversarios políticos, pero es indudable que entre sí pueden ser amigos; dos conservadores ingleses, en cambio, siendo conmilitones o camaradas en política, no es imposible que en su vida privada y personal sean a la vez verdaderos enemigos, y es bien seguro que más de dos habrá en tal caso. Nada más erróneo, tanto en el orden de la doctrina como en el orden de los hechos, que confundir la amistad con la camaradería, la relación con otro hombre por causa del bien personal de éste y la vinculación interhumana para la común consecución de un bien objetivo. ¿No es cierto, sin embargo, que la concepción de Carl Schmitt —hechas las leves salvedades que más arriba hice— parece haber sido expresamente inventada para España? La tan extremada personalización de nuestra existencia, ¿no nos llevará con excesiva facilidad a los españoles a confundir en nuestra conducta la relación amistosa —o enemistosa— y la relación política? Mas aún cabe preguntarse: el hondo conflicto ínsito en la sociedad de Iberia durante los siglos XIX y XX, ¿no dependerá, contemplado a esta luz, de una doble y lamentable confusión, la que en aquélla ha solido existir entre la relación política y la amistad o la enemistad, por una parte, y entre la vida política y la vida religiosa, por otra?

Bien miradas, todas nuestras guerras civiles han sido, entre otras muchas cosas, guerras de religión; y no porque en ellas pelearan cristianos contra ateos o, como en las europeas de los siglos XVI y XVII, católicos contra protestantes, sino porque con ellas se debatía a tiros el modo de realizarse social y políticamente la religión, en nuestro caso el catolicismo, y porque en los grupos más centrales de uno y otro bando era sentida con talante cuasi-religioso la instalación de la persona en sus respectivas creencias políticas. Más de una vez se ha dicho esta verdad, que con toda resolución hago mía: los países europeos salieron de las guerras de religión mediante la creación doctrinal y práctica de un nuevo modo de la convivencia civil, el propio del llamado «Estado moderno»; al paso que, por la concordante peculiaridad de nuestra historia y de nuestro modo de ser, los españoles no hemos logrado todavía salir de veras de ese ya caduco y lamentable período histórico. Sólo los escasos grupos a que antes me he referido, los católicos y los no católicos españoles que por obra de educación o de carácter han sabido ser real y verdaderamente «europeos» durante los últimos tres cuartos de siglo, sólo ellos han vivido como si entre nosotros hubiesen terminado para siempre las guerras religiosas. Lo cual es tanto más penoso cuanto que, carentes de adecuada y auténtica instalación en el nivel histórico de su tiempo —los católicos, por querer tercamente atenerse al imposible de ser en los siglos XIX y XX lo que en los años de Lepanto fueron los cristianos viejos; los progresistas, por su habitual carencia de la educación y los hábitos de todo orden que hacen verdaderamente posible el «progreso»—, los dos bandos en pugna han sido lo que han sido adoptando para existir en el mundo, recuérdese lo dicho, su correspondiente disfraz de autorrealización.

Un nuevo rasgo de nuestra realidad complica y agrava esta constante y conflictiva tensión ideológica de la vida española: la enorme diversidad cronológica —cronológico-histórica más bien— de nuestro pueblo. Me explicaré. En el cuerpo social de todo país suficientemente viejo es siempre posible observar la existencia de modos de vivir correspondientes a distintos niveles históricos. Pese a su tan despierta y vivaz actualidad histórica, Francia, por ejemplo, alberga en su seno gentes cuya mentalidad todavía arraiga en el siglo XVIII, y otras que hacen y entienden su vida a la manera ochocentista de Gambetta o de Clemenceau; y lo que se dice de Francia podría decirse de Italia, y todavía con más razón de Inglaterra[10]. Todo esto es muy cierto. Mas también lo es que la gama de los distintos niveles históricos en pervivencia se extiende en España entre límites mucho más amplios, y que la personal adscripción del español al nivel en que se realiza su propia vida suele ofrecer caracteres que de algún modo la singularizan.

No parece muy grave desmesura afirmar que sobre la península ibérica subsisten formas de vida correspondientes a todos los niveles de la cultura europea, desde el neolítico hasta la segunda mitad del siglo XX. Hay en nuestras montañas —o había hasta ayer mismo— pastores que hacen hervir la leche introduciendo piedras muy calientes en las vasijas de madera que la contienen, como sus antepasados en edades prehistóricas. No tendrán menor antigüedad ciertas formas de nuestra cerámica más popular; y cuando yo era niño, en mi tierra de Aragón seguían algunos encendiendo la lumbre o el cigarro con el eslabón y el pedernal. Todo lo cual no impide que nuestros pintores abstractos, nuestros arquitectos y algunos de nuestros pensadores y hombres de ciencia se hallen mentalmente instalados en la actualidad más rigurosa.

Entre el neolítico y la segunda mitad del siglo XX, todos los niveles de la historia occidental se hallan visiblemente representados en la vida española. Un arado llamado «romano» sigue en uso —o seguía hace muy poco tiempo— en algunas de nuestras comarcas. El Romancero, creación medieval, perdura con no interrumpida vitalidad en las almas y en las bocas de los campesinos de España: nada más gustoso que convivir con don Ramón Menéndez Pidal, a través de sus relatos autobiográficos, el gozoso descubrimiento de un «Gerineldo» o de un «conde Arnaldos» intactos y lozanos en la viejísima memoria tradicional de las gentes de Castilla. Costumbres de los siglos XVI y XVII y modos de entender la vida propios de la Contrarreforma —aunque sea por modo de disfraz de autorrealización— son aquí patentes al ojo menos lince. Nuestro siglo XVIII sigue vigente en los cantos y las danzas de no pocas regiones, en los trajes de los toreros y, de manera históricamente más significativa, en la perdurable pertinencia de las actitudes de un Feijoo o de un Jovellanos ante las necesidades de su patria. Y en cuanto a la pervivencia del siglo XIX en la vida histórica de tantos españoles, cualquier indicación sería ociosa. Quien dude de mis palabras, lea con alguna atención la segunda serie de los Episodios nacionales de Galdós.

Únase a todo esto la habitual y a veces crispada intensidad de la personal afección del español a su propia forma de vida, y se tendrá a la vista otro semillero de tensiones, en tantas ocasiones pintorescas, dentro de nuestra sociedad. ¿No han sido medularmente españoles los integristas que desde León XIII han rezado «por la conversión del Papa»? ¿No era enteramente español el importante periódico del norte de España que hace unos años llamaba «el primer jacobino» a Pablo Picasso?

Y de manera más alta y positiva, ¿no es notoria en nuestra cultura, como tantas veces ha hecho notar Menéndez Pidal, la abundancia de egregios y sabrosos «frutos tardíos», creaciones artísticas o intelectuales pertenecientes por su estilo o por su contenido a una época históricamente anterior a aquella en que de hecho surgen?[11].

Junto a la de carácter ideológico y religioso, mezclándose íntimamente con ella en tantas ocasiones, la tensión de orden socioeconómico: la que en el seno de nuestra vida histórica ha creado y sigue creando, unida a la relativa pobreza tradicional de nuestra economía, la enorme desigualdad que desde este punto de vista existe entre los niveles superiores y los niveles inferiores de la sociedad española.

Líbreme Dios de explicar según el esquema marxista de la lucha de clases, como meses atrás trataba de hacer cierto ensayista, el suceso histórico de la Inquisición española. Por tópico y obvio que esto parezca, es preciso repetir que la raíz principal de esa enorme realidad de nuestra historia tiene carácter creencial, aunque fuesen también seculares, no sólo religiosos, los intereses y las creencias entonces en juego. Recuérdese todo lo anteriormente dicho. Pero esto no es óbice para reconocer de buen grado que el componente económico es siempre parte importantísima, tantas veces parte principal, en la determinación y la explicación de las tensiones, los problemas y los conflictos históricos.

Como certeramente ha dicho Américo Castro, es preciso distinguir con precisión entre la «economía española» —la cantidad, la calidad y el manejo efectivo de nuestros recursos económicos: trigo, lana, naranjas, oro de las Indias y mineral de hierro— y el «modo español de vivir y entender la economía»; aunque, evidentemente, una y otra realidad disten mucho de ser independientes entre sí. Parece necesario, en cualquier caso, partir de un evidente hecho básico: la relativa pobreza de nuestro suelo, en tan abrumadora proporción compuesto por tierras y rocas improductivas o por campos de muy escaso rendimiento. Entre Tarancón y Cuenca, una humilde indicación itineraria reza así, al lado de unas rayas en forma de flecha: «A Valparaíso»; y aunque el austero paisaje tenga allí, en ciertas épocas del año, muy fina belleza, el viajero sensible no puede dejar de pensar en la ascética sobriedad habitual y en la utópica capacidad de ilusión de los hombres que un día consideraron paradisiaca la apariencia de aquel valle o la vida dentro de él.

Ni siquiera en los vergeles de sus franjas oriental y meridional ha sido España tierra de grandes monumentos residenciales, a la manera de los palazzi florentinos o romanos, los châteaux del Loira y los castillos del Rin: basta cotejar lo que fue la vida cotidiana en un château francés y en un castillo castellano durante el período de esplendor de uno y de otro, para descubrir a la vez el nivel y el estilo de la vieja economía española. Salvo en ciertos rincones privilegiados, el suelo hispano es pobre; y, por añadidura, hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XIX, o acaso hasta la primera del siglo XX, las gentes que lo habitan han solido mostrar una mezcla de indiferencia y desprecio moral frente a una complacida degustación de las cosas terrenales. ¡Cómo aquella pobreza y esta actitud ética se mostraban en la costumbre, tantas veces vista por mí durante mi infancia en la pobre, minúscula y delicada Soria de 1918 —la Soria que yo mismo he llamado en alguna ocasión posmachadiana y pregerárdica—, de dejar para el día siguiente el pan recién comprado, porque así, estando más duro, era menor la cantidad de él que se comía! Un ejemplo más de esa «sobriedad hispánica» que tan autorizadamente supo glosar Menéndez Pidal. Pero el decisivo hecho de la Reconquista, con las amplias concesiones de tierras que fueron su secuela, por una parte, y esa misma tradicional sobriedad del pueblo español, por otra, han desmesurado entre nosotros la distancia que separa el vivir del poderoso y el vivir del humilde: compárense in mente los jactanciosos dispendios del duque de Osuna, según lo que de ellos nos cuentan sus biógrafos, y la existencia cotidiana de quienes con su trabajo y sus habituales privaciones habían de mantenerlos. Y lo que se dice del nivel económico de la vida, con igual razón debe decirse de la educación intelectual, hasta hoy mismo variable en España entre el analfabetismo puro o el analfabetismo práctico de millares de campesinos —los no pocos que no leen porque no saben leer y los muchos que, sabiendo, no tienen o no quieren tener dónde hacerlo— y la excelente y actualísima información literaria y científica de un reducido coetus selectus. Está por hacer con solvencia una sociología de la cultura española; mas no creo imprescindible una investigación minuciosa para descubrir la relativa exigüidad de nuestro público literario, pese a ciertas espectaculares tiradas editoriales recientes —bien venidas sean, en todo caso—, y la decisiva parte que la debilidad económica y la falta de curiosidad intelectual de nuestro pueblo, tan íntimamente complicadas entre sí, han tenido en su determinación. Descontados los magnates de la pluma y los que de una manera o de otra hacen uso venal de ella, ¿cuántos no son todavía, pese a la existencia de casi ciento cincuenta millones de hispanohablantes, los escritores españoles para los cuales, como para Larra, «escribir es llorar»?

Con razón indudable se dirá que no era menor en la Inglaterra victoriana la diferencia entre el nivel de vida de los grandes terratenientes y los recientes capitanes de la industria y el comercio, por un lado, y el de los trabajadores miserablemente hacinados en los suburbios de Londres o de Manchester, por otro. Testigos, Carlos Dickens y Carlos Marx. Y con no menor razón se añadirá que en la sociedad española ha sido en alguna medida compensada la desigualdad entre los poderosos y los humildes con el carácter igualitario y franco que tantas veces tiene entre nosotros la relación interpersonal. En España, escribía Balmes, un hombre de la clase social más humilde detendrá en medio de la calle al más encumbrado magnate, si de él necesita alguna información. Las personas de elevada categoría apean enseguida el tratamiento, y si ellos no se apresuran, los demás se toman la libertad de hacerlo sin su permiso, para librar de trabas la conversación. Teófilo Gautier veía con sorpresa cómo a veces un mendigo encendía su cigarrillo en el puro de un gran señor, y a la marquesa beber, cuando iba de viaje, en el mismo vaso que su mayoral. «De hombre a hombre no va nada», «Nadie es más que nadie», han dicho una vez y otra, antes lo recordaba yo, el pueblo español y algunos de los escritores que mejor han representado su sentir.

Algo más harán notar, a este respecto, quienes por nacimiento o por formación saben y quieren mirar la realidad de España desde las zonas de ella que no son meseta castellana, dehesa extremeña o valle bético: la existencia de una burguesía industrial relativamente desarrollada en Cataluña, Vasconia y Asturias desde la segunda mitad del siglo pasado, y el consiguiente carácter «europeo», tanto en mentalidad como en nivel de vida, de buena parte del proletariado de las tres regiones mencionadas. Es cierto. Pero como contrapartida de esa parcial realidad de nuestra vida socioeconómica, yo me atrevería a consignar tres graves hechos.

Ante todo, uno de apariencia política, pero económico en su nervio: la constante no admisión de la socialdemocracia en el establishment de nuestra monarquía, en tan claro contraste con lo que desde fines del siglo XIX venía ocurriendo en tantos países monárquicos europeos; justamente aquellos (Inglaterra, Suecia, Noruega, Dinamarca, Bélgica, Holanda) en que la realeza ha logrado subsistir indemne a través de todos los vendavales de la historia contemporánea[12]. Y no se objete que el socialismo español, desde su nacimiento, ha querido ser republicano, porque, con las variantes de rigor, lo mismo acaeció en todas partes. Sin quitar su importancia a este hecho, es preciso reconocer que la causa principal de la constante «extramuralidad política» de nuestro socialismo —si se me permite el uso de tal expresión— hasta 1931 fue, en último extremo, el cerrado encastillamiento de las clases poderosas en el reducto de sus viejos privilegios económicos y su viejo modo de ser y vivir. Una comparación metódica entre la evolución de la conciencia política y social de los conservadores ingleses o suecos y la conducta socioeconómica de los conservadores españoles —con todo el mérito que quiera y deba atribuirse a las oportunas reformas sociales de don Eduardo Dato— sería a este respecto singularmente reveladora.

No menor importancia y no menos acusada significación respecto a la singularidad y la gravedad de las tensiones socioeconómicas en la vida española ha tenido la vigorosa orientación anarquista o anarquizante que, ya desde el último tercio del siglo XIX, adoptó la lucha reivindicatoria de buena parte de nuestro proletariado. Mientras viva recordaré un espectáculo a que varias veces pude asistir, durante el ardoroso estío de 1933, en el campo de la provincia de Sevilla. Prestaba yo entonces servicios médicos a la Mancomunidad Hidrográfica del Guadalquivir, y con motivo de la construcción de un canal de riego, el del río Viar, me fue posible contemplar un día y otro día el silencio cuasi-religioso con que un grupo considerable de paupérrimos peones andaluces escuchaba bajo un largo cobertizo de bálago, a la caída de aquellas encendidas tardes de julio, el anuncio todavía más encendido de una sociedad sin Estado, sin clases y sin males. Portador de ese mensaje de salvación era un anarcosindicalista catalán de excelente calidad ética y no pequeñas dotes de orador de masas. ¿Por qué la respuesta proletaria a la burguesía catalana de hace tres cuartos de siglo fue principalmente anarquista, no socialista, e hizo así imposible, cuando estaba en pleno auge histórico y vital la eficaz generación de Cataluña que Vicens Vives ha llamado «de 1901», un planteamiento «europeo» de las fuertes tensiones socioeconómicas de aquella Barcelona? Indudablemente, no sólo por la condición murciana y meridional de la inmigración obrera hacia Cataluña a fines del siglo XIX y comienzos del XX. La radical catalanidad de Salvador Seguí, del orador que yo conocí en el campo sevillano y de tantos más —entre ellos, un estupendo tipo literario, el Quim Federal de Salvador Espriu en Ronda de mort a Sinera— impide aceptar esas tesis cómoda y simplista, tan grata a una fracción de la burguesía de allende el Ebro. El hecho, el triste hecho para España entera, es que las cosas fueron así. ¿Lo serán de nuevo?

Hoy mismo, en plena égida del «Seat 600» y de la antena de televisión —y éste es el tercer hecho que yo quería aducir para explicar el carácter más conflictivo que problemático que en España poseen las tensiones socioeconómicas—, ¿puede afirmarse que sea «europeamente satisfactoria», si se me permite decirlo así, la cantidad de horas que un obrero no cualificado necesita entre nosotros para comprar un kilo de carne o un par de zapatos? Que respondan lealmente aquellos en quienes coincidan la buena información y un exigente espíritu de justicia.

Sobre el radical igualitarismo hispánico de la sentencia «Nadie es más que nadie» —radicalmente cierta como norma religiosa, solo muy relativamente aceptable como regía moral, falsa y perturbadora en la concreción psicológica y social de la vida humana y habitualmente incumplida, para colmo, por muchos de los que se regodean alabándola—, perdura entre nosotros una situación socioeconómica injusta y latente o patentemente conflictiva; y la llana franquía de la marquesa viajera con su mayoral, tan sugestiva como détail pittoresque a los ojos todavía románticos de Teófilo Gautier, no solía ser otra cosa que la apariencia risueña y seudocristiana de una durísima resistencia de casta a todo conato de reforma justiciera. Por lo general, el español «bien situado» prefiere otorgar mercedes a reconocer derechos. Repetiré mi interrogación anterior: el camino hacia la justicia que desde la época victoriana hasta hoy ha sabido recorrer la sociedad inglesa, o desde la Suecia de Carlos XV a la Suecia actual la sociedad sueca, ¿ha querido y sabido recorrerlo en igual medida la sociedad española? De nuevo me atengo al dictamen de quienes, sobre estar bien informados, posean de veras esa módica virtud moral de la buena voluntad.

No resisto la tentación de transcribir unas líneas de mi libro Teoría y realidad del otro: «Ante quien él cree que es como él, el español tiende a conducirse con solidaridad efusiva y vehemente, y más cuando vive en riesgo o bajo amenaza; con quien no es como él, con quien para él es otro, pero con otredad que no interfiere habitualmente en su personal modo de ser y de vivir —más concisamente, frente al forastero—, el español actúa de ordinario con amistad y generosidad ejemplares; mas frente a aquél que difiere de él perteneciendo a su misma casa e interfiriendo de manera habitual la realización de su ser propio —para lo cual bastará que el discrepante no se resigne al silencio—, el español suele experimentar en su alma un amenazador, un hostil sentimiento de incompatibilidad. Lo que en España solemos llamar amor al prójimo, ¿no es con desdichada frecuencia una simple forma proyectiva del amor al grupo propio y, por lo tanto, del amor de sí mismo?». No creo que estas reflexiones sean del todo ociosas para entender desde dentro las tensiones socioeconómicas que ya hace siglo y medio comenzaron a operar en el seno de la vida española.

Movido por el espectáculo de nuestra descoyuntada realidad política y social de los años inmediatamente anteriores a la dictadura de Primo de Rivera, Ortega concibió y expuso su famosa tesis de la «España invertebrada». Bajo la actual apariencia de la sociedad española, ¿puede decirse que nuestro país haya logrado efectivamente su necesaria vertebración? Temo que la respuesta —si ésta se atiene honestamente a la realidad visible y a la realidad entrevisible— no pueda ser afirmativa. Tanto más lo temo, cuanto que a los dos motivos de nuestro conflicto interno hasta ahora estudiados, el ideológico-religioso y el socioeconómico, hay que añadir en tercer lugar otro que viene operando en nuestra vida colectiva desde fines del siglo pasado: una considerable tensión de orden regional.

Desde su respectiva peculiaridad y con extensión e intensidad variables, en tres regiones españolas, Cataluña, Vasconia y Galicia, es diariamente vivida esa tensión; hay atisbos de ella en otra región, la valenciana; y bajo forma de pasión unitaria y centralista o de preocupación por una concordancia verdaderamente satisfactoria entre la constitución política y la constitución real de España, en todo el resto del país puede ser descubierta. No he de repetir aquí lo que acerca de los diversos paisajes y los distintos modos de ser y vivir de la península ibérica quedó dicho en páginas anteriores. Debo limitarme a afirmar la obvia realidad de que ese múltiple contraste es causa de una tensión permanente en la estructura de nuestra vida social y a estudiar con alguna precisión los varios modos que en ella reviste.

Considerado en su real integridad el hecho de una diversidad regional —sumo ejemplo: la que existe entre Cataluña (vivencia de la peculiaridad catalana por parte de quienes son conscientes de ella) y Castilla o Aragón (conciencia de la españolidad que habitualmente opera entre los castellanos y los aragoneses)—, yo diría que en aquélla hay tres órdenes de elementos: los pintorescos, los difusivos y los tensionales stricto sensu, los capaces de transformarse con facilidad en problema o en conflicto.

Llamo elementos «pintorescos» de una diversidad regional a los que constituyen el «colorido local» o pintoresquismo de la región de que se trate; pintoresquismo contemplable cuando es el del otro y exhibible cuando es el propio. Los cantos y las danzas populares, las costumbres campesinas y los modos de pronunciar el castellano (el ceceo andaluz, los diminutivos aragoneses y gallegos, las diversas peculiaridades léxicas, morfológicas o sintácticas del habla: el «como si sería» de los vascos, el «nos comimos a cada perdiz» de ellos y de los navarros, el explicativo «como que» de los catalanes, el multivalente «¡digo!» de los héticos) son entre nosotros elementos diferenciales que no suelen pasar de la mera singularidad pintoresca, exhibida o disimulada por unos y contemplada con diversión o con despego por los demás.

Hay también en las culturas regionales elementos «difusivos», peculiaridades originariamente locales, pero dotadas de tal fuerza de comunicación —por su virtud propia, por la fuerza de los grupos humanos que las crearon o por la gustosa y rápida aceptación de quienes las reciben— que llegan a extenderse de manera ostensible a la totalidad del país. Lo que empezó siendo nota diferencial contemplable o exhibible acaba por ser costumbre asimilada; en definitiva, deja de ser singularidad pintoresca. La conversión en «idioma español» del primitivo «idioma castellano» —expresión esta última que yo sigo usando de manera habitual, pero que va siendo inexorablemente desplazada por la primera, y más fuera de España— es el ejemplo máximo de esa difusión nacional de un modo local de vivir. ¿No era acaso el castellano una peculiaridad lingüística meramente comarcal en tiempos de Fernán González? La relativa nacionalización del toreo, de la pelota vasca y del baile y el «cante» flamencos, uno de cuyos focos principales se halla hoy entre el Besos y el Llobregat, la edificación de casas de campo de aire vascongado en casi toda el área de la península —hoy en franco desuso, pero frecuente entre 1910 y 1930— son otros tantos casos de conversión de una nota diferencial en nota difusiva.

Vienen, en fin, los elementos propiamente «tensionales» de la diversidad regional: aquéllos cuya mera existencia suscita en el alma de los españoles cierta desazón afectiva, susceptible de mutación rápida en problema o conflicto políticos cuando deliberadamente o por azar llega a hacerse intensa y pública. Supongamos que dos catalanes hablan catalán ante un castellano que no les entiende. Salvo raras excepciones, ¿dejará de producirse alguna alteración afectiva en el fuero íntimo de las tres personas que componen la escena? Dicha desazón adoptará en cada una de ellas formas distintas —el azoramiento, la agresividad, la curiosidad pura y simple— y siempre podrá ser —confiemos en que esto sea pronto la regla— complacida y amistosamente resuelta; mas, como acabo de decir, muy pocas veces deja de ser perceptible.

La existencia de lenguas vernáculas poco o nada inteligibles para quienes sólo hablan el idioma común es el primero y más notorio de los elementos tensionales de nuestra diversidad regional. El primero, pero no el único. En rigor, todo elemento propio de una cultura regional puede hacerse causa de tensiones enojosas cuando sus titulares lo practican y ostentan como posesión exclusiva y no compartible, como forma de vida que para los demás es y tiene que seguir siendo rigurosamente ajena. En términos de Gabriel Marcel: cuando el ser algo (castellano o catalán, andaluz o gallego) es exclusivamente vivido y concebido como un tener en propiedad intransferible los hábitos y las cualidades en que ese «algo» se manifiesta (costumbres, notas biológicas, sensibilidad, riqueza). Puesto que ha habido y hay toreros castellanos, vascos y catalanes, no es posible la ostentación de la habilidad taurina como una nota estrictamente andaluza. Pero si, a pesar de todo, un andaluz narcisista dijese ante un aficionado manchego —alguno lo ha hecho— que «al norte de Despeñaperros no se torea, se trabaja», es muy probable que la indiscutible excelencia taurina de los andaluces se convirtiese ipso facto en motivo de tensión, y quién sabe si de conflicto.

Más gravedad tiene a este respecto el sentimiento de quienes desde su región estiman, tantas veces con plena razón, que en el gobierno político y administrativo de la totalidad del país, por tanto en Madrid, no han sido tenidas en cuenta de manera suficiente la peculiaridad y la importancia de la tierra en que ellos viven. ¿Por qué, valgan estos ejemplos entre tantos posibles, el seny y el «pactismo» de los catalanes y la indudable capacidad gerencial de los vascos —«Si algún día la City londinense hace crisis y los ingleses quieren pronto remedio, que llamen a un equipo de gerentes bilbaínos», solía decir con irónico orgullo don Pedro Mourlane Michelena— no han tenido desde el siglo XVIII la importante parte que en la administración de nuestro Estado han debido tener? ¿Por qué la presencia de la cultura intelectual «castellana» en Barcelona y en Bilbao ha sido de ordinario tan escasa en cantidad como deficiente en calidad? ¿Por qué en Madrid es punto menos que inexistente la lectura del catalán y del gallego? ¿Cuántos de nuestros escritores en castellano conocen de veras el Cant espiritual de Maragall, La pell de brau de Espriu o las Follas novas de Rosalía?

Dos modos hay, a mi juicio, de edificar como unidad múltiple e integral, no como unidad uniforme, la vida de un país culturalmente diverso: la convivencia de la tertulia y la convivencia de la empresa, la mera conversación placentera y el proyecto de existencia en común. Quienes se reúnen en tertulia se limitan a conversar entre sí diciendo cada uno lo suyo en mutua competición más o menos armoniosa, pero siempre pacífica. La tenue y pronto desconcertada unidad integral de la cultura española que literariamente apuntó entre 1880 y 1900, ¿no fue acaso, me pregunto, un tímido ensayo de «tertulia» entre los distintos modos de ser español —los que individualmente representaban Menéndez Pelayo, Valera, Galdós, doña Emilia Pardo Bazán, Cajal, Giner de los Ríos, Azcárate, Ángel Guimerá y Rosalía de Castro; véanse a título de prueba las Mentones del novelista catalán Narciso Oller (1846-1930)— entonces vigentes sobre la tierra de España?

Cuando la vida colectiva es plácida, acaso sea posible mantener bajo forma de tertulia la unidad integral de una cultura. En lo que de helvética tiene, la cultura helvética es un pacífico diálogo concorde entre suizos burgueses y suizos socialistas que hablan, piensan y escriben en alemán, francés o italiano. Cuando la vida colectiva es áspera —áspera ha sido la de España desde 1898—, la convivencia de la tertulia no basta, y pronto se disuelve en la dispersión o se trueca en abierta discordia, si no acierta a convertirse en la más recia y eficaz convivencia de la «empresa», en concorde proyecto de una existencia comunal. «Sugestivo proyecto de vida en común», decía Ortega que es —que debe ser— la nación; tan sugestivo, añado yo ahora, que resulte capaz de aunar cooperativamente, no sólo los diversos «hechos diferenciales», también las distintas ideologías y las diferentes vividuras operantes sobre el territorio nacional.

Entre nosotros, ¿es realmente posible ese proyecto? ¿Cabe unir armoniosamente entre sí, aunque la armonía no sea y no pueda ser idílica, todos los modos de sentir, hablar, pensar y hacer la vida que operan en el cuerpo de la sociedad española? Con precisión poética, en modo alguno incompatible con la precisión política, el Himne iberio de Maragall ofrece, en lo tocante a la diversidad regional, una tímida respuesta positiva. Propone a las tierras litorales de España que hablen a Castilla del mar: Parleu-li del mar, germans!, dice uno de los más decisivos versos del himno; lo cual, en el idioma poético de Maragall —lo sabemos—, es tanto como decir que le hablen de luz, vida y libertad. Y quiere que Castilla sepa unir en comunidad de amor, tierra adentro, las voces diversas de los hombres cuyos ojos ven el mar todos los días; que sea para todos ellos vínculo y no férula.

Repetiré mi interrogación anterior: ¿es posible entre nosotros hacer políticamente real el proyecto de vida hispánica que el canto de Maragall poéticamente sugiere? De Castilla y Aragón, tierras centrales de Iberia, ¿llegará a surgir un Himno ibérico que dé al de Maragall respuesta oportuna y fraterna? Tengo muy recientes en la retina dos menudas imágenes del país vasco-francés: sus frontones, en los que aparecen simétricamente enlazadas entre sí la bandera tricolor francesa y la bandera tricolor vasca, y el desfile de una banda civil de cornetas y tambores encabezada por un estandarte francés, rojo, blanco y azul, por tanto, sobre el que brillaban, bordadas en oro, las letras de la palabra vasca que daba título a la agrupación: «Larrundarrak». ¿Será un día posible algo semejante en el país vasco-español? No soy profeta, y no lo sé. Sólo sé que mientras todas estas cosas y otras semejantes a ellas no acontezcan entre el Bidasoa y Tarifa, no habrá dejado de ser conflictiva, y de serlo desde su entraña misma, la vida histórica y social de los españoles[13].

IV

A QUÉ LLAMAMOS ESPAÑA

Adelantándose a los ojos corporales y a los objetivos fotográficos de los astronautas, los cartógrafos, astronautas con los ojos de la razón y la imaginación, nos han enseñado desde el siglo XV a llamar España a un determinado trocito de sus mapas: el que, una vez descontada, qué pena, la franja portuguesa, queda restante en ese irregular pentágono más o menos semejante a una piel de toro extendida —comparación destinada a cosquillear con halago el subconsciente de tantos españoles— que desde el laberinto geográfico de Europa se insinúa entre dos mares, el Mediterráneo y el Atlántico, y se aproxima a la redonda mancha gigantesca de África. Acercándonos más a su realidad concreta, el avión, venga desde el verde mar o desde la verde Francia, nos presenta a España como un variadísimo e irregular mosaico de manchas coloreadas —azules y verdes, pardas y grises, rojas y amarillas, ocres y blancas— hendido por las líneas rectas o flexuosas de los ríos. Y cuando descendemos del avión y recorremos a ras de tierra esa piel de toro de los cartógrafos y los astronautas, España es la prodigiosa yuxtaposición de paisajes que al comienzo de estas páginas yo, con mi retina y mi sensibilidad, traté sumariamente de describir. ¿A qué llamamos España? Por lo pronto, al singular y multiforme mosaico de paisajes más o menos arbolados y más o menos cultivables en que los españoles tenemos nuestra casa.

Sobre ese suelo, nuestras ciudades. Apenas he hablado de ellas. Ni siquiera he dicho que, salvada Italia, no sé si hay en todo el planeta un país que ofrezca a la vista tan alta y tan diversa variedad de ciudades artísticas. Entre Toledo, Santiago, Salamanca, Barcelona, Sevilla, Granada, Segovia, Cuenca, Gerona, ¿cuál elegir? Y si de los bloques urbanos que el lenguaje administrativo considera «ciudades» o «capitales» pasamos a los poblados que el lenguaje popular llama «villas» o «pueblos», ¿por dónde empezar, con cuál quedarnos? Muchos días, muchos, nuestro gusto nos llevará hacia el claro y sencillo portento campesino que son los de Andalucía: Arcos, Vejer, Mijas, Osuna; otras horas, hacia la empinada, severa afirmación sobre el mundo en torno a que tan soberbia forma dan Morella, Lerma, cuando se la ve desde el norte, Sepúlveda, Rupit, Sos del Rey Católico, tantos más; otras, a cualquiera de los burgos marineros que desde los montes cántabros descienden bruscamente hacia el mar, como si el mar les sedujese… ¿Dónde encontrar, por otra parte, una calma de siglos tan densa y tan pura como la que se descubre en la plaza mayor de Ledesma o en las callejas de Calatañazor o de Pedraza? La enumeración sería inacabable.

Es cierto que, combinándose entre sí, nuestra deficiencia de vida civil, la básica pobreza del país y la carencia de un siglo XIX a la europea —nuestro siglo XIX: un hueco histórico por el que alocadamente vuelan y revuelan el heroísmo, el entusiasmo, el disfraz y la ineficacia—, han hecho que tantas y tantas de nuestras ciudades sean un espléndido soto de templos y palacios, al cual sirven de trama y argamasa conjuntos de viviendas sin arte ni calidad. No menos cierto es que los ediles y los arquitectos de los últimos cien años han confundido muchas veces la modernización con la inoportunidad y el adefesio. Salvo no pocos de Andalucía y algunos del País Vasco, ¿cuántos de nuestros conjuntos urbanos, comprendidos entre ellos los rurales, podían librarse hasta hace poco —hoy, casi ninguno— de esa doble objeción? Pero por encima de ella, contra ella, la afirmación anterior persiste verdadera: que, salvada Italia, no sé si hay en el planeta entero un país sobre cuyo suelo se alce una corona de ciudades comparable a la nuestra.

Sobre nuestro suelo y dentro de nuestras ciudades, en fin, aquello por lo que ese suelo cobra sentido y estas ciudades fueron levantadas: el pueblo y la vida de España. Y en cuanto forma peculiar de la vida del hombre, ¿a qué llamamos España? Pienso que todo cuanto llevo dicho permite ordenar históricamente la respuesta en cuatro asertos sucesivos.

Comenzó España siendo una sed, la inmensa, descomunal, infinita sed de horizontes nuevos y realidades plenarias que van constituyendo sus nunca enteramente logradas empresas: la unidad política de sus tierras, la conquista y la colonización cristiana del Nuevo Mundo, la mística aventura interior de sus santos, la unidad católica de Europa, el quijotesco sueño de una humanidad trabada por la fraternidad y regida por la justicia. ¿No dijo Nietzsche que lo propio de España —de la España cuya historia termina en Rocroy— fue precisamente «haber querido demasiado»? Una sed; esa española sed a que ha dado expresión tan hermosa un soneto de Luis Rosales:

La tierra, ya en los huesos, se hace roca

de alucinado y mártir señorío;

el cielo, muy cercano, es como un río

que refresca el canchal; su luz evoca

una herencia de sed; no se equivoca;

ésta es tierra mortal, el aire frío

cruje, quieto y tirante, dando brío

a un andamio de tierra pobre y loca

que muere diariamente; tierra y braña,

que son nuestra heredad; tierra que siento

como una llaga en el costado abierta,

brindándome su sed, la sed de España,

la tierra con su sed de nacimiento

que aún conserva la sed después de muerta.

Sin haber dejado de ser una sed, la vida española se hizo pronto y ha seguido siendo un conflicto, pintoresco unas veces y dramático otras. Atrás quedaron expuestas las razones por las cuales ha sido conflictiva la interna diversidad de España y las formas distintas —ideológico-religiosa, socioeconómica, regional— que ese conflicto nuestro ha tenido y sigue teniendo.

Pero nuestro indudable conflicto, ¿no llevará en su seno la indecisa posibilidad de una vida futura? Ese conflicto, ¿puede ser para los españoles pura e irrevocable desesperación? No: la vida de España es también una posibilidad. Que cada cual la imagine como quiera. Yo la sueño como una suma de términos regida y ordenada por el prefijo «con»: una convivencia que sea confederación armoniosa de un conjunto de modos de vivir y pensar capaces de cooperar y competir entre sí; una caminante comunidad de grupos humanamente diversos en cuyo seno sean realidad satisfactoria la libertad civil, la justicia social y la eficacia técnica; una sociedad en que se produzca la ciencia que un país occidental de treinta o cuarenta millones de habitantes debe producir, que siga dando al mundo Unamunos, Machados y, si otra vez puede, Teresas y Cervantes, y que conserve viva en sus fiestas la gracia cimbreante de las danzas de Sevilla y la gracia mesurada y colectiva de las danzas de Cataluña. Una desazón me surge inevitablemente en las entretelas del alma: esta posibilidad, ¿podrá hacerse un día proyecto viable, dejará de ser el ensueño que en mi alma es ahora?

Y dentro y fuera de esa sed, ese conflicto y esa posibilidad, una realidad: la que sobre el portentoso mosaico de sus paisajes y entre la tan desigual red arquitectónica de sus casas, sus palacios y sus templos ponen —con disfraz o sin él, exquisitos o toscos, complicados o sencillos, honestos o pícaros, negociosos o inútiles, fantasmones o almas de Dios— los hombres de España. ¿Recordáis, en el Paradox, rey, el tan barojiano «Elogio de los viejos caballos del tío-vivo»? Ya en la declinación de mi vida, en un país que día a día me sustenta y me pincha, el mío por nacimiento, por formación y por decisión, puesto que en él quiero vivir y morir, dejadme que con una balada semejante a esa termine esta ya larga reflexión sobre España.

A mí dadme, os lo ruego, españoles sin trampa ni disfraz. No, no me déis esos hombres que para afirmarse a sí mismos necesitan enarcar el pecho, engolar la voz y convertir en gesto de hidalgo amenazador o de hidalgo derrotado —en definitiva, de hidalgo fingido— su oficio o su puesto en la vida pública; y tampoco los que astuta o despectivamente muestran estar de vuelta de todo, cuando nunca estuvieron de ida, verdaderamente de ida, ya me entendéis, hacia nada de aquello de que simulan volver; y mucho menos los que corean y aplauden, como si fuese esto lo más propio de todos nosotros, la jactanciosa crispación de falsa emperatriz destronada con que la danzadera de turno quiere mostrarse «diferente»; y todavía menos los que descocada o untuosamente llaman ascética y apostólica a su acuciosa búsqueda o a su gustosa posesión del lucro y el poder.

A mí dadme, os lo ruego, españoles sin trampa ni disfraz. Los que sin mesianismo y sin aparato trabajan lo mejor que pueden en la biblioteca, el laboratorio, el taller o el pegujal. Los que saben conversar, reír o llorar con sencillez, y a través de sus palabras, sus risas o sus lágrimas os dejan ver, allá en lo hondo, esa impagable realidad que solemos llamar «una persona». Los que saben moverse por la anchura del mundo sin abrir pasmadamente la boca y sin pensar provincianamente, recordando las truchas, las novenas o los entierros de su pueblo, que «Como aquello, nada» o que Dios reina en su tierra «más que en todo el resto del mundo». Los que por hombría de bien, cristiana o no cristiana, saben ver y tratar como personas, como verdaderas personas, a quienes con ellos conviven. Los que frente a la jactancia ajena dicen «No será tanto» y ante la desgracia propia saben decir «No importa». Tantos y tantos así, entre los que todavía andan y esperan por las avenidas estruendosas o por las silenciosas callejuelas de España.

Para que el vivir en mi tierra me sea de cuando en cuando consuelo o regalo, a mí dadme, os lo ruego, españoles sin trampa ni disfraz.

San Juan de Luz-Madrid, agosto y septiembre de 1970.

PEDRO LAÍN ENTRALGO (Urrea de Gaén, 1908 - Madrid, 2001). Ensayista y médico español. Autor prolífico, se le considera el iniciador y el máximo representante de la historia de la medicina en España. Realizó estudios de su especialidad en Zaragoza, Valencia y Madrid, orientándose hacia la psiquiatría.

Asiduo conferenciante y colaborador en diarios y revistas, su producción ha discurrido por distintas vertientes. Por un lado, trató temas relacionados con su disciplina en libros como La antropología en la obra de fray Luis de Granada (1946), Introducción al estudio de la patología psicosomática (1950) y La relación médico-enfermo, historia y teoría (1964). Otros textos notables son La empresa de ser hombre (1958), Teoría y realidad del otro (1961), Gregorio Marañón, vida, obra y persona (1969), el libro de memorias Descargo de conciencia (1976), Cuerpo y alma (1991), Esperanza en tiempos de crisis (1994) e Idea del hombre (1996).

Notas

[1] Las páginas precedentes son, apenas será necesario decirlo, mucho más personales que bibliográficas. Es muy probable, por tanto, que el lector no se conforme con esta visión de la tierra de España. En tal caso, le remitiré —no contando, claro está, a Ciro Bayo y las descripciones de los autores del 98— a las no pocas páginas de Ortega en que tan espléndidamente aparece el paisaje español (Castilla, Asturias, Andalucía), a las tan excelentes de Marías (sobre Cataluña, Andalucía y España en su conjunto) y a los libros de Víctor de la Serna (ruta de los foramontanos), Sánchez Mazas (camino del Ebro), Pedro de Lorenzo (ríos de España), R. Gómez de la Serna (Castilla la Nueva), J. Caro Baroja (Vasconia), D. Ridruejo (Cataluña y Castilla), Pemán (Andalucía), C. Martínez Barbeito (Galicia), Fuster (Valencia), etc. No contando, claro está, los estupendos libros de viajes de C. J. Cela. <<

[2] Un importante libro de J. A. Maravall (Antiguos y modernos, Madrid, 1966) muestra con gran copia de documentación, en buena parte no aducida hasta ahora, que no han sido pocos los hombres españoles del Siglo de Oro para los cuales «lo nuevo» tendría un valor positivo y sería por tanto cosa apetecible. Pero, a mi modo de ver, esto no quita su fuerza a los argumentos acumulados por Menéndez Pidal y Américo Castro, según los cuales la atribución de un carácter sospechoso y perturbador a la «novedad» era entonces lo habitual en el sentir del pueblo castellano. «Novedad, cosa nueva y no acostumbrada. Suele ser peligrosa por traer consigo mudanza de uso antiguo», dice el Tesoro de la lengua castellana, de Covarrubias, en sentenciosa representación de todos los hispanohablantes de su tiempo. <<

[3] Una y diversa España (Madrid, 1968). Sobre la peculiaridad de España y los españoles han dicho cosas muy interesantes y valiosas gran cantidad de autores: Menéndez Pelayo, Ganivet, Unamuno, Menéndez Pidal, Maeztu, Vossler, Ortega, Marañón, Madariaga, Sánchez Albornoz, Federico de Onís, Jiménez Caballero, Francisco Ayala, Marías, Ferrater Mora y varios más. Sería inoportuno exponer con detalle tanta copia de noticias, descripciones y juicios. Diré, no obstante, que todo o casi todo lo dicho sobre el tema puede ser satisfactoriamente ordenado y entendido mediante las ideas de Castro. De nuevo remito a La realidad histórica de España y a las ulteriores obras de su autor. <<

[4] Aunque, como más arriba apunté, la situación límite de nuestra guerra civil hiciera que no pocos de los secuaces de Herrera olvidasen rápidamente su sólo externa condición «europea» y adoptasen con todo gusto el disfraz de la vieja vividura hispánica: esa tan proclive a concebir la unidad como uniformidad, aunque sea mediante la reducción del discrepante al silencio. Dígase otro tanto de los ulteriores «tecnócratas cristiano». <<

[5] 1928: año en que Ortega, máxima figura de la inteligencia liberal, escribe su «Dios a la vista» y ya se ha acercado en El espíritu de la letra a una fina comprensión del catolicismo de la época; en que Ángel Herrera, el hombre entonces más importante del catolicismo secular, se está esforzando por conseguir una versión española del «Centro» alemán; en que el socialista Largo Caballero acepta ser nombrado miembro del Consejo de Estado de la Monarquía. <<

[6] Debo repetir aquí lo que respeto de la tierra de España dije: que la índole más personal que erudita de mi ensayo me exime de dar bibliografía. Me contentaré, pues, remitiendo otra vez a los nombres citados en la nota número 3 («carácter español» en su conjunto) y reiterando los que acerca de Cataluña (Ferrater Mora, Vicens Vives, Pérez Ballestar), Galicia (R. Piñeiro, D. García-Sabell, C. F. de la Vega, J. Rof Carballo, M. Vidán), Vasconia (J. Caro Baroja), Valencia (J. Fuster), Andalucía (Ortega, Marías, Pemán, Izquierdo) y Aragón (Moneva) directa o indirectamente quedaron mencionados. No resisto la tentación de copiar de un artículo reciente de L. Horno Liria la caracterización del modo de ser aragonés que más de una vez propuso Moneva: apego a la lógica, amor a la verdad, respeto al derecho, afirmación de la libertad. Y tampoco la de mencionar al vuelo los recientes estudios socioeconómicos que distintos autores, unos con intención más orientada hacia el pasado, otros con propósito más ceñido al presente, han consagrado a distintas regiones españolas: Comín a Andalucía, Beiras a Galicia, Vilar, Vicens Vives, Reglá, Giralt y Seco a Cataluña, Jover, Artola, Tamames y Jutglar a España en su conjunto, varios más. <<

[7] Sólo «casi». Léanse los textos que Aguilar Piñal ha publicado en Los orígenes de la crisis universitaria (Madrid, 1969), y se descubrirá que la discriminación por «limpieza de sangre» seguía vigente en los Colegios Mayores de Salamanca durante ese siglo. Releyendo al conde de Peñaflorida —la figura máxima, como se sabe, de los Caballeritos de Azcoitia—, Paulino Garagorri ha encontrado, por su parte, que para muchos españoles «tradicionales» del Setecientos era sospechoso de «judío» todo pensamiento que se apartase del aristotelismo escolástico. <<

[8] Casticismo de la «casta» de los cristianos viejos, añadiría Castro a ese epígrafe de Unamuno. <<

[9] No trato de negar la estatura política de Cánovas y no desconozco la importancia histórica de su obra: dio al país paz, construyó hábilmente un orden civil y administrativo e inició la España en que ha sido posible la etapa de nuestras letras que más de una vez he llamado «Medio-Siglo de Oro», la que transcurre entre 1880 y 1930. Pero me pregunto por lo que hizo Cánovas para mejorar y levantar de veras la vida espiritual y material del pueblo español —del «pueblo menudo», como decía San Ignacio—, y no sé qué responder. Ni creo que de una manera verdaderamente satisfactoria para el prestigio actual del propio Cánovas pudiera hacerlo su gran biógrafo y grandísimo amigo mío Melchor Fernández Almagro. <<

[10] Tal vez Alemania sea caso aparte; acaso la instalación de la mayoría de los germanos en el puro presente, su extremado «vivir al día» —incluso entre las masas campesinas—, sea una de las causas de la condición tan dramática de la historia alemana, desde hace más de cien años. Y pese a las tan considerables diferencias en el ritmo de la vida y en la ocupación externa de uno y de otro, ¿no es cierto que también en los Estados Unidos es muy escaso el desnivel histórico entre el farmer, el granjero, y el habitante de Nueva York o de Chicago? <<

[11] Sobre la excepción que a este respecto constituye la vida de Madrid, ciudad en que, desde su conversión en capital de España, el modo de vivir es «actualidad pura» —la nuestra, se entiende—, véase mi antes citado libro Una y diversa España. <<

[12] Salvo en los países en que una catástrofe bélica ha puesto en crisis profunda el fundamento mismo de su existencia histórica —Alemania, Austria-Hungría, Rumania, Yugoslavia, la propia Italia—, la monarquía ha perdurado hasta hoy en aquellos otros cuyo establishment político ha sabido asimilar las dos máximas novedades del inundo contemporáneo: el liberalismo que dejó como universal herencia la Revolución francesa y el socialismo que las revoluciones de 1848 —salvo para los sistemas políticos retrasados, ensoberbecidos o ciegos— comenzaron a hacer tan patente como ineludible. <<

[13] Sobre los cambios en la estructura política y administrativa del país que exige su real diversidad, véanse —distintas y coincidentes entre sí— las recientes reflexiones de Dionisio Ridruejo en Escrito en España, de Salvador de Madariaga en Memorias de un federalista y de Joaquín Ruiz-Giménez en Cuadernos para el diálogo (agosto-septiembre de 1967). Tengo la convicción, aunque no pueda apoyarla en documentos, de que en muy buena parte de los actuales jóvenes españoles se ha producido una actitud mental «federalista», para decirlo con la palabra que Madariaga ha puesto en el título de su libro. <<