Paul Watzlawick es, sin duda, el investigador que ha descrito con mayor lucidez la fragmentación de la realidad y la relación entre las diversas interpretaciones de ésta que hacen las personas. El presente libro contiene dos disertaciones que pronunció en las Conferencias de Viena de 1989 y 1991 y que resumen con precisión las tesis que desarrolló a lo largo de su vida.

A primera vista, todos los hablantes estamos de acuerdo sobre el sentido del término «realidad»: es el terreno seguro, la base inconmovible de nuestras vidas, lo opuesto a «opinión» o «punto de vista» particular y subjetivo. Con su estilo característico, se va mostrando a sus oyentes y lectores la fragilidad de este consenso.

Con la ayuda de algunas citas brillantes y oportunas, el autor hace tomar conciencia a sus lectores de cómo la «realidad» no es otra cosa que el sentido o sinsentido que tienen las cosas y los acontecimientos en nuestras vidas. Es una red de relaciones que cada uno de nosotros se construye a lo largo de su vida.

Paul Watzlawick

El sinsentido del sentido o el sentido del sinsentido

Conferencias de Viena

ePub r1.2

diegoan 21-11-2021

Título original: Vom Unsinn des Sinns oder vom Sinn des Unsinns

Paul Watzlawick, 1992

Traducción: Victor Abelardo Martínez de Lapera

Diseño de cubierta: Arias Ripoll

Editor digital: diegoan

Primer editor: Leddy (r1.0 a 1.1)

Corrección de erratas: jpneira

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Las Conferencias de Viena

Inauguradas en la primavera de 1987, las Conferencias de Viena han madurado paulatinamente hasta convertirse en un foro internacional para personalidades señeras en los campos de la ciencia, del arte y de la política. Las Conferencias han abierto al Ayuntamiento de Viena a una discusión comprometida sobre cuestiones cotidianas con miras a la formación de una voluntad de política comunal.

Soy de los que opinan que la ciencia y su transmisión a sectores más amplios de la opinión pública deberían constituir una unidad inseparable. En las Conferencias de Viena se ha logrado esto, una y otra vez, de forma espléndida.

Lo estimulante de las Conferencias, que entre tanto se han convertido en una cita fija intelectual en el Ayuntamiento, radica, sobre todo, a mi entender, en conseguir personalidades visionarias que son capaces de ver más allá de los límites, a veces demasiado romos, de una disciplina concreta. Se ha logrado una y otra vez que hablen en el Ayuntamiento pensadores inconformistas que estimulan a ver en una luz nueva problemas conocidos. Son un acicate para que el pensamiento pueda cambiar de dirección, cosa harto necesaria en numerosos sectores. En efecto, el análisis crítico que responde a una intención emancipadora e ilustradora ha sido siempre para mí una tarea importante de la ciencia. En este sentido, me congratulo por la publicación de las Conferencias de Viena, que transmite a un público más amplio los impulsos de las disertaciones y discusiones, y confiere la duración de la palabra escrita a las palabras habladas.

Ursula Pasterk

Concejala de cultura del Ayuntamiento de Viena

Prólogo

Paul Watzlawick pronunció en el marco de las Conferencias de Viena dos disertaciones que estuvieron dedicadas a la relatividad de lo que nosotros llamamos realidad. El autor es defensor del constructivismo, que ha formulado una nueva concepción científica del mundo tanto en las ciencias naturales como en las del espíritu. Amplios sectores de la población actual comparten la idea de que el mundo tal como los hombres lo percibimos con nuestros órganos sensoriales no es objetivamente tal como nosotros lo vemos, oímos, olemos, sentimos. Los perros, por ejemplo, tienen una percepción olfativa bastante más diferenciada que los hombres. Por ello perciben en el cosmos de los olores sectores de la realidad que permanecerán desconocidos siempre para los órganos olfativos del hombre. Los ojos compuestos de los insectos conforman una imagen del espacio y del color tan autónoma como los aparatos visuales de los camaleones y de los hombres. «En realidad», así nos lo dicen las ciencias naturales, no existe esa mesa delante de nosotros, sino un cúmulo de moléculas en una determinada organización, ondas con frecuencias diferentes, etc. En cuanto a la luz, por ejemplo, los físicos han jugado a la adivinanza durante largo tiempo, discutiendo si es «materia» u «onda», e incluso si dejamos a un lado la imperfección de nuestros órganos sensoriales en la representación «de lo real», nuestras percepciones del mundo no ganan mucho más en objetividad.

La complicación es aún mayor cuando tomamos conciencia de la interpretación subjetiva e individual del acontecer social. Cada uno de nosotros experimenta cada día en la vida privada y en la profesional que un acontecimiento en el que intervenimos con otros será visto e interpretado de forma distinta por cado uno de los coprotagonistas. Un intercambio de palabras entre dos o más personas encierra, debido a la polisemia de los términos y a las formas de expresión no verbal, tantos contenidos semánticos a veces divergentes que cabe la posibilidad de que, en un informe posterior, los participantes, con su mejor saber y entender, les atribuyan contenidos semánticos diversos. Esto ha sido un impulsor esencial del chismorreo de familia y de oficina, ya que, como los hombres no podemos entendernos entre nosotros con fórmulas y axiomas matemáticos de la precisión exigida por Wittgenstein, cada percepción, reflexión y expresión subjetiva desarrolla aún más un contenido social.

Esta subjetividad de la visión e interpretación de la realidad tiene causas objetivas —⁠es decir, mensurables⁠—, sociales (pertenencia a un entorno y a un estrato social), específicas de un sexo y de una cultura. Paul Watzlawick ha sido, sin duda, el investigador que ha apuntado con especial nitidez a la fragmentación de la realidad en general y a la relatividad de las interpretaciones de la realidad de los hombres. En los últimos veinte años, casi todas las disciplinas relacionadas con las ciencias del espíritu han pasado por una fase constructivista. Los etnólogos reconocieron que la estructura e historia de las sociedades tribales sobre las que ellos habían informado desde una perspectiva eurocentrista y colonial tenían unos perfiles del todo distintos desde la visión de los afectados. En la historiografía, la mentalidad constructivista llevó a introducir la «percepción» como una categoría central y a preguntar qué han hecho los hombres partiendo en cada caso de determinadas situaciones, cómo han visto ellos esas situaciones. Qué significa amplitud y estrechez es algo que admite interpretaciones diversas, específicas de una cultura y de un ambiente, como Paul Watzlawick describe valiéndose del ejemplo de la valoración de diversas distancias físicas en culturas diferentes. Los ejemplos de Watzlawick explican —⁠téngase presente la distinta valoración que soldados americanos y soldados ingleses hacen del beso como indicador de un determinado grado de relación⁠— que existen diferentes concepciones de lo normal condicionadas por la cultura. Aquí reside, sin duda, un aspecto esencial de la importancia esclarecedora de las tesis de Watzlawick. El autor explica que en las relaciones humanas y en la interpretación de las mismas no existen verdades sencillas, y que lo «normal» es una cultura, y más aún en culturas diferentes, es que no se dé la uniformidad, sino la diversidad de formas de acción e interpretación de los individuos concretos.

Se puede ver la interpretación constructivista del acontecer social, tal como Paul Watzlawick la trata, como fundamento de un relativismo y nihilismo. Lo contrario es, sin duda, más atinado. La idea de que las realidades son siempre construcciones da al individuo la posibilidad de ser libre para decidirse por una realidad, para seleccionarla. Con esa perspectiva se aprende a ser conciliador, porque se ha tomado conciencia de que una realidad no es mejor que la otra; y se aprende a ser responsable de lo que se hace, pues nadie priva a uno de su responsabilidad.

El presente libro es la publicación de dos disertaciones relacionadas entre sí que Paul Watzlawick pronunció en el Ayuntamiento de Viena y que resumen con precisión lo que el autor ha desarrollado en una serie de libros. Nos alegramos con los amigos y amigas de las Conferencias de Viena de que las ideas de Watzlawick puedan resultar accesibles por este camino a sectores más amplios de la opinión pública.

Hubert Christian Ehalt

Punto de partida: ¿Alma o masa?

Para comenzar, desearía abordar una cuestión que se plantea hoy con frecuencia creciente. Me refiero a la exigencia de una toma de postura clara entre un extremo y otro, entre alma o masa, «dentro». ¿Es el alma individual, monádica, el compendio del que todo depende en exclusiva, o es el individuo tan sólo un millón de hombres dividido por un millón, como declaran ciertas ideologías y determinados aspectos de las ciencias sociales? ¿Corresponde a la segunda parte del interrogante anterior lo que pudimos observar hace décadas en Núremberg o lo que se ve últimamente en los campos de deporte? Desde la atalaya de mi especialidad, la terapia, se pueden encontrar pruebas para demostrar que es correcta tanto una de estas concepciones como su opuesta. Pero también es posible aducir ejemplos que van más allá de esta dicotomía. Y eso es lo primero que desearía intentar.

La visión monádica del individuo, mediante la cual el entorno se reduce a un epifenómeno, nos ha regalado una plétora de hipótesis, teorías y sus consiguientes tecnicismos. Con éstas, el asunto tiene una explicación propia, sobre todo, semántica y teórico-cognitiva. Tomemos ahora el en apariencia tan claro concepto de memoria. Cito de la obra capital de Ross Ashby, su introducción a la cibernética:

«Supongamos que me encuentro en casa de un amigo y que, al pasar un coche por delante de ella, su perro corre a una esquina de la estancia y se acurruca presa del miedo. Para mí, este comportamiento es gratuito, inexplicable, carece de razones. Entonces dice mi amigo: “Lo atropelló un coche hace seis meses”. Con esa referencia a un hecho acaecido seis meses antes queda explicado el comportamiento del perro. Cuando decimos que el perro pone de manifiesto una “memoria”, nos referimos en gran parte al mismo hecho, a que su comportamiento se explica no por su estado actual, sino mediante el que vivió hace seis meses. Si uno no hace gala de cierta cautela, podría decir que el perro “tiene” memoria, y pensar, por ejemplo que tiene una cosa, comic tiene quizás una mancha en su piel. Esto podría inducir a uno a buscar esa cosa, y, en determinadas circunstancias, luego descubre uno que esa “cosa” tiene propiedades muy notables. Salta a la vista que “memoria” no es algo objetivo que posee o deja de poseer un animal; es un concepto que el observador utiliza para llenar las lagunas que la no observabilidad del sistema ocasiona. Cuanto menos variables sean accesibles a la observación, tanto más obligado estará el observador a tener en cuenta, en el comportamiento del sistema, las repercusiones de acontecimientos pretéritos. Por consiguiente, la “memoria” en el cerebro es sólo parcialmente objetiva. No es de extrañar que sus propiedades se demuestren a veces como infrecuentes o paradójicas. No existe, pues, la menor duda de que todo este conjunto de cuestiones exige una revisión a fondo»[1].

Estoy muy de acuerdo con esta última afirmación, pues, hoy hemos llegado a un punto donde no podemos seguir haciendo lo que hemos practicado hasta el presente. Gregory Bateson, famoso antropólogo y gran mentor nuestro en el Mental Research Institute de Palo Alto, lo ha dicho de forma muy bella en uno de sus metalogos (conversaciones ficticias entre su hija pequeña y él). En uno de esos diálogos, pregunta la hija: «¡Papi!, ¿qué es un instinto?». Bateson no responde a esa pregunta diciendo que «un instinto es un modelo complejo de modos de conducta innatos transmitidos por vía genética», sino que dice: «Un instinto es un principio de explicación». En otras palabras, instinto es un nombre que nosotros damos a una cosa. Pero con ello se da el peligro de una cosificación, y esto quizás no es tan patente en parte alguna como en mi ámbito, donde utilizamos una plétora de nombres que crean una pseudorrealidad. Para nosotros es difícil suponer que debe haber nombres que, como los angelotes de cuadros barrocos, tienen sólo cabeza y alas, pero no cuerpo, y revolotean en nuestro universo intelectual. A este respecto, habría que mencionar a Alfred Korschipski, fundador de la semántica general, que, en su libro publicado en 1933, Science and sanity, hizo la famosa afirmación: «El nombre no es la cosa. El mapa no es el país».

Sin embargo, casi ninguno de nosotros es consciente de esto y caemos en el mismo error del esquizofrénico que se come la carta de los menús en vez de los platos anotados en ella, se queja luego del mal sabor de boca, y termina por suponer que se le quiere envenenar.

Pasemos ahora a los ejemplos que parecen dar la razón a la primacía del entorno, es decir, a la sociedad. Le viene entonces a uno a la memoria Federico (1194-1250), que llevó a cabo un interesante experimento psicolingüístico. El emperador quería saber si los recién nacidos hablarían de por sí latín, griego o hebreo, es decir, cuál era la lengua innata de los hombres, dada por Dios. A tal fin hizo que un pequeño grupo de recién nacidos fuera criado por nodrizas que tenían el encargo de no hablar en presencia de los niños y de no dirigirles la palabra. Mediante la creación de este vacío lingüístico, el emperador esperaba poder determinar qué lengua comenzarían a hablar primero aquellos niños. El cronista apostilla: «Por desgracia, los desvelos amorosos fueron vanos, pues murieron todos los niños sin excepción». Unos siete siglos más tarde, el famoso psiquiatra de niños René Spitz aportó la espantosa demostración moderna de este experimento fallido. Estudió la elevada tasa de mortalidad infantil en inclusas mexicanas, donde se satisfacían todas las necesidades puramente físicas, pero donde el contacto con adultos era demasiado exiguo.

A este respecto, nos viene a la mente el recuerdo de Martin Buber, que abordó este problema en una conferencia:

«En todos los estratos sociales se confirman unos a otros los hombres en sus propiedades y capacidades humanas; y se puede calificar de humana a una sociedad en la medida en que sus miembros se confirman recíprocamente. La base de la convivencia humana es doble y, sin embargo, una sola: el deseo de todos los hombres de que los otros les confirmen como lo que son o incluso como lo que pueden llegar a ser, y la capacidad innata de los hombres para confirmar de ese modo a sus semejantes. El hecho de que esta capacidad esté yerma en tan gran proporción constituye la verdadera debilidad y lo cuestionable de la raza humana. La verdadera humanidad sólo se da allí donde esta capacidad se desarrolla»[2].

Hasta aquí, Buber. Otra cita muy atinada proviene de William James: «No se podría inventar un castigo más inhumano que, si ello fuera posible, el de dejar suelto en medio de la sociedad a un ser humano y que permanezca completamente ignorado por sus semejantes».

Por este motivo, también la historia del famoso Kaspar Hauser es del todo improbable a la luz de nuestros conocimientos actuales sobre la dependencia del individuo respecto del sistema de referencia humano que lo confirma y conforma. Ese joven apareció en escena en mayo de 1828 con una carta anónima de recomendación para las autoridades de Núremberg. Dijo tener 16 años de edad, y afirmó haber pasado toda su vida encerrado en un aposento oscuro. Añadió que le habían pasado la comida por debajo de la puerta, que jamás había visto a persona alguna ni hablado con alguien. Nunca se llegó a averiguar qué había sucedido en realidad con Kaspar Hauser, pues, tres años más tarde, volvió a casa con varias heridas de arma blanca, a consecuencia de las cuales falleció el 14 de diciembre de 1833.

También se podría invertir esta causalidad lineal. Es lo que hizo, por ejemplo, la antipsiquiatría de los años sesenta, y no se ha llegado muy lejos con ello, como sabemos hoy. Se decía entonces: «No es cierto que la sociedad sufra bajo la anormalidad mental de algunos de sus miembros. Sucede más bien que la sociedad es patógena, es decir generadora de enfermedad y precisamente sus miembros más sensibles padecen esa patología».

Funcionamiento combinado del «dentro» y del «fuera»

Sirviéndome de algunos estudios quiero mostrar cuánto más inmediata es la relación de eficacia entre mónada y colectividad. Para empezar, quiero aludir a un ejemplo que fue aireado por la prensa mundial hace tres años. En un elegantísimo club de equitación de la ciudad brasileña de Sao Paulo hubo que elevar la barandilla del mirador, porque se había repetido en numerosas ocasiones el desgraciado hecho de que algunas personas habían caído de espaldas por encima de la barandilla en cuestión y habían resultado heridas de gravedad. Un especialista en el estudio del comportamiento abordó el tema y llegó a la conclusión, de suyo ya conocida, de que en cada cultura existe una distancia, considerada como correcta, que uno observa cuando, estando de pie, habla con otra persona. En Europa occidental o en los Estados Unidos de América esa distancia es la proverbial longitud de un brazo. Sin embargo, en los países mediterráneos y en América del Sur la distancia es menor. Pues bien, imaginen ustedes que un norteamericano y un brasileño han entablado una conversación en aquel mirador. El norteamericano adopta la distancia correcta que toda persona de su entorno cultural observa cuando habla con otra. Pero el brasileño tiene la impresión de estar demasiado alejado y se aproxime a su interlocutor; el norteamericano se sitúa de nuevo a la distancia correcta para él, el brasileño hace lo propio según su mentalidad… hasta que el norteamericano choca contra la barandilla y cae al vacío.

Ahora bien, si se comete el error de contemplar la cuestión sólo bajo el prisma monádico, entonces habría que atribuir a ese norteamericano un instinto de muerte. Si, por el contrario, se tiene en cuenta que se trata de una complicación que deriva de dos suposiciones distintas sobre la realidad social, entonces la cuestión adquiere de golpe un sentido del todo distinto.

Otro ejemplo: después de la Segunda Guerra Mundial, los norteamericanos enviaron a Inglaterra un grupo de investigadores para que estudiaran un interesantísimo fenómeno social que nunca hasta entonces se había dado en proporciones tan altas. Se trataba de la penetración de toda una población por cientos de miles de individuos pertenecientes a otro ámbito cultural, concretamente por los soldados norteamericanos estacionados en Inglaterra durante la guerra. Los científicos estudiaron, entre otros puntos, la conducta de apareamiento entre los soldados norteamericanos y las mujeres inglesas. Éstas calificaban a los soldados americanos de muy directos en lo sexual. Era, sin duda, algo que cabía esperar de unos soldados. Pero, curiosamente, los soldados norteamericanos decían eso mismo de las chicas inglesas.

Se trató de clarificar esta contradicción y se comprobó que, en ambos entornos culturales, la conducta de apareamiento, desde el primer contacto visual de la futura pareja hasta la consumación sexual, discurre a través de unos 30 estadios perfectamente constatables.

Ciertamente, la secuencia de esos 30 estadios es distinta en ambos círculos culturales. Así, por ejemplo, los besos aparecen relativamente pronto en la conducta de apareamiento de los norteamericanos y son algo del todo inocuo, mientras que en la conducta de apareamiento de los ingleses tienen una significación muy erótica y aparecen en un estadio relativamente tardío. Digamos que para los norteamericanos los besos vienen en el estadio 5, mientras que en Inglaterra se producen en el estadio 25. Imagínense ustedes: si el soldado norteamericano suponía que había llegado el momento de besar a su nueva amiga, ésta se veía confrontada entonces con un comportamiento que no cuadraba, a su modo de ver, con el estadio temprano de la relación y que no admitía otro calificativo que el de desvergonzado. La chica tenía entonces dos posibilidades: la de huir o, por el contrario, puesto que entre el 25 y el 30 no quedaban muchos estadios, la de comenzar a desnudarse. Ante esta segunda alternativa, el soldado norteamericano se hallaba frente a un comportamiento que él no había esperado y que también consideraba «impúdico». Por supuesto, que nadie es consciente de ese escalonamiento, sino que se actúa sin saber que tales modos de conducta están «programados» en el perteneciente a una determinada cultura. Si se cometiera un error clásico de las ciencias del comportamiento y se observara sólo a la muchacha, sin tener en cuenta la interrelación, entonces se podría calificar a la susodicha de histérica si emprendía la huida, y de ninfómana si comenzaba a quitarse la ropa.

La cuestionabilidad de nuestra visión dualista del mundo

Estos ejemplos ponen de manifiesto que el intento de dar prioridad al «dentro» o al «fuera» sería equivocado. Debemos comprender que los fenómenos derivan de la relación que, por consiguiente, desbordan el ámbito de lo personal. En la terapia de pareja, uno tiene que vérselas muchas veces con personas que no son conscientes de esta manifestación suprapersonal de su relación. Con la idea de que debe existir un tercero, algo que es suprapersonal y atribuible en exclusiva a la relación, comienza la gran dificultad de nuestra mentalidad maniquea.

En el fondo, todos nosotros dividimos el mundo en verdadero y falso, en bueno y malo, en blanco y negro. De ahí viene también el indignado rechazo de la idea, aparentemente sin alma, de que una relación es más, y de otro género, que la suma de las propiedades de ambos socios de la relación. La indignación frente a este enfoque sistémico se remonta en principio a la misma forma de ver que predominó en el siglo pasado y según la cual se suponía que el hombre nace con una forma de ser totalmente predeterminada. Lombroso escribió, en su famoso libro El criminal innato, que algunos de nosotros venimos al mundo como criminales, así como otros tienen ojos azules o marrones.

Parece que las ideologías que se congratulan con el mundo son especialmente proclives a caer en la contradicción, supuestamente insoluble, entre estas pseudoidentidades. Arthur Koestler, en su famosa novela El cero y el infinito, hace que su protagonista Rubachov, un secuaz de Stalin que va a parar a la cárcel y espera ser liquidado, escriba lo siguiente:

«El partido negaba la voluntad libre del individuo al tiempo que le exigía su entrega voluntaria. Negaba la capacidad de éste para elegir entre dos posibilidades, y le exigía al mismo tiempo que tomara de forma permanente la decisión correcta. Negaba la capacidad del individuo para discernir entre el bien y el mal, y le hablaba al mismo tiempo, en tonos patéticos, de culpa y traición. El individuo estaba en el signo de la fatalidad económica, como una rueda en el mecanismo de relojería que, puesto en marcha antes de todos los tiempos, hacía sonar su tic tac imparable e inaccesible, y el partido exigía que la rueda se rebelara contra el mecanismo de relojería y cambiara su curso. En algún lugar tenía que esconderse un error en este cálculo: no salían las cuentas»[3].

Hasta aquí Koestler. Robespierre, uno de los personajes capitales de la revolución francesa, habló con idéntica claridad de ese memorable vuelco de propiedades altamente deseables en su opuesto. Bien es cierto que este autor utilizó conceptos distintos que Rubachov. Robespierre dijo:

«Si el espíritu del gobierno en la paz es la virtud, durante la revolución es virtud y terror a la par. Terror sin el que la virtud es impotente. El terror no es otra cosa que justicia inflexible, severa y rápida. Es un brote de la virtud. El terror no es un principio especial de la democracia, sino que se desprende de los principios que deben interesar a la Patria como preocupación urgente»[4].

Con el invento de la guillotina se suministra la tecnología para el empleo del terror. Digamos de paso que Robespierre asistió tan sólo a una de las treinta o cuarenta mil ejecuciones: a la suya propia. Su sensibilidad intelectual no le habría permitido más.

Recordemos a Himmler, que asistió a una ejecución masiva de campesinos y judíos rusos en Smolensk y sintió náuseas a la primera salva de disparos, hasta el punto de que tuvo que marcharse de allí. Desde la lejanía del cuartel general expresó luego por carta el agradecimiento a sus hombres por su abnegado cumplimiento del deber.

Ampliación de nuestro modo de ver mediante el factor «relación»

Tenemos que vérnoslas, pues, con dimensiones en las que nuestra mentalidad maniquea fracasa. Debemos aprender a cambiar de manera de pensar. Bertrand Russell nos suministra una indicación muy importante y útil para ello. Apunta que un error frecuente en la ciencia es el de mezclar dos lenguajes que deberían estar estrictamente separados entre sí. En concreto, el lenguaje que se refiere a los objetos y el que hace referencia a las relaciones. Un ejemplo: cuando digo «esta manzana es roja», he designado en el lenguaje del objeto una propiedad de este objeto manzana. Si, por el contrario, digo «esta manzana es mayor que aquélla», entonces he hecho una declaración sobre una relación que deja de ser reductible a un manzana o a la otra. La propiedad de ser mayor sólo puede entenderse de la relación. Esto es difícil de entender. Nuestra incipiente comprensión de las propiedades de las relaciones es aún muy rudimentaria y en realidad, no crea más enigmas que aclaraciones.

A decir verdad, para los biólogos el asunto es menos desconocido, pues ellos trabajan desde hace décadas con el concepto de «nueva formación». Saben que cuando intervienen dos entidades en el sentido más amplio, tanto si se trata de átomos, moléculas, órganos u otros compuestos, siempre es posible constatar factores que no son el producto de la simple suma de las propiedades de las entidades que componen la relación. Para mí, alma y sociedad son dos conceptos que se relacionan de ese modo y, por consiguiente, son inseparables.

En el libro La chispa divina apunta Arthur Koestler al hecho de que los descubrimientos e inventos —⁠también el humor, dicho sea de paso⁠— nunca o raras veces son en realidad descubrimientos de una cosa totalmente nueva, sino, más bien, el establecimiento de una relación, desconocida hasta entonces, entre dos cosas ya conocidas en el sentido más amplio. Y añade que cuanto más conocidas son ambas cosas en sí, tanto más asombroso, sorprendente y genial parece ser luego ese descubrimiento.

En su libro Problemas aparentes de la realidad, Max Planck habla acerca de algo que es, en el fondo, análogo. Se pregunta él cómo se puede definir o demostrar la idea de la voluntad libre. En ese contexto, distingue él entre «dentro» y «fuera». Dice que la voluntad, contemplada desde fuera, está determinada causalmente y que contemplada desde dentro es libre. Depende, pues, del punto de vista que se adopte:

«Con la afirmación de este estado de cosas se soluciona el problema de la voluntad libre. El problema surgió porque no se prestó atención a fijar y mantener expresamente el punto de vista de la contemplación. Tenemos aquí un ejemplo típico de un problema aparente»[5].

La mayoría de las controversias nacen en este punto, en concreto mediante la indignación por la deshumanización del individuo a través de las corrientes modernas que se ocupan de sistemas. En mi opinión, no se debería tomar demasiado en serio la posibilidad de computarizar la vida humana, aspecto sobre el que una serie de gentes han lucubrado. Para mí como terapeuta es muy interesante trabajar con gentes que anhelan con ojos chispeantes el día en que el mundo humano se libre por fin de todas las irracionalidades y las efervescencias sentimentales y pueda ser reducido al 0 y al 1. Curiosamente, esas gentes van al terapeuta porque sienten un gran vacío interior. Y el consumo de cocaína es bastante elevado entre ellos. Parece como si hubiera que ir a buscar de nuevo toda la irracionalidad cuando se trata de negarla a lo largo de los días.

No, nosotros no somos factores computarizables. Por un lado, estamos determinados mediante las propiedades del sistema al que pertenecemos pero también estamos en condiciones de poder intervenir de modo autónomo y de generar cambios. Entre individuo y sistema, entre «dentro» y «fuera» existe, pues, una interdependencia que debemos tener en cuenta de forma creciente a fin de encontrar otros accesos a nuestros problemas. Por desgracia, no puedo dar muchos datos sobre cómo debe ser esto en la práctica.

La estrategia de pequeños pasos

Nuestra aproximación a los problemas, concretamente desde una visión, sistémica, debería estar condicionada por un principio que muchos solucionadores de problemas aplican ya hoy cuando se trata de una situación muy complicada. La receta no consiste en preguntarse qué debemos hacer para mejorar las cosas, sino en formularse la preguntar extremadamente nihilista, de qué deberíamos hacer para que la situación se torne completamente. Esta mentalidad, tan negativa en apariencia, tiene la gran ventaja de que no ponemos nuestra vista en sabe Dios qué altos ideales, sino que nos preguntamos con toda seriedad qué propiedades del «sistema» debemos tener en cuenta o respetar para evitar que el problema se agrave. El error que, como terapeuta y asesor de grandes empresas, observo con mayor frecuencia es el de suponer que un gran problema complejo sólo puede ser abordado mediante complejas estrategias de solución de similares proporciones. Sin embargo, ya la historia de la evolución de la vida en nuestro planeta nos enseña algo mucho mejor, pues la inaudita complejidad de la vida nació de sencillísimas condiciones de partida y avanzó a pasos pequeñísimos. Como sabemos, todas las grandes transformaciones en la evolución fueron catastróficas. Lo pequeño es tal vez más importante que lo grande. Sin duda, para muchos bienhechores del mundo es ésta una idea del todo anticuada, con la que no es posible encandilar a las masas.

Las ciencias naturales han postulado ya en su lenguaje y a su modo estos fenómenos. Sin duda, recuerdan ustedes que la entropía, en el sentido del primer axioma capital de la termodinámica, indica la tendencia del sistema a pasar de un estado de orden al desorden. Pero, por contra, existe también una entropía negativa; es el tipo de procesos que podemos observar de continuo en la naturaleza: el crecimiento, la autocorrección. En mi opinión, lo mejor sería que nos convirtiéramos en servidores de la entropía negativa.

En este contexto, el imperativo ético de Heinz von Foerster es muy importante para mí. Dice así: «Actúa siempre de forma que se creen nuevas posibilidades».

La unidad de «dentro» y «fuera»

Llegados a este punto, desearía referirme a vivencias en las que se informa del desvanecimiento de la antinomia entre el yo y el mundo. En inglés lo llaman the near death experience —⁠es decir, la experiencia de la proximidad de la muerte⁠—, vinculada a la aceptación de haber llegado al punto final. Existen estudios detallados, basados en declaraciones de personas que escaparon de la muerte por un pelo, y todas ellas tienen un punto en común: en el instante de la muerte inevitable, y en contra de lo que quizás se opina, no hace acto de presencia el miedo a morir, sino un estado que el implicado quizás no ha vivido con anterioridad. Se experimenta una paz increíble, un sentimiento de armonía y de sintonía, el repentino ser uno con el mundo.

Robert Musil describe en su novela La flecha voladora la vivencia del silbido de una flecha voladora[6] en su descenso:

«Era un sonido tenue, cantarín, sencillo, agudo, como cuando se pellizca el borde de una copa de cristal para que suene. Pero había allí algo de irreal. “Nunca aún lo has oído”, me decía a mí mismo. Y ese sonido iba dirigido a mí. Yo estaba en conexión con ese sonido y no tuve ni la menor duda de que me iba a suceder algo decisivo. Ni uno solo de mis pensamientos era del tipo de los que hacen acto de presencia en el instante de despedirse de la vida, sino que todo lo que sentía estaba orientado hacia el futuro. Debo decir sin ambages que estaba seguro de sentir en el instante siguiente la proximidad de Dios en la cercanía de mi cuerpo. Mi corazón latía ancho y sereno. No pude estar asustado ni una décima de segundo. No faltó la mínima partícula de tiempo en mi vida»[7].

Aún más pegado a la realidad narra Koestler —⁠en el segundo volumen de su Autobiografía: La escritura invisible una vivencia de este tipo. Detenido por las tropas de Franco en España, donde trabajaba como corresponsal de guerra para un periódico inglés, fue acusado de espionaje y condenado a muerte. Esperaba en la cárcel de Sevilla el momento de su ejecución. En el capítulo «Las horas junto a la ventana» describe la vivencia de apertura a una realidad atemporal, inmediata:

«Algunos días después de mi conducción a Sevilla tomé conciencia de ello por primera vez. Con un alambre de hierro que había soltado del colchón de muelles garabateé fórmulas matemáticas en la pared. Las matemáticas y, sobre todo, la geometría analítica formaron parte de mis ocupaciones predilectas durante mi juventud.

Traté de recordar cómo se deriva la ecuación de la hipérbola. No lo conseguía. Luego lo intenté con la elipse y con la parábola. Lo logré para alegría mía. Entonces traje a la memoria la demostración de Euclides a favor de la infinitud de la serie de los números primos… Al recordar en ese momento el método y al garabatear en la pared los símbolos experimentaba la misma fascinación que sentí ya de estudiante. Entonces comprendí de pronto, por primera vez, el motivo de ese encanto. Los símbolos garabateados en la pared representaban uno de los raros casos en los que se consigue con medios finitos precisos una aseveración cargada de sentido y comprensible sobre lo infinito. Lo infinito se asemejaba a una masa mística envuelta en niebla y, sin embargo, era posible saber algo acerca de ello sin perderse en vagas ambigüedades. La significación de esta idea me golpeó como una ola marina. La ola había surgido de una idea verbal, articulada, pero que se había volatilizado de inmediato y había dejado sólo una plasmación muda, un halo de eternidad, una oscilación de la flecha en el azul del cielo. Debí de estar allí algunos minutos en aquel encantamiento, con la conciencia valorativa: “Esto es perfecto”. Luego percibí un ligero malestar intelectual en el trasfondo de mis pensamientos. Un trivial cambio de estado trastornó la perfección del momento. Sí, yo me encontraba en la cárcel y probablemente sería fusilado. Pero inmediatamente después se apoderó de mi interior un sentimiento que podría traducirse en las palabras siguientes: “Y si así fuera, ¿no tienes preocupaciones más serias?”. Un sentimiento tan espontáneo, tan placentero y entretenido que el malestar pasajero pareció como si hubiera sido provocado por la pérdida del botón del cuello de la camisa. Luego fue como si me deslizara de espaldas por un río de paz bajo puentes de silencio. Ni venía de parte alguna ni me dirigía a ningún lugar. Después ya no existíamos ni el río ni yo. Mi yo había dejado de existir.

Cuando digo “mi yo había dejado de existir”, me refiero a una vivencia concreta tan poco expresable en palabras como las sensaciones que provoca un concierto de piano, pero tan real; no, mucho más real. De hecho, su característica importante es la impresión de que ese estado es mucho más real que cualquiera otro vivido con anterioridad»[8].

Otro ejemplo similar, proveniente de la literatura, se encuentra en El idiota, de Dostoievski. El personaje principal, el príncipe Mishkin, es epiléptico, como Dostoievski, y describe el aura, aquel estado que se apodera del afectado pocos segundos antes de presentarse el «gran mal», es decir, el ataque epiléptico. «En esos instantes parece que entiendo de alguna manera el significado de aquella frase inhabitual de que, en adelante, no vamos a disponer ya de tiempo. Es probablemente aquel segundo que no bastó para que el agua fluyera del cántaro de Mahoma, aunque el Profeta epiléptico tuvo tiempo de contemplar todas las moradas de Alá». Dostoievski se refiere aquí a la leyenda según la cual Mahoma, al entrar el ángel de Alá en su tienda, se puso de pie y derribó por inadvertencia un cántaro de agua. Y cuando, después de haber contemplado los siete paraísos, retornó, el agua no se había derramado aún por completo.

Superación de la discrepancia entre el yo y el mundo

Todo esto no es simplemente místico en el sentido quizás negativo —⁠es decir, acientífico⁠— del término. Considero, más bien, que la vivencia de la proximidad de la muerte es el punto en el que todos percibimos de hecho la unidad entre «dentro» y «fuera». A decir verdad, esto es algo que acaece tan sólo en rarísimas ocasiones. El gran filósofo Wittgenstein debió de tener en mente algo parecido cuando escribió en el Tractatus: «La muerte no es un evento de la vida. No se vive la muerte. Si se entiende por eternidad no la duración interminable del tiempo, sino atemporalidad, entonces vive eternamente aquel que vive en el presente. Nuestra vida es tan sin fin como ilimitado es nuestro campo de visión». Esto significa que, cuando han desaparecido todos los requisitos previos, todas las hipótesis, toda lamentación referida al pasado y toda esperanza y temor respecto del futuro, cuando uno vive en el momento singular, entonces vive uno, como dice Wittgenstein, en la eternidad. Yo habría preferido que él hubiera utilizado el término atemporalidad; habría sido quizás algo más atinado.

Si ustedes se observan por una vez a sí mismos, constatarán que viven de continuo pensando por adelantado. Cavilamos y damos vueltas al pasado o alimentamos esperanzas de futuro, de forma que nunca vivimos en el momento presente. Desearía mencionar aquí de forma breve una historia zen. En cierta ocasión le preguntaron a un hombre experimentado en meditación por qué podía mantenerse siempre tan concentrado a pesar de sus muchas ocupaciones. Respondió: «Cuando estoy de pie, estoy de pie. Cuando ando, ando. Cuando estoy sentado, estoy sentado. Cuando como, como». Quienes le habían preguntado tomaron de nuevo la palabra y le respondieron: «Eso hacemos también nosotros, pero ¿qué haces tú además?». Él les replicó: «No. Cuando vosotros estáis sentados, ya estáis de pie. Cuando estáis de pie, ya corréis. Cuando corréis, ya estáis en la meta».

También Victor Frankl dijo al respecto: «El hombre puede autorrealizarse sólo en la medida en que se olvida de sí mismo, en la medida en que pasa de sí mismo». En otras palabras, la autorrealización, tan citada en nuestros días, sólo es posible al precio de la autotrascendencia. ¿Es, pues, cierto que el sentido verdadero se revela sólo cuando no lo buscamos, cuando, en lugar de buscar, hemos aprendido a abandonar la búsqueda? Esto es una idea inconcebible para la inmensa mayoría de los hombres. En efecto, pensamos siempre que lo grandioso debe conseguirse en algún lugar, fuera. No nos entra en la cabeza que la búsqueda sea precisamente la razón por la que no podemos encontrar.

Dante habló de su viaje al paraíso y al infierno. Sobre la puerta del infierno habría un letrero con la siguiente sentencia: «Los que entráis aquí, abandonad toda esperanza». De fuente digna de todo crédito sé que Dante cometió aquí un error. Entremezcló sus notas de viaje. Las palabras mencionadas están no a la entrada del infierno, sino a la del paraíso. Entra en el paraíso el que ha abandonado toda esperanza.

El escritor inglés Alexander Pope dice, en el fondo, lo mismo: «Bienaventurado el que nada espera, pues será sorprendido de forma exquisita». Y parece que Lothar Kempter, literato de Winterthur, opina exactamente lo mismo en su poema «Susurrar al oído»:

«Cierra los ojos, entonces verás.

Rompe tus muros, entonces construirás.

Aprende a aguardar, entonces irás.

¡Déjate caer, entonces en pie estarás!».

La cuestionabilidad de nuestra percepción

Ahora deseo pasar paulatinamente al tema del constructivismo radical y citar, antes de nada, un pasaje del libro Laws of form (Leyes de la forma), del lógico y cibernético inglés Spencer Brown. El mundo —⁠afirma S. Brown⁠— parece estar creado de manera que pueda verse a sí mismo:

«Sin embargo, para conseguir esto, el mundo tiene que dividirse primero; concretamente, en un estado que ve y en otro que es visto. En ese estado cortado, amputado, lo que él ve es sólo en parte él mismo. Podemos suponer que el mundo se corresponde consigo mismo (es decir, que es indistinguible de sí mismo), pero que en todo intento de verse a sí mismo, el mundo tiene que proceder distinguiéndose de sí mismo y, en consecuencia, falseándose a sí mismo. En esta situación, el mundo está llamado a hacer frente de continuo en parte a su propia comprensión»[9].

También los físicos insisten a menudo en que la observación lleva a otra realidad. En efecto, no es sólo que, como dijo Heisenberg, la observación influya en lo observado, sino que también lo observado repercute en el observador.

El famoso biólogo Francisco Varela afirma:

«El punto de partida de ese cálculo de la reflexividad es el señalar una distinción. Con ese protoacto de la división separamos aspectos a los que fue o tenemos por el mundo mismo. Arrancando de ahí, sostenemos luego la primacía del rol del observador que hace sus distinciones en un lugar arbitrario. Sin embargo, esas distinciones crean, por una parte nuestro mundo, pero, por la otra, destapan precisamente eso, es decir, las distinciones que nosotros hacemos. Y se refieren más al punto de vista del observador que al verdadero modo de ser del mundo, que, como consecuencia de la separación entre observador y observado, permanece siempre incomprensible. Al querer hacernos cargo del mundo en su determinado modo de ser, olvidamos lo que emprendemos para encontrarlo en ese modo de ser. Y cuando desandamos el camino para darnos cuenta de cómo se llegó a eso, apenas si encontramos más que la imagen refleja de nuestro yo en el mundo y como mundo. En contra de la suposición ampliamente difundida, el cuidadoso examen de una observación destapa las propiedades del observador. Nosotros, los observadores nos distinguimos precisamente mediante la diferenciación de aquello que aparentemente no somos, es decir, mediante el mundo»[10].

Y con ello llegamos al punto en que toda la cuestión del «fuera» pasa a ser claramente relativa y donde tenemos que ocuparnos de la cuestión del percibir. Quiero contar aquí una historia oriental que contiene en su estructura lo esencial que yo desearía mostrar. Es la historia de un padre que, en un día muy caluroso, camina con su hijo pequeño por un polvoriento camino vecinal. El padre guía al burro en el que el pequeño va montado. Viene en dirección contraria un grupo de personas, y el padre escucha la conversación que se traen: «¡Fijaos! El padre a pie y el hijo montado en el burro. ¡Cómo mima el padre a ese chiquillo! ¿Qué será de él el día de mañana?». Cuando el padre oye esto, baja a su hijo del burro, se monta él y prosiguen el camino. De nuevo, viene en dirección contraria a la de ellos otro grupo y dicen: «¡Pero hay que ver! Él montado, y el hijo tiene que ir a pie en un día tan caluroso. ¿Es que no tiene compasión del niño?». Entonces el padre hace que el hijo cabalgue con él sobre el asno. Pasado algún tiempo, se les aproxima un tercer grupo que dice: «Dos montados sobre el pobre animal. ¿Es que no tienen corazón?». Entonces, el padre se baja del burro, desmonta también a su hijo y ambos comienzan a llevar al burro. Otro nuevo grupo viene en dirección contraria hacia ellos y… Dejo que ustedes se imaginen lo que éstos dicen.

La distinción entre percepción y atribución de sentido como base del constructivismo radical

Supongan ustedes por un instante que son testigos del siguiente suceso: ven que un hombre se lanza al agua para salvar a otro que se ahoga. Piensan ustedes: ¿Qué razones han podido mover a este individuo? El hecho de que ustedes hayan visto al hombre saltar al agua les es comunicado por sus órganos sensoriales, principalmente por la vista, mediante su sistema nervioso central. Pero el significado que ustedes atribuyen a lo visto no tiene ya una validez objetiva, clara, inequívoca. ¿Lo ha hecho para dárselas de héroe? ¿Lo considera como un ingreso en la cuenta del banco del cielo? ¿O sabía que el individuo en apuros era un millonario? Sólo hay atribuciones de sentido, sobre las que se puede debatir hasta el infinito. Sin duda, esto no es una constatación nueva. Epicteto afirmó ya en el siglo primero de la era cristiana: «No son las cosas las que nos inquietan, sino las opiniones que tenemos de las cosas».

Desearía señalar, ante todo, que tenemos que vérnoslas propiamente con dos realidades. Esto es para mí una distinción importante que también el constructivismo radical ha tomado como base. Existe primero la realidad que nos transmiten nuestros órganos sensoriales. No desearía entrar en que la percepción de la realidad a través de nuestros órganos sensoriales es el resultado de una construcción fantástico-compleja de nuestro sistema nervioso central. En efecto, ahí fuera no hay colores; tan sólo ondas electromagnéticas. Si vemos los colores, es sólo porque tenemos ojos. Yo suelo hacer rabiar a mis colegas de física cuando digo: «Amigos míos, ahí fuera sólo hay ondas electromagnéticas porque vosotros habéis construido aparatos que reaccionan a algo que vosotros denomináis luego “ondas electromagnéticas”». Pero con eso lo único que se hace es desplazar el asunto, no explicarlo.

Pero volvamos a la subdivisión en la que tenemos, primero, la percepción directa por la vía de los órganos sensoriales y, consiguientemente, la atribución de sentido, de significación y de valor a esa percepción. La realidad de primer orden sería, pues, la percepción directa. La realidad de segundo orden es la atribuición de sentido y de valor. Y no hay una clarificación objetiva o fijación de lo correcto de esta atribución. Pero todos nosotros tenemos la sorprendente idea de que el como vemos el mundo refleja el mundo en su objetivo ser así. Y no caemos en la cuenta de que somos nosotros los que atribuimos una significación a ese mundo.

Quiero traer aquí a colación un ejemplo sacado de la historia. Proviene de Plutarco, que vivió en el siglo I d. C. Plutarco escribió que en Mileto, ciudad de Asia Menor, se había declarado una epidemia de suicidios entre las mujeres jóvenes. Alcanzó ésta tales proporciones que los padres de la ciudad, siguiendo el consejo de un sabio, publicaron una disposición según la cual los cuerpos desnudos de las suicidas debían ser expuestos públicamente en la plaza del mercado. Aquella disposición hizo que la epidemia de suicidios cesara prácticamente de inmediato. Se ve ahí cuán importante puede ser, en una determinada situación, la atribución de sentido o la introducción de un nuevo punto de vista.

Renuncia al supuesto de una realidad objetiva

La idea de una realidad objetivamente existente, accesible a la mente humana, es insostenible en el plano filosófico desde hace, al menos, doscientos años. Ya Giambattista Vico habría dicho que el trabajo intelectual consiste en «poner las cosas en un bello orden». En un sentido del todo similar se expresó Kant: «Todo nuestro error consiste en que consideramos que nuestro modo de determinar, de deducir o de inducir conceptos son condiciones de las cosas en sí». Y Jaspers dijo: «La desgracia de la existencia humana comienza cuando se considera lo sabido científicamente como el ser mismo y cuando todo lo que no es posible saber de modo científico es tenido por no existente». Todo esto son consideraciones muy importantes que vienen de la filosofía. Pero, curiosamente, las confirmaciones no proceden sólo de la filosofía, que es a su vez una construcción, sino también de una dirección de la que uno no lo esperaría: de la física teórica. Einstein, en una conversación con Heisenberg, habría dicho ya en 1926: «Es imposible recoger en una teoría sólo magnitudes observables. Es más bien la teoría la que decide lo que uno puede observar». Y Heisenberg mismo escribirá más tarde en sus obras completas:

«La realidad de la que podemos hablar jamás es la realidad en sí, sino una realidad sabida o incluso, en muchos casos, una realidad configurada por nosotros mismos. Cuando se objeta contra esta última formulación diciendo que, a fin de cuentas, existe un mundo independiente por completo de nuestro pensamiento, un mundo que sigue su curso sin necesidad de nosotros y al que nos referimos propiamente con la investigación, hay que replicar a esa objeción, esclarecedora en un primer momento, diciendo que ya el vocablo “existe” proviene del lenguaje humano y, por consiguiente, difícilmente puede significar algo que no esté referido a nuestra capacidad cognitiva. Precisamente, para nosotros se da sólo el mundo en el que el concepto “existe” tiene un sentido»[11].

La frontera entre normalidad y demencia

Ven ustedes, pues, que el supuesto de una realidad real tampoco es sostenible en el ámbito de una ciencia de apariencia absolutamente objetiva como es la física teórica. Pero en psiquiatría se sigue trabajando con ese supuesto. El criterio para saber si una persona es psíquica y mentalmente normal es su grado de adaptación a la realidad. Quien ve la realidad tal como ella es, ése es normal. «Naturalmente», normales somos, sobre todo, los terapeutas. Pero la falta de una definición clara de normalidad que se basa en un principio tan impugnable, hace que sea imposible para la psiquiatría definir patologías. El especialista de cualquier otra disciplina médica se encuentra en condiciones bastante mejores, pues en ellas el médico tiene una idea bastante clara del funcionamiento normal del cuerpo humano o del órgano en cuestión. Tiene sentido, pues, hablar de patologías en la medicina, precisamente porque la normalidad es conocida y tiene unos perfiles bastante precisos. Pero en el caso de la psiquiatría tenemos que vérnoslas con el ser hombre, y la cuestión de qué es el hombre constituye, en último término, un interrogante metafísico en favor del cual no habla prueba alguna.

Hace casi un año tuvo lugar en el Hospital General de la ciudad italiana de Grosseto un incidente notable. Una mujer con esquizofrenia aguda debía ser trasladada a Nápoles para recibir allí tratamiento psiquiátrico. Cuando los conductores de la ambulancia llegaron al hospital toscano recibieron la orden de dirigirse a una habitación en que la mujer, ya preparada, con el bolso listo, estaba sentada en la cama. Pero, en el momento en que le pidieron que los acompañara, la paciente sufrió, al parecer, un nuevo ataque de esquizofrenia, pues ofreció resistencia, sufrió pérdida de la personalidad y, finalmente, debió ser tranquilizada con una inyección. Cuando la ambulancia estaba ya de camino, se comprobó que se trataba de una confusión. La dama que iba en la ambulancia era una señora de Grosseto que había ido a visitar a un conocido.

Si mencionamos este ejemplo no es para decir que se cometió aquí un error lamentable. Para nuestro tema es importante el hecho de que el error creó una realidad en cuyo marco todo comportamiento de la afectada era una ulterior prueba de su trastorno mental, pues, cuando la señora afirmó ser alguien distinto, eso fue considerado como típica despersonalización.

El psicólogo norteamericano David Rosenhahn publicó, en 1973, el resultado de una investigación. Ocho de sus colaboradores se prestaron voluntariamente a ser internados en diversos centros psiquiátricos indicando que oían voces que, en realidad, se reducían a las palabras «hueco», «sordo» y «vacío». Se había elegido estas palabras porque ellas ofrecen un amplio campo de posibilidades de sentidos profundos a un terapeuta propenso a las interpretaciones. Inmediatamente después de ser internados, los ocho afirmaron que las voces habían enmudecido y se comportaban de un modo que habría sido considerado como absolutamente normal fuera de la clínica psiquiátrica. Después de recibir un tratamiento que duró de 9 a 53 días, todos fueron dados de alta con el diagnóstico de esquizofrenia en recesión. También aquí fue, pues, indiferente el hecho de que los afectados tuvieran un comportamiento normal. En el marco de una realidad ya generada, todo comportamiento era una prueba ulterior a favor de su trastorno mental. Así, por ejemplo, sentados en la sala de estar, ellos tomaban notas de su estancia en la clínica y el enfermero o el médico de servicio anotaba luego en el informe: «El paciente está ocupado de nuevo en sus interminables garabatos».

Otro bello ejemplo es un manual, llamado DSM (Manual Estadístico-Diagnóstico), que existe en Norteamérica y que se propaga ahora por Europa. Existen ya cuatro ediciones actualizadas del mismo. En la tercera de ellas se cedió a la presión social y se tachó de las listas de las enfermedades psíquicas la homosexualidad. Eso ha constituido el mayor éxito jamás alcanzado, pues millones de personas se curaron de golpe de su «enfermedad».

La atribución de normalidad tiene que ver, como es natural, con lo específico de una cultura. Cuando yo vivía en Bombay me presentaron a ciertos swamis. Éstos son hombres sabios, santos, que gozan allí de una alta veneración, mientras que en Occidente no se dudaría ni por un instante en calificarlos de esquizofrénicos catatónicos.

Sentido o sinsentido de nuestra percepción de la realidad

Hay, sin embargo, un ejemplo espantoso de las consecuencias que pueden seguirse de suponer que se ha captado la realidad. El conde Friedrich von Spee (1591-1635), que había presenciado muchos procesos de brujas, quiso llamar la atención de las autoridades sobre el hecho de que, en virtud del procedimiento judicial elegido por ellas, era imposible que un sospechoso o sospechosa —⁠se trataba casi siempre de mujeres⁠— de brujería fuera reconocido o reconocida nunca como inocente. Por eso escribió el libro Cautio criminalis, en el que recogió los siguientes ejemplos: un supuesto era que Dios defendería desde un principio a un inocente y lo salvaría de esta situación. El hecho de que Dios no salvara a la bruja respectiva era ya una prueba de la culpabilidad de la mujer. Otra suposición consistía en conocer, partiendo de la vida pasada de una sospechosa, si era proba o no. Si los antecedentes no eran precisamente un dechado de probidad, entonces eso era un nuevo argumento a favor de la sospecha. En cambio, si la vida anterior había sido íntegra, eso probaba sólo que ella era probablemente una bruja, pues, como se sabe, las brujas pueden dar la impresión de ser personas probas. En la mazmorra, la bruja se mostraba o medrosa o sin temor alguno. Ambos comportamientos eran, a su vez, una demostración de su culpabilidad. Si la mujer no se mostraba timorata, se debía a que las brujas confían en que el diablo las salvará. Con estos ejemplos quiero mostrar que, de los supuestos que nosotros atribuimos a la realidad, pueden derivar consecuencias horripilantes.

Por otro lado, no hay la menor duda de que una vida sin un supuesto sobre la realidad —⁠es decir, sin un sentido⁠— es insoportable. El aburrimiento es la forma más sutil de temor y de vacío. De ahí nuestra permanente búsqueda de sentido. Leemos ya en los Salmos: «Como el ciervo brama por el agua, así mi alma clama a ti, Señor». Piensen ustedes en la maravillosa plasticidad de la idea de la flor azul de Novalis, que florece en algún lugar recóndito y cuyo hallazgo confiere significado y sentido definitivos a la vida. Esta idea es sumamente interesante, porque deja abiertas sólo dos posibilidades. O busco y sin descanso, porque hay un número ilimitado de posibles lugares de hallazgo, o, por el contrario, llego al convencimiento de que no existe la flor azul. En este último supuesto, mi vida carece de sentido y resulta insoportable.

Una nueva complicación hace acto de presencia cuando llegamos a una meta deseada. Como se ha dicho, nosotros estamos siempre buscando la meta que consideramos como la consumación. Un hombre joven quiere, por ejemplo, ser médico. Para él, la obtención del doctorado en medicina es la meta de sus deseos. Sin embargo, luego tendrá que constatar que la llegada a la meta en modo alguno se corresponde con las expectativas. En lugar de emoción y dicha desbordantes, constata una vivencia agridulce, sobria. Un bello proverbio japonés lo dice muy bien: «Es mejor viajar cargado de esperanzas que llegar al punto de destino».

Y Oscar Wilde dice en El abanico de Lady Windermere: «Dos tragedias hay en la vida. Una es la no consumación de un anhelo. La otra es su consumación. De las dos, la segunda es, con mucho la más trágica». También Ernst Bloch escribió sobre este notable fenómeno de la «melancolía de la consumación».

Se da aún otra variante del comportamiento tras la consecución de la meta ansiada, variante muy conocida, sin duda, para las gentes de mi especialidad. Pensemos en una relación amorosa que, al principio, parece prometerlo todo. Llega luego su realización, por ejemplo, mediante el matrimonio, y, de golpe, el asunto queda privado de su encanto. La relación se rompe. Se produce de inmediato el fenómeno del paraíso perdido. Luego, la misma relación, porque ya no existe, vuelve a convertirse de súbito en el compendio de todo lo esperable. Es posible que se llegue incluso a unas segundas nupcias y a la reproducción exacta de lo ocurrido con las primeras. Aquí topamos, pues, con el «sinsentido del sentido».

Quizás Rilke pensaba en algo parecido cuando dijo, en la primera de sus Elegías de Duino: «Pues lo bello es sólo de lo horroroso el principio, soportable aún. Y lo admiramos de ese modo porque ello desdeña con calma destruirnos».

«Sentido o sinsentido, he aquí la cuestión»

Lo dicho hasta ahora queda desmentido, sin embargo, por excepciones contundentes, conocidas, sin duda, por las personas de más edad. Porque sucede que la cuestión del sentido pasa a un segundo plano e incluso pierde toda importancia cuando nuestra supervivencia física parece amenazada de alguna manera. Orwell lo dijo ya en uno de sus ensayos: «Las personas con el estómago vacío no sólo no dudan del universo, ni siquiera llegan a pensar en él». Yo puedo confirmar esto desde mis propios recuerdos. Durante los primeros años de la posguerra trabajé en Trieste, que tenía entonces 180 000 habitantes y unos 70 000 refugiados, con toda la miseria, la falta de viviendas, la incertidumbre sobre el paradero de los miembros de la familia, etc. Teníamos entonces 14 suicidios por año. Cuando dejé Trieste, a finales de 1950, el Plan Marshall estaba en todo su apogeo, la gente había encontrado trabajo, se había construido una vivienda, acudía a los cafés y a los restaurantes, y muchas familias se habían reencontrado. En esos momentos, la tasa de suicidios era ya de doce al mes. Nunca podré olvidarlo. Éste es también el problema de las llamadas sociedades del bienestar. Es probable que quien no tiene por qué albergar preocupación alguna, como los jóvenes de nuestra sociedad, viva en insatisfacción extrema, porque buscará un sentido y supondrá probablemente que más dinero y más lujo podrían llenar ese sentido. He tenido la oportunidad de trabajar profesionalmente también con millonarios y he podido comprobar una y otra vez que el cuarto coche de lujo o el tercer abrigo de piel de la consorte no representan, sin embargo, el sentido de la vida.

La imaginación humana como fuerza vital creativa

De signo completamente distinto es lo que Viktor Frankl cuenta en su libro El hombre en busca de sentido, donde describe la enorme importancia que el sentido puede tener para la supervivencia de un hombre:

«El prisionero que perdía la fe en el Muro —⁠en su futuro⁠— estaba condenado. Con la pérdida de la fe en el futuro perdía, asimismo, su sostén espiritual; se abandonaba y decaía y se convertía en el sujeto del aniquilamiento físico y mental. Por regla general, éste se producía de pronto, en forma de crisis, cuyos síntomas eran familiares al recluso con experiencia en el campo. Todos temíamos este momento no ya por nosotros, lo que no hubiera tenido importancia, sino por nuestros amigos. Solía comenzar cuando una mañana el prisionero se negaba a vestirse y a lavarse o a salir fuera del barracón. Ni las súplicas, ni los golpes, ni las amenazas surtían ningún efecto. Se limitaba a quedarse allí, sin apenas moverse»[12].

Un compañero de Frankl en el campo de concentración perdió las ganas de vivir cuando vio que su propio vaticinio, vivido en sueños, no se cumplía, convirtiéndose así en consumación personal negativa. El individuo en cuestión le dijo a Frankl:

«Me gustaría contarle algo, doctor. He tenido un sueño extraño. Una voz me decía que deseara lo que quisiera, que lo único que tenía que hacer era decir lo que quería saber y todas mis preguntas tendrían respuesta. ¿Quiere saber lo que le pregunté? Que me gustaría conocer cuándo terminaría para mí la guerra. Ya sabe lo que quiero decir, doctor, ¡para mí! Quería saber cuándo seríamos liberados nosotros, nuestro campo, y cuándo tocarían a su fin nuestros sufrimientos… Furtivamente me susurró: El treinta de marzo».

Pero, cuando el día de la profetizada liberación era inminente y los aliados se encontraban aún lejos del campo de concentración, las cosas emprendieron un curso fatal para el prisionero F., compañero de infortunio de Frankl. Cito de nuevo:

«El 29 de marzo y de repente F. cayó enfermo con una fiebre muy alta. El día 30 de marzo, el día que la profecía le había dicho que la guerra y el sufrimiento terminarían para él, cayó en un estado de delirio y perdió la conciencia. El día 31 de marzo falleció. Según todas las apariencias murió de tifus».

Como médico, Viktor Frankl no tuvo la menor duda de que su camarada F. había fallecido debido a que «la esperada liberación no se produjo y esto le desilusionó totalmente; de pronto, su cuerpo perdió resistencia contra la infección tifoidea latente. Su fe en el futuro y su voluntad de vivir se paralizaron y su cuerpo fue presa de la enfermedad, de suerte que sus sueños se hicieron finalmente realidad».

Justamente lo contrario encontramos en un campo de la medicina que ha sido estudiado con detenimiento en los últimos veinte o treinta años. Me refiero a la cuestión del efecto placebo. Un placebo es un preparado terapéuticamente inerte, con el mismo gusto y olor, pero que no contiene las sustancias medicinales que hay en el preparado farmacéutico activo. El enfermo supone, sin embargo, que se trata de una medicina especialmente eficaz para luchar contra su enfermedad. Es sorprendente cómo esta suposición puede mejorar el estado del enfermo.

El constructivismo radical

Quiero volver ahora de nuevo al constructivismo radical y al estudio de los procesos mediante los cuales creamos nuestro propio mundo individual, familiar, social, político, científico o ideológico, pero que luego, llevados por nuestra ingenuidad, lo confundimos con la realidad. La afirmación de que nosotros no encontramos el mundo, sino que lo inventamos, resulta chocante para muchas personas. Y lo sorprendente es que nosotros, según la concepción del constructivismo radical, podemos saber de la realidad verdadera (si acaso existe), en el mejor de los casos, lo que ella no es.

… sus enunciados

El constructivista Ernst von Glasersfeld escribe en su introducción al constructivismo radical:

«El organismo vivo construye el saber a fin de ordenar lo más posible el flujo de las vivencias, de cuyo informe, en vivencias repetibles y en relaciones relativamente fiables. Esto significa que el mundo “real” se manifiesta sólo allí donde nuestras construcciones fracasan. Pero dado que nosotros sólo podemos describir y explicar el fracaso justamente en aquellos conceptos que hemos utilizado para construir las estructuras fracasadas, eso jamás puede transmitirnos una imagen del mundo al que pudiéramos hacer responsable del fracaso»[13].

Algo más ilustrativa resultaría la siguiente analogía: un capitán de barco tiene que cruzar, en una lóbrega y tormentosa noche, un estrecho de mar que él desconoce y para lo que no cuenta con mapa marino alguno ni con ayudas de navegación, como faro, etc. En tales circunstancias, sólo dos cosas son posibles: o se estrella contra el arrecife y pierde barco y vida, y en el último instante de su vida ve con claridad que la realidad de aquel estrecho de mar no era como él pensó, que el curso tomado por él no se correspondía con las características de aquel estrecho de mar, o —⁠segundo miembro de la alternativa⁠— consigue salir a mar abierto y, entonces, lo único que sabe es que su curso fue correcto, pero nada más. Desconoce si habrían existido pasos más sencillos y cortos que el elegido de forma ciega por él. Y tampoco sabe cuál era la naturaleza real del estrecho de mar.

… sus campos de aplicación

Mientras nuestras construcciones de la realidad cuadran, vivimos una vida soportable. Si las concepciones de la realidad se desintegran, se puede llegar a aquellos estados para los que la psiquiatría se considera competente, tales como locura, depresión, suicidio y otros por el estilo. No presumo de transmitir la verdad a los hombres a los que puedo ayudar. Sólo tengo la posibilidad de transmitirles otra construcción que quizás cuadra mejor. Eso es todo lo que puedo hacer.

Curiosamente, éste no es sólo un problema humano. Uno de mis lectores me comunicó en cierta ocasión un ejemplo encantador. Me escribió que tenía un dóberman que pasaba la noche dentro de casa y, por la mañana, salía al jardín, donde corría a un determinado árbol para hacer sus necesidades. Mientras tanto, su amo preparaba en la cocina una fuente de leche, que el perro bebía tan pronto como volvía del jardín. Este ritual se repetía cada mañana. Pero un día faltó la leche en casa. Cuando el perro irrumpió en la cocina, se quedó desconcertado ante la fuente sin leche. ¿Qué hizo entonces? Salió de nuevo al jardín, levantó la pata, sin éxito, y volvió a la cocina. Creo que no cometemos un exceso antropomórfico si suponemos que también los animales trabajan con una determinada imagen de la realidad y que pueden vivir igualmente el espanto del desmoronamiento de esa realidad.

… sus posibilidades

Si ustedes conocen El Lobo estepario, la famosa novela de Hermann Hesse, recordarán tal vez la escena que se desarrolla en el teatro mágico. El lobo estepario es un hombre mayor, amargado de la vida, al que, en el curso de la narración, Pablo introduce en un mundo del todo nuevo. Una noche entra en el teatro mágico, donde Pablo le explica que ese teatro consta de muchos palcos y que detrás de cada puerta de palco se encuentra una realidad elegida de forma libre por él. En el palco en el que el Lobo estepario entra a continuación, un campeón de ajedrez le explica:

«La ciencia tiene razón en el sentido de que, naturalmente, no es posible dominar una pluralidad sin una guía, sin un cierto orden y agrupación. Por el contrario, no tiene razón al creer que sólo es posible un orden único, vinculante para toda la vida, de los muchos subyoes… En consecuencia, nosotros completamos la lagunosa psicología de la ciencia mediante el concepto que denominamos arte de la construcción. Al que ha vivido la desintegración de su yo le mostramos que, en todo instante, puede reagrupar con ello una interminable variedad del juego de la vida. Como el literato crea un drama partiendo de un puñado de personajes, así nosotros, partiendo de las figuras de nuestro yo despedazado, construimos sin cesar nuevos grupos, con nuevos juegos y tensiones, con situaciones eternamente nuevas». Luego, con un gesto de buen humor, barrió con la mano el tablero, derribó despacio todas las figuras, las puso en un montón y, con ademán reflexivo, cual artista que elige, construyó con las mismas figuras un juego del todo nuevo, con agrupaciones, relaciones e implicaciones completamente distintas. El segundo juego estaba emparentado con el primero: para construirlo partió del mismo mundo, del mismo material. Pero la tonalidad había cambiado, el ritmo era otro, los temas portaban acentos nuevos, las situaciones habían sido configuradas de modo distinto.

»Y así, el inteligente constructor, partiendo de las figuras de las que cada una era un pedazo de mí mismo, construyó un juego tras otro, todos similares entre sí cuando se los contemplaba desde una cierta distancia; todos reconocibles como pertenecientes al mismo mundo, todos con el mismo origen y, sin embargo, cada uno completamente nuevo»[14].

Es sumamente interesante que Hermann Hesse llamara ya en los años treinta artista de la construcción a este campeón de ajedrez, es decir, a alguien que construye mundos, realidades, como diríamos hoy.

Otro ejemplo nos lo ofrece la novela de John Fowles, El mago. El personaje central, el mago, es un griego rico, llamado Conchis, que pasa el tiempo en la imaginaria isla de Fraxos sacudiendo hasta los cimientos las concepciones del mundo de los profesores ingleses que enseñan, respectivamente, durante un año en la escuela del lugar. Como él «explica» en un pasaje al joven profesor inglés, lo llama el «juego de Dios», «porque» el juego no es un juego y «porque» Dios no existe. Y, en su comentario de la novela, Ernst von Glasersfeld afirma, entre otras cosas, lo siguiente:

«Fowles llega al núcleo de la epistemología constructivista cuando hace que Conchis explique la idea de la coincidencia. Cuenta a Nicolás dos historias dramáticas. La una trata de un rico coleccionista de arte cuyo castillo de Francia arde una noche con todas sus posesiones. La otra habla de un obseso campesino de Noruega que espera desde hace años la venida de Dios. Una noche tiene él la esperada visión. Conchis añade que eso sucedió la misma noche en la que el castillo fue pasto de las llamas.

»Nicolás pregunta: “Pero con esto no querrá usted decir que…”. Conchis le interrumpe: “Con esto no quiero decir absolutamente nada”. Entre ambos eventos no existía conexión alguna. Ninguna conexión es posible. O, dicho de otro modo, yo soy la conexión. Yo mismo soy el significado de la conexión»[15].

Glasersfeld apostilla: «Esto traduce a términos de lo cotidiano la revolucionaria idea de Einstein de que en el mundo físico no existe simultaneidad alguna sin un observador que la cree».

… y su fijación de un objetivo

Para muchas personas, el constructivismo radical es inaceptable, incluso escandaloso. Lo consideran una forma remozada de nihilismo. Yo afirmo que, si hubiera hombres que vivieran de verdad la idea de que ellos son los constructores de su propia realidad, se caracterizarían por tres propiedades especiales. Primero, serían libres, pues el que se sabe constructor de su propia realidad, también puede crearla con otra forma en todo instante. Segundo, ese hombre sería responsable en el más profundo sentido ético, pues, quien ha comprendido de hecho que él es el constructor de su propia realidad, no cuenta ya con la opción de evadirse a la cómoda excusa de la coacción ejercida por las cosas ni con la de echar la culpa a otros. Tercero, un hombre de esas características sería conciliador en el sentido más profundo del término. Como es natural, personas de esas características son un producto raro, muy infrecuente. En toda mi vida, tan sólo me he encontrado con dos que tal vez habían llegado a esa meta.

Sin embargo, todos nosotros vivimos a veces momentos breves que, de alguna manera, pueden tener para nosotros una importancia muy especial. El rostro de un gato, o el primer sutil cuarto creciente de la Luna en el horizonte vespertino, o un concierto de piano… Considero que todas ellas son percepciones o vivencias a las que nada podemos añadir, pues hablan por sí mismas. Estamos confrontados de pronto con una realidad que difiere de nuestras atribuciones de realidad.

Imaginen ustedes el efecto que el siguiente poema de Mombert puede tener entonces, por ejemplo, en una persona cansada de vivir:

«Eterno cantar de pájaros en las selvas vírgenes.

Muere cinco veces y despierta de nuevo.

Mas ellos de cantar no cesan.

Por eso, no merece la pena morir ni a aquello que ansías te conduce.

Me ato a la almenada cima de un monte entre plateadas estrellas.

Por si el cansancio me apresa, quiero estar en la altura».

Paul Watzlawick (Villach, Austria, 1921) fue un psicólogo, sociólogo y filósofo, que trabajó fundamentalmente en el campo de la Psicoterapia, sobre todo en lo relativo a la Terapia familiar y a la Terapia sistémica. Fue uno de los creadores de la Teoría de la comunicación humana y el Constructivismo radical.

Se licenció en Psicología y Filología y trabajó en el Instituto C. G. Jung de Zúrich, en la Universidad de El Salvador como investigador y como docente de Psiquiatría en la Universidad de Stanford. En 1960 se asentó en Palo Alto, California, y continuó sus investigaciones en el Mental Research Institute, donde desarrolló la teoría de la comunicación que lo hizo famoso.

Este intelectual y científico de la comunicación ideó cinco axiomas básicos sobre los que construyó su teoría de comunicación entre las personas. Entre ellas incluyó la afirmación de que es imposible no comunicarse, porque todo comportamiento es una forma de comunicación, y que la comunicación involucra mucha más información que la que contiene la palabra expresada.

Dentro de su vida escribió 18 libros y aproximadamente 150 artículos. Su obra más conocida es El arte de amargarse la vida (1983), una parodia de los libros de autoayuda, con consejos para personas que siempre quisieron sentirse miserables pero nunca pudieron lograrlo totalmente. El autor dio allí recomendaciones sobre cómo convertir la vida propia y la de los demás en un infierno, cómo sublimar el pasado y el autocumplimiento de las profecías.

Notas

[1] Ashby, Ross W., An Introduction to cybernetics. Nueva York, 1963. <<

[2] Buber, Martin, Distance and relations. «Psychiatry», 20 (1957) 97. <<

[3] Koestler, Arthur, Sonnenfinsternis. Zürich 1946, p. 229; trad. cast., El cero y el infinito. Barcelona, 1975. <<

[4] Robespierre, Maximilien de, De los principios de la moral política. Discurso pronunciado el 5 de febrero de 1794. <<

[5] Planck, Max, Scheinprobleme der Wissenschaft. En Vorträge und Erinnerungen. Wissenschaftl. Buchgesellschaft, Darmstadt, 1969. <<

[6] Las flechas voladoras eran pequeñas flechas de acero lanzadas durante la primera guerra mundial desde aviones contra aglomeraciones de tropas enemigas. <<

[7] Musil, Robert, Der Fliegerpfeil. En «Der Monat», 3 de noviembre de 1950, p. 193-196. <<

[8] Koestler, Arthur, Die Geheimschrift. Bericht eines Lebens, 1932-1940. Viena-Münich-Basilea 1954; trad. cast., Autobiografía: La escritura invisible. Madrid, 1974. <<

[9] Brown, Spencer G., Laws of form. Toronto-Nueva York-Londres, 1973. <<

[10] Varela, Francisco, Kognitionsuissenschaflt, Kognitionsarbeit: Eine Skizze aktueller Perspektiven. Francfort, 1990 (Remitimos al libro publicado en alemán). <<

[11] Heisenberg, Werner, Physik und Philosophie. Stuttgart, 1959. <<

[12] Frankl, Viktor E., El hombre en busca de sentido. Herder. Barcelona, 1994. <<

[13] Glasersfeld, Ernst von, Einführung in den radikalen Konstruktivismus. En Paul Watzlawick (dir.), Die erfundene Wirklichkeit. Múnich 1981, p. 16-38. <<

[14] Hesse, Hermann, Der Steppenuolf. Francfort, 1972, p. 209; trad. cast., El Lobo estepario. Madrid, 1992. <<

[15] Glasersfeld, Ernst von, Reflections on John Foules’ «The Magus» and the construction of reality. En «The Georgia Review», 33 (1979). <<