A mi madre.
Y en memoria de mi padre,
militante antifranquista y libertario.

No es tarea fácil dirigir a los hombres; empujarlos, sin embargo, es muy sencillo.

RABINDRANATH TAGORE

¿Algún tirano de la Historia, harto de crímenes, se excusó ante la humanidad?

CARLOS EDMUNDO DE ORY

Prólogo

La política ha sido desde mi juventud una de mis grandes pasiones pero, como suele ocurrir con las pasiones, ha sido para mí también motivo de no pocos desengaños. Y es que ya se sabe que las relaciones pasionales siempre son inestables y, en ocasiones, peligrosas. Como decía en broma un compañero de antiguas batallas dialécticas, que mantenía una relación igualmente apasionada con la política: «A veces le entran a uno ganas de estrangularla».

Espero que no sea eso lo que yo haya hecho en este libro, aunque seguramente más de un malicioso me echará en cara el haberlo intentado. Por el contrario, he procurado en él abordarla con cierto distanciamiento, haciendo un pequeño repaso de la historia de las ideas políticas y utilizando para ello las bromas y anécdotas que la propia historia de las ideas nos ha dejado; algo parecido, en fin, a lo que ya intenté hacer con respecto a la historia de la filosofía en mis dos libros anteriores (y de ahí que alguna que otra broma de las que aparecían en aquellos libros se halle también incluida en éste).

Por lo demás, no es difícil advertir que, entre los bastidores del humor, asoma a menudo en estas páginas la sombra del escepticismo, y ello no sólo con respecto a los distintos proyectos políticos (aunque no todos ellos me merezcan ni mucho menos la misma consideración), sino incluso con respecto a la capacidad de los seres humanos para sacudirse algún día de encima el yugo de la explotación. Recuerdo que de joven me gustaba citar una frase de Walter Benjamin que decía: «Sólo por amor a los desesperados conservamos todavía la esperanza». Pues bien, yo, ni siquiera por amor a los desesperados, albergo ya esperanza.

Y sin embargo, uno no puede dejar de sentir la dentellada de la indignación cada vez que asiste a un nuevo caso de injusticia, a un nuevo atropello por parte de los poderosos. En ello, incluso el escéptico más empedernido encuentra a veces un motivo para la resistencia. Una resistencia sin esperanza, desde luego, sin ilusión de éxito, pero que nos salva al menos de convertirnos en cómplices de la barbarie.

Asimismo, puede el escéptico deleitarse en la destrucción de los argumentos que en cada época han esgrimido los valedores del orden establecido, pues ya sabemos de sobra que los tiranos y sus acólitos nunca se conforman con ejercer su poder, sino que además pretenden convencernos de que lo hacen por nuestro bien y de que la razón está de su parte. En este punto, confieso que ha sido para mí un placer transcribir algunas de las ingeniosas burlas inventadas a lo largo de la historia para ridiculizar dichos argumentos. Como también lo ha sido descubrir algunas de esas viejas sátiras que consiguen de vez en cuando dejar a los déspotas en evidencia. Y aquí va, para concluir este prólogo, la primera de ellas:

Cuenta una leyenda oriental que el emperador mongol del siglo XIV Timur Lenk (también conocido como Tamerlán), cuyos dominios se extendían desde Nepal hasta la India, desfilaba un día por Samarcanda al frente de sus tropas cuando vio a un pobre harapiento que mendigaba una limosna. Enseguida, Timur ordenó que le cortaran la cabeza. Su bufón, horrorizado, le preguntó por qué había dado aquella orden arbitraria y a todas luces injusta, y Timur le explicó que la imagen del mendigo le había parecido una señal de mal augurio antes de entrar en batalla. Ante lo cual, el bufón no pudo sino murmurar para sus adentros:

—Me pregunto quién de los dos era de verdad un mal augurio para el otro.

DE LA ANTIGÜEDAD GRIEGA

AL RENACIMIENTO

LAS LEYES Y LAS TELAS DE ARAÑA

Aunque la antigua democracia de los atenienses era muy diferente de la nuestra, suele admitirse que ellos fueron los inventores de esta forma de gobierno. La democracia acabó implantándose en Atenas gracias a las sucesivas reformas de políticos como Solón, Clístenes, Efialtes o Pericles. El primero de ellos, Solón, introdujo como legislador algunas reformas importantes en la Constitución ateniense, promulgando unas leyes que sustituyeron a las severas leyes de Dracón imperantes hasta entonces (las cuales sólo continuaron vigentes para juzgar los delitos de sangre).

Además, Solón abolió la esclavitud por razón de deudas (una costumbre que se había extendido en Atenas para castigar a aquellos ciudadanos arruinados e incapaces de pagar sus débitos) y creó un nuevo órgano de gobierno, el Consejo de los Cuatrocientos, tratando con ello de buscar un término medio entre las exigencias de los más ricos y las reivindicaciones de los más pobres, con vistas a impedir los peligros que, según él, podían amenazar la convivencia, a saber: el conflicto civil, la falta de autoridad y la ambición desmesurada de la aristocracia. De esta manera, puso las bases de la democracia ateniense, si bien sus reformas se caracterizaron siempre por la moderación.

Cuenta la leyenda que Anacarsis, un príncipe escita que viajó por Grecia y adquirió cierta fama de sabio (y cuya figura fue idealizada después y reivindicada por los filósofos cínicos), visitó a Solón en Atenas y, al enterarse de que éste estaba preparando un código de leyes para el gobierno de la ciudad, le dijo:

—¿Es que no sabes, Solón, que las leyes son como las telas de araña, que apresan a los bichos pequeños, pero dejan escapar a los grandes?

LA GUERRA Y EL POTAJE

Si Solón fue el gran legislador de Atenas, Licurgo lo fue de Esparta, la otra gran ciudad de la Grecia antigua. Sobre su vida apenas sabemos nada e incluso algunos sospechan que en realidad no existió. En cualquier caso, haya sido su figura la de un personaje mítico o la de uno real, lo cierto es que a él se le atribuye la creación de una legislación para Esparta, a la cual dotó de una Constitución que presentaba una fórmula mixta de gobierno donde se intentaban conciliar los intereses de los reyes con los de la oligarquía y los del pueblo.

Las leyes que Licurgo legó a su patria no estaban escritas, pero no por eso fueron olvidadas. Según parece, uno de los aspectos más característicos de estas leyes era que anteponían el sacrificio, la disciplina militar y el patriotismo por encima de cualquier otra cosa. Hasta la edad de treinta años los espartanos pasaban la vida guerreando o entrenándose para la guerra. Los valores que se les inculcaban eran los de la virilidad, la lealtad y el servicio a la patria. Se cuenta que cuando los jóvenes partían a la guerra, sus madres les decían: «Regresa con tu escudo o sobre tu escudo», dándoles a entender que sólo había dos maneras de retornar dignamente a casa: o victorioso con el escudo en la mano o muerto sobre su escudo. Por lo demás, la disciplina, la austeridad y el ascetismo eran extensibles en Esparta a casi todos los ámbitos de la vida. Y el interés privado debía supeditarse siempre al interés público. Así, por ejemplo, con vistas a favorecer la cohesión social, los ciudadanos varones estaban obligados a adherirse a una sociedad gastronómica donde aprendían desde jóvenes a moderar su apetito. El plato típico que no faltaba nunca en sus mesas era una especie de sopa negra hecha de vísceras y sangre de cerdo, un potaje tan poco suculento que dio lugar a que en las restantes ciudades de Grecia se burlaran de ellos diciendo que si los espartanos resultaban ser tan valientes y aguerridos era debido a que cualquiera preferiría morir en la guerra antes que seguir alimentándose con semejante bazofia.

ASCENDER A LOS ASNOS

La democracia ateniense contaba con algunas peculiaridades que la distinguían de las democracias modernas. Una de ellas es que había esclavos, cuya existencia, por cierto, Aristóteles llegó a justificar argumentando que se es esclavo por naturaleza cuando el alma de uno no siente inclinación hacia las virtudes más elevadas y el cuerpo es apto para realizar los trabajos más pesados. Por supuesto, los esclavos no tenían derecho a participar en la vida política, como tampoco lo tenían las mujeres ni los extranjeros residentes en Atenas. Otra diferencia es que no se trataba de una democracia representativa, sino directa, donde no había elecciones, ni gobierno, y donde las leyes eran elaboradas por los ciudadanos reunidos en la Asamblea. Esto hacía que ciertos asuntos importantes fueran votados por gentes que mostraban un desconocimiento absoluto de ellos, tomando decisiones que a veces eran perjudiciales para los intereses de la ciudad.

Los cargos ejecutivos eran elegidos cada poco tiempo por sorteo entre los ciudadanos, menos los funcionarios que debían manejar grandes sumas de dinero y los generales del ejército, que eran elegidos por votación, algo que fue objeto de burla en alguna ocasión por parte de Antístenes, el fundador de la escuela cínica, de quien se cuenta que un día se le ocurrió la idea de pedir en la Asamblea que se nombrara por decreto caballos a los asnos. Cuando le preguntaron por qué hacía una propuesta tan absurda, replicó:

—¿Acaso no nombráis vosotros por votación generales a los más ceporros?

SÓCRATES Y LOS SOFISTAS

En el siglo V a. C. la cultura griega se revitalizó con la entrada en escena de los sofistas, entre los que destacaron las figuras de Gorgias y Protágoras. Aunque Sócrates fue considerado por algunos de sus conciudadanos como un sofista más, lo cierto es que disentía de ellos en aspectos importantes, pues Sócrates, a diferencia de los sofistas, pensaba que la virtud ha de ser idéntica para todos los hombres y que para ser virtuoso basta con saber en qué consiste de verdad la virtud.

En uno de sus libros más famosos, titulado Protágoras, Platón escenifica el diálogo entre Sócrates y el sofista Protágoras en torno a algunos asuntos directa o indirectamente relacionados con la política. Durante la discusión, Sócrates se muestra contrario a la democracia, mientras que Protágoras asume la defensa del sistema democrático y para ello cuenta un mito que dice así:

Prometeo y su hermano Epimeteo recibieron de Zeus el encargo de distribuir entre hombres y animales las cualidades necesarias que a cada especie hicieran falta para sobrevivir. Epimeteo se puso manos a la obra, dejando a Prometeo las labores de supervisión. A unos animales les concedió la fuerza, a otros la velocidad, a otros les dio alas, a otros la capacidad de vivir en el subsuelo, a otros les dio garras... Pero Epimeteo era demasiado impulsivo y distribuyó todos los dones entre los animales, de manera que cuando llegó el turno de los hombres ya no quedaba nada que repartir. Cuando Prometeo se dio cuenta de que los hombres habían quedado desvalidos, intentó arreglar el desaguisado robando para ellos el fuego de Hefestos y las artes y las ciencias de Atenea.

Gracias a esto, el hombre pudo crear el lenguaje, los cultivos, la religión, las casas, los vestidos y las artes. Pero Prometeo no pudo robar para ellos la sabiduría política (que estaba en poder de Zeus), sin la cual los hombres no sabían vivir en sociedad, pereciendo bajo el ataque de las fieras cuando vivían dispersos, y desangrándose en guerras interminables cada vez que se juntaban.

De ahí que Zeus, temiendo por la extinción de todos los humanos, se apiadara de ellos y encargara a Hermes que les llevara el sentido del respeto mutuo y de la justicia. Y Zeus comunicó a Hermes que estos dones no debían ser distribuidos entre unos pocos hombres para formar especialistas, sino que debían ser repartidos entre todos, pues la vida en sociedad sería imposible si la sabiduría política estuviera sólo en manos de unos pocos.

Hasta aquí el mito que narra Protágoras y que le permite concluir que los atenienses hacen muy bien en someter los asuntos públicos a la votación de los ciudadanos en la Asamblea, pues la virtud política no es del todo ajena a ninguno de ellos (y si lo es, se tratará de ciudadanos proscritos), lo cual no quiere decir, desde luego, que todos la tengan en la misma medida.

Pero Sócrates, como hemos dicho, se mostraba contrario a la democracia, pues no le parecía fiable un régimen donde todos los ciudadanos disponen de su voto para decidir sobre la mejor manera de administrar la ciudad, y ello no porque Sócrates creyera en la supremacía de unos hombres sobre otros, sino porque constataba que en la sociedad en la que él vivía no todos los hombres tenían conocimientos suficientes acerca de la política, aunque seguramente estaba dispuesto a admitir que podrían llegar a tenerlos si se lo propusieran. De hecho, Sócrates no menospreciaba la capacidad racional de ningún ser humano. Es legendario su interés por el diálogo y su dedicación a la tarea de desentrañar en compañía de otros hombres de cualquier condición social el significado y las implicaciones de los conceptos éticos y políticos que habitualmente utilizamos.

Ese diálogo desembocaba a menudo en un cuestionamiento de ciertos usos, costumbres e instituciones propios de la sociedad ateniense de la época. Con ello, Sócrates consiguió granjearse la enemistad de algunos de sus conciudadanos y al final fue acusado de introducir nuevos dioses en la ciudad y de corromper a los jóvenes (lo cual ha sido interpretado a veces como un buen ejemplo de cómo la famosa parresia de los griegos no era exactamente lo mismo que lo que hoy en día entendemos por libertad de expresión, pues aunque en Atenas los ciudadanos fueran libres para expresar sus opiniones, estaban expuestos a ser penalizados por lo que decían). Un jurado popular compuesto por 501 ciudadanos lo encontró culpable y votó por mayoría (360 contra 141) su condena a muerte. Recordemos que el jurado popular (cuyos miembros se nombraban anualmente por sorteo) era una de las instituciones clásicas de la democracia ateniense, lo cual no hizo sino ratificar a algunos filósofos en su idea de que era perjudicial para la buena convivencia entregar el poder al pueblo.

De todas formas, Sócrates pudo haber escapado a su castigo, pues algunos de sus discípulos sobornaron a los carceleros para propiciar la fuga del maestro, pero éste se negó a huir, aduciendo que debía respetar las leyes de la ciudad. El día previsto para su muerte, todos sus familiares y amigos estaban desconsolados, y tuvo que ser el propio condenado quien se encargara de darles ánimos. Según se cuenta, ni siquiera entonces Sócrates perdió la afición a la ironía que le caracterizaba, y así, cuando su mujer Jantipa se lamentó de que lo fueran a matar injustamente, Sócrates le preguntó:

—¿Es que acaso preferirías que me mataran con justicia?

EL PERRO DE ALCIBÍADES

A menudo los políticos distraen la atención de los ciudadanos con informaciones y debates espurios para que no se hable de los problemas realmente importantes. Esto es algo que ya sabían de sobra los antiguos estadistas.

Alcibíades, nieto de Pericles y discípulo de Sócrates, era un general y político ateniense tan astuto y habilidoso como aficionado al despilfarro y la farra. De él dijo Cornelio Nepote que la naturaleza había puesto en su persona todo lo bueno y todo lo malo de que es capaz, y ciertamente quienes lo trataron coincidían en que nadie lo superaba ni en vicios ni en virtudes. Como tránsfuga no tuvo rival: en distintas etapas de su vida sirvió a los intereses contrapuestos de Atenas, Esparta y Persia («Afortunadamente —dijo alguien una vez— sólo hay un Alcibíades. Grecia no habría podido soportar dos»).

De él se cuenta que tenía un perro de aspecto llamativo y con una vistosa cola. Un día, y sin motivo aparente para ello, Alcibíades le cortó el rabo a su perro. Sus amigos se lo reprocharon, advirtiéndole que ahora la gente condenaría su proceder y hablaría mal de él, pero Alcibíades les replicó:

—Dejadles que hablen del rabo de mi perro. Mientras tanto, no hablarán de otros asuntos más importantes que me interesa que pasen desapercibidos.

LOS REYES-FILÓSOFOS

La democracia griega contaba con muchos detractores tanto entre los miembros de la aristocracia, como entre quienes se dedicaban al cultivo de la filosofía. Claro que los aristócratas estaban contra la democracia más que nada por motivos personales, pues con ella veían amenazados sus privilegios, mientras que los filósofos criticaban la democracia sobre todo por motivos intelectuales, ya que consideraban que era preferible que gobiernen unos pocos, los mejores, en vez de dejar que la multitud se haga cargo del poder. Al fin y al cabo, venían a decir, la mayoría de los hombres suele dejarse llevar por sus propios intereses, en vez de guiarse por la búsqueda de la justicia y la verdad. En su República Platón asumió de modo paradigmático este modelo político de corte aristocrático al decir que el Estado debería ser gobernado por los filósofos, o lo que es lo mismo, por los más sabios y justos, mientras que la mayoría de los hombres deberían dedicarse a producir los bienes para abastecer a la colectividad. Los gobernantes de este Estado ideal habrían sido educados en el estudio de la música, la astronomía, las matemáticas y la dialéctica para acceder a los conocimientos más elevados. Su alma justa y cultivada les permitiría estar siempre al servicio de la sociedad. En su célebre Carta Séptima, Platón escribió que el mal no cesaría de propagarse por las ciudades hasta que los filósofos fuesen investidos del poder de los gobernantes, o hasta que los que los gobernantes se convirtieran en auténticos filósofos.

Pero lo cierto es que los escasos ejemplos de reyes-filósofos que nos ha dejado la historia no siempre han sido edificantes. El propio Platón intentó llevar a la práctica sus ideas en Siracusa y salió trasquilado del experimento. Y cuando algunos años después, tras la muerte de Alejandro Magno, el peripatético Demetrio de Falero fue nombrado por Casandro guardián de Atenas, la cosa tampoco acabó demasiado bien. De él se cuenta que era un filósofo de gustos un tanto extravagantes, amigo de las juergas y con una sexualidad desenfrenada que lo inducía a visitar diariamente la calle de los Trípodes, donde se reunían, dispuestos a vender su cuerpo, los muchachos más apuestos de la ciudad. Como guardián de Atenas, Falero encabezó un gobierno autoritario que suprimió la antigua democracia ateniense y favoreció el culto a su personalidad, hasta el punto de que ordenó que se erigiesen cientos de estatuas de bronce en su honor. Pero tras el derrocamiento de su gobierno, esas estatuas fueron refundidas para fabricar urinarios públicos. Hay quien dice que con ello los atenienses expresaron su verdadera opinión acerca de aquel rey-filósofo.

UNA PROFESIÓN PELIGROSA

Según Aristóteles, la felicidad del hombre consiste en la contemplación de la verdad y de Dios, para lo cual es necesario el cultivo de las virtudes éticas por parte del individuo. Pero esto no es suficiente. Se requiere también que la comunidad política en la que uno vive sea virtuosa, pues ningún ser humano se basta a sí mismo, sino que, como ya había afirmado Platón, tiene necesidad de otros seres humanos para sobrevivir. Es más, sólo formando parte de esa comunidad alcanza el hombre a desarrollar plenamente sus potencialidades. Es por eso por lo que Aristóteles decía que el hombre es un «animal político» y que aquel que no necesita a los demás «es una fiera o un dios».

Aristóteles clasificó los distintos tipos de regímenes políticos atendiendo a dos criterios distintos: el número de gobernantes y el interés al que éstos sirven (el propio o el de la comunidad). Distinguía así tres modelos puros de gobierno, cada uno de ellos con su correspondiente forma corrupta. Las tres formas puras de gobierno son la monarquía (el gobierno de uno solo), la aristocracia (el gobierno de unos pocos) y la república (el gobierno de muchos); las tres corruptas se conocen como tiranía, oligarquía y democracia (o demagogia). Lo que diferencia esencialmente a los regímenes del primer tipo (los puros) de los del segundo (los corruptos) es que en los primeros el gobierno se ejerce siempre en beneficio de la comunidad, mientras que en los segundos se busca el interés de uno (tiranía), o de la minoría rica (oligarquía), o de la mayoría pobre (democracia).

Aristóteles, que recogió abundante información sobre las distintas constituciones políticas existentes, clasificándolas, comparándolas e intentando averiguar cuáles son las que funcionan mejor, estimó que el mejor sistema político es el que resulta de una combinación de aristocracia y república, a ser posible fundado sobre una clase media bien asentada, esa clase social compuesta mayoritariamente, según él, por hombres que respetan las leyes de la ciudad y que tienden a buscar el interés general antes que el propio. Y así, de igual modo que en su teoría ética había afirmado que la virtud debe ser entendida como el término medio entre dos extremos, en su teoría política vendrá a sentenciar que las ciudades mejor gobernadas son las que se apoyan en una sólida clase media.

En cualquier caso, es fundamental, según él, que el Estado garantice un cierto equilibrio de poderes, que se ahogue el enfrentamiento entre clases sociales y se eviten los excesos. Igualmente, alertó Aristóteles de los peligros de la demagogia, algo cuyas consecuencias, por cierto, el filósofo sufrió en sus propias carnes, pues él, que era macedonio, tuvo que huir de Atenas tras la muerte de Alejandro Magno (de quien había sido preceptor), cuando se extendió por la ciudad una ola de sentimientos antimacedónicos y él mismo fue acusado de impiedad.

Platón (428-347 a. C.)

Según dijo con sarcasmo, tuvo que exiliarse para impedir que los atenienses, que unos años antes habían dado muerte a Sócrates, cometieran un segundo crimen contra la filosofía.

LA MEJOR AYUDA PARA LOS ATENIENSES

Cuando Filipo II de Macedonia, padre de Alejandro Magno, llegó al trono, se propuso someter a todos los pueblos de Grecia bajo la hegemonía macedónica. Algunos filósofos partidarios de la monarquía, como Espeusipo o Isócrates, llegaron a considerarlo como el mejor guía de los griegos.

Filipo era un hombre astuto y ambicioso que había aprendido el arte de la guerra en Tebas con el gran Epaminondas. Con esas dotes y con sus pocos escrúpulos a la hora de corromper y sobornar a quien hiciera falta, Filipo consiguió someter una tras otra a las distintas ciudades griegas, derrotando finalmente en la batalla de Queronea a una coalición comandada por Atenas y Tebas. Aunque las ciudades derrotadas conservaron todavía durante un tiempo cierta independencia, parecía ya imparable la disolución del mundo que habían conocido hasta entonces los ciudadanos atenienses, quienes habían compartido el sentimiento de vivir en una comunidad libre, autosuficiente y garante del derecho a la participación política (a excepción, como ya dijimos, de las mujeres, los esclavos y los extranjeros residentes).

A este respecto, cuentan que un día Filipo le preguntó a Demócares, el sobrino del orador Demóstenes (quien precisamente compuso sus famosas Filípicas contra el rey macedonio), si podía ayudar de alguna manera a los atenienses, y Demócares le respondió:

—Si quieres ayudarlos de verdad, ¿por qué no te ahorcas?

DIÓGENES Y ALEJANDRO

Los filósofos cínicos reivindicaron una especie de vuelta a la vida natural, rechazando todas las convenciones sociales y cuestionando el modo de vida imperante en su época. Si para Platón y Aristóteles sólo la ciudad es autosuficiente, para los cínicos el sabio debe bastarse a sí mismo. Y la mejor manera, según ellos, de ser autosuficiente no consiste en acumular riquezas, sino en renunciar a ellas y a cualquier tipo de posesión, en saber vivir de manera austera, alimentándose de lo que uno encuentra cada día en la naturaleza, sin miedo al futuro ni a la pobreza.

Parece ser que tanto Antístenes como Diógenes, los dos principales representantes de la escuela cínica, escribieron textos (hoy perdidos) de filosofía política, abogando por una especie de comunismo libertario, donde la propiedad, el matrimonio y el gobierno no tuvieran cabida. Claro que esta utopía libertaria sólo estaría, según ellos, al alcance de unos cuantos hombres, los mejores, los más sabios, y no de los estúpidos, que, por desgracia, constituyen la mayoría de la población.

El desprecio por los bienes materiales y la indiferencia ante los poderosos aparecen bien reflejados en aquella famosa anécdota atribuida a Diógenes de Sínope, según la cual recibió un día la visita de Alejandro Magno, quien le dijo que podía pedirle lo que quisiera y que él se lo concedería. Y Diógenes le replicó: «Lo que quiero es que te apartes porque me estás tapando el sol».

Hay quien cuenta que antes de que Alejandro se alejara, Diógenes sintió curiosidad por aquel joven rey y le preguntó:

—¿Adónde te dirigirás ahora?

—Voy a la India. Quiero conquistar el mundo —respondió Alejandro.

—¿Y después?

—Después descansaré y viviré tranquilo.

A lo cual, Diógenes replicó:

—Pues eso mismo es lo que hago yo ahora. Y no veo qué necesidad hay de salir primero a conquistar el mundo.

UN EPITAFIO PARA ALEJANDRO

Si Filipo de Macedonia consiguió conquistar toda Grecia, su hijo Alejandro se propuso llevar el dominio macedónico hasta los confines de Asia, conquistando los territorios que hoy en día conocemos como Turquía, Egipto, Siria, Líbano, Arabia Saudí, Israel, Jordania, Yemen, Irak, Irán, Afganistán, Pakistán y algunos enclaves de India y China. Con ello, la cultura griega se extendía por vastos territorios al tiempo que iba perdiendo parte de su idiosincrasia.

Cuando Alejandro llegó a la India se encontró con los gimnosofistas, unos sabios ascetas que iban medio desnudos y que, según se cuenta, le dijeron: «Cada hombre sólo posee de verdad una porción de tierra como ésta en la que ahora estamos parados; tú te crees superior a otros hombres, pero no eres distinto, salvo en que estás poseído por el afán de hacer cosas y eres implacable y andas vagando lejos de tu hogar, sufriendo y haciendo sufrir a los demás. Pero dentro de poco morirás y todos tus dominios se verán reducidos al de la porción de tierra que baste para darte entierro». Y así fue. Alejandro murió joven y, según la leyenda, alguien escribió en su tumba este epitafio:

Esta tumba basta para aquel que no tenía bastante con el mundo entero.

EL COSMOPOLITISMO

El imperio que fundó Alejandro Magno se descompuso tras su muerte, pero la cultura griega continuó expandiéndose por los pueblos del cercano Oriente, a la vez que ella misma se veía impregnada de elementos orientales. Desde Droysen, esta etapa se conoce con el nombre de periodo helenístico. A diferencia de Aristóteles, los filósofos de este periodo creyeron que el hombre sabio puede alcanzar la autosuficiencia por sí mismo, por lo cual la actividad política pasó a ser considerada como un estorbo en la búsqueda de la felicidad, entendida casi siempre en términos de ataraxia, de imperturbabilidad. Claro que, según han señalado algunos comentaristas, esta actitud acabará revirtiendo en un cierto conformismo político. Y así, los epicúreos llevarán una vida retirada, ajena a los vaivenes y sinsabores de la política, llegando en ocasiones incluso a preferir la tiranía, pues con ella resulta más fácil desentenderse de los asuntos públicos. Los escépticos, por su parte, que se declaraban incapaces de discernir qué sistema político es mejor que otro, optarán por acatar las reglas del régimen bajo el que les haya tocado vivir, pues tan válidas son unas reglas como otras y, puestos a elegir, mejor acomodarse a las que ya existen. Y, en fin, los estoicos (cuyas ideas acabarían impregnando la cultura dominante en el Imperio romano) aceptarán el régimen político existente con resignación, pues lo mejor que se puede hacer, según ellos, es acatar los designios del destino, si bien es cierto que nos legarán una idea que en su momento tenía algo de revolucionario: la del cosmopolitismo, es decir, la idea de que todos los humanos somos ciudadanos de un mismo mundo, pues todos, en mayor o menor medida, somos hijos del Logos, de la razón universal que habita en nosotros y gobierna el universo. En ese sentido, todos los hombres estamos hermanados y deberíamos vivir en un solo Estado, sin patrias ni fronteras.

Claro que esta idea del cosmopolitismo no es originaria de los estoicos, pues anteriormente la habían apadrinado algunos sofistas, Sócrates y, sobre todo, los filósofos cínicos. Ya Esopo debió de abrazar una idea parecida. Cuentan que cuando alguien le preguntaba que dónde había nacido, él respondía: «En el vientre de mi madre».

LA ESTATUA DE CATÓN

Marcio Porcio Catón, más conocido como Catón el Viejo, se distinguió por su defensa de las leyes y tradiciones romanas frente a la moda procedente de la corriente helenística, cuya influencia, que consideraba nefasta, combatió con todas sus armas. El gusto por la especulación y el ocio de los griegos despertaba en Catón no poca desconfianza. Además, frente a la tradición helenística, que concedía un importante papel a la intervención de los hombres providenciales, Catón recelaba de las personalidades y encarecía las virtudes colectivas. A propósito de esto, quizá valga la pena recordar aquello que contaba Plutarco sobre cómo un día alguien le preguntó a Catón por qué no tenía todavía una estatua, siendo así que personajes mucho menos relevantes que él ya la tenían, a lo que Catón respondió:

—Porque prefiero que me pregunten por qué no tengo estatua a que me pregunten por qué la tengo.

LA LENGUA Y EL CÉSAR

Tras las sucesivas victorias de sus legiones sobre los ejércitos griegos y los cartaginenses, los romanos llegarían a convertirse, a partir del siglo II a. C., en los dueños del Mediterráneo. En esta época escribió Polibio su Historia Universal durante la República romana, en la cual venía a proclamar la tesis de que las distintas historias nacionales encontraban su sentido y culminación en la historia romana, y que Roma, gracias a su organización política, a su técnica militar y al espíritu de sus ciudadanos, debía ser considerada como una nación privilegiada. Así pues, los pueblos conquistados tendrían que estar agradecidos a sus conquistadores, pues los romanos no realizaban sus conquistas conducidos por la codicia, sino por el noble propósito de levantar un gran Imperio sobre la faz de la Tierra.

En una línea semejante, se expresaron después otros historiadores. Y así, por ejemplo, la conquista de las Galias por Julio César en el 51 a. C. ha sido considerada por algunos de ellos como un acontecimiento beneficioso para los vencidos, pues éstos pudieron aprovecharse de su pertenencia a una civilización superior (y ello a pesar de que en aquella guerra murieron cerca de un millón de personas y otras tantas fueron esclavizadas). En este sentido, a menudo se incluye entre los supuestos efectos beneficiosos del imperialismo romano el de la expansión del latín, que así pudo ser hablado por muchos otros pueblos de Europa. Este argumento, que después ha sido utilizado para defender otros imperialismos, como el inglés o el español, fue parodiado elocuentemente por Elias Canetti en su libro La provincia del hombre cuando escribió: «No hay ningún historiador que por lo menos no ponga en la cuenta de César como mérito esto: que los franceses de hoy hablen francés. ¡Como si, de no haber matado César a un millón de ellos, hubieran sido mudos!».

UNA BREVE DEMORA

El más influyente de los pensadores políticos de la era romana fue Marco Tulio Cicerón. Cicerón pensaba que la mejor forma de gobierno sería aquella que tuviera una fórmula mixta, donde se compaginaran los principios aristocráticos, los democráticos y los monárquicos, algo que, según él creía, se daba en Roma. Ya Polibio había afirmado con anterioridad la superioridad de esta forma de gobierno, señalando que se encontraba presente en el Estado romano, donde los senadores representaban el principio aristocrático; los cónsules, el monárquico, y los comicios, el democrático, de manera que los tres poderes se frenaban unos a otros, impidiendo que alguno de ellos se convirtiera en abusivo. Pero Polibio, al igual que después hiciera Cicerón, idealizaba la tradición romana, pues no parece que tal equilibrio de fuerzas llegara a implantarse realmente en Roma, donde el poder de decisión de las clases populares siempre fue muy limitado. Como ya advirtió Tácito a este respecto, es más fácil elogiar una forma mixta de gobierno que crearla.

Pero la principal aportación de Cicerón a la historia de la teoría política fue, como señala George H. Sabine, que «dio a la doctrina estoica del derecho natural la formulación en que ha sido universalmente conocida en toda Europa occidental desde su época hasta el siglo XIX». Siguiendo esta doctrina, Cicerón afirmó con rotundidad que existe una ley eterna que rige para todos los hombres, pues todos son seres racionales, y que esa ley es la misma ley divina que orienta el gobierno del mundo. Y en este sentido, hay que reconocer que todos los hombres son iguales (lo cual, según él, no quiere decir que todos tengan la misma sabiduría ni que deban tener las mismas riquezas).

Y así, enarbolando los ideales republicanos de la antigua Roma, Cicerón defendió el derecho de todos los ciudadanos a participar en los asuntos públicos. Claro que no por eso asumió la defensa de los intereses de las capas populares, sino que más bien intentó liderar un partido que representara una posición intermedia entre la oligarquía y el pueblo, un partido conciliador, de hombres rectos, honrados y sabios que supieran defender «el justo término medio» y huir de los excesos. O, al menos, ésa era la teoría.

Por lo demás, Cicerón destacó también por sus dotes de consumado orador. De él se cuenta que era capaz de arrancar del auditorio lágrimas o carcajadas, según lo que él se propusiera. Una de las ocasiones en que sus oyentes tuvieron motivo para reír con sus palabras fue cuando se discutía en el Senado una ley concerniente a la distribución de tierras para los veteranos de guerra. El viejo senador Lucio Gelio intervino para sentenciar que tales leyes sólo serían aprobadas por encima de su cadáver. Cicerón apostilló entonces:

—Bien, parece que el anciano senador Lucio Gelio solicita un breve aplazamiento para la aprobación de estas leyes.

PAN Y CIRCO

Fue Juvenal quien a principios del siglo II dijo que para tener satisfecho al pueblo sólo hacía falta darle dos cosas: pan y circo. Esto es algo que siempre supieron los emperadores romanos, quienes pronto se ocuparon de que al pueblo de Roma no le faltaran alimento ni diversiones. El alimento se distribuía en forma de pan o trigo gratuitos. El entretenimiento se garantizaba en los espectáculos de teatros, anfiteatros y circos. Se trataba con ello de tener satisfechos a los ciudadanos y de mantenerlos entretenidos durante su tiempo de ocio. Una idea que acertó a expresar el pantomimo Pylades, cuando, tras ser amonestado por el emperador Octavio Augusto debido a la algarabía que armaba en Roma, le dijo:

—Piénsalo bien, César, a ti, más que a nadie, te interesa que el pueblo esté pendiente de nosotros.

EL MAESTRO Y EL TIRANO

El cordobés Lucio Anneo Séneca conoció durante su vida adulta los desmanes de los gobiernos de Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón, así como la decadencia de la vida civil y política de la sociedad romana. No es extraño que su obra se tiñera de un profundo pesimismo.

Tal vez fue la constatación de esa decadencia de la sociedad romana en la que Séneca vivió la que le indujo a imaginar una hipotética Edad de Oro en los orígenes de la humanidad, un tiempo en que los hombres habrían vivido inocentes y felices. En esa sociedad no habría propiedad privada de los bienes, ni lujo, ni codicia, y, por tanto, tampoco habría necesidad de gobierno ni de leyes, rigiéndose la vida en común por el consejo de los más sabios. Todo ello cambió el día en que los hombres empezaron a apropiarse de las cosas. Entonces, el egoísmo y la codicia se desbocaron y se hizo necesario instaurar un gobierno y unas leyes que pusieran freno a las pasiones más perversas de la naturaleza humana. De ahí que Séneca pensara que era mejor un gobierno despótico que un gobierno del pueblo, pues una vez perdida la inocencia de esa primera Edad de Oro, es preciso mantener a raya los vicios y las bajas pasiones por las que se deja llevar la mayoría de los hombres. Aun así, Séneca pensaba que es preferible que el gobernante sea ante todo un servidor de las leyes, actuando siempre en interés del pueblo y no en el suyo propio. Tal vez por ello llegó a depositar alguna esperanza en el buen gobierno de un príncipe sabio, un príncipe cuya persona estuviera investida de las cualidades que predicaba el estoicismo. Pero obviamente ese príncipe sabio no era Nerón, de quien Séneca primero fue preceptor y luego ministro, y por culpa del cual acabaría quitándose la vida. Puede que en algún momento llegara Séneca a pensar, como aquel maestro imaginado por Saadi en El jardín de las rosas, que su aprendiz no se había vuelto más sabio a su lado, pero él sí se había vuelto más necio junto a su pupilo.

LA MONARQUÍA

Poco a poco el pensamiento político romano, que en un principio era proclive a la teoría de la Constitución mixta, se fue empapando de la ideología monárquica procedente de Oriente. Uno de los casos más notorios aparece en la figura de Dión Crisóstomo, un filósofo estoico que ensalzó la monarquía como el sistema político ideal. Según Crisóstomo, el poder real emana directamente de Zeus, aunque esto no significa que el poder de todos los reyes sea de origen divino, sino sólo aquel que es ejercido con sabiduría, según las leyes de la razón.

Por aquella época escribía también Plinio el Joven su Panegírico de Trajano, donde presentaba a este emperador como príncipe ejemplar y se mostraba firme partidario de la monarquía, aunque no de la hereditaria, sino de la monarquía electiva (vigente en el periodo en que reinaron los Antoninos), donde el príncipe es elegido en virtud de sus méritos. Según Plinio, la forma de sucesión por elección es preferible a cualquier otra, pues permite la posibilidad de elegir como rey al mejor de los ciudadanos. Claro que este método puede que no funcionara mal con los Antoninos, pero muchas veces ocurre más bien lo contrario, tal como sugería en la Biblia la famosa fábula de Jotán:

«En cierta ocasión, hubo que escoger rey entre los árboles. El olivo no quiso abandonar el cuidado de su aceite, ni la higuera el de sus higos, ni la viña el de sus uvas, ni los otros árboles el de sus respectivos frutos; el cardo, que no servía para nada, se convirtió en rey, porque tenía espinas y podía hacer daño».

EL IMPERIO Y EL PAPADO

Durante la Edad Media fueron constantes las tensiones entre el Imperio, como representante de la autoridad terrenal, y el Papado, en cuanto representante de la autoridad espiritual sobre los hombres. Especialmente, desde el momento en que los papas intentaron imponer la idea agustiniana de la supremacía del poder de la Iglesia sobre el de los reyes, argumentando que el poder del Papa proviene de Dios, mientras que el poder secular de los reyes proviene de los hombres y su misión no es otra que la de velar por el acatamiento de los valores cristianos.

A partir del siglo XI se afianzó en la Iglesia la pretensión de un poder absoluto del Papa (la llamada plenitudo potestatis). En esa época Gregorio VII prohibió la simonía y el nombramiento de obispos y abades por parte de los reyes. Esto dio lugar a un serio conflicto con el emperador Enrique IV, quien, tras negarse a obedecer las órdenes del Papa, fue destituido de su cargo y excomulgado por Gregorio VII, el cual, a su vez, acabó siendo depuesto por las tropas del emperador.

La pugna entre el Imperio y el Papado se avivaría de nuevo en varias ocasiones a lo largo de la Edad Media. Una de las más señaladas tuvo lugar ya en el siglo XIV, cuando el Papa de Aviñón Juan XXII intentó influir en la elección del nuevo emperador, agraviando a Luis IV de Baviera, quien acabaría haciéndose con el título. Surgió entonces una querella entre ambos que llevó a la excomunión del emperador por parte de Juan XXII y a la destitución del Papa de Aviñón por parte de Luis IV. En aquella disputa dos prestigiosos filósofos, Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham, se pondrían de parte del emperador, alegando que la Iglesia debía dedicarse a la defensa de la fe y al cultivo del espíritu, y no a tareas más mundanas.

Algunos intentaron mediar en la polémica invocando aquella máxima de Jesucristo que aparece en el Evangelio de San Mateo, y que dice: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios». Claro que otros seguramente hubieran preferido reformular la sentencia en la forma en que lo hizo Jaume Perich en el siglo XX, y que decía así: «Hay que dar a Dios lo que es de Dios, que lo del César ya se ocupa él mismo de cogerlo».

EL CONOCIMIENTO DE LA LEY

Inspirándose en ciertos clásicos del cristianismo como Cipriano, el Seudo Dionisio, Bernardo de Claraval, Hugo de San Víctor, Tomás de Aquino y algunos más, el decreto Unam Sanctam de Bonifacio VIII supuso, a principios del siglo XIV, un buen resumen de la doctrina política del Papado. Allí se establecía que, comoquiera que la Iglesia necesitaba una sola cabeza, pues un cuerpo con dos cabezas es algo monstruoso, sólo el Papa era el verdadero monarca. Sin embargo, el Papa no empuñaba personalmente las dos espadas que le correspondían, sino tan sólo la espiritual, mientras que la otra, la material, era cedida en el curso de la ceremonia de coronación a reyes y emperadores. Con ello, se afirmaba una vez más la superioridad del poder papal sobre el poder terrenal de los reyes, pues se establecía que el poder de los reyes y emperadores derivaba de Dios, pero a través del Papa.

Por cierto que Bonifacio VIII dejó establecido también uno de los principios más célebres del mundo jurídico, aquel que afirma que «el desconocimiento de la ley no excusa a nadie de su cumplimiento». Pero, dado que los expertos en leyes son precisamente quienes más fácilmente encuentran las argucias oportunas para burlarlas, el principio en cuestión ha sido parodiado por Stanislaw Jercy Lec en estos términos: «La ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento, pero su conocimiento a menudo sí».

DEL RENACIMIENTO

A LA REVOLUCIÓN FRANCESA

EL ZORRO DE MAQUIAVELO

Durante el Renacimiento entró en crisis el orden político propio de la Edad Media, con lo que la autoridad religiosa perdió buena parte de su ascendiente sobre los reinos, convirtiéndose el Papado en un reino más. Por otra parte, se afianzó la prosperidad de las ciudades y con ello surgió una nueva clase social: la burguesía, todo lo cual hizo tambalear la estructura social propia del feudalismo. Por aquel entonces se consolidan también los primeros Estados modernos, dotados ya de una burocracia, un ejército permanente, una Hacienda pública…

El pensador político más importante de esta época fue sin duda Nicolás Maquiavelo, quien inventó el término «Estado» en su sentido moderno, es decir, como una institución dotada de sus propias leyes y que no reconoce autoridad alguna por encima de ella. El Estado, según él, no se rige por criterios morales ni religiosos sino por la propia necesidad de perpetuarse. Esta necesidad es la que lleva a los Estados a firmar tratados y a romperlos cuando cambian sus intereses estratégicos. Así pues, los Estados obedecen a su propia lógica, tienen sus propias razones, las llamadas «razones de Estado», unas razones que en ocasiones pueden atentar contra los más básicos principios morales (y que por eso Baltasar Gracián prefería llamar «razones de establo»).

Por lo demás, a diferencia de los autores clásicos como Platón o Aristóteles, que comenzaban sus obras de política hablando de la justicia, Maquiavelo aborda en primer lugar la cuestión del poder, mostrándose especialmente interesado en descubrir aquellos métodos que permiten a un político conquistar el poder y conservarlo. Según Maquiavelo, el hombre que aspire a tal cosa (especialmente en épocas de inestabilidad política como la que a él le tocó vivir) deberá poseer una especial habilidad, que aúne lucidez y resolución, para aprovechar bien cuantas oportunidades se le ofrezcan y manipular en beneficio propio la voluntad de quienes le rodean.

Se trata, en definitiva, de dominar el arte de la astucia. Por eso, el modelo a imitar por el príncipe deberá ser el del zorro. En efecto, el zorro es, a ojos de los humanos, el animal astuto por excelencia. Además, es un depredador nato. A semejanza de él, el príncipe deberá ser ante todo un estratega que sepa calcular sus acciones con vistas al único resultado que interesa: el poder.

Claro que muchas veces la astucia no basta y se requiere también el concurso de la fuerza; por eso, el príncipe deberá tomar ejemplo también del león. Porque, en política, son fundamentales las dotes para la manipulación y el engaño, pero conviene tener también disponible el recurso de la fuerza para utilizarla cuando la astucia no sea suficiente. La astucia y la fuerza son, por lo demás, dos armas compatibles y lo ideal es que la fuerza del príncipe sea dirigida por la astucia de éste.

Maquiavelo ilustra esta teoría con el ejemplo de César Borgia, a quien llegó a tratar personalmente: para pacificar la Romaña, Borgia otorgó plenos poderes a Ramiro del Orco, un hombre desaprensivo y cruel que cumplió con eficacia la tarea encomendada. Pero la crueldad que demostró en su campaña salpicó negativamente la imagen del propio Borgia. Para limpiar esta imagen y eliminar a un posible competidor en el futuro (pues Del Orco había acumulado ya un considerable poder en la zona), César Borgia decidió deshacerse de él, pero no de cualquier manera: su cuerpo fue exhibido públicamente «partido en dos mitades, con un pedazo de madera y un cuchillo ensangrentado al lado». Con este espectáculo, dice Maquiavelo, César Borgia satisfizo los deseos de muchos de sus súbditos y se desmarcó notoriamente de las crueles acciones de Ramiro del Orco. Y todo esto con una demostración de fuerza que impresionaba la mente de cualquier espectador del acto. Según Maquiavelo, Borgia había demostrado la fuerza de un león, pero esa fuerza había estado dirigida por la astucia de un zorro.

Nicolás Maquiavelo (1469-1527)

Con una visión tan descarnada y pesimista de la política y de la condición humana, no es extraño que circule la siguiente leyenda en torno a la muerte de Maquiavelo: se dice que, ya enfermo y moribundo, soñó que estaba muerto. En su sueño, tuvo acceso a la visión del paraíso y del infierno. En el paraíso moraban los hambrientos, los mansos y los pobres de espíritu, mientras que el infierno estaba repleto de filósofos, libertinos y hombres de Estado. Cuando Maquiavelo contó su extraña visión, alguien le preguntó que dónde preferiría pasar él la eternidad. Y Maquiavelo respondió:

—Sin lugar a dudas, prefiero la compañía de papas, príncipes y reyes a la de frailes, mendigos y apóstoles.

LA CABEZA DE MORO

Tomás Moro fue autor de un famoso libro, titulado Sobre la mejor condición del Estado y sobre la nueva isla de Utopía, donde criticaba las injusticias sociales de su época, denunciando el parasitismo social de los nobles, así como la actitud de la realeza, más interesada en ganar guerras que en favorecer la prosperidad de su pueblo. En este libro, Moro imagina cómo sería la vida en una sociedad ideal sin explotadores ni explotados, una sociedad que recuerda en parte a la República imaginada por Platón y al mito de la Edad de Oro, donde reina la armonía porque no hay dinero ni propiedad privada y donde todos trabajan en aras del bien común.

En esa sociedad ideal que imagina Moro desaparecen la miseria y las penurias laborales, así como el derroche y el lujo; y la ociosidad es valorada como ocasión para que los ciudadanos cultiven libremente su espíritu.

Mientras Moro se limitó a este tipo de consideraciones, sus relaciones con el rey Enrique VIII de Inglaterra (de quien era amigo y consejero) no se vieron enturbiadas, pues estas ideas no eran peligrosas para la época, ya que nadie temía que se fueran a llevar a la práctica. Lo malo fue cuando Enrique VIII rompió relaciones con la Iglesia de Roma (por negarse el Papa a reconocer el divorcio del rey y Catalina de Aragón, de quien el rey quería separarse para tomar por esposa a Ana Bolena) y se erigió como cabeza de la Iglesia de Inglaterra. Moro se negó entonces a reconocer el poder espiritual del rey y Enrique VIII ordenó su decapitación.

Algún tiempo después el rey mandaría decapitar también a su nueva esposa, Ana Bolena (y, más tarde a otra de sus mujeres, Catalina Howard, mientras que la primera de ellas, Catalina de Aragón, fue encarcelada hasta su muerte).

Según parece, tras la muerte de sus tres primeras esposas, Enrique VIII se interesó por la duquesa Cristina de Milán (que en aquella época era viuda del conde Francesco de Sforza), llegando a encargar un retrato de la dama para conocer sus facciones. Cuentan que tras oír la proposición de boca del legado inglés enviado por el rey a Milán, la duquesa comentó:

—Decidle a Su Majestad que si yo tuviera dos cabezas, con mucho gusto pondría una de ellas al servicio del rey de Inglaterra.

EL HUEVO DE ERASMO

Al contrario de Maquiavelo, quien insistió en que la política debe desvincularse de cualquier tipo de imperativo moral, el pensamiento político de Erasmo de Rotterdam se nutre siempre de valores morales y religiosos: los del humanismo cristiano.

Consciente de la crisis moral a la que había llegado la Iglesia, donde las prácticas deshonestas y corruptas estaban cada vez más extendidas (mientras el Papado se dedicaba más que nada a cobrar impuestos y a velar por sus intereses políticos), Erasmo denunció públicamente esas lacras, a la vez que trató de revitalizar la reflexión cristiana de su época con una vuelta a la sabiduría antigua y un mejor conocimiento de la Biblia. Y así, Erasmo no sólo criticó la teología escolástica, que vivía envuelta en estériles polémicas y en un exceso de inútiles tecnicismos, sino también la existencia de reglas y rituales que convertían a la religión católica en algo más cercano a un cúmulo de supersticiones que a otra cosa. Pero sus intentos de renovación de la Iglesia pronto se vieron sobrepasados por la reforma que emprendió a partir de 1517 Martín Lutero.

Lutero denunció con vehemencia las riquezas que acumulaba el Papado, así como la vigencia de ciertas prácticas, como la concesión de indulgencias, que dañaban la fe cristiana. Recordemos que las indulgencias eran vendidas por una cierta suma de dinero, que aseguraban a su poseedor, según la Iglesia, que sus pecados serían perdonados y su alma salvada.

Además, Lutero afirmaba que sólo la fe otorga la salvación y que las Escrituras debían ser libremente interpretadas por los creyentes, sin necesidad de intermediarios eclesiásticos. Con ello, la autoridad de la Iglesia de Roma quedaba seriamente cuestionada.

Tanto el Papado como los reformadores intentaron que Erasmo se uniera a ellos, pero él no se sintió identificado con ninguno de los dos bandos. Si por un lado compartía con Lutero algunas de las críticas a la Iglesia, por otro no podía ver con buenos ojos una ruptura tan drástica con la tradición, una ruptura que, por si fuera poco, había desencadenado la violencia en media Europa. Naturalmente, esta actitud le valió la crítica de unos y otros. Lutero lo acusó de ser un anfibio que quería vivir en los dos bandos y los católicos más intransigentes lo acusaron de haber puesto el huevo que después Lutero sólo tuvo que empollar. A lo cual, cuentan que Erasmo respondía con su habitual dosis de humor:

—Ya, pero mi huevo era de gallina y el de Lutero ha resultado ser un gallo de pelea.

LOS MONARCÓMACOS

Las guerras civiles que asolaron Francia entre 1562 y 1598 y que originaron un caos considerable en el país, hicieron cobrar fuerza a la teoría del derecho divino de los reyes, según la cual el poder de los monarcas deriva directamente de Dios y se transmite de padres a hijos por legítima herencia. Para los defensores de esta teoría, los reyes eran los mejores garantes de la unidad nacional. Pero esas mismas guerras civiles dieron auge también a las teorías que justifican el derecho a la resistencia ante la autoridad política, conocidas como monarcómacas. Entre sus defensores más destacados puede citarse al anónimo autor de la Vindyciae contra tyrannos, a George Buchanan, al padre Juan de Mariana o a Johannes Althusius.

Según las teorías monarcómacas, el derecho de los reyes a gobernar deriva del pueblo y por tanto éste tiene derecho a resistirse a su poder si aquéllos lo traicionan. Algunos autores llegaron incluso a justificar el tiranicidio en aquellos casos en los cuales el rey persistiera en su comportamiento injusto y se negara a ser depuesto.

Pero, aunque las teorías monarcómacas pretendían fundamentar el derecho a la resistencia, no conllevaban ninguna objeción a la institución monárquica en cuanto tal. Unos siglos más tarde, sin embargo, algunos revolucionarios europeos sí cuestionarían radicalmente la monarquía. De algunos de ellos podría decirse que quisieron hacer suya justo la consigna contraria al célebre adagio de los Borbones. En vez de: «A rey muerto, rey puesto», su divisa, como diría Jaume Perich, podría haber sido esta otra: «A rey puesto, rey muerto».

EL PODER ABSOLUTO DEL REY

Los dos principales teóricos franceses del absolutismo político fueron Jean Bodino y Jacques-Bénigne Bossuet. El primero expuso su doctrina en sus Seis Libros de la República, donde afirmaba que la soberanía en estado puro sólo es compatible con la monarquía absoluta, pues la soberanía es el poder absoluto de hacer la ley, y un poder absoluto debe ser indivisible. Si bien es cierto que Bodino marcó también ciertos límites al poder soberano: sólo será un poder legítimo si respeta el derecho divino, las costumbres y los derechos naturales de los súbditos.

Bossuet (quien nos dejó una cáustica caracterización de la política, según la cual ésta consiste en «el acto de equilibrio entre la gente que quiere entrar y aquellos que no desean salir») señaló, por su parte, que la monarquía absoluta es la mejor forma de garantizar la obediencia de los súbditos. La autoridad real es sagrada, según Bossuet, tal como sostenía la teoría del origen divino del poder, pero teniendo en cuenta que el rey debe actuar siempre siguiendo los dictados de la razón y no los de las pasiones.

También el rey Luis XIV de Francia escribió algunos textos en apoyo de la doctrina absolutista, defendiendo igualmente la tesis de que el derecho a gobernar de los reyes es de origen divino. Precisamente, a propósito de él se contaba la siguiente anécdota: cierto día en que el rey presumía de su poder como monarca absoluto, el conde de Guiche le replicó que también su poder tenía unos topes. Luis XIV insistió en que su poder no conocía límites y afirmó que si él decidiera que el conde debía tirarse al agua, éste tendría que obedecerlo inmediatamente.

El conde entonces se dio media vuelta sin rechistar y se dirigió hacia la salida. Cuando el rey le preguntó que adónde se encaminaba, el conde respondió:

—Voy a aprender a nadar, sire.

EL LEVIATÁN DE HOBBES

También Thomas Hobbes estaba convencido de que el mejor régimen político es el de la monarquía absoluta, pero no porque responda a un supuesto derecho divino de los reyes, sino porque ningún otro régimen garantiza como él la seguridad y la paz de los ciudadanos (aunque Hobbes admite la validez de un régimen aristocrático o incluso democrático, siempre y cuando sean absolutistas).

Según Hobbes, hay dos pasiones fundamentales que mueven al ser humano: el apetito natural y el instinto de conservación. Y el primero de ellos es mucho más acusado en el hombre que en los animales, porque mientras que éstos sólo anhelan satisfacer sus necesidades más inmediatas, el ser humano es capaz de desear todo aquello que su imaginación le sugiera. En cuanto al instinto de conservación, los humanos tenemos miedo a la muerte, especialmente a la muerte violenta. Pero allí donde no hay una autoridad fuerte esa amenaza es constante. Así pues, dice Hobbes, hay que suponer que la situación natural del hombre es la de la guerra continua de todos contra todos. Para evitar los desastres que se derivan de ello, los individuos firman un pacto mediante el cual ceden el derecho a ser gobernados a cambio de que se les garantice cierta paz y seguridad para sus vidas, y que se les permita además llevar adelante las diversas actividades comerciales que proporcionan bienestar y progreso.

Así surge el Estado, el gran Leviatán, como lo llamó Hobbes recuperando un nombre bíblico («el más frío de los monstruos fríos», lo denominó Nietzsche): mediante un pacto por el cual los individuos renuncian a sus derechos naturales y los transfieren a un poder central que se encargará a partir de entonces de garantizar la paz y el orden, así como la seguridad de todos los súbditos, aunque para ello tenga que ejercer su dominio, si es preciso, mediante el terror.

Ciertamente, Hobbes no pretende demostrar que tal cosa sucedió así históricamente, sino que más bien aspira a probar que sólo un poder absoluto es capaz de garantizar la justicia y el orden en una sociedad, mientras que otros regímenes llevan inevitablemente al caos y la degeneración.

Por cierto que Hobbes llegaría a convertirse en el tutor del Príncipe de Gales, quien, al erigirse en rey, y sin duda obligado por las circunstancias históricas, resultó ser más moderado en el ejercicio de su poder de lo que prescribían las tesis absolutistas de su antiguo maestro. Si bien es cierto que Hobbes nunca llegó al extremo de aquel imaginario consejero, protagonista de un célebre cuento oriental, que un día recomendó al joven e inexperto rey de un feudo ser más drástico en la imposición de castigos a sus súbditos, si es que quería hacerse respetar de verdad.

—Pero si ya castigo sin contemplaciones cualquier infracción de la ley. No sé qué más podría hacer para que se respete mi autoridad —dijo el rey.

—El problema —replicó el consejero— es que sólo castigas a los culpables. El resto de la gente no tiene por tanto motivo para temerte. El secreto de la autoridad está en que todos, culpables e inocentes, te teman. Sólo cuando seas cruel con todos serás temido de verdad.

Y al día siguiente, el rey puso en práctica la lección de crueldad de su consejero mandándolo ejecutar.

EL ORIGEN DEL ESTADO

Si Hobbes imaginó el estado original de naturaleza como un estado de guerra permanente entre los hombres, John Locke (quien pasa por ser el primer teórico del liberalismo) quiso imaginarlo como un modo de vida relativamente pacífico en el que ya existiría la propiedad privada, a la que siempre consideró como la principal causa de felicidad para los seres humanos.

Precisamente para asegurar la defensa de sus propiedades los hombres habrían contraído, según Locke, un contrato que les permitiera constituir un Estado político con unas leyes, una policía y unos jueces que se ocuparan de salvaguardar el respeto a las propiedades de cada individuo. Ése sería, pues, según Locke, el origen de los Estados: un contrato entre individuos libres y con propiedades que proteger. Y ése sería también el límite de cualquier autoridad política: ninguna debería vulnerar el derecho de los súbditos a la vida, a la libertad y a la propiedad privada.

Thomas Hobbes (1588-1679)

Esta teoría contractualista del origen del Estado fue puesta en entredicho, sin embargo, por los teóricos marxistas y anarquistas e incluso por algún autor de la propia tradición liberal, como fue el caso de David Hume, quien afirmó que el verdadero origen del Estado no es otro que la violencia y la coerción. «Casi todos los gobiernos que hoy existen —escribió Hume—, o de los que queda recuerdo en la historia, fueron originariamente fundados sobre la usurpación o la conquista, cuando no sobre ambas, sin ninguna pretensión de libre consentimiento o sujeción por parte del pueblo.» Si luego los hombres continúan obedeciendo a la autoridad así instaurada se debe sólo, según Hume, al hecho de que se habitúan a hacerlo desde niños y a que adivinan lo caro que pagarían cualquier atisbo de rebelión.

Esta teoría sobre el origen de los Estados es naturalmente extensible al origen de los imperios y le hace a uno acordarse de aquella vieja leyenda según la cual cierto día en que Alejandro Magno le reprochaba a un pirata su profesión, éste le replicó: «Soy pirata porque no tengo más que un barco. Si tuviera una flota, me llamarían conquistador».

UNA PARODIA DEL JANSENISMO

El jansenismo surgió en Francia en el siglo XVII. Aunque en apariencia se presente como una doctrina puramente religiosa, lo cierto es que también es un fenómeno político que se extendió sobre todo entre la burguesía parlamentaria, que veía amenazada su influencia política. Entre sus filas destacaron figuras como Pascal, Nicole o Arnaud.

Los jansenistas sostenían que todas las buenas acciones se deben a la gracia divina y no al mérito. A este respecto, es famosa una anécdota que tuvo como protagonista al regente de Francia Felipe de Orleans. Se cuenta que un día repartió algunos beneficios eclesiásticos entre sacerdotes dotados de escasas cualidades, pero que gozaban de la recomendación de varias damas de la corte, y el regente aprovechó para burlarse de la teoría jansenista con estas palabras:

—Hoy me he comportado al más puro estilo jansenista: lo he concedido todo a la gracia y nada al mérito.

EL SEXO DE LOS FANTASMAS

Al igual que Maquiavelo, Baruch de Spinoza abordó el estudio de la política interesándose especialmente por el problema del poder, pero a diferencia del florentino, quien concibió la política como el arte de obtener y conservar el poder, Spinoza consideraba que la finalidad del Estado es la de proporcionar paz a los individuos, y ésta viene garantizada no tanto por el uso de la fuerza y el terror como por la concordia entre los ciudadanos. En este sentido, Spinoza se decanta a favor de un régimen de gobierno democrático (con un poder absoluto, pero ejercido de manera colegiada), considerándolo más racional que cualquier otro, pues las decisiones adoptadas por una asamblea suelen ser más racionales que las adoptadas por un solo individuo o por unos pocos.

Por lo demás, en su Tratado teológico-político Spinoza defiende una cierta subordinación de la Iglesia al Estado y en este sentido afirma que el Estado tiene derecho a inspeccionar las propiedades temporales de la Iglesia, pero defiende también la necesidad de que se abstenga de tomar decisiones en materia de fe, de manera que quede garantizada la libertad de culto. En la misma obra, Spinoza llevó a cabo una crítica racionalista de la religión, depurándola de todo aquello que en ella había de superstición.

Hugo Boxel, antiguo ministro de Gorinchen, debió de leer el libro y escribió una carta a Spinoza en la que confesaba su fe en la existencia de los fantasmas y aseguraba estar convencido de que todos eran de sexo masculino. Esto último lo deducía del hecho de que los espectros no tenían necesidad de engendrar. En el breve intercambio epistolar entre ambos, Spinoza expuso que no había ninguna evidencia que justificase la hipótesis de la existencia de los fantasmas y que sólo podía ser fruto de la imaginación. En cuanto a la conjetura de que todos los fantasmas eran de sexo masculino, ironizó diciendo que no hacía falta deducirlo de ninguna otra hipótesis, sino que bastaba con que aquellos que afirmaban ver espectros echaran una mirada a sus genitales por debajo de la sábana.

LOS NOBLES Y LAS PATATAS

Jonathan Swift, el autor de Los viajes de Gulliver, escribió también algunos panfletos políticos con voluntad polémica. En uno de ellos, titulado Una modesta proposición para evitar que los hijos de los pobres de Irlanda sean una carga para sus padres o su país y para hacerlos útiles al público, parodió las teorías utilitarias, fingiendo sugerir que el mejor remedio para acabar con la superpoblación y la miseria infantil sería cebar a muchos de los niños pobres hasta que cumplieran un año de vida y luego venderlos a personas de cierto rango como un manjar alimenticio. Este «delicioso» alimento, dice Swift, será «muy apropiado para los señores rurales, quienes, habiendo sangrado ya a la mayoría de los padres, parecen contar con mayores derechos sobre sus hijos». El remedio, bromeaba Swift, haría disminuir el número de pordioseros hambrientos al tiempo que daría de comer a muchos adultos.

En realidad Swift era un clérigo y político conservador irlandés (perteneciente al partido tory) que abogaba por una sociedad basada en el cultivo de virtudes como la austeridad y la caridad hacia los pobres, mientras que condenaba la vanidad, la holgazanería y la lujuria, vicios que encontraba muy presentes en la aristocracia de su época, por lo que llegó a decir que muchos nobles eran como las patatas, porque lo único bueno lo tenían bajo tierra.

LA SEPARACIÓN DE PODERES

Charles-Louis de Secondat, más conocido por su título nobiliario: barón de Montesquieu, está considerado como uno de los fundadores de la teoría política moderna, a la cual supo despojar de sus ropajes teológicos y metafísicos.

En su obra principal, El espíritu de las leyes, afirmaba que el mejor gobierno es aquel que sabe conciliar la autoridad política con la libertad de los ciudadanos, siendo fundamental para ello la separación de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial (algo que ya había señalado con anterioridad John Locke, si bien él no hablaba de un poder judicial independiente). Pero Montesquieu no excluye las interferencias mutuas entre los tres poderes, sino que parece conformarse con que éstos no estén en las mismas manos, tal y como ocurría en el régimen político inglés de su época (donde, por lo demás, tampoco se daba una separación tajante de los tres poderes). No en vano, Montesquieu dejó en este libro muchas muestras de su admiración por las instituciones políticas inglesas de aquel momento. Precisamente el año de su nacimiento, 1689, el Parlamento inglés había impuesto una monarquía constitucional en Inglaterra que limitaba los poderes del rey, aprobando el Bill of Rights (la Carta de Derechos), que establecía las obligaciones y derechos del rey y del Parlamento.

Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1755)

Sólo en un régimen donde rija una cierta separación de poderes puede darse un caso como aquel que contaba Lichtenberg en sus Aforismos a propósito del rey Jorge II de Inglaterra, quien un día le preguntó al presidente del Tribunal Supremo cómo era posible que él perdiera todos sus procesos ante el tribunal de apelación. Y el rey tuvo que escuchar de labios del interpelado esta insólita respuesta:

—Porque Su Majestad nunca tiene razón.

EL MAQUIAVÉLICO AUTOR DEL ANTIMAQUIAVELO

La obra de Maquiavelo fue criticada por muchos autores, tanto contemporáneos como posteriores, que lo acusaron, entre otras cosas, de inmoralismo. Sin embargo, algunos de quienes lo criticaron lo hicieron con evidente hipocresía y no poco cinismo. Tal parece haber sido el caso de Federico II de Prusia (uno de los soberanos que en el siglo XVIII se convirtió en modelo del llamado despotismo ilustrado), quien escribió una obra de carácter político titulada Antimaquiavelo, donde criticaba las tesis del autor florentino. Pero, dado que el propio Federico II llevó a la práctica una política bastante maquiavélica, Voltaire (que ayudó al rey en la redacción del libro) decía a propósito de la invectiva de Federico II contra la doctrina maquiavélica: «Escupe en el plato sólo para que no coman los demás».

¡GOBIERNO AL AGUA!

Si bien no puede decirse que Voltaire fuera precisamente un demócrata, pues consideraba que las masas tienden a ser crueles y estúpidas, sí deploraba, sin embargo, la ausencia de libertad de expresión en su país, donde la censura, tanto civil como religiosa, impedía el ejercicio de la libre discusión, tan necesario para el progreso de las ciencias. Precisamente era esta libertad de discusión y de expresión que imperaba en Inglaterra desde el triunfo de las revoluciones inglesas del siglo XVII lo que Voltaire más admiraba del sistema liberal inglés, un régimen que él no se cansaba de elogiar, aunque a veces lo hiciera con cierta dosis de ironía, como en aquella famosa entrevista con James Boswell, a quien Voltaire le dijo: «Tienen ustedes el mejor gobierno. Si se vuelve malo lo arrojan al océano; por eso el océano les rodea por todas partes».

LA MANO INVISIBLE DEL MERCADO

En el siglo XVIII, el filósofo y médico holandés Bernard de Mandeville escribió un libro titulado Fábula de las abejas, donde se propuso demostrar que el egoísmo y los vicios que de él se derivan son los mismos que hacen prosperar a las naciones. En su libro, Mandeville imaginó la vida en una colmena donde las abejas trabajan afanosamente y viven en prosperidad, aunque lamentándose ante Júpiter de los vicios y falta de honradez que prevalecen entre los miembros de su sociedad. Pero el día en que Júpiter decide atender sus súplicas y liberarles de sus vicios desaparece también la prosperidad de la colmena, pues los vicios como la vanidad y la codicia son los que generan riqueza. En efecto, según Mandeville, el orgullo hace que busquemos el lujo, la búsqueda del lujo incrementa el consumo, y el aumento del consumo provoca el desarrollo del comercio y las industrias. Por eso, su Fábula de las abejas se subtitula: Vicios privados, beneficios públicos. O lo que es lo mismo: que los vicios privados acaban originando beneficios para el conjunto de la sociedad.

De modo parecido, aunque moderando el cinismo de Mandeville, Adam Smith afirmó que existe una especie de «mano invisible del mercado» que hace que la libre competencia de los comerciantes, que sólo persiguen satisfacer sus intereses más egoístas, acabe repercutiendo finalmente en la prosperidad y el bien de las sociedades. Según Smith, en unas condiciones de libre mercado, las conductas individuales orientadas por la búsqueda del propio interés tienden a favorecer el crecimiento económico y el consiguiente bienestar de la sociedad. Es por eso por lo que Smith defendía la idea de liberar al comercio de las regulaciones impuestas por el proteccionismo mercantil, y proponía que el Estado intervenga lo menos posible en la economía del país (aunque esto no quiere decir que abogara por su absoluta desaparición, pues, según él, es necesario que el Estado se ocupe de garantizar la defensa nacional, la propiedad privada, la administración de la justicia y la educación primaria obligatoria).

Pero lo cierto es que ésta parece ser una visión más bien idílica de los mercados. Porque, como ha comentado alguien en nuestros días, «la mano invisible del mercado… también estrangula».

EL BUEN SALVAJE DE ROUSSEAU

Según Rousseau, el hombre que describió Hobbes en estado natural, ese hombre agresivo y egoísta que teme a su vez ser atacado y morir a manos del prójimo, no es el hombre natural, sino más bien el que cualquiera de nosotros puede encontrar a su alrededor, es decir, el hombre que habita en nuestras sociedades.

Al igual que Hobbes, Rousseau reconoce que el supuesto «estado de naturaleza» es sólo eso, un supuesto, una hipótesis de trabajo, pero a diferencia del inglés, prefiere imaginar que aquellos primeros hombres orientaban su conducta tanto por un instinto básico de supervivencia como por un sentimiento de compasión hacia el prójimo que les llevaba a no provocar sufrimientos innecesarios a nadie. Probablemente, dice Rousseau, mantenían una relación armónica con la naturaleza y eran menos propensos que nosotros a padecer enfermedades. En esto se parecían a los animales, aunque seguramente eran más inteligentes, no vivían tiranizados por sus instintos, y tenían ya un cierto afán de perfeccionamiento (que, a la larga, y combinado con otras circunstancias, resultaría fatal, según Rousseau, para nuestra posterior evolución).

¿Cómo se pasó entonces de ese modo de vida natural al de nuestras sociedades, donde los hombres se maldicen todo el tiempo unos a otros, compiten desenfrenadamente, y se odian y se matan entre ellos? Rousseau sitúa ese punto de inflexión en el momento de aparición de la división del trabajo y la agricultura, porque con ellas los hombres empiezan a depender unos de otros, y surge la propiedad privada del suelo. La aparición de la propiedad privada debió de ser la verdadera tragedia, pues ella trajo consigo las desigualdades sociales. A partir de ahí, los poderosos comprendieron la necesidad de crear Estados y leyes que garantizasen y protegieran sus propiedades.

Así pues, Rousseau pensaba que la historia humana no es un proceso progresivo sino degenerativo. Ésta era una de las muchas cosas que separaban a Rousseau de los otros filósofos de la Ilustración y que provocó las burlas de Voltaire cuando, tras leer su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (que el propio Rousseau le había enviado, rogándole que tuviera a bien remitirle una carta con sus comentarios), le escribió: «Después de leer su libro le entran a uno ganas de andar a cuatro patas. Pero como he perdido ese hábito hace más de sesenta años, lamento no estar en condiciones de hacerlo».

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

ROUSSEAU Y LOS JACOBINOS

En su libro titulado Contrato social, Rousseau se preguntó por el fundamento legítimo de toda sociedad política. Y respondió que el único fundamento válido de una verdadera asociación es el contrato social por el cual cada uno entrega libremente todos sus derechos a la comunidad. Mediante este pacto social cada individuo se une libremente a todos los miembros de la comunidad, a la vez que no se une a ninguno en particular, y pone «todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general». Surge así el pueblo, el único soberano, un nuevo «cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad».

Pero esta «voluntad general» no debe confundirse con la voluntad de la mayoría, sino que se trata más bien de una entidad metafísica que sólo se convierte en real cuando los ciudadanos anteponen la búsqueda del bien común a la búsqueda de sus intereses particulares. Por tanto, en una república legítima, las leyes han de ser elaboradas por los ciudadanos, siempre y cuando éstos sean guiados por la virtud o, al menos (como sustituto), por el patriotismo.

Estas ideas ejercerían una decisiva influencia en algunos de los protagonistas de la Revolución francesa, especialmente en los jacobinos (quienes eran firmes partidarios de una república basada en la virtud, y donde la soberanía no se delegara). No olvidemos aquella anécdota atribuida a Thomas Carlyle, quien, durante una cena, hacía un alarde de elocuencia cuando fue interrumpido por un hombre de negocios, que le reprochó: «¡Ideas, señor Carlyle, nada más que ideas!». A lo que Carlyle replicó: «Hubo una vez un hombre llamado Rousseau que escribió un libro que no contenía nada más que ideas. La segunda edición fue encuadernada con la piel de los que se rieron de la primera».

UNA CLASE INTERMEDIARIA

La autoridad de la aristocracia se dejó sentir sobre todo en la Edad Media, cuando los aristócratas recibían del rey los títulos de propiedad de sus tierras y a cambio juraban fidelidad al monarca y se comprometían a defenderlo con las armas. Todavía algunos siglos después su poder era considerable, si bien en ciertas naciones ya había mermado ostensiblemente en comparación con el poder de los reyes. Los aristócratas, naturalmente, se resistían a perder sus prerrogativas. En Francia, a finales del siglo XVIII, se opusieron frontalmente a los intentos de reforma que algunos ministros de Luis XVI pretendieron llevar a cabo y finalmente lograron que el rey convocara los Estados Generales, algo que a la larga resultaría fatal tanto para ellos como para el monarca, pues desembocó en la Revolución francesa.

En aquellos tiempos, sus privilegios y su propia existencia ya habían sido cuestionados por algunos filósofos de la Ilustración. Los aristócratas, por su parte, no contaban con demasiados argumentos para defender su causa. Uno de los más utilizados durante algún tiempo fue el de que era necesario que existiera una clase intermediaria entre el rey y el pueblo. Cuando Nicolas de Chamfort oía este tipo de argumentaciones, se burlaba diciendo:

—Claro, claro, igual que el perro de caza es un intermediario entre el cazador y las liebres.

DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA
A LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL

LA REVOLUCIÓN FRANCESA

La Revolución francesa de 1789 marcó un punto de inflexión en la historia de la humanidad. En su origen confluyeron distintos factores: el país atravesaba una profunda crisis económica, con las arcas del Estado vacías, muchos ciudadanos pasaban hambre y los precios de productos básicos como el pan se encarecían; la sociedad vivía dividida en estamentos que otorgaban grandes privilegios a la nobleza y al clero, en detrimento de la burguesía, que no ocultaba su descontento; a todo ello habría que añadir la crítica a las instituciones que unos años antes habían llevado a cabo filósofos como Diderot, Voltaire, Rousseau o Montesquieu.

El rey, por su parte, gobernaba como un rey absoluto, sin consultar nunca al Parlamento. Pero en 1788, a consecuencia de la grave crisis financiera que atravesaba el país y de la presión de la aristocracia, se vio forzado a convocar los Estados Generales, una especie de asamblea extraordinaria que reunía a representantes de la nobleza (también llamada primer estado), del clero (segundo estado) y de las ciudades que disponían de consistorio (el estado llano o tercer estado).

El 5 de mayo de 1789 se abrió en Versalles la reunión de los Estados Generales, presidida por Luis XVI. Enseguida surgió la discordia. La nobleza y el clero deseaban que se votara por estamentos, con lo cual se aseguraban el triunfo de sus propuestas frente a las del estado llano. Los diputados del estado llano defendían sin embargo la fórmula de un voto por hombre. Como no se llegó a un acuerdo, los representantes del tercer estado se retiraron y se reunieron en la sala del Juego de la Pelota, donde juraron no separarse hasta haber dotado al país de una Constitución.

A partir de ahí se precipitan los acontecimientos. El día 11 de julio Jacques Necker, quien se había mostrado favorable a algunas de las reivindicaciones del tercer estado, es destituido como ministro de finanzas. Cuando al día siguiente la noticia es conocida en París, se suceden los tumultos. El 14 de julio, las masas enardecidas asaltan los Inválidos, donde se abastecen de armas, y luego toman la Bastilla, símbolo de la represión y la tiranía, que en aquel momento, sin embargo, sólo albergaba a siete reclusos.

El día de antes, el rey Luis XVI, ignorante de que el régimen absolutista se estaba tambaleando y de que su vida empezaba a correr peligro, había escrito en su diario: Rien («Nada»). Una razón más por la que el monarca francés ha sido tachado póstumamente de imbécil. En enero de 1793 aquel rey que no vio lo que se le venía encima murió guillotinado.

Los cambios que experimentó la sociedad francesa tras la revolución fueron considerables. En agosto de 1789 la Asamblea Nacional Constituyente abolió el feudalismo, suprimiendo las prebendas que recibían el clero y la nobleza. Unos días más tarde se aprobaba la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. En junio de 1790 se abolieron los títulos de la nobleza hereditaria. El Antiguo Régimen, basado en la alianza entre el altar y el trono, se desmoronaba.

En poco tiempo, las ideas más radicales se fueron extendiendo. En febrero de 1793, la Convención Nacional decretó el reclutamiento de 300.000 hombres para reforzar los ejércitos de la república, que en aquellos momentos ya se hallaba en guerra con Austria, Prusia, Inglaterra y Holanda. Tal medida provocó una rebelión en el oeste de Francia, conocida desde entonces como la insurrección de la Vendée, que desembocó en una guerra civil en aquel territorio. Aquel escenario de amenaza tanto interna como externa favoreció la radicalización política dentro de la propia Convención y el consiguiente ascenso de los jacobinos, quienes, auspiciados en la calle por los sans-culottes (los desarrapados), tomaron el poder el 2 de junio de 1793.

Durante los catorce meses que estuvieron en el gobierno, los jacobinos intentaron instaurar una república basada en los ideales de igualdad y fraternidad, pero utilizando para ello medios violentos. Este periodo de Terror, como se le ha llamado, se cobró la vida de unas 17.000 personas, algunas de las cuales habían participado activamente en la lucha contra el Antiguo Régimen. Y es que el gobierno de Robespierre no sólo ejecutaba a los enemigos de la revolución, sino a cualquiera que se atreviera a hacer pública su disidencia.

Por aquel entonces escribió Lichtenberg: «En las conversaciones se intenta normalmente eliminar una opinión sin tocar la cabeza. En Francia se emplea ahora un método más expeditivo: se elimina la opinión junto con la cabeza».

EL NIETO DE SÍ MISMO

Napoleón, en cuya figura creyó Hegel que se encarnaba el espíritu del mundo y a quien Nietzsche admiró siempre como a uno de esos personajes en los que más y mejor se manifiesta la voluntad de poder, era un hombre oportunista y pragmático, que despreciaba la ideología, «esa tenebrosa metafísica que —según él mismo dijo—, al buscar con sutileza las causas primeras, quiere fundar sobre esas bases la legislación de los pueblos, en lugar de adecuar las leyes al conocimiento del corazón humano y a las lecciones de la Historia».

El golpe de Estado del 9 de noviembre de 1799 (18 Brumario en el calendario que regía en Francia) lo encumbró como primer cónsul del gobierno francés. Más tarde se convertiría en cónsul vitalicio y luego, en emperador.

Aunque durante su mandato se conservaron algunas de las conquistas alcanzadas a lo largo del periodo revolucionario, lo cierto es que muchas otras sufrieron un considerable retroceso, creándose una nueva nobleza imperial, al tiempo que la antigua aristocracia recuperaba buena parte de sus privilegios y la alta burguesía consolidaba sus negocios.

Por lo demás, Napoleón sabía que a menudo la nobleza europea con la cual tenía que tratar lo miraba por encima del hombro, considerándolo sólo un advenedizo. De esa absurda actitud de la aristocracia, que respetaba los títulos de los descendientes de una dinastía, pero no los de los fundadores coetáneos, se burlaba diciendo:

—¡Ah, si yo pudiese ser mi propio nieto!

REACCIONARIOS Y CONSERVADORES

La Revolución francesa desató reacciones distintas en los círculos intelectuales europeos. Mientras que algunos filósofos como Kant o Hegel vieron en ella una conquista de la razón, otros, como Edmund Burke, Joseph de Maistre, Louis de Bonald o Chateaubriand la interpretaron como una auténtica calamidad. De Maistre llegó a escribir en sus Consideraciones sobre Francia que en la Revolución francesa había «un carácter satánico que la distingue de todo cuanto se ha visto y quizá de todo cuanto se verá».

Como ya hemos dicho anteriormente, durante la revolución se cometieron excesos detestables que le costaron la vida a varios miles de personas. Pero todos aquellos nostálgicos del Antiguo Régimen que se escandalizan tanto por esos sucesos deberían tener en cuenta aquellas palabras que Mark Twain escribió en su novela Un yanqui en la corte del rey Arturo: «Había dos “Reinos del Terror”, si queremos recordarlo y reflexionar sobre ello; uno provocó crímenes con acalorada pasión, el otro, con despiadada sangre fría; uno duró unos cuantos meses, el otro había durado mil años; uno causó la muerte de diez mil personas; el otro, de cien millones, pero nos estremecemos por las atrocidades del menor de los Terrores».

Por lo demás, a los tradicionalistas de todos los tiempos se les puede reprochar lo siguiente: que a menudo parecen empeñados en conservar precisamente lo peor que ha dado la historia de la humanidad: la tiranía, la injusticia, el despotismo, las desigualdades sociales… Por eso sentenciaba Antonio Machado en su Juan de Mairena a propósito de ellos: «¿Conservadores? Muy bien. Siempre que no lo entendamos a la manera de aquel sarnoso que se emperraba en conservar, no la salud, sino la sarna».

EL MEJOR PARTIDO

Ya en la antigua Grecia abundaban los casos de cambio de chaqueta en política. De Terámenes, uno de los más famosos políticos atenienses de la Antigüedad, se dice que era conocido con el apodo de Coturno, porque así se llamaba entonces en Atenas el calzado que usaban los actores en las tragedias, un calzado que servía lo mismo para el pie derecho que para el izquierdo.

Desde entonces, no han dejado de existir chaqueteros en política. Por cierto que el origen del término parece encontrarse en las guerras de religión que protagonizaron católicos contra hugonotes en Francia durante la segunda mitad del siglo XVI, y donde cada uno de los dos ejércitos se distinguía por el color de la casaca, adornada con cruces de color rojo la de los católicos, y blanca y sin cruces la de los calvinistas. Pero como las casacas estaban forradas con tela de otro color, muchos soldados se aprovechaban de esta circunstancia para darle la vuelta del revés a la chaqueta cada vez que se encontraban en apuros ante el ejército enemigo, salvando en ocasiones, gracias a ello, la vida.

Uno de los maestros más célebres en el dudoso arte del transfuguismo fue sin duda Talleyrand. Su pragmatismo, su cinismo, su ambición y su astucia para mantener cargos importantes, independientemente de quién gobernara el país, fueron legendarios. Gracias a sus artimañas consiguió servir a las órdenes de Luis XVI, de la República, del Directorio, del Consulado y del Imperio napoleónico. Y cuando llegó la hora de la Restauración borbónica, se las apañó para continuar en el poder, ahora al servicio del nuevo rey, Luis XVIII.

De él se cuenta que, cuando estalló en Francia la revolución de 1830 y hubo tres jornadas de barricadas en las calles, durante las cuales los liberales se enfrentaron con las fuerzas de orden leales a los absolutistas de Carlos X, Talleyrand se pasó los tres días asomado al balcón, sin salir de su casa. Al tercer día le dijo a su criado:

—Parece que los nuestros ya van ganando.

Su sirviente le preguntó:

—¿Pero quiénes son los nuestros?

Y Talleyrand contestó:

—Para estar seguro de eso, mejor te lo diré mañana.

EL IMPERATIVO CATEGÓRICO MANIPULADO

La obra del filósofo Immanuel Kant gozó siempre de un considerable ascendiente sobre la cultura alemana. Su teoría ética dejó sentir su influjo hasta el punto de que se estudiaba en las escuelas. Esta ética giraba en torno al imperativo categórico, es decir, al mandato incondicionado y universal que nos insta a comportarnos de determinada manera. Según Kant, así son los mandatos propios de la moral y nunca pueden venir impuestos desde fuera de la propia razón (por tanto, tampoco pueden venir impuestos por las autoridades), con lo cual se subraya la autonomía del sujeto moral. Podría decirse que el imperativo categórico es algo así como la ley universalizable de nuestra conciencia. Kant da varias formulaciones del imperativo categórico. Una de ellas dice: «Actúa de tal modo que puedas querer que la máxima que guía tu acción pueda convertirse en ley universal». Y otra dice así: «Trata siempre a los hombres como fines en sí mismos y nunca como medios o instrumentos para conseguir otras cosas».

Como se ve, poco tiene que ver el imperativo categórico con la obediencia obligada a las órdenes de los superiores que domina en las filas de los ejércitos. Por si esto fuera poco, Kant rechaza explícitamente en algunos textos el recurso a la guerra. Sin embargo, el káiser Guillermo II declaró durante la Primera Guerra Mundial que, en buena parte, los ejércitos prusianos debían sus victorias «a los bienes morales y espirituales legados por el gran sabio de Königsberg a nuestro pueblo».

Todo ello dio pie a que el escritor austriaco Karl Kraus apostillara en uno de sus artículos, con su habitual sarcasmo: «Declaro que no he previsto las órdenes “Firmes”, “Marchen”, “Duro con ellos” y “Resistid a pie firme” como ejemplos de mi imperativo categórico. Firmado: Kant».

KANT Y LAS NACIONES UNIDAS

Kant confiaba en que el desarrollo natural de los Estados acabaría conduciendo a la instauración de una «república cosmopolita» en la que los ciudadanos verían reconocidos sus derechos a la libertad y a la igualdad ante la ley, y donde las relaciones entre los distintos Estados estarían regidas por las normas del derecho, todo lo cual garantizaría, según él, el establecimiento de una paz perpetua y universal. Pensaba que con ello las reglas que rigen en el mundo de la política se avendrían mejor con las exigencias de la ética.

En este sentido, podría decirse que, de haber vivido en el siglo XX, Kant seguramente se habría mostrado esperanzado con la creación de la Sociedad de Naciones, al término de la Primera Guerra Mundial, y de la ONU, al término de la Segunda. Pero probablemente también se habría sentido decepcionado al ver cómo la fundación de tales instituciones ha servido para bien poco, y cómo en ellas los principios morales se han visto a menudo supeditados a intereses espurios y consideraciones estratégicas.

Recordemos que la Sociedad de Naciones fue incapaz de frenar las ansias expansionistas de Hitler y Mussolini y no pudo evitar el estallido de la Segunda Guerra Mundial, y que la Organización de Naciones Unidas, que nació con el objetivo de prevenir y evitar nuevas guerras, se ha mostrado incapaz de cumplir tales expectativas.

A esta acreditada incapacidad de la ONU para resolver los conflictos internacionales se refiere un conocido chiste que dice así:

¿Cómo se resuelven los conflictos internacionales en la ONU?

Cuando el conflicto se da entre un país pequeño y una superpotencia, el país pequeño desaparece.

Cuando el conflicto es entre dos países pequeños, desaparece el problema.

Cuando el conflicto se da entre dos superpotencias, lo que desaparece es la ONU.

HEGEL Y EL ESTADO

Según Hegel, la historia de la humanidad consiste en el desarrollo progresivo del espíritu, el cual se hace cada vez más consciente de sí mismo y, al hacerlo, descubre que su esencia no es otra que la libertad, la cual sólo alcanza a conquistarse de manera satisfactoria en el seno del Estado moderno. En efecto, el Estado es para Hegel la culminación del espíritu objetivo, «el camino de Dios en el mundo», «la razón en la tierra». A través de él, dice Hegel, los pueblos alcanzan la perfección del espíritu expresado en ley.

Este ensalzamiento del Estado fue uno de los aspectos de la filosofía hegeliana que más críticas suscitó por parte de marxistas y anarquistas. Marx, buen conocedor de la obra de Hegel, sentenciaría que ningún Estado es la expresión de una esencia eterna, sino sólo una manifestación pasajera de la historia, y que los principios que rigen la existencia de los Estados no son en absoluto racionales, sino que obedecen a los intereses de la clase dominante.

Los anarquistas, por su parte, dirán que el Estado no es la manifestación de la razón y del bien, como creía Hegel, sino del mal y la sinrazón. Ellos podrían hacer suyo aquel aforismo de Zarko Petan que dice: «No preguntes lo que el Estado puede hacer por ti, sino cómo puedes tú fastidiar al Estado».

LOS ALTOS FUNCIONARIOS

El espíritu, según Hegel, no se desarrolla de forma caprichosa, sino de manera estrictamente racional, según las leyes de la lógica dialéctica, que nos revelan cómo cada acontecimiento cobra sentido a la luz de la Historia Universal. Por tanto, la labor del filósofo debe limitarse a buscar la razón de los acontecimientos, pues «todo lo real es racional y todo lo racional es real».

La interpretación que deba darse a esta sentencia fue una de las cosas que más dividió a sus discípulos, los cuales fueron encasillados en dos (o incluso tres) categorías: los hegelianos de derecha y los hegelianos de izquierda (y podrían añadirse los de centro). A propósito de esto cuenta Heinrich Heine, discípulo de Hegel durante algunos años, que un día le hizo saber al maestro su desacuerdo con esta sentencia, pues ella parecía alentar los argumentos de los reaccionarios: en efecto, si todo lo real es racional, parece que todas las instituciones injustas de este mundo quedan automáticamente justificadas racionalmente por el mero hecho de existir. Sin embargo, Hegel sonrió al oír las protestas de su discípulo y le hizo saber que la sentencia en cuestión también quería decir que «todo lo racional llegará a ser real». Pero, añade Heine, inmediatamente el maestro lanzó una mirada en torno suyo para asegurarse de que nadie le había oído decir esto último, por temor seguramente a que se pusiera al descubierto el fondo revolucionario de su teoría.

En cualquier caso, la filosofía política de Hegel parece la propia de un liberal conservador que acepta la monarquía hereditaria por respeto a la tradición y que concede un papel fundamental dentro del Estado a los altos funcionarios, pues encuentra en este estamento valores que, según él, manifiestan una clara expresión de la racionalidad del Estado, como, por ejemplo, el afán de imparcialidad, el gusto por la eficiencia, el respeto a los reglamentos y las jerarquías…

Claro que en nuestros días nos hemos vuelto mucho más desconfiados hacia la supuesta eficacia y racionalidad del alto funcionariado, y no son pocos los que preferirían darle la razón a Paul Masson cuando decía aquello de que «los funcionarios son como los libros de una biblioteca: los situados en los lugares más altos son los más inútiles».

LA DEMOCRACIA EN AMÉRICA

Tras varios años de guerra contra la metrópoli, las colonias británicas de Norteamérica lograron en 1783 el reconocimiento de su independencia como nación. El modelo sobre el que edificaron el nuevo Estado se basaba en el liberalismo preconizado por Locke y Montesquieu y en el respeto a los principios democráticos y a los derechos del hombre. Con ello, según algunos historiadores, empezaba una nueva era.

En los años treinta del siglo XIX, el aristócrata francés Alexis de Tocqueville viajaría a los Estados Unidos para estudiar sobre el terreno las instituciones y las costumbres de aquella joven y prometedora nación. De su experiencia en aquellas tierras saldría su célebre libro La democracia en América, donde analizaba la influencia de la democracia sobre las instituciones y de las instituciones sobre las costumbres, diseccionando de paso la mentalidad de la clase media estadounidense, sus valores y su forma de vida.

Tocqueville se mostraba especialmente preocupado por la salvaguarda de la libertad, «una libertad moderada, regulada, contenida por las creencias, las costumbres y las leyes», y creía ver en los nuevos regímenes igualitarios que empezaban a fundarse en el mundo un posible acicate, pero también una amenaza para ella. Al mismo tiempo, reconocía en tales sociedades el espíritu imparable de los nuevos tiempos, por lo cual el estudio de las jóvenes democracias se convertía, según él, casi en un ejercicio de responsabilidad política, pues su conocimiento ayudaría a reconducirlas en la medida de lo posible y a impedir que degeneraran en la anarquía o en el despotismo de las masas.

En conjunto, la visión que Tocqueville nos deja de la democracia americana de aquella época resulta bastante ponderada, resaltando como uno de sus logros más importantes el de la implantación en el país de un considerable pluralismo asociativo, que llevaba a los ciudadanos a organizarse libremente en colectivos para conseguir sus objetivos, lo cual constituía, según él, un freno ante los posibles excesos del poder estatal. Claro que Tocqueville no dejó de apuntar también algunos de los peligros que acechaban ya entonces al modo de vida norteamericano, señalando, entre otros, el conformismo y el excesivo apego hacia el bienestar material.

Unas décadas más tarde, sin embargo, su compatriota Georges Clemenceau se mostraría bastante más corrosivo en su juicio hacia el país americano: «Los Estados Unidos de Norteamérica —dijo en cierta ocasión— son la única nación de la historia que, milagrosamente, ha pasado de la barbarie a la degeneración sin pasar por el intervalo habitual de la civilización».

LA PLUSVALÍA

Karl Marx analizó como nadie antes que él las características fundamentales de la sociedad capitalista. Una de sus tesis fundamentales es que la explotación procede de la venta de fuerza de trabajo por parte de los trabajadores asalariados. Pero el salario que el obrero percibe siempre es menor que el valor que él produce. Pues bien, esa diferencia entre el salario que reciben los trabajadores y el valor que los bienes producidos por ellos adquieren en el mercado es la plusvalía y constituye el beneficio del capitalista (siempre y cuando, naturalmente, éste consiga vender sus productos en el mercado). Según Marx, todos los capitalistas buscan el mismo objetivo: vender sus productos y obtener la correspondiente plusvalía, y todos buscan también incrementar la plusvalía en la medida de lo posible, ya sea pagando menos sueldo a sus empleados, ya sea haciéndoles trabajar más horas. Se establece así una competencia entre ellos donde venderá más aquel que logre abaratar más el precio de sus productos en el mercado, es decir, aquel que consiga explotar más eficazmente a sus trabajadores (y en esta dinámica, los capitalistas que no consiguen ser competitivos acaban por arruinarse y pasan a engrosar las filas de los proletarios, por lo cual cada vez habrá menos capitalistas, aunque más ricos, y cada vez más proletarios empobrecidos).

Es por eso por lo que a buen seguro Marx habría suscrito las palabras de aquel personaje de Quino que decía: «Nadie puede amasar una fortuna sin hacer harina a los demás».

LOS FORÚNCULOS DE MARX

Marx pensaba que el capitalismo sucumbiría víctima de sus propias contradicciones internas, al igual que anteriormente el feudalismo había desaparecido cuando el desarrollo de la tecnología se había vuelto incompatible con su sistema gremial, sus privilegios locales y sus restricciones al libre empleo.

Como dijimos antes, la necesidad de obtener cada vez una mayor plusvalía (Marx habla del «ansia voraz de plusvalía» que caracteriza al capitalismo) habrá de desembocar en la concentración de los medios de producción en manos de un reducido número de capitalistas, así como en el incremento de las masas proletarias y en su empobrecimiento absoluto (pues llegará un momento en que el salario de los trabajadores será tan precario que ni siquiera será suficiente para asegurar su subsistencia). Todo ello contribuirá a la inevitable agudización de la lucha de clases, merced a la cual los proletarios acabarán uniéndose y rebelándose contra el sistema capitalista hasta destruirlo e instaurar un orden nuevo donde ya no tenga cabida la explotación del hombre por el hombre. «La burguesía —escribió Marx en El 18 de brumario de Luis Napoleón— no sólo forja su propia destrucción, sino también su propio sepulturero: el proletariado.»

Marx estudió las contradicciones esenciales de la sociedad capitalista en varias de sus obras, pero sobre todo en el que sería su libro más importante, El Capital, cuya escritura le llevó varios años y le dio no pocos quebraderos de cabeza. Tanto es así que, durante su gestación, sufrió diversas enfermedades y en 1865 la piel se le llenó de forúnculos que a menudo convertían la tarea de escribir sentado en una verdadera sesión de tortura, unos forúnculos que, por cierto, desaparecieron en cuanto Marx dio por terminado el manuscrito, y que hacen pensar que la causa de su erupción no fuera otra que el estrés que le provocaba la escritura del libro.

Eso al menos es lo que pensaba su amigo Engels, quien además le hizo notar que ciertos pasajes especialmente farragosos de la obra parecían haber sido escritos bajo la influencia de los forúnculos. «Es posible —afirmó Marx—. En cualquier caso, espero que la burguesía se acuerde de mis forúnculos hasta que le llegue su hora. ¡Malditos sean!»

¿LA PROPIEDAD ES UN ROBO?

Aunque cabe encontrar precedentes de la teoría anarquista en el mensaje de los antiguos filósofos cínicos, en el movimiento anabaptista alemán del siglo XVI, en las teorías comunistas de los cavadores (los diggers) durante la revolución inglesa del XVII o en los enragés de la Revolución francesa, los historiadores suelen coincidir en señalar que los dos primeros teóricos cuya obra resultó crucial para el desarrollo del anarquismo fueron el inglés William Godwin y el francés Pierre-Joseph Proudhon.

Karl Marx (1818-1883)

Proudhon escribió en 1840 un libro que daría mucho que hablar. Su título era ¿Qué es la propiedad? Y la respuesta que el propio Proudhon daba en el libro era bien contundente: «La propiedad es un robo». En realidad, Proudhon, que tomó esta frase de uno de los cabecillas de la Revolución francesa, Pierre Brissot, no pensaba que toda la propiedad fuera un robo, sino sólo aquella que procede de los ingresos y bienes ajenos al propio trabajo. Así pues, era legítima, según él, la posesión de ciertos bienes, siempre y cuando éstos fueran el fruto del esfuerzo personal o del trueque. Es más, Proudhon se mostraba absolutamente contrario a la tesis comunista de que toda la propiedad de los medios de producción debía pasar a manos del Estado, pues, según él, eso iría en detrimento de la dignidad del ser humano y conllevaría la restricción de la libertad de los individuos.

Desde el marxismo, sin embargo, se parodió su doctrina sugiriendo que en el fondo lo que Proudhon venía a decir era: «¡La propiedad es un robo… pero yo quiero un poco!».

EL EMBARAZO REVOLUCIONARIO

Pero el más famoso de todos los anarquistas fue, sin duda, el ruso Mijaíl Bakunin, hombre de carácter apasionado y energía desbordante, que, rescatando sólo el momento negativo del método dialéctico hegeliano, reivindicó la negatividad propia del espíritu, es decir, su naturaleza crítica, destructiva, como el más noble de los impulsos, algo que para él coincidía con «la fuente inescrutable y eternamente creadora de toda la vida».

Defensor a ultranza de la libertad del hombre, Bakunin renegaba de cualquier instancia que intente sojuzgarlo, ya se trate de Dios, del Estado o del patrón. De ahí su ateísmo, su antiestatalismo y su pretensión de acabar con la propiedad privada de los medios de producción. Su oposición a cualquier tipo de Estado, incluido el Estado de transición al socialismo que propugnaban los marxistas, así como su recelo ante cualquier forma de organización jerarquizada, le llevó pronto a enfrentarse con Marx, quien lo acusó de utilizar a la Internacional en su propio interés y acabó consiguiendo que Bakunin fuera expulsado de la Asociación Internacional de Trabajadores.

Una vez destruidos el Estado y la propiedad privada de los medios de producción, los hombres, según Bakunin, propenderán de manera natural a la cooperación y se organizarán en pequeñas comunas que a su vez podrán federarse con otras a nivel local, regional o incluso internacional, pero teniendo siempre en cuenta que tanto los individuos como las comunas han de ser libres para abandonar sus lazos cuando lo deseen. Para Marx, sin embargo, una economía como ésta, sustentada sobre la base de la actividad de pequeñas comunas autónomas, tendería a reproducir el sistema de competencia y acumulación de capital.

Por lo demás, los marxistas siempre acusaron a los anarquistas en general, y a Bakunin en particular, de ingenuidad política, de actuar precipitadamente y de pecar de un exceso de optimismo. Algo en lo que, por cierto, los marxistas no estaban solos. También el liberal Herzen, amigo íntimo de Bakunin, dijo de él en cierta ocasión que «tomaba siempre el segundo mes del embarazo por el noveno».

LA COMUNA DE PARÍS

En marzo de 1871 tuvo lugar en París una sublevación popular contra el poder de la Asamblea Nacional, una Asamblea de mayoría realista que había resultado elegida tras la derrota de los ejércitos franceses en la guerra contra Prusia. Se proclamaba así la Comuna de París, el primer gobierno obrero y revolucionario que durante casi dos meses dirigió la capital francesa, basándose en el modelo autogestionario de democracia directa. La Comuna concentró el poder ejecutivo y el legislativo en un Consejo revolucionario, sometió a votación la designación de todos los cargos de la administración y la magistratura, entregó a los obreros los talleres abandonados y estableció un salario idéntico para todos los trabajadores.

Cuando en mayo de 1871 los communards parisinos fueron derrotados por el ejército francés se puso fin a un experimento cuya práctica revolucionaria sirvió de referencia durante algún tiempo tanto a marxistas como a anarquistas.

Por cierto que la feroz represión contra la Comuna (se calcula que unos 17.000 ciudadanos fueron fusilados y otros muchos miles deportados) fue dirigida por el general Mac Mahon (posteriormente elegido segundo presidente de la Tercera República Francesa), quien no destacaba precisamente por su agilidad mental. De él se cuenta que, durante una visita a un hospital, se interesó por el estado de un enfermo y, al ser informado de que padecía fiebre tifoidea tropical, apostilló:

—Mal asunto. De ahí sólo se sale muerto o tonto para el resto de la vida. Lo sé porque la contraje cuando estuve en Argelia.

LA LIBERTAD Y LAS NARICES

Las obras de Jeremy Bentham y de John Stuart Mill se enmarcan dentro del pensamiento liberal inglés iniciado a fines del siglo XVII por John Locke, pero imprimiéndole un importante sesgo utilitarista y social que les llevó a interpretar la justicia en términos de utilidad (prescindiendo de la tradicional apelación a un supuesto orden moral objetivo). Bentham y Mill entendieron la justicia como aquello que es útil para la gente, es decir, aquello capaz de satisfacer los deseos de los individuos y proporcionarles, por tanto, algún placer o felicidad. En este sentido, defendieron la necesidad de establecer una legislación que corrigiera en cierta medida las injusticias sociales, pues, según rezaba el programa utilitarista, había que promover la mayor felicidad posible para el mayor número de personas. Esta felicidad se medía, según ellos, tomando como patrón el placer, sólo que Bentham y Mill no entendían el placer de la misma manera, pues, mientras que el primero pensaba que todos los placeres son cualitativamente iguales, Mill estaba convencido de que los placeres espirituales son superiores a los corporales. Por otra parte, mientras que para Bentham los gobiernos liberales son buenos porque son más eficaces que los despóticos, para Mill la libertad del individuo es un bien por sí misma, pues sin ella se perdería el sentido de la dignidad y la responsabilidad moral del ser humano. Por ello dice Mill que la sociedad debe permitir y hasta favorecer el máximo desarrollo posible de libertad, respetando siempre el derecho de expresión de aquellos individuos que en cada época disienten de la opinión mayoritaria.

Según Mill, todo el mundo debería tener derecho a buscar su propio bien a su manera, siempre y cuando esto no repercuta perjudicialmente sobre el prójimo. Sólo ahí está el límite de nuestra libertad, pues uno es libre para hacerse daño a sí mismo, pero no para hacérselo a los demás. Por tanto, Mill asume el principio de que la libertad de cada uno acaba donde empieza la del prójimo, una fórmula que en alguna ocasión ha sido ilustrada con las palabras de aquel juez americano que advirtió a un camorrista que reivindicaba su derecho a dar puñetazos: «Mire usted, su derecho a dar puñetazos termina en la nariz del prójimo».

LAS PRIMERAS SUFRAGISTAS

El feminismo nació en el siglo XVIII, como fruto de la Ilustración, reivindicando la necesidad de que las mujeres adquiriesen los mismos derechos con los que ya contaban los hombres. En este sentido, una de las primeras reivindicaciones feministas fue la de exigir que se implantase el sufragio femenino.

El primer país en el que las mujeres consiguieron que se reconociera su derecho al voto fue Nueva Zelanda, en 1893, si bien no se les permitía todavía presentarse a las elecciones. En 1902 Australia del Sur reconoció por primera vez ambos derechos. En los años siguientes lo harían Finlandia, Noruega, Dinamarca y muchos otros países, pero en casi todos ellos las primeras sufragistas tuvieron que luchar sin desfallecer hasta conseguir que se reconociera para ellas un derecho tan elemental. A menudo, sus enemigos saboteaban sus actos y las sufragistas tenían que aguantar insultos y provocaciones de todo tipo. Sus detractores las acusaban, entre otras cosas, de ser poco femeninas y de sentir envidia de los hombres.

Algo de esto tuvo que sufrir Emmeline Pankhurst (una de las fundadoras del movimiento sufragista británico), quien un día estaba pronunciando un discurso cuando un hombre la interrumpió gritando:

—Señora, ¿es que le gustaría ser hombre?

A lo que ella contestó:

—No, ¿y a usted?

LOS FABIANOS

En 1884 se fundó en Gran Bretaña la Sociedad Fabiana, cuyos miembros aspiraban a reformar gradualmente la sociedad a través de los cauces legales, hasta lograr finalmente el establecimiento de una sociedad más justa. La sociedad se llamó así en homenaje al general romano Fabio Cunctator, de quien los fabianos pretendían imitar su táctica empleada en la guerra contra Aníbal. Al igual que él, decían, consiguió vencer a Aníbal siguiendo la táctica de cansarle con escaramuzas hasta asestarle el golpe definitivo, se trataba ahora de combatir al capitalismo pacientemente, presionando al Estado para que introdujera pequeñas reformas que finalmente darían lugar a la creación de un Estado socialista.

De todas formas, hay que reconocer que no todos los fabianos confiaban de igual manera en las supuestas virtudes de la democracia y el sufragio universal. Por ejemplo, el dramaturgo irlandés George Bernard Shaw, uno de los fabianos más afamados, era bastante escéptico con respecto a la democracia, pues estaba convencido de que la mayoría de la gente es más bien estúpida. A él se le atribuye haber dicho que «la democracia sustituye el nombramiento hecho por una minoría corrompida, por la elección debida a una mayoría incompetente». Tampoco su confianza en los políticos era mucha. De él también se cuenta que en cierta ocasión sentenció: «A los políticos y a los pañales hay que cambiarlos cada poco… y por las mismas razones».

DE LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL

A NUESTROS DÍAS

LA INTERNACIONAL SOCIALISTA Y LA GUERRA

El Manifiesto Comunista publicado en 1848 por Marx y Engels terminaba con una famosa exhortación que decía: «¡Proletarios del mundo, uníos!». Fieles a este lema, los marxistas defendieron en un principio el carácter internacionalista del movimiento obrero, así como su repulsa a las guerras nacionales.

A partir de 1907, en todos los congresos de la II Internacional se debatió el modo en que los partidos socialistas y los sindicatos debían proceder para obstaculizar la amenaza de guerra que se cernía sobre Europa como consecuencia de la política imperialista de las principales potencias europeas. En principio, de la Internacional Socialista se esperaba una condena tajante de la guerra y una llamada a los trabajadores de todas las naciones para boicotearla, pero lo cierto es que la actitud de la Internacional fue más bien ambivalente, sobre todo entre las filas de los socialistas alemanes, donde algunos de sus líderes, como Scheidemann y Noske, mostraron más apego por la causa nacional que por la obrera. Otros, como Kautsky, procuraron adoptar una posición intermedia, pretendiendo conciliar el patriotismo con el internacionalismo. En 1915, Kautsky intentaba justificar la actitud de la Internacional Socialista ante la guerra argumentando: «En tiempo de guerra todo el mundo se vuelve nacionalista. La Internacional está hecha para tiempos de paz».

Por su parte, Rosa Luxemburgo, quien se mostraba partidaria de llevar la lucha de clases a la guerra, se burlaría de estas ambivalencias dentro del movimiento socialista traduciendo el mensaje de Kautsky en estos términos: «Proletarios del mundo, uníos en la paz… y degollaos en la guerra».

LA REVOLUCIÓN RUSA

Marx había previsto que el capitalismo empezaría a derrumbarse primero en los países más industrializados como Inglaterra y Alemania, donde las contradicciones internas del sistema capitalista se harían insostenibles y acabarían colapsándolo. Sin embargo, la primera revolución comunista tuvo lugar en un país industrialmente atrasado como Rusia, en 1917.

En febrero de ese año, hubo manifestaciones masivas de mujeres en Petrogrado, la capital del país, donde escaseaban los alimentos a consecuencia de la guerra con Alemania. Las mujeres reclamaban «paz y pan». Pronto se les unieron los obreros en paro que habían sido despedidos por participar en las huelgas. El 26 de febrero, los soldados recibieron de sus superiores la orden de disparar contra los manifestantes, pero en muchos casos se resistieron a obedecer. Una ametralladora a cargo de un grupo de oficiales disparó contra la muchedumbre, causando más de cuarenta muertos. Esa misma noche los soldados, indignados por los acontecimientos vividos, se conjuraron contra sus oficiales y los arrestaron. Al día siguiente, soldados y obreros confraternizaron en las calles de la capital y, enarbolando la bandera roja, se dirigieron hacia la sede de la Duma (el Parlamento ruso). La revolución había comenzado. Unos días después, el zar Nicolás II abdicaba a favor de su hermano el Gran Duque Mijaíl, quien a su vez abdicaba al día siguiente. Enseguida se estableció un Gobierno Provisional dirigido por un reformista moderado: Alexander Kerensky, quien, en agosto de 1917, se vio obligado a solicitar la ayuda del Soviet de Petrogrado para derrotar una sublevación comandada por el general Kornilov. A partir de entonces, los bolcheviques tomaron las riendas de la revolución y en octubre de ese mismo año consiguieron derrocar al Gobierno Provisional de Kerensky y hacerse con el poder.

La revolución pondría fin a la tiranía zarista en Rusia y acabaría con los privilegios que había tenido allí la nobleza durante siglos, pero también se cobraría un buen número de víctimas. Los bolcheviques en el poder reprimieron con mano dura cualquier atisbo de discrepancia política, de manera que la represión no sólo se cebó con los enemigos de la revolución, sino que afectó igualmente a todo tipo de disidentes, desde los socialistas moderados hasta los anarquistas. En septiembre de 1918, el gobierno legalizó por decreto la práctica del llamado «terror rojo». Cuentan que los partidarios de este tipo de medidas severas llegaron a justificar tanta muerte y sufrimiento alegando que «no se puede hacer una tortilla sin romper los huevos». Por su parte, los detractores de la revolución se preguntaban: «Ya, pero, ¿dónde está la tortilla?».

LA REVOLUCIÓN ALEMANA

En 1918, los ejércitos centroeuropeos se derrumbaron ante el avance de los aliados. Fue entonces cuando el mariscal Paul von Hindenburg (quien llegaría a ser elegido presidente de la República de Weimar entre 1925 y 1934) y el general Ludendorff, jefe del Estado Mayor, decidieron traspasar el poder a los partidos políticos más importantes del país, una medida con la cual pretendían, por una parte, evitar que la catástrofe desembocara en revolución, tal como había ocurrido en Rusia poco antes, y por otra, eludir sus responsabilidades ante la inminente derrota, cosa que sí lograron. De hecho, ellos mismos propagarían después la leyenda de la «puñalada por la espalda», según la cual el ejército alemán no había perdido la guerra en el campo de batalla, sino que había sido traicionado por la revolución y por los políticos que firmaron el armisticio.

La revolución estalló a finales de octubre de 1918, cuando se sublevaron en Alemania algunas guarniciones de la flota de guerra. En los primeros días de noviembre la revolución se extendió por todo el país. Finalmente, sin embargo, fue derrotada por las fuerzas gubernamentales (lideradas precisamente por los socialdemócratas). Como consecuencia de la represión, murió asesinada Rosa Luxemburgo, quien se había distinguido por su crítica al reformismo socialdemócrata, pero también por sus reproches a la concepción leninista del Partido como un órgano centralista y autoritario.

Los comunistas rusos, por su parte, llevaban tiempo esperando la revolución alemana, confiando en que ello aliviaría en buena medida su aislamiento internacional. Pero también albergaban serias dudas hacia sus camaradas alemanes, demasiado moderados y dóciles ante la ley, según ellos. Así, Trotsky afirmaba que «el trabajador alemán ha sido educado en el espíritu de organización y disciplina, lo cual tiene ventajas, pero también serios inconvenientes». Y Lenin, con mayor dosis de malevolencia, se burlaría injustamente de ellos en alguna ocasión aduciendo que en los momentos críticos serían incapaces de tomar una simple estación de ferrocarril si la ventanilla para sacar los billetes estuviese cerrada.

LA CUNA Y LA TUMBA DEL FASCISMO

El fascismo nació en Italia de la mano de Benito Mussolini al término de la Primera Guerra Mundial. Al igual que otras ideologías conservadoras, el fascismo era ultranacionalista, anticomunista y antiliberal. Asimismo, defendía el principio de autoridad como fundamento del orden político y negaba la existencia de intereses contrapuestos entre las distintas clases sociales. Pero, a diferencia del conservadurismo clásico, el fascismo exaltaba lo nuevo frente a lo viejo y tenía aspiraciones populistas, favoreciendo la movilización de las masas. Por lo demás, preconizaba la creación de un nuevo modelo de ser humano en el que el instinto de agresividad y la voluntad de poder prevalecieran sobre la razón.

Siguiendo estos principios, los fascistas consiguieron tomar todas las riendas del poder en Italia mediante diversos métodos que combinaban la acción política legal con la práctica sistemática de la intimidación y la violencia. Una vez implantado, el régimen fascista se convirtió en un sistema policíaco que albergaba la pretensión de imponer un control absoluto sobre la población.

A partir de entonces, el fascismo se extendió por casi todos los países de Europa central y oriental, alcanzando un gran éxito en Alemania a raíz de la llegada de Hitler al poder.

También en España, durante la guerra civil, se propagó la ideología fascista (aunque ya notablemente adulterada) en las filas del ejército nacional, convirtiéndose así en un símbolo al que combatir por parte del bando republicano. Por eso, en Madrid, la ciudad que sufrió el asedio de las tropas franquistas durante casi tres años, se hizo célebre una consigna que decía: «Madrid será la tumba del fascismo». Pero cuentan que algún bromista, harto de sufrir los incesantes bombardeos, replicó un día:

—¿Y por qué no le darán sepultura en otro sitio?

UNA HIJA ADULTERINA

En España, el partido que presentaba más afinidad ideológica con las organizaciones fascistas del resto de Europa fue Falange Española, fundada en 1933 por José Antonio Primo de Rivera (si bien es cierto que también ofrecía algunas peculiaridades, como por ejemplo su cariz religioso o su rechazo de la industrialización). Los dirigentes de Falange aspiraban a rescatar los supuestos valores eternos de la tradición hispana, pero también hacían gala de un discurso seudo-revolucionario que insistía en la necesidad de una revolución social que corrigiera las históricas desigualdades sociales de nuestro país (de ahí que algunos se refirieran a ella como Failange, en alusión a la FAI: Federación Anarquista Ibérica). Esta reivindicación de postulados hasta cierto punto contradictorios fue parodiada por Agustín de Foxá cuando dijo que la Falange era «una hija adulterina de Carlos Marx y de Isabel la Católica».

Por cierto que, aunque Agustín de Foxá era falangista, nos dejó también una de las parodias más demoledoras de los flechas (la Organización Juvenil de Falange), quienes vestían camisa azul, pantalón corto y boina roja, y al frente de los cuales había siempre un adolescente vestido de igual manera. Foxá dijo de ellos en cierta ocasión:

—Parecen unos niños vestidos de gilipollas mandados por un gilipollas vestido de niño.

UN EXTRAÑO DISIDENTE

Uno de los rasgos que caracterizan a la ideología fascista es su oposición al liberalismo democrático, que defendía el debate parlamentario, la tolerancia ante las distintas opiniones y la discusión pública como medios fundamentales para llegar a acuerdos mínimos en torno a cuáles debían ser los intereses generales de una sociedad. Los fascistas, por el contrario, renegaban de la tolerancia y el parlamentarismo, pues sostenían que el interés general de una comunidad no era una cuestión opinable ni que pudiera estar sujeta a discusión, sino más bien algo que debía ser revelado e impuesto por el líder.

No obstante, y paradójicamente, Hitler fue nombrado Canciller de Alemania en enero de 1933 gracias a los buenos resultados electorales conseguidos por el Partido Nazi. Eso sí, enseguida disolvió el Parlamento y convocó unas nuevas elecciones a las cuales no pudieron presentarse la mayor parte de los parlamentarios de la oposición por haber sido detenidos previamente. En dichas elecciones, Hitler consiguió la mayoría y pronto el Partido Nazi se convirtió en el único partido legal. Con ello, se consolidó la persecución sistemática de izquierdistas, judíos, gitanos, homosexuales y enfermos mentales, los cuales eran arrestados y recluidos en campos de concentración.

Uno de los chistes más famosos de la época hacía alusión a este clima de represión política. Contaba que un ciudadano berlinés al que un día se le escapó su loro de la jaula, puso el siguiente anuncio en el periódico: «Se ofrece recompensa para quien encuentre un loro extraviado. Su dueño advierte que no comparte las opiniones políticas del loro».

EL PEOR CASTIGO PARA GÖRING Y GOEBBELS

El nacionalsocialismo aspiraba a crear una especie de unión casi mística entre el pueblo y el líder. A ello contribuyó el «extraño magnetismo que Hitler irradiaba» y que parecía provenir de la fe fanática que tenía en sí mismo, pero también el uso que los nazis hicieron de la propaganda, especialmente a través de la radio, la prensa y el cine, sin descuidar ningún artificio que pudiera incrementar la capacidad de sugestión de las masas: la simbología, la iluminación, los mítines nocturnos...

Los analistas de los discursos de los líderes nazis han señalado que el suyo era un lenguaje directo, efectivo y maniqueo, repleto de expresiones grandilocuentes, pero vacías, y proclive al uso de anfibologías (como, por ejemplo, su apelación a la «revolución legal»).

Al mando del Ministerio de Propaganda se encontraba Joseph Goebbels, quien era un apasionado de los micrófonos y los altavoces. Decía que sin su altavoz el nacionalsocialismo no habría llegado a ser lo que era. A él se le atribuye la autoría de una frase que los políticos y los medios de comunicación han aplicado después profusamente: «Una mentira mil veces repetida acaba convirtiéndose en una verdad».

Por su parte, Göring, ministro del Aire, sentía predilección por los uniformes, con los cuales le gustaba exhibirse. Tanto es así que él mismo se encargó de diseñar su uniforme de ministro y lo mismo hizo cuando fue nombrado mariscal del Reich.

A propósito de esto, un chiste de la época contaba lo siguiente:

Una vez muertos, Göring y Goebbels van a parar al infierno, donde reciben el peor castigo posible para ellos: para Göring, mil uniformes y ningún espejo; para Goebbels, mil radios y ningún micrófono.

EL HOLOCAUSTO

Hitler concibió la historia de la humanidad como una guerra de razas, una guerra donde la raza aria (que era, según él, la superior) había iniciado un proceso de decadencia al mezclarse con otras. Para devolver su esplendor a esta raza, los nazis consideraron necesario emprender un programa eugenésico encaminado a garantizar la pureza y supremacía de los arios sobre otros pueblos a los que se consideraba degenerados. Y así lo hicieron: cuando tomaron el poder, el Estado alemán funcionó como una inmensa maquinaria al servicio de tales propósitos.

Este programa eugenésico se plasmó esencialmente en una política de exterminio que llevó a la matanza de más de seis millones de personas (sobre todo judíos, pero también gitanos, homosexuales, enfermos mentales o disidentes políticos). Si los judíos se llevaron la peor parte fue porque, en el imaginario de los nazis, representaban como ningún otro pueblo la maldad absoluta, con el agravante de que los consideraban dotados de una inteligencia superior a la del resto de las razas «degeneradas», y, por tanto, con una mayor capacidad para hacer daño. La mayoría de ellos murieron en los campos de concentración y exterminio, bien porque fueran gaseados o bien porque perecieran víctimas de los trabajos forzados y las pésimas condiciones de vida. Hacia esos campos se dirigían día y noche trenes de mercancías procedentes de toda Europa repletos de prisioneros judíos, conducidos como corderos al matadero.

Todo esto daría lugar posteriormente a una profunda reflexión por parte de algunos pensadores en torno a este fenómeno. Uno de los análisis más interesantes y también más polémicos fue el realizado por Hannah Arendt, quien en su libro Eichmannn en Jerusalén explicó el éxito de esta siniestra maquinaria perfectamente engrasada para matar como consecuencia de un proceso de banalización del mal, donde unos pocos daban las órdenes y otros muchos las acataban con obediencia ciega y rutinaria, gracias a lo cual el genocidio pudo ser llevado a cabo con la eficacia de los trámites administrativos. Según Arendt, los responsables de muchas de aquellas matanzas no eran psicópatas ni monstruos, sino simples burócratas que obedecían las órdenes de arriba sin molestarse en pensar si lo que hacían era moral o inmoral.

Por otra parte, Arendt, ella misma de etnia judía, asumió la defensa de una tesis más escandalosa todavía: la de que el genocidio resultó facilitado en cierta medida debido a la sumisión de muchas de las víctimas, es decir, gracias a la docilidad de los propios judíos que acataron las leyes raciales del nuevo Estado nazi, la misma docilidad que permitió a algunos de sus dirigentes convertirse, después, «en cómplices de las matanzas» (creyendo que así conseguían evitar males mayores), y que les llevó a encargarse de garantizar la paz y el orden en los campos de concentración y de exterminio donde millones de ellos fueron gaseados; unos campos, por cierto, que algún portador del humor negro hebreo definió como «recintos en los cuales se entraba por la puerta… y se salía por la chimenea».

LOS FILÓSOFOS Y LOS NAZIS

Los movimientos totalitarios han ejercido una intensa fuerza de atracción no sólo sobre las masas, sino también sobre las élites (incluso sobre las élites intelectuales). Como escribió Hannah Arendt, «sería temerario tratar de disminuir la importancia de la terrible lista de hombre preclaros a los que el totalitarismo puede contar entre sus simpatizantes, compañeros de viaje y afiliados del partido, atribuyéndolo a extravagancias artísticas o a una ingenuidad académica». En el ámbito del nacionalsocialismo, quizá el caso más notorio sea el de Martin Heidegger, de cuyo respaldo personal al régimen no caben dudas, aunque la cuestión de si existen o no conexiones entre su filosofía y la ideología nazi es más discutible.

Más significativo a este respecto es todavía el caso del pensador político Carl Schmitt, cuya teoría, conocida como «decisionismo político» (porque, según ella, el mandato del Soberano, su decisión, está por encima de la ley y tiene derecho a suspenderla siempre que se trate de garantizar la conservación del Estado), sirvió de fundamentación teórica para los Estados autoritarios en general y para el III Reich en particular.

No puede incluirse en el mismo grupo, sin embargo, a Friedrich Nietzsche, quien había muerto en 1900, pero de cuya obra, sin embargo, los ideólogos nazis intentaron apropiarse.

El 2 de noviembre de 1933 Hitler visitó los Archivos Nietzsche de Weimar y fue recibido cordialmente por la hermana del filósofo, Elisabeth Förster, quien era una antisemita convencida y una ferviente admiradora del canciller alemán. Por aquellos años, la figura del filósofo fue utilizada por los ideólogos nazis para mostrarlo como un precursor del pensamiento nacionalsocialista. Y así, ensayistas como Baeumler o Rosenberg vulgarizaron la filosofía de Nietzsche interpretándola en clave nazi. El elogio nietzscheano de la figura del genio, del aristócrata y del héroe, su concepto del superhombre, su encomio de virtudes como la valentía y el rechazo de otras como la compasión, su crítica a la democracia, su exaltación de la guerra y la conquista, su incitación a «vivir peligrosamente», fueron asumidos por los nazis como parte de su propio ideario, hasta el punto de llegar a considerar a Nietzsche como líder espiritual del III Reich.

Pero todo ello obedeció a una tergiversación interesada de un filósofo que arremetió igualmente contra el antisemitismo, el nacionalismo, el adoctrinamiento ideológico, la obediencia ciega de las órdenes y el sometimiento a los intereses de la comunidad o del Estado. Además, «la gran política» que Nietzsche a veces invocó se refería a una «transmutación de todos los valores» que diera al traste con el idealismo propio de la cultura occidental y el consiguiente nihilismo en el que vive inmersa. Pero esta actividad, según Nietzsche, sólo está al alcance de unos cuantos, los mejores, los más fuertes y lúcidos, aquéllos capaces de amar la vida hasta sus últimos extremos y exigirse siempre más a sí mismos, algo que desde luego dista mucho de parecerse al ideal de hombre que Hitler se había forjado.

Por si esto fuera poco, recordemos que ningún filósofo supo burlarse mejor que él del II Reich alemán y del pangermanismo, llegando a sugerir incluso que los alemanes necesitaban una inyección de sangre eslava para poder redimirse. Y así, aunque a los nazis les gustaba citar a menudo a Nietzsche, siempre se guardaron mucho de mencionar ciertos aforismos suyos, como aquel que decía: «Ser buen alemán significa empezar a desalemanizarse».

EL TOTALITARISMO

Como señaló Hannah Arendt, todos los Estados totalitarios se caracterizan, entre otras cosas, por la preeminencia otorgada al partido sobre el Estado y a la violencia sobre el derecho, así como por el recurso al terror policial hábilmente complementado con la propaganda ideológica. Tanto el sistema comunista como el nacionalsocialista o el fascista fueron regímenes totalitarios (aunque Arendt excluye al fascismo), es decir, regímenes en los que los gobiernos trataron de dirigir y controlar todos los aspectos de la vida social, cultural y económica de los ciudadanos. Cualquier tipo de asociación, reunión o publicación debía contar con el visto bueno de las autoridades. No podían crearse sindicatos ni partidos políticos sin el permiso del gobierno y la educación de los jóvenes en escuelas y universidades estaba sujeta a un estricto control.

Claro que no todos estos regímenes alcanzaron las mismas cotas de dominio de la sociedad por parte del Estado. Y así, a pesar de que fue Mussolini quien popularizó el término de «totalitarismo» para referirse a su proyecto, el gobierno fascista nunca consiguió adoctrinar ni movilizar totalmente a los italianos, entre otras cosas, porque el país no estaba tan industrializado como Alemania ni poseía su eficaz sistema de comunicaciones.

En cualquier caso, todos los intentos de implantar regímenes totalitarios han redundado siempre en una mayor dosis de sufrimiento y de infelicidad para los ciudadanos, pues pretenden imponer a toda una colectividad el modo de vida que unos pocos consideran que es el mejor. Como dice Victoria Camps, evocando a Isaiah Berlin: «Los totalitarismos y fundamentalismos no son más que el intento de universalizar lo que no debe ser universal porque responde a condiciones particulares. Ningún Estado, nación, religión, clase, tiene derecho a decirle a nadie cuál es su bien. La libertad no puede ser ilimitada, hay que poner límites para que todos puedan ser libres. Pero los fines humanos son plurales y múltiples y deben seguir siéndolo».

Por ello, para este tipo de regímenes resulta especialmente apropiada aquella parodia de las dictaduras, atribuida a Enrique Jardiel Poncela, según la cual, en ellas, «todo lo que no está prohibido… es obligatorio».

LA MASA DE ORTEGA

En La rebelión de las masas, José Ortega y Gasset analizó el ascenso de las masas en la vida social y política de la sociedad contemporánea. Según él, aunque las masas ya habían aparecido en otras ocasiones a lo largo de la historia, se estaba asistiendo en el siglo XX a un nuevo fenómeno, por cuanto no sólo las muchedumbres nunca antes habían hecho acto de presencia de un modo tan aparatoso, sino que además estaba surgiendo un nuevo tipo de hombre: el hombre-masa, que se caracteriza por su gregarismo, insolencia y mediocridad, y que es incapaz de reconocer el mérito de las élites intelectuales.

Durante algún tiempo, Ortega intentó regenerar la vida social y política del país. En este sentido, combatió a la monarquía de Alfonso XIII y abogó por la instauración de una República. Con la llegada de ésta, Ortega se convirtió en el principal representante en las Cortes de 1931 de la Agrupación al Servicio de la República, integrada principalmente por intelectuales.

Pero ello dio lugar a que el propio Ortega fuera objeto de alguna que otra broma, como aquella vez en que el diputado socialista Indalecio Prieto exclamó, en cierta ocasión en que el filósofo se disponía a tomar la palabra:

—Atención, señores, va a hablar la Masa Encefálica.

PARODIA DEL SALARIO ÚNICO

En su Crítica del programa de Gotha, Marx había afirmado que con la llegada del comunismo a cada cual se le exigiría en su trabajo según su capacidad, y que cada uno debería ser remunerado según sus necesidades.

En una línea parecida (aunque no idéntica), comunistas y anarquistas han defendido en ocasiones la implantación del llamado «salario único», mediante el cual todos los trabajadores estarían obligados a cobrar el mismo sueldo, independientemente de la función laboral que desempeñen. Así ocurrió, por ejemplo, en 1871, durante los dos meses que duró la Comuna de París, y también durante la guerra civil española, cuando en algunos territorios de la zona republicana se impuso (aunque sólo durante algún tiempo) una medida de este tipo. Famosa es la anécdota que a este respecto protagonizó la vedette mexicana Margarita Carvajal, de quien se cuenta que un día se negó a salir al escenario argumentando lo siguiente: «Como la señora que limpia los retretes y yo cobramos lo mismo, que hoy salga ella a escena, que yo me encargo de los lavabos».

José Ortega y Gasset (1883-1955)

JUNTOS HASTA LA MUERTE…

En el siglo XX, algunos católicos, como el escritor español José Bergamín, comulgaron con el ideario comunista. Esto era algo que en los años treinta del siglo pasado resultaba más bien extravagante o por lo menos heterodoxo, pues los comunistas no creían en Dios y veían a la Iglesia como una institución aliada de la clase dominante. No olvidemos que Marx había dicho aquello de que «la religión es el opio del pueblo». Y los católicos, por su parte, satanizaron a los comunistas, sentenciando que, en cuanto materialistas y ateos, estaban condenados a ir al infierno. Tal vez por eso, Bergamín dijo en cierta ocasión: «Con los comunistas hasta la muerte. Ni un paso más».

EL ESTALINISMO

El Partido Bolchevique que se hizo con el poder absoluto de Rusia tras el triunfo de la revolución era un partido político altamente disciplinado, jerarquizado y que había asumido con éxito, a instancias de Lenin, el papel de vanguardia iluminada del proletariado durante el periodo revolucionario. Pero un partido tan jerarquizado conllevaba, entre otros, el peligro de que el poder acabara siendo monopolizado por una sola persona, tal y como efectivamente sucedió poco tiempo después de que Stalin fuera nombrado secretario general del Partido Comunista en 1922. Por aquellas fechas, el propio Lenin, ya gravemente enfermo, advertía en una carta a los miembros del XIII Congreso del Partido que Stalin había «concentrado en sus manos un poder ilimitado» y sugería la conveniencia de sustituirlo por alguien menos cruel y caprichoso. Pero de nada sirvieron sus advertencias y Stalin siguió acumulando cuotas de poder, hasta que finalmente consiguió imponer sus tesis sobre las de sus adversarios en el XV Congreso del Partido, celebrado en 1927. Poco después se haría con el poder absoluto de la Unión Soviética, que dirigiría hasta su muerte, en 1953, con mano de hierro, o, mejor dicho, de acero (recordemos que «Stalin», el apodo que adoptó durante la Revolución de Octubre, significa «hombre de acero»). Su única contribución teórica al marxismo fue su doctrina del socialismo en un solo país, con la cual (a la vez que se oponía a la teoría trotskista de la revolución permanente) intentaba infundir optimismo en las filas del Partido Comunista, afirmando que el triunfo del socialismo en Rusia no dependía del apoyo del proletariado mundial.

Mucho más considerable, sin embargo, fue su contribución práctica a la causa del terror: durante su mandato, millones de hombres y mujeres fueron condenados a muerte, bien fuera de manera directa por la sentencia de los tribunales o bien por la condena a vivir en las míseras condiciones que imperaban en los campos de trabajo.

Cuando Stalin murió el 5 de marzo de 1953, se inauguró una nueva etapa en la URSS: la década de Jruschov. Nikita Jruschov intentó conservar el sistema comunista y el régimen de partido único, pero limitando el poder de la burocracia y abandonando las políticas del terror y el culto a la personalidad de la época anterior. Cuenta una leyenda que cuando, en el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética celebrado en febrero de 1956, Jruschov presentó su informe secreto donde denunciaba los crímenes contra los propios comunistas cometidos por Stalin (el informe de Jruschov no hablaba de todos los otros asesinatos), uno de los asistentes preguntó:

—¿Y dónde estabas tú, camarada Jruschov, cuando todas esas personas inocentes fueron asesinadas?

Jruschov no pudo distinguir quién de sus compañeros había pronunciado aquellas insolentes palabras, por lo cual solicitó que la persona que había hablado se pusiera en pie. Pero nadie se levantó. Entonces Jruschov sentenció:

—Seas quien seas, te responderé. ¿Dónde estaba yo, te preguntas, y por qué no dije nada? Pues bien, yo estaba en el mismo lugar en el que tú te encuentras ahora y no dije nada por lo mismo por lo que tú ahora no te levantas.

EL USO DE LAS BAYONETAS

El miedo al castigo es sin duda una de las razones que explican la obediencia de los ciudadanos, sobre todo en las dictaduras. Pero no es ni mucho menos la única. Los regímenes totalitarios han contado siempre con el apoyo de amplios sectores de la sociedad, sin que ello se pueda atribuir exclusivamente al miedo o a la ignorancia de las brutalidades que en dichos regímenes se cometen.

Además, si los gobiernos quieren garantizar su estabilidad necesitan legitimarse ante la población y para ello es fundamental hacer creer a la gente en una serie de ideas y valores que ayuden a obtener su obediencia. Así pues, todos los gobiernos necesitan siempre algo más que el uso de la violencia para imponer prolongadamente su autoridad. Porque, como decía el cínico y perverso Talleyrand: «Con las bayonetas todo es posible… menos sentarse encima».

EL REALISMO DE KAFKA

El filósofo húngaro György Lukács (en cuya persona se inspiraría parcialmente Thomas Mann para crear el personaje de Leo Naphta en La montaña mágica) desarrolló en los años veinte del siglo pasado una teoría de la conciencia proletaria, según la cual sólo la clase obrera, al ser al mismo tiempo sujeto y objeto de la historia, está en condiciones de alcanzar una perspectiva privilegiada de la realidad. Ésta y otras tesis suyas fueron repudiadas por la ortodoxia del marxismo soviético, para el cual no era el proletariado, sino el Partido Comunista, considerado como vanguardia iluminada de la revolución, el único depositario de la conciencia revolucionaria. Debido a las críticas del aparato comunista, Lukács se vio obligado a retractarse en 1929.

Por lo demás, Lukács intentó desarrollar una teoría literaria marxista, y en este sentido fue muy crítico con toda la literatura que se apartaba del realismo: Kafka, Joyce, Musil o Beckett fueron objeto de sus alfilerazos por hacer un tipo de literatura, según él, idealista y decadente, que se desentendía de la realidad, aislándose de su contexto histórico social.

Cuando en 1956 los tanques del Pacto de Varsovia entraron en Budapest para poner término al programa de reformas que había implantado el gobierno húngaro de Imre Nagy (del cual Lukács formaba parte como ministro de Cultura), muchos miembros del gobierno fueron arrestados (y alguno, como el propio Nagy, sería posteriormente ejecutado). Cuenta la leyenda que una noche Lukács fue introducido, junto a otros compañeros de Gabinete, en un camión y que, cuando el vehículo se adentró en las afueras de la ciudad con rumbo desconocido, aquel filósofo marxista, que se temía lo peor, les dijo a sus compañeros de viaje:

—Vaya, así que finalmente Kafka ha resultado ser un escritor realista.

LA ESPERANZA ES LO ÚLTIMO…

El filósofo alemán Ernst Bloch desarrolló su obra dentro de la tradición marxista, pero con una fuerte influencia de la mística judía y de la dialéctica hegeliana. Así, asumió la idea de que la historia posee una racionalidad propia, pero creyó que esta racionalidad no es algo ya acontecido, como pensaba Hegel, sino algo que aún no ha llegado. De ahí su interés por la categoría de «esperanza». Y es que, según Bloch, en el ser humano alienta una especie de energía utópica que le permite anticipar el advenimiento de un mundo perfecto. Ya en las utopías revolucionarias premarxistas aparecía reflejado ese deseo de alcanzar el paraíso, pero, según él, sólo la teoría marxista es capaz de aportar el conocimiento de las posibilidades que ofrece ese nuevo mundo, junto con la voluntad de crearlo. Ese mundo no es otro que el orden comunista, donde habrían de cesar las injusticias, la explotación del hombre por el hombre y las distintas formas de alienación que campean en la sociedad capitalista. Pero tras el fracaso (mucho antes de su hundimiento) del sistema comunista (del cual, por cierto, el propio Bloch se vio obligado a distanciarse, exiliándose en la República Federal de Alemania) y el afianzamiento del capitalismo, el recurso de apelación a la esperanza parece hacerse cada vez más difícil. Y aunque un conocido refrán diga que «la esperanza es lo último que se pierde», los más desencantados ya han formulado una versión más ajustada a los tiempos que corren, y que dice así: «La esperanza es lo último… que se perdió».

LO MALO Y LO PEOR

Cuando, en 1985, Mijaíl Gorbachov llegó al poder en la URSS, el país se encontraba inmerso en una profunda crisis económica, provocada, entre otras cosas, por la carrera de armamentos durante los años de la Guerra Fría, el desgaste de la guerra de Afganistán y la caída, ese mismo año, del precio del petróleo. Para hacer frente a esta crisis, Gorbachov se propuso aplicar una serie de reformas políticas y económicas: las denominadas glasnost y perestroika. Glasnost quiere decir «transparencia», y con ella Gorbachov se refería a la necesidad de iniciar un programa de apertura política que incluyera la libertad de expresión y la abolición del monopolio del poder por parte del Partido Comunista. Y perestroika significa «reestructuración», en este caso referida a la economía. Según Gorbachov, la segunda no era posible sin la primera. Pero tanto una como otra acabaron yéndosele de las manos.

El desencadenante fue un intento de golpe de Estado por parte de los sectores más inmovilistas del partido y de las fuerzas armadas contra la política aperturista de Gorbachov. El golpe fracasó cuando algunos de los dirigentes de la República Rusa, encabezados por Boris Yeltsin, escenificaron su propio contragolpe, y los conspiradores, tal vez por miedo a provocar una guerra civil, se rindieron. Yeltsin aprovechó su encumbramiento para disolver el Partido Comunista ruso y la Unión Soviética en breve plazo. Así acabó la etapa comunista y empezó la era del capitalismo en un país donde a partir de entonces se aplicaron los programas del liberalismo económico más salvaje. Si con el régimen comunista el pueblo vivía mal, con el sistema capitalista no mejoró mucho su situación, pues no sólo se privatizaron apresuradamente muchas empresas estatales, sino que además la producción se colapsó y los precios se dispararon en poco tiempo, mientras, eso sí, algunos de esos empresarios desaprensivos que no faltan nunca en tales circunstancias aprovecharon la ocasión para amasar grandes fortunas.

Si en el Estado comunista la libertad brillaba por su ausencia y el poder estaba en manos de una casta burocrática, en el Estado capitalista que lo sustituyó las desigualdades sociales se hicieron astronómicas en sólo unos pocos años. Así las cosas, muchos de los ciudadanos que vivieron bajo estos dos sistemas políticos tuvieron ocasión para desilusionarse de ambos, una decepción que aparecía bien reflejada en aquel chiste que se contaba en Rusia tras la caída del régimen comunista, donde un antiguo camarada del Partido le comentaba a otro:

—¿Te das cuenta de que todo lo que nos dijeron sobre lo bueno que era el comunismo finalmente resultó ser mentira?

Y el otro le respondía:

—Sí, pero lo peor es que todo lo que nos contaron sobre lo malo que era el capitalismo ha resultado ser verdad.

EL ESTADO DE BIENESTAR

El llamado Estado de bienestar se desarrolló a partir de la crisis de 1929 y de la Segunda Guerra Mundial (aunque es posible rastrear sus orígenes más remotos hasta la Alemania de Bismarck), cuando algunos gobiernos del mundo (especialmente en Europa y Norteamérica) establecieron una serie de medidas para paliar la miseria y desprotección de grandes capas de la sociedad. Se implantaron así prestaciones sociales como la sanidad y la educación gratuitas, la cobertura de desempleo, las pensiones para los jubilados y una legislación laboral que potenciara la estabilidad en el empleo. Se trataba con ello de favorecer una cierta redistribución de la riqueza presionando fiscalmente a los más ricos para invertir en beneficio de la comunidad, al tiempo que se contrarrestaba la fuerza de atracción del modelo comunista sobre la clase trabajadora en Europa occidental.

Este modelo de sociedad ha sufrido sin embargo los ataques tanto de la derecha como de la izquierda. Desde la derecha se ha dicho que el Estado de bienestar implica el menosprecio de la iniciativa privada, el despilfarro de la hacienda estatal, la subida de los costes salariales, el sobrecargo de la burocracia y, en definitiva, el crecimiento desmesurado de lo público a costa de lo privado. Desde la izquierda más radical se ha afirmado, sin embargo, que el Estado de bienestar no representa sino la última fase en el desarrollo del capitalismo, necesitado como está de un instrumento de legitimación del sistema que no interfiera en la lógica de la acumulación del capital.

Pero el Estado de bienestar también ha contado con notables valedores, sobre todo entre los socialdemócratas, quienes, a partir de 1930, encontraron un considerable apoyo en las teorías económicas de John Maynard Keynes, el cual vino a demostrar que el capitalismo es intrínsecamente inestable y que, especialmente en épocas de crisis, se precisa la acción interventora del Estado para incrementar la demanda y favorecer así el crecimiento económico y la creación de empleo. De ahí que los socialdemócratas hayan considerado siempre a Keynes como a uno de los suyos y que se haya dicho, no sin exageración, que «si Marx es el padre del socialismo y Owen es el hijo, Keynes es con toda seguridad el espíritu santo».

Por cierto que, con motivo de la última crisis financiera, Keynes ha vuelto a estar de actualidad, si bien es cierto que algunos han tenido ocasión de recordarlo más que nada por aquel aforismo suyo que decía: «Si te debo una libra, tengo un problema; pero si te debo un millón, el problema lo tienes tú».

EL MEJOR CANDIDATO

La corrupción ha acompañado al ejercicio de la política desde tiempos inmemoriales, pues arraiga en la frágil condición humana. Como se sabe, afecta tanto a gobiernos de derechas como de izquierdas, tanto a democracias como a dictaduras, si bien es cierto que en estas últimas la corrupción campa a sus anchas, pues existen menos mecanismos de control y transparencia, mientras que en las democracias es más fácil que los casos de corrupción sean investigados y salgan a la luz pública.

En México, uno de los países más castigados por la corrupción durante todo el siglo XX, se hizo célebre durante algún tiempo el argumento propagandístico que esgrimió el general Álvaro Obregón cuando se presentó en 1928 a su reelección como presidente de México. El general, que era manco, hizo gala de su mejor humor negro cuando dijo:

—Yo soy el mejor candidato a la presidencia porque… sólo tengo una mano.

EL SIONISMO

El movimiento sionista surgió a finales del siglo XIX con la aspiración de crear un Estado donde pudieran vivir los judíos dispersos por todo el mundo. Como, según los relatos míticos de la tradición judía, Palestina formaba parte de la tierra prometida (la antigua tierra de Canaán) por Yahvé al pueblo judío, los sionistas empezaron a impulsar, sobre todo en la época del mandato británico (1920-1948), la emigración de judíos hacia aquella zona, así como la compra de tierras. Una vez allí, los hebreos pudieron organizarse y crear sus propias instituciones, aunque las tensiones con los árabes residentes en Palestina fueron creciendo con el tiempo.

Al término de la Primera Guerra Mundial, el territorio de Palestina, que anteriormente había dependido del Imperio otomano, pasó a ser administrado de forma provisional por Gran Bretaña, con el compromiso de que en un futuro pasaría a convertirse en un Estado independiente. Durante la guerra, los británicos, con el fin de debilitar a los turcos en la zona de Oriente Próximo, habían prometido cosas contradictorias a árabes y judíos. Por un lado, se comprometieron a apoyar la creación de un gran reino árabe. Por el otro, aseguraron a los judíos (en la Declaración Balfour) la creación de un hogar nacional para ellos.

Al acabar la Segunda Guerra Mundial, la ONU propugnó la división del territorio de Palestina en dos Estados, uno árabe y otro judío (adjudicando injustamente a los hebreos un 55% del territorio, cuando sólo sumaban un tercio de la población total), pero mientras que los judíos aprovecharon para proclamar la creación del nuevo Estado de Israel, los países árabes se negaron en rotundo a ratificar el proyecto. Ello daría origen en 1948 a la primera guerra árabe-israelí.

Warren Austin era representante de Estados Unidos ante la Organización de Naciones Unidas en 1948 cuando formuló la siguiente sugerencia para solucionar el conflicto (una insinuación, por cierto, que seguramente consiguió molestar a los representantes de ambos antagonistas):

—Lo deseable es que judíos y musulmanes intenten resolver sus diferencias como buenos cristianos.

BERLIN Y CHURCHILL

Uno de los pensadores liberales más importantes del siglo XX fue Isaiah Berlin. En su ensayo titulado Dos conceptos de libertad, Berlin estableció una célebre distinción entre dos tipos de libertad política: la libertad positiva y la libertad negativa. La primera sería la libertad para autorrealizarse y la segunda consistiría simplemente en no estar sujeto por cadenas o injerencias que le impidan a uno actuar como quiera (siempre y cuando no cause daño a los demás). Pero estas dos concepciones pueden a veces chocar entre sí, y entonces será preciso elegir una de ellas. En tal caso, Berlin se decanta a favor de la libertad negativa, pues es la que le parece propia del genuino liberalismo, mientras que la otra, la libertad positiva, es la que apadrinaron siempre jacobinos y comunistas y, en definitiva, los herederos de la Ilustración, los cuales creían que el hombre sólo es libre de verdad cuando elige lo que su razón le dicta. Pero en nombre de la razón, de la supuesta esencia de la naturaleza humana, de la emancipación del ser humano, los líderes comunistas se creyeron legitimados para imponer a las sociedades la dictadura del proletariado. Por eso decía Berlin que, mientras que los liberales «aspirar a restringir la autoridad en sí», los no liberales «aspiran a tenerla en sus propias manos».

Relacionado con ello, Berlin distinguía entre las teorías monistas de la naturaleza humana, que sostienen que existe una forma de vida perfecta en la que el ser humano alcanza su pleno desarrollo, y las teorías pluralistas (las favoritas de Berlin), las cuales afirman que existen distintos sistemas de valores y modos de vida, y que debe dejarse elegir libremente a los ciudadanos entre esos distintos fines. Estos valores últimos no sólo son múltiples, sino, a menudo, incompatibles entre sí, por lo que la elección puede resultar en ocasiones dolorosa y hasta trágica, pues elegir un determinado valor (por ejemplo, la igualdad) puede acarrear perder otro (por ejemplo, la libertad). Pero no por ello Berlin desembocaba en el escepticismo, pues estaba convencido de que la pluralidad de valores no es infinita.

Por cierto que uno de los artículos de Berlin que más revuelo ocasionó fue un panegírico a Winston Churchill publicado en 1949, donde elogiaba el estilo retórico del líder conservador. Claro que, junto a su fascinación por Churchill, Berlin también sentía cierta repulsión ante su perfil más burdo, prepotente y hasta «brutal». Y es que Churchill no era precisamente un mago de la sutileza y la diplomacia. Tampoco ocultaba su etnocentrismo, pues estaba convencido de que los negros y los indígenas eran inferiores a los blancos y que por tanto necesitaban ser dirigidos por éstos. Ese mismo etnocentrismo, aunque teñido de humor, lo encontramos presente en algunas de las anécdotas que se le atribuyen, como aquella que, según se cuenta, protagonizó cierta vez en que tuvo que representar a su país en un viaje a unas islas de Polinesia. Churchill asistió allí a una fiesta que organizaba la reina Salote Tupu, quien presidía los fastos desde su trono sosteniendo un niño en sus brazos. Como las danzas y desfiles de los aborígenes se alargaban demasiado, en cierto momento Churchill se impacientó y preguntó a su ayudante que cuándo se comía allí. Éste le respondió que cuando lo decidiera la reina. Y Churchill replicó:

—Pues estamos listos, porque ésa se ha traído ya su bocadillo en los brazos.

CONTRA LAS NACIONALIZACIONES

Winston Churchill fue tres veces primer ministro del Reino Unido. Como parlamentario, Churchill era implacable con sus opositores. Beaverbrook lo definió como «un político duro con una navaja en la liga». El mismo Beaverbrook afirmó que «cuando Churchill estaba en su escaño, la oposición echaba fuego por la boca, y cuando no estaba, el primer banco de los conservadores tenía tanto veneno como un ramo de narcisos».

Pero Churchill no reservaba todos sus alfilerazos para el debate parlamentario. Según cuentan, en cierta ocasión coincidió en los lavabos del Parlamento con Clement Atlee (el líder de los laboristas, con quien Churchill mantuvo acalorados debates en la Cámara de los Comunes a propósito de los proyectos de nacionalización de ciertos sectores básicos de la economía que los laboristas habían emprendido), y Atlee le dijo:

—Veo que está usted muy ocupado atendiendo a sus necesidades privadas.

A lo que Churchill replicó:

—Y espero que continúen siéndolo. Porque ustedes, los laboristas, en cuanto ven algo que funciona, lo nacionalizan rápidamente.

BANDERAS ROJAS

Apoyándose fundamentalmente en el campesinado, Mao Zedong logró conducir en 1949 a los comunistas chinos hacia la victoria sobre las fuerzas nacionalistas de Chiang-KaiShek. Aquel éxito, que en un principio fue recibido en la vecina Unión Soviética como un triunfo de la propia causa, se convertiría, sin embargo, con el tiempo, en motivo de no pocos quebraderos de cabeza para los dirigentes rusos.

Las diferencias entre los comunistas chinos y los soviéticos se agudizaron tras la muerte de Stalin en 1953. Tras el XX Congreso del PCUS, donde la cúpula del partido comunista ruso emprendió la crítica del periodo estalinista, Mao se despachó con una dura réplica acusando a los revisionistas rusos de querer enterrar, junto con la etapa estalinista, todo vestigio de marxismo y leninismo. Además, decía Mao, el régimen soviético se había convertido en un régimen «socialfascista» (socialista de palabra y fascista de hecho) e imperialista. Desde entonces se sucedieron largos periodos de desavenencias y fuertes tensiones entre China y la URSS.

Por otra parte, a partir de la década de 1970, y a pesar de que Mao había defendido unos años antes su famosa teoría del tigre de papel (según la cual, desde un punto de vista estratégico, todos los gobiernos reaccionarios e imperialistas, por temibles que parezcan, y aunque alguna vez fueran tigres auténticos, debían ser considerados como tigres de papel), el gobierno chino empezó a llegar a acuerdos con el falso felino estadounidense.

En este contexto hay que entender aquella broma atribuida a Henry Kissinger, quien, en calidad de secretario de Estado de los gobiernos de Nixon y Ford, había promovido la política de acercamiento de Estados Unidos a China. Según se cuenta, en el transcurso de una entrevista, Kissinger le dijo al ministro soviético de Asuntos Exteriores, Andrei Gromyko: «El otro día soñé con el Palacio del Kremlin sumergido en un mar de banderas rojas». Gromyko sonrió satisfecho antes de escuchar cómo Kissinger remataba la frase sentenciando: «... rojas, pero chinas».

EL ALMA DE UN POLÍTICO

Max Weber entendió la política como una lucha por el poder que conlleva la utilización de la violencia, pues el uso de la violencia legítima es, según él, el instrumento característico que el Estado utiliza para realizar sus fines. Pero quien se ve obligado a emplear tales medios ha de saber que de sus actos se derivarán a veces consecuencias que pueden resultar inaceptables para una conciencia moral demasiado escrupulosa. En este sentido, Weber distinguió entre la ética de las convicciones y la ética de la responsabilidad. La ética de las convicciones es una ética que antepone los principios morales a cualquier otra cosa y que no se presta a claudicar ante las exigencias de la realidad, aun cuando de su aplicación puedan derivarse consecuencias desastrosas. La ética de la responsabilidad, por el contrario, se basa en la consideración de las consecuencias de nuestras acciones y, según Weber, se trata de la ética que debe prevalecer en la política, donde, no lo olvidemos, hay que utilizar a veces la violencia, con todas las consecuencias que ello implica. Por eso decía Weber que la dedicación a la política supone una especie de bajada a los infiernos, pues el recurso a la fuerza y la violencia conlleva la firma de «un pacto con los poderes diabólicos». De lo cual parece deducirse que el político difícilmente puede aspirar a salvar su alma, al menos desde el punto de vista cristiano, pues los Evangelios prohíben el uso de la violencia y aconsejan poner la otra mejilla cuando uno es víctima de una agresión. «Quien busque la salvación de su alma —escribió Weber— y la salvación de otras almas, que no la busque por el camino de la política, que tiene otras tareas muy distintas, unas tareas que sólo se pueden cumplir con la violencia.»

Claro que los políticos no se resignan fácilmente a perder su alma. Bien ilustrativo resulta a este respecto el caso de Giulio Andreotti, quien fuera uno de los líderes más importantes de la Democracia Cristiana en Italia y siete veces primer ministro. Andreotti, que cuenta entre sus muchos apodos con el de Belcebú, declaró un día al diario La Repubblica: «Conozco algunos secretos de Estado, pero me los llevaré conmigo al Paraíso». O sea que, como dijo alguien: «Belcebú está convencido de que acabará en el Paraíso».

¿EL PODER DESGASTA?

La teoría de las élites desarrollada por Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto y Robert Michels estudia la política como una actividad que consiste básicamente en luchar por el poder. Según ellos, la forma fundamental de poder es el poder político y éste acaba concentrándose siempre en manos de unos pocos, pues, entre otras cosas, existe una propensión natural de las masas a delegar sus derechos en una especie de casta gobernante que resuelva sus problemas.

De ahí que a los teóricos de las élites les resulte ilusoria la vieja aspiración a organizar la sociedad de manera que el poder sea ejercido por la mayoría, pues el poder pertenece siempre a una minoría, y en este sentido no existe otra forma de gobierno que la oligárquica.

Lo que sí es posible, según ellos, es distinguir entre distintos tipos de regímenes políticos, según existan o no minorías en competencia recíproca por alcanzar el poder, y según que esas minorías sean elegidas o no en una competición electoral.

Naturalmente, allí donde existe competencia por el poder entre las élites, unas luchan por alcanzarlo, mientras que otras intentan perpetuarse en él. A este respecto, se ha dicho a veces que el ejercicio del poder desgasta y que esto constituye un serio inconveniente para aquellas élites que aspiran a mantenerlo en sus manos durante mucho tiempo, aunque no habría que olvidar tampoco las ya célebres palabras de Giulio Andreotti cuando alguien le preguntó si era cierto eso que suele decirse de que el poder desgasta.

—Sí —respondió él—, sobre todo al que no lo tiene.

LA MALA SUERTE DE UN PRESIDENTE

Y hablando de élites, recordemos que para cualquier líder político es importante rodearse de un equipo de buenos colaboradores y subordinados razonables. Si no, puede ocurrirle aquello que decía Arturo Alessandri que le había sucedido a él siendo presidente de Chile:

«He tenido mala suerte —decía Alessandri— con mis subalternos. Cuando les daba órdenes atinadas no las cumplían y cuando mandaba hacer disparates los hacían inmediatamente.»

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

La Teología de la Liberación es una corriente teológica que nació en el seno de la Iglesia católica a finales de los años sesenta y que se desarrolló especialmente en el área geográfica de Latinoamérica. Su doctrina surge del trabajo y la solidaridad con los pobres y difunde el mensaje de que no es posible una verdadera salvación cristiana sin un proceso de liberación social y económica que permita a los explotados recuperar su dignidad.

Entre sus principales representantes se encuentran Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino o Pere Casaldáliga. Algunos de ellos, como Ignacio Ellacuría, pagaron su compromiso social con su vida. Sus enemigos los han acusado a menudo de estar próximos a la ideología comunista, lo cual, en algunos casos, puede que sea cierto, pero tampoco habría que olvidar aquello que decía el obispo brasileño Hélder Cámara:

—Si doy limosna a los pobres me llaman santo, pero si les pregunto por qué están hambrientos y pasan tantas calamidades, entonces me llaman comunista.

UN TRABAJO AGOTADOR

Aunque la práctica de la tortura atenta contra los más elementales principios de la moral y su uso ha sido prohibido por la legislación internacional, lo cierto es que el recurso a la tortura por parte de las fuerzas del orden sigue vigente en muchos Estados, incluidos algunos de los que más presumen de ser democráticos, y es una práctica habitual en las dictaduras a la hora de reprimir a los adversarios políticos.

Durante los años setenta del siglo XX, y en el marco de la llamada Operación Cóndor (una operación auspiciada por el secretario de Estado norteamericano Henry Kissinger y que pretendía extirpar la presencia de la ideología izquierdista en el cono sur americano, algo que no consiguió, pero que dejó un saldo de más de 100.000 muertos), el recurso a la tortura estaba tan extendido en ciertas dependencias policiales y militares de Latinoamérica que, por aquellas fechas, según refiere Eduardo Galeano, una mano anónima dejó irónica constancia de ello cuando escribió en una pared de la ciudad uruguaya de Melo:

Ayude a la policía: Tortúrese.

EL POPULISMO

El populismo es una ideología que teóricamente propugna la defensa de los intereses del pueblo, pero apelando a la colaboración entre las clases sociales, en vez de a la tradicional lucha de clases. En este sentido, se considera fundamental la figura del líder carismático, capaz no sólo de seducir emocionalmente a las masas, sino también de conciliar los intereses de las distintas capas sociales.

En los años cuarenta y cincuenta del siglo XX el populismo se extendió por gran parte de América Latina, hasta tal punto que se ha llegado a decir que es la forma más característica de hacer política allí. Tal vez el exponente más claro de este populismo haya sido el general argentino Juan Domingo Perón, quien, con la inestimable ayuda de su mujer, Eva Duarte, llegó a contar con gran predicamento en las clases populares y en las organizaciones obreras (e incluso entre cierta militancia izquierdista).

Pero no habría que olvidar que, detrás de su retórica revolucionaria, el populismo esconde a menudo la defensa de los intereses de la oligarquía, algo que suele conjugar con una buena dosis de oportunismo político. Una famosa anécdota atribuida a Perón es bastante reveladora a este respecto. Estando ya en el exilio (el general había sido derrocado en 1955), Perón escribió a los líderes de las juventudes peronistas, que en ese momento albergaban a los militantes más revolucionarios del movimiento, diciéndoles que ellos eran el futuro del peronismo. Pero cuando Perón volvió a ser nombrado presidente en 1973 y las juventudes hicieron muestra de su retórica revolucionaria en una de las concentraciones convocadas a favor del caudillo argentino, éste ordenó que se les silenciara. Unos días después, uno de aquellos líderes fue a verlo para pedirle explicaciones y le echó en cara su traición a aquel mensaje que les había dirigido desde el exilio, cuando les dijo que ellos eran el futuro del peronismo. Ante lo cual el general replicó:

—¡El futuro, boludo, el futuro!

COMPAÑEROS DE PARTIDO

Dicen los politólogos que los partidos políticos son instituciones que sirven de mediación entre el Estado y la sociedad, y que hoy en día su existencia resulta imprescindible en nuestros sistemas democráticos. Entre las funciones que desempeñan suele citarse la de que sirven para articular la opinión pública y movilizarla, pero también podría decirse que en ocasiones han servido justamente para lo contrario, pues al canalizar institucionalmente las demandas de la ciudadanía, tienden a desvirtuar sus verdaderas reclamaciones y a procurar que los asuntos públicos queden relegados en manos de los profesionales de la política.

Otra de las principales funciones de los partidos políticos es la de reclutar a las élites dirigentes de un país, entre las cuales obviamente se establece una competencia por hacerse con las riendas del poder. Por cierto que esta competencia no se da sólo entre las élites de las distintas formaciones políticas, sino a veces también dentro de cada partido. Y así, aunque los partidos políticos intenten de puertas afuera dar siempre la impresión de unidad y fidelidad al líder, lo cierto es que a menudo se parecen más a un nido de avispas que a otra cosa. Como ejemplo de ello suele citarse el caso de la Unión de Centro Democrático (UCD), que en 1977 ganó las primeras elecciones democráticas en España tras cuarenta años de franquismo. El partido que lideraba Adolfo Suárez estaba integrado por muy diversas familias ideológicas (liberales, democristianos, socialdemócratas, antiguos falangistas…), todas ellas de carácter burgués, pero mal avenidas entre sí. Pronto comenzó a librarse entre los líderes de unas y otras corrientes una pequeña guerra llena de intrigas y traiciones que perjudicaban sobre todo al gobierno. Por aquellas fechas, empezó a hacer fortuna entre los ministros una frase atribuida a Pío Cabanillas Gallas (y aún antes, al conde de Romanones), y que rezaba así: «Todos al suelo, que vienen los nuestros».

Por algo decía el canciller alemán Konrad Adenauer que en la vida «hay enemigos, enemigos mortales y compañeros de partido».

LA TIERRA Y LA BIBLIA

Durante el siglo XIX tuvo lugar una considerable expansión colonial. La exploración de nuevas empresas en las que invertir capitales, la competencia por los mercados, la búsqueda de materias primas, el afán de poder y prestigio, así como la presión demográfica, parecen haber sido las principales causas que incitaron a la expansión colonial. Como siempre, las metrópolis europeas impusieron en los países colonizados unas estructuras económicas que favorecían sus propios intereses comerciales, en detrimento de los verdaderos intereses de las colonias. Desde entonces, estos territorios se han visto obligados a mantener una relación asimétrica con las metrópolis (exportando materias primas e importando manufacturas) que les impide salir del subdesarrollo.

Los colonizadores a menudo intentaron justificar su intervención en los países subdesarrollados argumentando que realizaban una misión civilizadora, a la vez que evangelizadora. A este respecto, resultan elocuentes las palabras de Jomo Kenyatta, primer ministro de Kenia en 1963 y presidente entre 1964 y 1978, quien afirmó: «Cuando el hombre blanco vino, nosotros teníamos la tierra y ellos tenían la Biblia. Nos enseñaron a rezar con los ojos cerrados y cuando los abrimos, ellos tenían la tierra y nosotros la Biblia».

SARTRE Y LOS CAGADEROS

El filósofo francés Jean-Paul Sartre encarnó como nadie en el siglo XX la figura del intelectual comprometido. A lo largo de su vida, tomó partido en numerosas ocasiones firmando manifiestos, participando en mítines e incluso vendiendo periódicos prohibidos en la calle, a favor siempre de los movimientos de liberación, tanto en el llamado primer mundo como en el tercero. Menos activo se mostró a la hora de condenar la represión en los países del bloque comunista, convencido como estaba de que el marxismo era la filosofía propia e insuperable de nuestro tiempo y de que el Partido Comunista era el verdadero representante de la clase obrera, la única capaz, según él, de acabar con la explotación del hombre por el hombre, si bien es cierto que Sartre manifestó también en más de una ocasión que era preciso hacer compatible el marxismo con la defensa de la libertad y la espontaneidad humanas, y que a partir de 1956, con motivo del aplastamiento de la insurrección húngara por parte del ejército del Pacto de Varsovia, se distanció ostensiblemente de la órbita del Partido Comunista.

Pronto, su fama como intelectual comprometido se extendió por todo el mundo. A este respecto, se cuenta que cuando viajó a El Cairo, en compañía de Simone de Beauvoir, sus anfitriones lo llevaron a un restaurante de lujo. En cierto momento, Sartre sintió necesidad de ir al baño, por lo cual se levantó de la mesa y se dirigió a uno de los camareros para preguntarle dónde estaban los servicios. Pero el camarero lo reconoció enseguida y, antes de ser preguntado, le felicitó por su compromiso político, diciéndole: «Maestro, es usted la conciencia de la humanidad».

Cuando Sartre volvió a su mesa, su compañera Simone de Beauvoir le preguntó si había encontrado los lavabos y Sartre le respondió:

—No, un camarero me ha dicho que soy la conciencia de la humanidad. ¿Y cómo va a preguntar la conciencia de la humanidad dónde están los cagaderos?

KOJÈVE Y EL 68

Alexandre Kojève fue un filósofo especializado en la doctrina hegeliana al que le gustaba insistir en que la historia había alcanzado su fin tras la Revolución francesa y las posteriores guerras napoleónicas. Según su interpretación de Hegel, el motor de la historia no es otro que la lucha del ser humano por obtener el reconocimiento como tal ser humano, y gracias a la Revolución francesa se habría conseguido imponer la idea del reconocimiento mutuo y acabar con la distinción entre amos y siervos. A partir de ahí, el mundo desarrollado marcha inexorablemente hacia una sociedad burocráticamente organizada donde van desapareciendo las diferencias de clase social y donde cada individuo puede encontrar su voluntad personal razonable realizada en la voluntad general del Estado.

A propósito de esto, cuenta Mark Lilla en su libro Pensadores temerarios que un día los líderes de la revolución estudiantil de Berlín en 1967 acudieron a ver a Kojève para solicitar su consejo sobre cómo hacer la revolución. Pero Kojève (que por entonces vivía entregado a su trabajo como funcionario de la oficina de relaciones económicas internacionales del Ministerio de Hacienda francés) los decepcionó dándoles el siguiente consejo: «Estudien ustedes griego».

Unos meses después estallaba en Francia la revolución de mayo del 68, una revuelta en la que Kojève (que moriría por aquellas fechas) no vio más que un descalabro y una especie de psicodrama. La revolución sí contaría sin embargo con el apoyo de otros notables intelectuales, entre los que destacó una vez más la figura de Jean-Paul Sartre, quien, haciéndose eco de una de las consignas más repetidas durante aquellos días en las calles de París, afirmó en Le Nouvel Observateur que una de las cosas que más admiraba de aquellos jóvenes revolucionarios era que querían llevar la imaginación al poder. Lo que Sartre no podía adivinar por entonces es que algunos de aquellos jóvenes utilizarían años después la imaginación más que nada para llegar al poder, olvidándose de ella una vez instalados en él.

MÁS MARXISTA QUE MARX

En los años sesenta y setenta causó furor el estructuralismo marxista de Louis Althusser, quien se propuso demostrar que había en Marx una evolución intelectual que le llevó a romper en 1845 con la herencia humanista, historicista y hegeliana con la que había acarreado hasta entonces. A partir de aquella fecha, Marx habría desarrollado una teoría puramente científica, que tiende a explicar la historia en términos de leyes impersonales, en vez de apelar a la acción de los individuos. Esta exposición habría alcanzado su máxima pureza en la obra fundamental de Marx, titulada El Capital, y que, según Althusser, es la esencia del verdadero marxismo.

Pero, posteriormente, Althusser llegó a la conclusión de que también en El Capital podían encontrarse rastros de humanismo y de que sólo dos pequeños escritos, la Crítica del programa de Gotha y unas notas marginales al libro de economía política de Adolph Wagner, estaban libres de pecado.

Como señalaba maliciosamente hace unos años Leszek Kolakowski, llegados a este punto, uno se siente tentado de preguntarse «si existía ya el marxismo en época de Marx, o si es que le estaba reservada a Althusser la tarea de inventarlo».

UN PASO AL FRENTE

Aunque el origen del concepto de «golpe de Estado» se remonta al siglo XVIII, cuando se usaba más bien como sinónimo de «autogolpe», para referirse a las medidas con las que el rey francés se saltaba la legalidad vigente con el fin de deshacerse de sus enemigos, hoy en día se entiende por «golpe de Estado» la acción violenta de las fuerzas armadas para derrocar al gobierno instituido (sea éste una dictadura o una democracia, aunque casi siempre son estas últimas las perjudicadas).

A lo largo de los siglos XIX y XX, los golpistas han esgrimido todo tipo de argumentos para justificar su cruenta acción, pero tal vez el más absurdo haya sido aquel que decía:

—Estábamos al borde del abismo y hemos dado un paso al frente.

LA SOCIALDEMOCRACIA Y LOS VIOLINES

Los orígenes de la socialdemocracia hay que buscarlos en Alemania, sobre todo a partir de la creación en 1875 del Partido Socialdemócrata alemán. Sus principales valedores teóricos fueron Ferdinand Lassalle, Eduard Bernstein y Karl Kautsky, cuya doctrina política entroncaba con la teoría marxista, pero revisando algunos de sus principales postulados. En esta línea revisionista, los socialdemócratas apostaron desde el principio por la reforma frente a la revolución y por anteponer la conquista del sufragio universal a cualquier otra reivindicación, pues creyeron que gracias al voto de los ciudadanos acabarían llegando al gobierno del Estado y una vez en él podrían aplicar el programa socialista.

A partir de entonces, los partidos socialdemócratas de todo el mundo se propusieron corregir las desigualdades y las injusticias sociales reformando la sociedad paulatinamente mediante cauces democráticos. En la mayor parte de los casos, acabó renunciándose al viejo programa marxista de nacionalización de los bienes de producción y se adoptó un programa reformista de redistribución de la riqueza, aumentando la presión fiscal sobre los más ricos para invertir el dinero recaudado en la creación de una red asistencial que garantizara, entre otras cosas, un sistema de sanidad y educación gratuitas. Pero a menudo también se le ha criticado a la socialdemocracia ser demasiado timorata a la hora de profundizar en las reformas e incluso haberse dejado seducir en ocasiones por las políticas económicas de corte neoliberal.

Y así, de muchos de los gobiernos socialdemócratas de los últimos años en Europa podría afirmarse aquello que decía un chiste de los años ochenta: que se trata de «gobiernos-violín», porque suben al poder gracias a la izquierda, pero lo tocan con la derecha.

LA ESCUELA DE FRANKFURT

La llamada Escuela de Frankfurt, cuyos dos principales representantes fueron Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, llevó a cabo a partir de los años treinta del siglo XX un profundo análisis de las sociedades contemporáneas, dominadas, según ellos, por el conformismo de los ciudadanos y su uniformización en la manera de pensar y actuar.

Este diagnóstico les llevó a caer en una especie de pesimismo cultural y a reivindicar el ejercicio de una «dialéctica negativa» que se niega a celebrar el triunfo de la realidad establecida y que se resiste a la búsqueda de síntesis falaces que enmascaren el dolor imperante en el mundo.

¿Pero qué hacer frente al mal reinante? La única vía de resistencia parece quedar relegada a la ética del individuo, para lo cual Adorno propone asumir una especie de nuevo imperativo categórico que nos inste a pensar y actuar de manera que no pueda volver a repetirse nada parecido a Auschwitz. A esto cabe añadir, en el caso de Adorno, una alabanza de la obra de arte, en tanto en cuanto se encuentra en ella un testimonio del dolor sufrido y una promesa de felicidad; el arte se convierte así en un auténtico reducto de autonomía con respecto a la alienación y las servidumbres que nos impone la vida en las sociedades contemporáneas (una actitud, por cierto, en la que algunos han visto sólo un modelo de escapismo esteticista y que alguien parodió en su día diciendo que secundarla sería tanto como «sentarse al borde de un abismo mientras se saborea un buen coñac»).

Entre los representantes de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt destaca la figura de Jürgen Habermas, quien ha retomado, entre otras cuestiones, algunos de los problemas suscitados por la ética kantiana, la cual, como se recordará, giraba en torno al imperativo categórico, una de cuyas formulaciones decía así: «Actúa de tal modo que puedas querer que la máxima que guía tu conducta pueda convertirse en ley universal». Ahora bien, Kant no tuvo en cuenta la posibilidad de que distintas personas pudieran querer universalizar máximas de conducta diferentes e incluso incompatibles.

Habermas se propuso solventar ese problema apelando al diálogo racional entre los seres humanos. Habermas se muestra, pues, confiado en que los hombres somos capaces de llegar a consensos racionales sobre cuestiones esenciales de moral y política, merced al intercambio de razones y a la fuerza persuasiva de los mejores argumentos.

Para alcanzar este tipo de consensos se requiere, según Habermas, apelar a una especie de «situación ideal de diálogo», una situación en la que cada cual aportaría libremente (y en igualdad de oportunidades) las razones para defender sus tesis, sometiéndolas a la crítica de todos los demás y sopesándolas con las razones aportadas por los contrincantes, sin coacciones de ningún tipo.

Pero, ¿dónde encontrar esa «situación ideal de diálogo» en un mundo como el nuestro, en el que abundan por todas partes las coacciones y las injusticias? Habermas reconoce que su hipótesis es contrafáctica, pero indica que puede funcionar como ideal regulativo que nos sugiera en todo momento cómo debería ser un diálogo verdaderamente racional.

Aun así, las críticas a la teoría de Habermas han arreciado, denunciando su aire idealista y utópico (recordemos que, en tono de broma, Javier Muguerza llegó a comparar la «situación ideal de diálogo» con «la comunión de los santos»). Y es que, como señalábamos antes, esta celestial «situación ideal de diálogo» queda bastante alejada de la cruda realidad, y Habermas apenas nos dice nada sobre cómo sería posible transformar ésta. Una realidad, no lo olvidemos, donde las condiciones de injusticia social hacen que sea difícil, por no decir imposible, llegar a acuerdos racionales en los que impere sólo la fuerza del mejor argumento, tal como reflejaba con humor un célebre relato árabe, cuyo protagonista, Nasrudín, se propuso un día remediar los males de sus conciudadanos más pobres intentando convencer a todos los vecinos del pueblo para que compartieran sus riquezas. Nasrudín puso mucho empeño en llevar a cabo su noble propósito y se pasó todo el día hablando con unos y con otros, con ricos y con pobres. Cuando llegó por la noche a casa estaba desfallecido y su mujer le preguntó si por fin había conseguido convencer a sus paisanos para repartir los bienes de los que disponían.

—Bueno, sólo a medias —le contestó Nasrudín.

—¿Cómo que a medias? ¿Qué significa eso? —le preguntó la mujer.

—Significa —respondió Nasrudín— que sólo he convencido a los pobres.

LA PARADOJA DE LA PROMESA

La práctica de las promesas electorales es habitual entre los políticos desde que éstos han pasado a depender de la voluntad de sus electores para conseguir el poder. Otra cosa es que luego cumplan o no lo prometido (ya decía Enrique Tierno Galván con algo de sorna que las promesas electorales estaban hechas para no ser cumplidas, y también hubo quien aconsejó a los ciudadanos que votaran a aquellos políticos que menos promesas hicieran, puesto que ellos serían los que menos decepciones les ocasionarían).

A propósito de esto existe una difundida leyenda, según la cual cierto político declaró una vez ante un periodista que él era incapaz de hacer promesas electorales. El periodista se mostró más bien escéptico y le dijo:

—No me lo puedo creer. ¿De verdad?

Y el político contestó:

—Se lo prometo.

LA TEORÍA DE LA JUSTICIA DE RAWLS

En 1971 John Rawls publicó su famosa Teoría de la justicia, un libro que marcaría un hito en la teoría moral y política del siglo XX. Recuperando la vieja teoría del contrato social, Rawls exponía allí la idea de buscar en un pacto tácito entre individuos racionales el fundamento de una sociedad justa. Pero toda su argumentación descansaba sobre una construcción ficticia: imaginemos, decía Rawls, una situación original, una especie de «estado de naturaleza» en el que los individuos han de ponerse de acuerdo sobre las reglas fundamentales que deben imperar en la sociedad donde vayan a vivir, pero sin que ninguno de ellos sepa nada acerca de sus características particulares, es decir, acerca de los posibles bienes, atributos o capacidades de que gozarían en dicha sociedad. De manera que nadie sabe si será hombre o mujer, fuerte o débil, espabilado o torpe, joven o viejo, rico o pobre, ni tampoco conoce nadie el conjunto de ideas que albergará acerca de cómo vale la pena vivir, y que orientará sus elecciones futuras. Pues bien, según Rawls, en tales circunstancias podrían elaborarse las líneas maestras de una sociedad justa. ¿Y qué principios son los que regirían en tal sociedad? Según él, se trataría de estos dos principios fundamentales:

1.º) Deberá permitirse la máxima libertad para todos los individuos, siempre y cuando la libertad de cada uno resulte compatible con la del próximo.

2.º) Las desigualdades sociales y económicas tendrán que ajustarse a las dos siguientes condiciones: A) deberán repercutir en beneficio de los miembros menos favorecidos de la sociedad; y B) deberá garantizarse la igualdad de oportunidades para todos los ciudadanos.

Estos principios, afirmó Rawls, serían asumidos por cualquier individuo que ignorara los privilegios de los que iba a gozar o a carecer en la sociedad donde le tocara vivir, pues lo racional en tales circunstancias no sería tratar de maximizar los supuestos beneficios que pudiéramos obtener, sino intentar minimizar los posibles daños que sufriríamos en caso de que nos correspondiera estar entre los miembros más desfavorecidos de la sociedad. Y así, por ejemplo, si uno no supiera si le iba a tocar ser rico o pobre, preferiría vivir en una sociedad donde los pobres recibieran algunas prestaciones adicionales por parte del Estado, mejor que en una sociedad donde se les dejara morir de hambre.

Pero las críticas a la teoría de Rawls arreciaron desde todos los frentes: marxistas, utilitaristas, neoliberales, comunitaristas… Claro que Rawls sólo sufrió el ataque intelectual de los filósofos, un acoso saludable que le llevó a matizar y reformular algunas de sus tesis. Afortunadamente, su interés por la justicia nunca lo convirtió en objeto de persecución política, como tantas veces ha ocurrido a lo largo de la historia, pues es bien sabido que aquellos que más han luchado por la justicia a menudo han acabado siendo víctimas de la injusticia establecida. Ya lo decía con su buena dosis de ironía Jaume Perich: «Bienaventurados los que pasan hambre y sed de justicia, porque además pasarán hambre y sed de la otra».

LA MANO Y EL PUÑO

Una de las réplicas más madrugadoras a la teoría de la justicia de Rawls fue la de su colega de la Universidad de Harvard, Robert Nozick, quien, no obstante, tampoco ahorró elogios a la obra de su compañero, llegando a decir que a partir de su publicación los filósofos habrían de sentirse obligados a trabajar dentro del escenario diseñado por Rawls o a explicar por qué no lo hacían. Desde posiciones cercanas al neoliberalismo, o al también llamado anarco-capitalismo, Nozick argumentó que los seres humanos tenemos ciertos derechos naturales que preexisten al Estado y que nadie debe arrebatarnos, siendo la propiedad privada uno de los fundamentales. Por tanto, es injusto quitarle el dinero mediante vía fiscal a aquellos que se lo han ganado honradamente, para redistribuirlo en beneficio de los menos favorecidos. Ya puestos, llegó a sugerir, ¿por qué no pedir que el Estado intervenga para obligar a la gente a donar, por ejemplo, una de sus dos piernas a los inválidos?

Y es que los neoliberales como Nozick defienden a ultranza la propiedad privada y llevan al extremo la idea de que el intervencionismo estatal es malo para la economía, así como el dictamen de que hay que confiar la marcha de ésta a «la mano invisible del mercado» de la que hablaba Adam Smith. Para Nozick y compañía se trata de reducir al Estado a un mero agente policial encargado exclusivamente de garantizar el orden social y de velar por las propiedades de los ciudadanos (precisamente el rasgo de la maquinaria estatal que más aborrecían los anarquistas).

Como es bien sabido, durante los últimos decenios numerosos gobiernos han seguido a pies juntillas las recetas neoliberales, lo cual nunca ha impedido a esos mismos gobiernos proteger los intereses de las grandes compañías mercantiles mediante el uso de la fuerza militar, amenazando, bombardeando e invadiendo, si es preciso, otros países. De ahí que se haya dicho que la mano invisible del mercado suele ir acompañada ¡del puño bien visible del Estado!

LA ERA THATCHER

Margaret Thatcher llegó al gobierno de Gran Bretaña en 1979 y permaneció en él hasta 1990. Durante sus mandatos, y en consonancia con las directrices marcadas por las teorías neoliberales, se privatizaron muchas de las empresas públicas del país, se limitó el poder de los sindicatos, se recortó el Estado de bienestar, se impulsó la desregulación de los mercados y se arrumbaron las políticas keynesianas de los gobiernos anteriores, sustituyéndolas por políticas de corte monetarista. La consecuencia de todo ello fue que los ricos se hicieron mucho más ricos y los pobres se hicieron aún más pobres. Como escribió Eric Hobsbawm en su libro de memorias titulado Años interesantes, «la era Thatcher fue lo más parecido a una revolución política, social y cultural —y no precisamente para mejor— que ha conocido el siglo XX».

Según Margaret Thatcher, la sociedad no existe, sino que lo que existen son individuos, siempre amenazados por el Estado, ese gigante malvado al que hay que combatir hasta dejarlo convertido en un enano ridículo. En esa tónica llegó a dedicar frases lapidarias contra el laborismo, como aquella que decía: «Curar la enfermedad de Gran Bretaña con el socialismo es como intentar curar la leucemia con sanguijuelas».

Como se sabe, fue apodada «la dama de hierro» por su rigidez y su intransigencia. Por ello dijo Alfonso Guerra que era una mujer que en lugar de desodorante utilizaba lubricante Tres en Uno.

LA TERCERA VÍA

El Nuevo Laborismo (también conocido como Tercera Vía e inspirado en las teorías de Anthony Giddens) promovido por Tony Blair se propuso combinar ciertas conquistas del Estado de bienestar europeo con el espíritu emprendedor y las técnicas propias del neoliberalismo (privatizaciones, flexibilización laboral, contención del gasto público…), en la creencia de que el mercado era una fuente inagotable de riqueza y empleo. Ello supuso un desplazamiento del laborismo inglés hacia el centro político (lo cual le hizo ganarse a Blair entre sus críticos de izquierda el apelativo de Tory Blair) y un acercamiento al modelo norteamericano. «De hecho —como señaló Tony Judt—, la magnitud de la pobreza en Gran Bretaña y el desfase entre las rentas más altas y las más bajas no ha dejado de aumentar desde los años setenta y están más próximas a Estados Unidos que a cualquier país de Europa occidental.» No es extraño, por tanto, que los críticos de izquierdas recelen de la Tercera Vía y se refieran a ella como una ideología de derechas, sólo que con «un envoltorio más atractivo». Algo así como «la señora Thatcher sin bolso».

A propósito de ello, suele citarse un chiste según el cual el Nuevo Laborismo prometió que llevaría a Gran Bretaña las universidades estadounidenses y las cárceles alemanas, pero lo que han conseguido más bien son unas universidades como las alemanas y unas cárceles como las estadounidenses.

¿UN LARGO Y TORTUOSO CAMINO?

Entre 1917 y 1976, se instalaron gobiernos comunistas en Rusia, Mongolia, China, Polonia, Rumanía, Bulgaria, Checoslovaquia, República Democrática Alemana, Albania, Yugoslavia, Hungría, Cuba, Corea del Norte, Vietnam, Camboya, Laos, Etiopía, Somalia, Angola, Mozambique, Benin, República Popular del Congo, Yemen del Sur... En aquellos tiempos, el futuro del comunismo todavía podía parecer prometedor para algunos.

Por lo demás, la propia teoría marxista se había encargado de predecir el colapso del capitalismo, el cual acabaría derrumbándose, según Marx, víctima de sus propias crisis endémicas. Sin embargo, y para sorpresa de todos, fue el comunismo el que empezó a desmoronarse a finales de los años ochenta, hasta el punto de que hoy en día sólo tres o cuatro países siguen proclamándose comunistas, y alguno de ellos lo es sólo de nombre, como ocurre con China, donde las prácticas capitalistas son habituales desde hace algunos años, aunque se repruebe de palabra el sistema capitalista («En China —dicen que decía Deng Xiaoping—, quien practica bien el capitalismo se enriquece, pero quien habla bien de él es fusilado»).

De ahí que el comunismo haya sido definido en alguna ocasión como «un largo y tortuoso camino que sale del capitalismo… para llegar otra vez al capitalismo».

EL PODER JUDICIAL

El poder judicial de un país está compuesto por el conjunto de jueces de dicha nación. Suele decirse que las cualidades judiciales básicas son la imparcialidad y la objetividad, y que tales cualidades sólo están garantizadas si el poder judicial es independiente del poder ejecutivo y del legislativo, una separación que en la mayoría de los Estados se da más a nivel nominal que real. Por lo demás, tradicionalmente, el estamento judicial ha resultado ser más bien reaccionario y la supuesta objetividad de sus miembros ha quedado no pocas veces en entredicho. Algo que acertó a expresar en el siglo XX Bertolt Brecht cuando dijo: «Muchos jueces son absolutamente incorruptibles. Nadie puede inducirlos a hacer justicia».

LA VUELTA A LA NATURALEZA

Desde que surgió a mediados de los años sesenta del siglo XX, el movimiento ecologista ha ido ganando fuerza social y política. La contaminación atmosférica, el calentamiento global del planeta, el agujero de la capa de ozono, la desaparición de multitud de especies vegetales y animales son algunos de los temas que han centrado el interés de los ecologistas, los cuales han optado en ocasiones (a partir de los años setenta) por organizarse en partidos políticos para llevar al Parlamento sus denuncias y sus propuestas. En algunos países, como Alemania, incluso han llegado a participar en gobiernos de coalición con otros partidos de izquierdas. Sin embargo, aunque una parte del mensaje ecologista ha calado considerablemente en la población, no lo ha hecho tanto su crítica al desarrollo tecnológico y a la industrialización, ni sus propuestas para crear un modelo de sociedad alternativo y menos consumista. Como decía Petra Kelly (una de las fundadoras de Los Verdes en Alemania): «Todos quieren volver a la naturaleza, pero no a pie».

LAS MENTIRAS PROTECTORAS

Los neoconservadores norteamericanos de los últimos años se han inspirado en buena medida en la obra del pensador Leo Strauss, quien estaba convencido, a la manera platónica, de que el gobierno debe estar en manos de los individuos más sabios. Por otra parte, Strauss creía, en la línea de Maquiavelo, que los hombres son en su inmensa mayoría ignorantes e incapaces de asumir la cruda realidad y que por tanto deben ser tratados como niños, esto es, engañados mediante mentiras protectoras.

Es éste un principio que parecen haber asumido ciertos gobiernos, como el de George W. Bush en Estados Unidos. No en vano, algunos de los discípulos de Leo Strauss tuvieron una considerable influencia en los gobiernos de George W. Bush y fueron los responsables de urdir la trama de mentiras que sirvió para justificar la guerra contra Irak.

Claro que también hay quien cree que las mentiras son consustanciales al ejercicio de la política. A este respecto, es famosa la anécdota protagonizada por la periodista Ann Friedmann, más conocida como Ann Landers, quien asistía a una cena con políticos cuando un senador le pidió que hiciera un brindis.

—Como escritora que es usted —dijo el senador—, seguro que puede pronunciar unas palabras ingeniosas.

—De acuerdo —replicó Ann Landers—, pero luego, usted, como político que es, tiene que contarnos alguna mentira.

LA DICTADURA DE LOS MERCADOS

Como han señalado algunos analistas políticos en los últimos años, el verdadero poder en los sistemas capitalistas no está en manos de los gobiernos democráticamente elegidos, ni de los Parlamentos, sino en otro sitio, en manos de los mercados financieros (es decir, de los bancos y de los grandes grupos de inversión). Ya lo dijo en 1996 el banquero alemán Hans Tietmeyer, presidente del Bundesbank: «Los políticos deben comprender que, desde ahora, están bajo el control de los mercados financieros». Las medidas adoptadas por los distintos gobiernos europeos para afrontar los problemas originados por la última crisis económica no han hecho sino acrecentar esta sospecha. No es extraño que ya se hable de una auténtica «dictadura de los mercados», pues ellos mandan, pero nadie los ha votado.

Pero entonces, se preguntan algunos, ¿para qué sirven las votaciones? ¿Para qué los Congresos de Diputados y los gobiernos? En una pared de Buenos Aires, alguien respondió sarcásticamente a esta pregunta hace unos años con el siguiente grafito:

El Congreso sirve para algo. (Firmado: una paloma)

EL SISTEMA FUNCIONA

Ronald Reagan impulsó, desde su llegada al poder en 1980, una especie de revolución conservadora en Estados Unidos que arrinconó definitivamente los tímidos empeños anteriores de establecer un Estado de bienestar en el país. Desde el principio asumió la defensa de un liberalismo económico radical que llevó a la desregulación del sistema financiero estadounidense y al recorte de las funciones asistenciales del Estado. Se trataba, en palabras de Grover Norquist, de reducir el Estado «hasta un tamaño que nos permita ahogarlo en su bañera».

Y así, no sólo se bajaron los impuestos para los más pudientes y se recortó el gasto social (aunque, sin embargo, se incrementó el gasto en defensa), sino que se dejó la marcha de la economía enteramente en manos del mercado, con lo cual se dispararon aún más las diferencias entre ricos y pobres. Posteriormente, los distintos gobiernos que le sucedieron no hicieron gran cosa por evitar esta deriva. En este clima se gestó la crisis financiera que arrancó en el verano de 2007, provocada en buena medida por la avaricia de los banqueros y especuladores, quienes, en su afán de ganar dinero fácil en poco tiempo, acabaron acumulando enormes deudas. En efecto, durante algunos años los bancos estadounidenses se encargaron de difundir por el mercado internacional enormes cantidades de activos derivados de contratos hipotecarios con fuerte riesgo de impago (los después llamados «activos tóxicos»), lo cual acarreó finalmente la quiebra de algunos de aquellos bancos e inversores que los habían adquirido.

En octubre de 2008, el gobierno de George W. Bush destinó 700.000 millones de dólares a la compra de activos tóxicos de los bancos, un ejemplo que algunos países europeos optaron por seguir en su intento de salvar la economía capitalista. Esta gestión resultó ser una buena muestra de lo que se ha denominado «socialismo para los ricos», un sistema donde los beneficios se privatizan, pero donde las pérdidas acaban socializándose.

Por cierto que, con motivo de esta última crisis financiera, algunos políticos llegaron a hablar de la necesidad de refundar el capitalismo sobre bases morales, aunque pronto se olvidaron de ello. Tampoco faltaron quienes sentenciaron que el sistema ya no funcionaba y que el capitalismo estaba a punto de derrumbarse. Pero nada más lejos de la realidad. El sistema sigue funcionando como siempre ha funcionado: a favor de los ricos. Bien lo ilustraba El Roto en una viñeta publicada en El País del 13-3-2010, donde un banquero decía ante su audiencia: «Nos llevamos millones y el Estado los repuso. ¿Cómo pueden decir que el Sistema no funciona?».

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Política para bufones

Pedro González Calero

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