Índice

Portada

Sinopsis

Portadilla

Un prólogo, naturalmente

Primera parte. ¿Qué es ser romano?

Cuando Roma dominaba el mundo

¿Qué es ser romano?

Lo que queda de Roma

Los paganos y sus dioses

Segunda parte. Dinero y política

Política y corrupción: ¡Aún tenemos que...

El Imperio romano era una mafia

La obscenidad y el «folclore» entre los romanos

Tercera parte. La muerte como espectáculo

Antigua Roma: el suicidio no era inmoral

Los gladiadores, artistas malditos

Los gladiadores o la muerte como espectáculo

Cuarta parte. La pareja y la sexualidad en Roma

Las bodas de la pareja romana

Día de boda en Pompeya

El aborto en Roma

La homosexualidad en Roma

Elogio de la virilidad

Orientación bibliográfica

Notas

Créditos

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SINOPSIS

Si creyéramos a Ovidio, los romanos magnificaban el amor y la sexualidad. Pero no eran tan libres como nos hacen pensar sus elegías, sus poemas eróticos y sus estatuas.

En este libro, Paul Veyne nos proporciona una imagen de Roma totalmente distinta: la de una sociedad llena de tabúes, en la que coexiste el refinamiento aristocrático con la brutalidad; la virtud republicana y la violencia erigida en espectáculo; entre la justicia y la ley del Talión.

De este modo, el autor nos muestra un mundo lleno de luces y sombras y nos revela las múltiples facetas de los romanos en relación con la política, el dinero, la pareja, la sexualidad, la vida y la muerte.

PAUL VEYNE

SEXO Y PODER

EN ROMA

Prólogo de

Lucien Jerphagnon

Un prólogo, naturalmente

Este prólogo, no obstante, arrancará con un texto inédito hasta la fecha.

En aquellos tiempos vivía un historiador especializado en el pensamiento antiguo que, a punto de emprender un largo viaje, metió en su maleta un libro recién publicado cuyo título no dejaba de intrigarle: Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? [¿Creyeron los griegos en sus mitos? ].

El autor, un sabio de primer orden, no era en modo alguno un desconocido para él: había leído algunos textos suyos, que citaba en sus propios estudios. Por ello, sentía curiosidad por saber qué respuesta había dado el docto maestro a pregunta tan peliaguda, que desde hacía varios años también suscitaba su interés. Desbordando conceptos, insoluble a cualquier dialéctica, esta cuestión se había resistido a la alquimia de los filósofos, habitualmente dedicados a la transmutación de los misterios en problemas. Vislumbraba una respuesta, sí, pero algo le impedía asumirla por entero y utilizarla. No conseguía, es cierto, situar esa sencillez con un mínimo de complicación conceptual, como conviene en filosofía. El título, como se decía en aquellos tiempos, le interpelaba. Corroído por la impaciencia, y sobre todo por lo mucho que apreciaba el estilo de este historiador excepcional, le parecía que una voz le susurraba al oído: “¡Cógelo y léelo!”. Aunque bastante familiarizado con san Agustín, no se decidía a alejarse demasiado del pastiche .

De modo que una mañana, el historiador de la filosofía abrió el libro y dedicó el día a leerlo. Se detenía en un pasaje, volvía sobre otro, le asaltaba aquí y allá por una risa que calificaba de homérica y de nuevo se sumía en su meditación. Llegada la noche, se hizo la luz en su mente, expulsando a los monstruos conceptuales que el insomnio de la razón había engendrado. Estaba claro que sí: ¡sus queridos griegos, sus queridos romanos, creían en sus mitos! Siempre lo había sospechado, pero ahora sabía por qué, y sobre todo cómo. Aquella noche tuvo la impresión de que se acostaba menos […] ¹ de como se había levantado, y el júbilo le inspiró la idea de expresar su agradecimiento al autor. Cuando al romper del día apareció la aurora de rosados dedos, el filósofo tomó la pluma y confió al sabio historiador lo que en su mente anidaba. Es digno de señalar que no pasaron muchos días antes de que recibiera una respuesta que trascendía, y con mucho, la evasiva cortesía habitual en los ambientes universitarios.

De esta misiva de seis páginas se desprendía, entre otros aspectos no menos sustanciosos, que ambos, historiador y filósofo, tropezaban con la misma dificultad, que del mismo modo se habían abstenido de proponer la solución, al tiempo que se habían visto impelidos de la misma forma a esbozar una interpretación. Así, resultaba que el historiador era un entusiasta de la filosofía en la misma medida que el filósofo lo era de la historia. Y si se considera que la pasión por la Antigüedad griega y romana surgió en ambos a la edad de 12 años, ¿cómo negarse a ver ahí una señal de la providencia de los dioses?

Desde aquellos días, los dos estudiosos observaron al mismo grupo humano cada uno desde su punto de vista, cómo vivían, trabajaban, se distraían, cómo gobernaban y oraban, reían y morían, e intercambiaron certezas fulgurantes, intuiciones y asombros. Y cuando, como es tradición entre los sabios, llegaba la ocasión de hablar de la naturaleza de los dioses, siempre era la naturaleza de los hombres lo que mayor inquietud les causaba: la naturaleza de los hombres cuando se aventuran a disertar acerca de la naturaleza de los dioses. ¡Tan valiosos son para los sabios, si se puede decir que existen, los testimonios recogidos de boca del hombre que ha visto al hombre que ha visto a Zeus!

Y así es como se inició la correspondencia postal entre un historiador filósofo y un filósofo de la historia, separados por kilómetros de distancia, como ya hicieran antaño Plinio y Tácito, durante veintidós años, sin llegar a verse nunca.»

¿Hay leyendas en las verdades? ¿Hay verdad en las leyendas? Ésta puedo garantizarla al cien por cien: así es como los hechos ocurrieron. Y la verdad es, junto con la amistad, el único título al que podría apelar si tuviera que justificar mi presencia encabezando estas páginas. Paul Veyne dedicaba sus días a mirar la vida y el pensamiento de los griegos y los romanos; yo dedicaba los míos a verlos pensar y vivir. Mirábamos ambos lo mismo desde dos puntos de vista diferentes, pero de manera complementaria. Tal como yo le veía enfocar cosas y personas, acontecimientos y vida cotidiana, sabía que aunque arrancábamos de puntos distintos del horizonte, acabaríamos por coincidir. Paul Veyne sabía que un historiador que careciera de un bagaje serio en filosofía —y la sociología, con la que está familiarizado, se incluye en ella— apenas llegaría a componer un inventario de batallas y tratados, empeñado en encontrar en todo ello un principio de coherencia. En mi caso, enseguida supe que un filósofo escasamente instruido en historia se limitaría a desgranar conceptos, legislando en el vacío sobre su trama supuestamente intemporal. La historia sin la filosofía, la filosofía sin la historia equivalen a una sucesión de generalidades, a una ristra de abstracciones mientras que de una época a otra —y se necesita poco tiempo para ello— las palabras y las cosas van cambiando, así como la idea que nos formamos al respecto, o el ideal que nos construimos. ¿Quién puede decirme que la palabra «dios» tiene el mismo coeficiente de trascendencia en el politeísmo grecorromano y en el monoteísmo judeocristiano? ¿Y quién defenderá que «libertad» quiere decir lo mismo en boca de un estudiante del 68, en la de Robespierre en 1792 y en la de Peto Thraseas, a quien los dioses llamaron consigo por iniciativa de Nerón? Por eso afirma Paul Veyne: «Las ideas generales no son ni verdaderas ni falsas, ni justas ni injustas, sino hueras». ² Es poco menos lo mismo que aprender a nadar por correspondencia.

Este historiador es asimismo un fenomenólogo del alma como lo soy yo en la medida que ambos decimos: el filósofo no se detiene hasta haber descubierto, guiado por su instinto de detective, en qué trayecto de la conciencia, individual y colectiva, surgió determinada conducta en tal momento. Y lo mismo cabe decir sobre las ideas que uno se formará al respecto, sobre los juicios de valor que emitirá sobre ella conforme pase el tiempo. Aunque Paul Veyne constata el «divorcio perpetuo entre la especulación y la erudición», ³ ello no impide que haya logrado la fórmula de conciliación. Y de sus libros he sacado gran provecho, dejando de lado el pequeño berrinche por no haberla encontrado yo mismo.

Así ocurre con la historia: «Un caos —dice— en que nada se repite, sino donde cada figura del caleidoscopio se nos aparece como una generalidad en sí misma». ⁴ Eso es lo que conviene sustraer siempre del dogmatismo instintivo, naturalmente anacrónico, en el que nos arriesgamos a caer al proyectar nuestra época —ni una anterior ni otra posterior—, tentados como estamos de convertir el instante fugaz y las certidumbres que se hallan en él como algo absoluto. Hemos ido «al fondo de las cosas», y eso sólo podía ocurrir al final de una larga historia: esta mañana, como quien dice.

Contra todo eso justamente nos inmuniza este libro. A quienes les apetezca saber mejor lo que ya creen saber —o saber bien— acerca de Roma y de los romanos encontrarán aquí datos para reelaborar su panorámica. Es un poco como cuando uno recupera la salud después de un tratamiento, pero más divertido, ya que con Paul Veyne no cabe el aburrimiento.

Aunque, en realidad, ¿en qué romanos están ustedes pensando? ¿En los romanos de Roma o en los de algún poblacho perdido de África, como esos que cruzan los personajes de Apuleyo durante esa locura ubuesca y, sin embargo, mística que es El asno de oro ? ¿Qué derecho rige en esos mundos? ¿Qué relaciones mantienen con los dioses? ¿Qué ocurre con la política, con las relaciones sociales, con el equivalente a nuestros impuestos? ¿Cuáles eran sus ideas acerca del matrimonio del divorcio? ¿Y qué más? ¿Y la homosexualidad y el aborto? Y, desde luego —panem et circenses— , los juegos. Etc.

Cito todo deliberadamente en desorden para que fluyan a borbotones imágenes e ideas —lo cual a menudo es lo mismo—, algo en lo que uno cree a pies juntillas, como todo el mundo, y de lo que uno estará encantado de desprenderse. Porque en la mente del lector se ha levantado otra Roma en la que actúan unos romanos distintos de los que hemos visto en el cine. En este libro, una civilización nos permite ver en su realidad vestigios enterrados demasiado tiempo bajo la lava de los tópicos, bajo las cenizas de los clichés, unos vestigios más conmovedores que todos esos sueños. Ésa es la Roma que asediará su memoria cuando vea o vuelva a ver, bajo el mismo cielo que contemplaban los viandantes de entonces, el teatro de Marcelo, el arco de Septimio Severo, la basílica de Majencio, donde los gatos se apiñan, descendientes de aquellos que, según nos cuentan, trajo Pompeyo de Egipto. Las piedras de esos mundos que se extienden a lo largo de doce siglos le parecerán ahora al lector más elocuentes.

LUCIEN JERPHAGNON

Miembro de la Academia de Atenas

Primera parte

¿Qué es ser romano?

Cuando Roma dominaba el mundo ¹

L’HISTOIRE : Es usted profesor honorario del Collège de France, especialista indiscutido de la civilización romana. ¿Por qué Roma?

PAUL VEYNE : A veces me he preguntado si me he dedicado a la historia de la Antigüedad porque amaba Roma o si amaba Roma porque me permitía estudiar la Antigüedad…

Entre los especialistas en la Antigüedad existe cierta inclinación por un tipo de investigación en que, lejos de quedar desbordado por una masa ingente de textos como ocurre a partir del siglo XVIII , uno se esfuerza en extraer algo relevante de documentos raros y fragmentarios. Podemos descubrir en ellos tal o cual indicación que se cree característica de la época. Eso es lo interesante de este oficio, esa parte dejada al arbitrio de la intuición.

Además, en el mundo grecorromano me siento a mis anchas por varias razones. Una es lo mucho que me atrae su religión sin Iglesia. Luego, la fascinación que me causa un arte que está, y con razón, tan cerca del arte italiano, y que es tan diferente de las artes germánicas. Por último, la Antigüedad se caracteriza por la ausencia de un criterio que le dé identidad: es una civilización mundial difundida por doquier, la versión en latín de la civilización griega. De ahí la ausencia de dramas étnicos, pues todavía no se ha producido esa coincidencia de etnia y Estado que se ha dado en llamar «la nación». ¡Un alivio!

Habla usted de civilización grecorromana, ¿es exactamente lo mismo?

Sí, del mismo modo que si usted viaja hoy a Japón oirá a Beethoven, verá a la gente trabajando con ordenadores estadounidenses, sin que eso plantee ningún problema, ya que para los japoneses la gran civilización es la civilización mundial, que es anónima. No la ven como una intrusión de lo extranjero, ya que se trata de la civilización, es su civilización, y no quieren dejar la exclusiva a sus iniciales detentadores, los occidentales. Me parece una visión muy justa de las cosas. Las civilizaciones no tienen patria.

No obstante, usted eligió Roma en lugar de Grecia…

Me habría interesado Grecia, sí, pero la Grecia helenística de Alejandro y de sus herederos, a partir del siglo IV antes de nuestra era, en el momento en que precisamente se convierte en una civilización mundial, es decir, a escala de la cuenca mediterránea en un sentido amplio: desde el Indo, de un lado, hasta lo que hoy es Rabat, del otro. Pero para crear la Escuela Francesa de Atenas se requería tener unas habilidades y un gusto por los objetos y las excavaciones de los que carezco por completo. Una vez participé en una excavación y lo hice muy mal.

¿Quiere eso decir que cuando se carece de un temperamento de arqueólogo es preferible estudiar la historia de Roma?

En aquella época sí lo era, pues la Escuela de Roma era una cabañita adormilada, sin ningún crédito, sin ningún brillo, las excavaciones eran apenas un simulacro, y se tenía plena libertad para hacer lo que uno quisiera.

Cuando entré en la Escuela Normal Superior, en 1951, estaban en plena fase mística, convencidos de que íbamos a hacer la revolución en los estudios históricos. Era la época en que los Anales estaban en auge, pero todavía no eran todopoderosos, al contrario: ¡casi se nos pedía un puro sacrificio! Teníamos la impresión de ser misioneros, de que seríamos pobres, desdichados, que viviríamos en un granero y que gracias a nosotros, anónimos y menesterosos, la causa de los Anales triunfaría… Yo estaba entusiasmado, ¡me afilié al Partido Comunista! Y si hubiese podido entrar en alguna orden religiosa, ¡creo que también lo habría hecho!

¿Qué le llevó a Ulm?

Viví la guerra y mis años de infancia —nací en 1930— en Nimes, donde quedé fascinado por las antigüedades. El conservador del Museo Arqueológico, sorprendido al verme dando vueltas por las salas, me llamó y me ofreció instruirme. Yo procedía de un ambiente modesto: mis abuelos eran agricultores; mi padre, empleado de banca, y luego negociante de vinos. Yo fui el primero de mi familia en acceder a la universidad.

¿Qué era lo que le fascinaba del Museo Arqueológico de Nimes? ¿Lo antiguo, lo ya desaparecido?

Sí, lo ya desaparecido. Delante de cualquier objeto antiguo podemos sentir el abismo de ese tiempo pasado, un abismo irreparable. No hacemos otra cosa que prolongar la Edad Media, que aún está viva, seguimos utilizando las iglesias… La Antigüedad es como un meteorito… yo, como todos los niños, soñaba con ella igual que todos esos niños que sueñan con diplodocus o estrellas apagadas.

¿Qué leía en esos años?

En casa no había libros y durante la guerra era difícil encontrar alguno. Por eso recuerdo con tanto detalle dos o tres: Salambó , y luego La educación sentimental , ambos de Gustave Flaubert, ese canto fúnebre a la vanidad de todas las cosas de este mundo donde sólo sobrevive la obra de arte. Creo que la actitud del historiador es de algún modo la misma, es la postura del esteta que envejece, que se aleja de las pasiones y de los valores contemporáneos, la búsqueda de una pureza en la que uno mismo se ha despojado de toda pasión, de todas las nimiedades, en que ya no se ríe, en que no se llora más.

¿Con la idea de que lo que ya desapareció valía más?

¡Ah, no! Flaubert decía que se calumnia al propio tiempo por ignorancia de la historia.

¿Era entonces atracción por el exotismo?

¡Sí, si lo prefiere! Imagínese que en Roma la gente olía mal, pues iban a los baños igual que nosotros a la playa, no para lavarse; eran increíblemente zafios…

Lo que ocurre más bien cuando estoy sentado en mi despacho, trabajando, es que por fin me siento limpio. Es una actitud intelectual de despojamiento, que permite comprender, pero también es doloroso, es un pesar interior, puesto que no dejo de decirme: yo mismo un día, etc. Intento comprender qué hay que tener en la cabeza para llegar a decir o a escribir o a hacer tal cosa. Lo cual no quiere decir, por supuesto, que no me indignen los combates de los gladiadores; pero lo fácil es indignarse y quedarse en eso. A mi juicio, resulta más interesante y más difícil dejar de atribuir a esas personas nuestros propios valores.

Guardémonos de creer que existe una evolución natural de las religiones hacia el monoteísmo. Tenemos derecho a considerar que la democracia es el mejor de los regímenes, y por supuesto que yo también lo creo, pero de nada sirve pretender encajar nuestros esquemas políticos en los de la antigua Atenas, donde las palabras poseían un sentido muy diferente.

Detengámonos en la religión. Usted ha dicho que es receptivo a la idea de una religión sin Iglesia. ¿En qué sentido la Iglesia es una creación criticable?

Es un partido totalitario.

Pero, las religiones antiguas ya tenían sacerdotes, ¿no?

Sí, pero cada sacerdote disponía de su propio templo, era una especie de libre empresa: se abría un templo igual que otros abren una tienda y los clientes acudían o no. Las religiones antiguas no eran totalitarias, los dioses de todos eran igualmente verdaderos, los dioses extranjeros podían ser muy bien los mismos dioses que los nuestros pero con otros nombres, o dioses distintos desconocidos. Y eso es algo interesante, tal vez sea una buena receta: igual que se importan plantas útiles, uno respetaba los dioses del país para granjearse la benevolencia de las potencias locales.

Nada que ver con las religiones de la salvación, que pretenden hacerte el bien a tu pesar. Y para colmo, ¡hay que agradecérselo! Me dirá que los estoicos o los epicúreos estaban convencidos de que sólo ellos tenían razón. Es verdad, pero la idea de que un día todo el mundo podía o tenía que compartir la misma opinión ni siquiera les pasó por la cabeza.

¿Qué buscaba el creyente de una religión antigua? ¿Su bienestar?

Sí, puesto que todo el mundo sabía que el más allá es triste y que los dioses no podían hacer mucho. Pero en este mundo respetarlos era una precaución útil, para garantizarse unas buenas cosechas, una buena salud… Y, además, se sentía un verdadero amor por esos personajes que eran los dioses, grandes hombres a los que se rendía admiración, con una pizca de ironía. Las diosas, por su parte, desempeñaban una función que nosotros conocemos muy bien, pues hemos inventado la prensa del corazón: Diana o Venus eran stars , ¡por no hablar de Baco o de Apolo!

Aparte, sin duda existe, además, una zona de sentimiento místico, aunque a decir verdad la espiritualidad, antes del cristianismo y, sobre todo, antes del siglo XIII , antes de san Francisco de Asís y de los grandes místicos españoles, no es demasiado relevante. Eso es lo que tiene de inmenso e insustituible el cristianismo, además de la riqueza del análisis psicológico.

¿Por qué cambiaron de religión los romanos? ¿Cómo pudo convertirse en un fenómeno de masas? En resumen, ¿cómo explica usted el éxito del cristianismo, siendo como es mucho más exigente que las religiones que usted describe?

El tema que subyace ahí es la difusión de las grandes civilizaciones; es lo que ocurrió con la civilización griega. Algunos lo llaman imperialismo cultural. La gente no va a ver películas estadounidenses solamente porque les pongan una pistola en el pecho, van porque esas películas muestran unas cualidades distintas a las de las películas francesas; digamos, para resumir, ciertas cualidades narrativas.

El cristianismo poseía una cualidad particular: me parece que posee una riqueza intelectual y afectiva muy superior al paganismo.

Usted hablaba de una civilización mundial, sin dramas étnicos, sin naciones, pero también extraordinariamente brutal, y ha estudiado en profundidad los combates de gladiadores. ¿Qué le parece peor: que se inventaran las naciones o los juegos circenses?

Conviene aclarar que el nivel de violencia de la civilización romana era normal para la época. La conjunción de una etnia y un Estado da lugar a una nación; la conjunción de una religión y una organización da lugar a la Iglesia católica; la conjunción de una religión y una cultura al Islam. Cuando dos grandes fuerzas se alían, esta alianza puede dar resultados sensacionales o espantosos: la conjunción de una ideología y de una organización dieron lugar al bolchevismo; la conjunción de una ideología y de una etnia dieron el nazismo… Cuando hay dos fuerzas potentes que se atraen una a otra y forman un bloque, entonces el resultado produce escalofríos.

¿El Imperio romano no poseía esta capacidad de causar daño?

Los romanos tuvieron una suerte enorme. La conjunción, por un lado, de esta tranquila convicción, compartida por la clase gobernante, en cierto modo siguiendo el modelo de la Inglaterra victoriana, de que estaban destinados a dominar el mundo con la serenidad y la arrogancia del caballero británico en las Indias, y por otro lado, de una capacidad inverosímil de movilización del ejército, pues a lo largo de quince años, durante la Segunda Guerra Púnica, creo que fueron capaces de movilizar al 7% de la población italiana.

El mundo mediterráneo, disgregado, no tenía forma de oponer resistencia. Además, había un similar desarrollo económico entre la mayoría de las demás regiones del mundo (entre la metrópolis, Roma, es decir, la Italia romana, dueña del mundo, y sus provincias más pobres, la diferencia podía ser de 1 a 2, y no como ahora de 1 a 50), no existía contraste entre países ricos y países pobres. Los romanos tal vez fueran los amos y señores, pero no eran explotadores.

Añadiré que el caso de los gladiadores es un caso aparte. No pretendo decir que se tratara de gente tierna y cariñosa. Un magistrado romano, de viaje hacia su provincia, iba precedido por seis léctores portando los famosos fasces que inspiraron a Mussolini. ¿Sabe qué es un fasce? Un hacha para decapitar rodeada de varillas. Cicerón, ese amable esteta, ordenó ejecutar con hacha delante de él a los cómplices de Catilina… Eran escenas habituales, a las que estaban acostumbrados. El poder es algo sangriento, más que entre los romanos helenizados. Es una violencia típica de la época: la época de las cabezas cortadas. El cristianismo atenuó esas formas ostentosas de violencia. Es su lado «evangélico».

Usted salió de la calle Ulm, dispuesto a defender por todo y contra todo la escuela de los Anales, y a adherirse al Partido Comunista. Este compromiso ideológico ¿no era, en definitiva, algo obvio?

Entre los 20 y los 25 años fui miembro del Partido Comunista, es verdad. Así fue como me hice marxista: me dije que no había que hacer las cosas a medias. Era a principios de la década de 1950, en plena Guerra Fría. Naturalmente, todo se acabó durante la insurrección de Budapest en 1956.

¿Por qué entró en el Partido?

Porque durante la guerra mi familia mantuvo posiciones de las que yo me avergonzaba. Inscribirme en el Partido era darme a mí mismo la garantía de que yo no incurriría en los mismos extravíos. Lo que pensé cuando recogí mi primer carné fue: estás haciendo una huida hacia el partido de la gente honrada.

¿De ahí la amarga desilusión?

Sencillamente, al cabo de cierto tiempo todo me pareció obsoleto. En cuatro años de reuniones de célula abrí la boca una sola vez. Lo mío era un verdadero fenómeno patológico: no encontraba nada que decir, asistía a misterios que rebasaban mi entendimiento. Estaba delante de una secta, no entendía de qué se trataba, para qué servía, qué había que decir…

¿Tenía algún guía intelectual?

La lectura de los grandes historiadores, Marc Bloch, Lucien Febvre, el descubrimiento del tono y del método de Max Weber. Luego hubo una antiexperiencia: como era de lo más habitual en la década de 1960 con las ciencias humanas, quise aprender economía política, y me di cuenta de que esta herramienta no servía para la historia y que sólo era una racionalización a posteriori . Soy un descreído de las ciencias sociales, si prefiere entenderlo así. Y fue entonces cuando empecé a entenderme con Michel Foucault y con el sociólogo Jean-Claude Passeron. Ambos pensaban, y yo los creí de buen grado, que en historia y en sociología sólo existen acontecimientos singulares. En ningún momento puedes llevar un acontecimiento a una categoría ya definida para analizarlo diciendo: «Ahí está esto y produce aquello». Por ejemplo, no existe un sistema político único llamado «monarquía». Hay muchos regímenes que se le parecen porque están gobernados por un solo individuo —en este sentido, el Imperio romano guarda algunas afinidades con el gobierno de Luis XIV—, pero de ello no podemos deducir una ley general válida indistintamente para todos.

Entre un dios antiguo que es necesariamente o macho o hembra, y los dioses gigantes de Israel y de los cristianos, sólo hay en común el nombre. Debemos limitarnos a constatar algunas configuraciones singulares, cada una de ellas producida por causas racionalmente identificables, pero que no se inscriben dentro de grandes categorías. Spinoza decía precisamente que las ideas generales no son nada, que son hueras; y Michel Foucault se proclamaba escéptico. Comparto su punto de vista.

Se tiende a creer, sin embargo, que en el pensamiento de Foucault hay una parte de sistema…

Sí, en los temas que le apasionaban. Ya conocemos cuáles eran sus pasiones: la homosexualidad, los excluidos. Sus libros son alegatos en pro de sus temas predilectos, la reforma de las prisiones…

En la década de 1970, cuando se desarrollaban estas ideas, cuando en la universidad imperaban el marxismo y el estructuralismo, usted debió de sentirse bastante aislado…

Sí, y por dos razones. En primer lugar, las ciencias de la Antigüedad en esa época estaban sumidas en una especie de letargo: la influencia de los Anales apenas era perceptible y tampoco se cuestionaban los métodos y los procedimientos más tradicionales. Y luego porque, precisamente, yo no creía en las ciencias sociales. En esa época escribí en los Anales un artículo que causó cierto escándalo titulado: «Impugnación de las ciencias sociales».

¿Quiere eso decir que se pueden escribir historias y no se puede hacer historia?

¿Historia en general? Pero ¿qué contaría? Se puede afirmar que en un momento dado los hombres inventaron el fuego. Después de eso, sí, hubo algunos acontecimientos que supusieron una cesura, 1789, por supuesto que ha habido cambios, a pequeña y a gran escala, ha habido evoluciones demográficas, yo no pongo en duda nada de eso. Pero ¿considerar la antropología o la sociología como ciencias? No, porque cualquier concepto utilizado en historia y en sociología es inseparable de la referencia a un fenómeno histórico conocido. Por consiguiente, sólo es un concepto a medias: remite siempre a algo concreto y singular.

En general, ocurre lo que sigue: uno no ha estudiado a fondo determinado período, pongamos mediados del siglo III de nuestra era en Palmira. Se tiene una vaga idea de que estamos ahí, en plena anarquía militar, pero nunca nos ha preocupado demasiado; uno dice entonces: «Debe de ser como en América Latina, un pronunciamiento * detrás de otro». Pero se da cuenta de que es algo del todo distinto, una especie de anarquía patriótica donde, hallándose el imperio en peligro, los tres o cuatro cuerpos del ejército se dedican a buscar un salvador, a designarlo, a considerar que el salvador del otro cuerpo del ejército no es bueno, en un sistema al que llamamos la monarquía romana. Es decir, que cualquier buen ciudadano, si posee fortuna y es conocido, puede postularse como el salvador en cuestión: es algo entre el régimen del Duce y el de Napoleón. Si el héroe del momento es derrotado por los bárbaros, se lo quitan de encima.

Es un mundo, y sólo sumergiéndose en él, intentando desprenderse de todo prejuicio, de la tentación de establecer similitudes con lo que conocemos, podemos escapar del anacronismo.

¿Cuál de sus libros es su favorito?

No podemos releer nuestros propios libros. René Char decía de sus poemas, en uno de sus textos de juventud, que eran «excrementos», los frutos de una experiencia que había digerido y de la que no quería volver a oír hablar. ¡Y tenía razón! Puesto que es un ejercicio al que uno se dedica para purificarse, puesto que cada frase es un combate contra las ideas idiotas que teníamos en la cabeza…

¿Escribir es luchar contra uno mismo?

Sí, es una lucha contra todas las tonterías anacrónicas, contra el montón de recuerdos con que cargamos… Un ejercicio saludable, que se traduce en la ausencia de angustia. Cuando has hecho una tontería en tu vida privada, al sentarte a la mesa de trabajo, la vergüenza, los remordimientos, ¡todo se desvanece! El problema es que enseguida te das cuenta de que lo que has escrito es tan estúpido como aquello contra lo que has luchado.

¿Coquetería de autor?

No, porque le confieso que son escasas las excepciones, son pocos los artículos con los que me quedo tranquilo. Ocurre cuando no encuentro en ellos nada preconcebido, del tipo «la sabiduría de las naciones». Me gusta mucho escribir; por desgracia, no he llegado a escribir un solo poema. Dios sabe que no son ganas lo que me ha faltado.

Lo que nos lleva de vuelta a René Char. ¿Fue un modelo para usted?

¡Oh, sí! ¡Un hombre que estuvo en la Resistencia y que escribía poemas!

Hace un momento me ha preguntado si me sentí solo en el ambiente intelectual de la década de 1970, y le he respondido que sí, pero he olvidado añadir que me daba lo mismo, y no por ganas de provocar. Ya conozco esa cantinela: «Foucault era un paranoico. Veyne es un provocador». No, el motivo es otro.

Hablando con franqueza, no me disgustaba sentirme solo porque me parecía algo natural. Por pretencioso que pueda sonar ahora, siempre tuve la sensación de que el oficio de historiador guarda una profunda semejanza con el oficio literario: no es una actividad científica, de equipo. Cada cual sigue sus propios sueños, tan solitario como un escritor que persigue los suyos. Es una pasión privada, no consiste en formar parte de una institución.

Con la salvedad de que estos sueños deben coincidir con la realidad del pasado. Lo que siento cuando escribo es, supongo, el placer de un pintor académico, un pintor de la historia que ha llegado a encontrar el trazo que le sitúa más cerca de la realidad. Está dibujando un desnudo… vaya, como quien no quiere la cosa, ¡fíjese qué libidinosas son las motivaciones del escrupuloso y muy serio historiador de Roma!… ha encontrado la manera de trazar exactamente el perfil, está contento.

(Declaraciones recogidas por Véronique Sales .)

¿Qué es ser romano? ¹

L’HISTOIRE : ¿Qué era ser romano en tiempos de máxima extensión de la dominación romana, entre el siglo I a.C. y el siglo IV d.C.? ¿Ser habitante de una ciudad, o de la Península italiana, o de modo más general, del Imperio?

PAUL VEYNE : Hay algo que conviene recordar ante todo y es que hasta la Revolución francesa, Roma permaneció como ideal. No como un ideal de organización política, pues los períodos de anarquía fueron tan acusados como los períodos de estabilidad, sino un ideal de poder y fuerza, de imperialismo y también de civilización. Los reyes merovingios estaban obsesionados por imitar a los emperadores romanos. Chilperico ofrecía juegos circenses. Cuando en la Galia, un siglo después de la conquista romana, algunos nobles empezaron a rebelarse, lo hicieron esgrimiendo títulos políticos —César, Augusto— tomados de los romanos…

Es obligado constatar que la civilización romana —que no es sino la civilización griega en lengua latina—, luego romano-cristiana, se convirtió en una civilización «mundial». Y todo eso arrancó de una sola ciudad, Roma, que en principio sencillamente era la mayor de las ciudades etruscas, una ciudad que por razones desconocidas (algo que no puede explicarse por la geografía) creció hasta alcanzar las dimensiones de toda la cuenca mediterránea. Con un imperio cuyo número de habitantes, enorme para la época, era de 50 o 100 millones, y un nivel de vida que en ocasiones equivalía al de los países relativamente «ricos» del actual Tercer Mundo: Túnez, Turquía y la Siria antiguas, las provincias más ricas, casi habían alcanzado el nivel de vida de hoy, lo que no deja de ser extraordinario.

No obstante, en otras provincias la mayoría vestían harapos y las casas carecían de tejas. La desigualdad social era desmesurada, al estilo de Brasil… Élites riquísimas sufragaban anfiteatros, acueductos, todo un aparato arquitectónico deslumbrante e inútil, en el que, para nosotros, los turistas, se resume la civilización romana.

¿Por qué inútil?

¿Para qué sirve un acueducto? Para alimentar algunas fuentes y los baños públicos. Es un gasto gigantesco e inútil, comparable al que se hacía en la Edad Media con las catedrales. Los acueductos son las catedrales de los romanos.

¿Y no es también uno de los indicios evidentes de que la civilización romana penetró hasta regiones a veces muy alejadas del centro?

Sí, ser ciudadano romano era un signo de distinción. Porque, como ha dicho usted, en ese imperio, alcanzada su máxima dimensión, había tres tipos de habitantes: los habitantes de Roma, los de Italia, que es como la metrópolis, y los del resto del Imperio, el equivalente de nuestras colonias.

La ciudad de Roma se distinguía de Italia no porque fuera una capital, sino porque era la ciudad del emperador, la que le servía de escaparate. El emperador la llamaba precisamente «mi ciudad»: nadie tenía derecho a construir monumentos en Roma excepto él; ahí era donde residía, donde se encontraban la alta administración y la alta nobleza… En Roma los espectáculos eran más grandiosos que en ningún otro lugar, y los monumentos, más imponentes y bellos. En Roma se repartía gratuitamente pan, y no entre los pobres, entre quienes lo necesitaban, no, al azar, por principio. Es un gesto simbólico, una señal de poderío por parte del poder político.

¿Y es todo eso, todo ese aparato, ese estatuto particular, lo que creó en el romano, en el habitante de la Ciudad, un sentimiento de orgullo? ¿Se consideraba más romano que los demás?

No podemos asegurarlo. Lo que sí es determinante, tanto en Roma como en el conjunto del imperio, es la división en clases sociales. Está en primer lugar la gran aristocracia, que residía en domus , lo que entendemos como villas o palacios, que vivía de la renta de sus tierras, que hacía negocios, tenía clientes, en el sentido político, desde luego, que poseía fincas repartidas por todo el imperio, y que eran mil o dos mil familias a lo sumo.

Luego está lo que se llamaba la plebe media, la middle class de la Inglaterra victoriana, de finales del siglo XIX . Es decir, una burguesía de grandes comerciantes, que solían ser muy ricos, aunque tenían por costumbre ocuparse personalmente de su negocio, de la tienda, como el riquísimo monsieur Jourdain de Molière o César Birotteau, que supervisaba sus cajas de embalaje, que las más de las veces eran ánforas…

Por último, el pueblo trabajador, que ganaba lo que en nuestros días ganan las clases desfavorecidas del Tercer Mundo, que comía carne sólo en las grandes ocasiones, vestía ropa reciclada, de pedazos y retales, de ahí la importancia que tenía el oficio de ropavejero. Recordemos que los Evangelios hacen hincapié en que el manto de Cristo no tiene costuras, ¡ese jefe de secta que podía permitirse vestir un manto completamente nuevo!

Y además, al margen por completo, estaban los esclavos: una palabra que designaba las condiciones sociales más dispares. En esta categoría encontramos tanto al ministro de Economía del emperador como a toda clase de criados. Un hombre con una fortuna mediana poseía siempre uno o dos esclavos; formaban parte del mobiliario. Cuando salía de casa, uno de ellos lo acompañaba mientras el otro permanecía allí, encerrado bajo llave. No tenían un cuarto propio: para dormir, echaban unos trapos por el suelo en cualquier rincón de la casa. Los esclavos no dejaban de tener sus pequeñas compensaciones, pues comían los restos de los grandes banquetes. En sus cenas de compromiso, el señor invitaba a un dios a participar para que realzara el festín; mandaba entonces que se depositara comida delante de una estatuilla del dios, que también tenía su lugar a la mesa. De noche, los esclavos se la comían: el señor cerraba los ojos…

¿Y cómo hay que imaginar a los habitantes del Imperio fuera de Roma?

Italia estaba salpicada de ciudades, una cada treinta kilómetros de media, de 5.000 a 30.000 habitantes, administradas por familias de patricios locales que adornaban con monumentos esa ciudad que era «suya», igual que el emperador adornaba «su» ciudad, Roma. Esas familias vivían de las rentas de sus tierras, chupaban la sangre de los campesinos sobre los que recaían unos impuestos muy onerosos. Las ciudades eran pequeños islotes de civilización en medio de una inmensa naturaleza campesina. Es algo asombroso, esas ciudades compuestas casi por entero de villas particulares. En Pompeya se pregunta uno dónde se metían los pobres.

En el seno de esta primera gran división inicial subsistían culturas locales, religiones, lenguas diversas. Al Oeste, el latín; al Este, el griego, que era por ende la lengua internacional del conjunto del Imperio, con la función que en la actualidad desempeña el inglés. Y así vemos a Cicerón o al emperador Domiciano poniéndose a hablar en griego, con toda naturalidad, durante una conversación, igual que en Rusia durante el Antiguo Régimen las élites hablaban francés. Pero maticemos: aún se conocía el copto en Egipto y en Oriente Próximo la gente del campo aún hablaba arameo. En provincias, los campesinos seguían inmersos en las viejas civilizaciones autóctonas, aunque políticamente no contaban.

En contraste, en todas partes las élites estaban romanizadas, es decir, helenizadas. La aristocracia egipcia, a la que conocemos por los retratos del Fayum, empleaba a la vez el griego y el copto, vivía a la griega, iba al gimnasio, pero sus entierros se atenían a los ritos egipcios… Todo estaba un poco mezclado, todo era mixto, había muchos matices.

Y lo más destacable, si exceptuamos a los judíos, es que no hubo ninguna revuelta notable contra la romanización: el nacionalismo cultural nunca desembocó en un nacionalismo político o étnico, por utilizar un término que hoy encontramos en todos los periódicos… No se había inventado la nación, estábamos gobernados por dinastías extranjeras y todo eso no tenía ninguna importancia. Este estado de cosas lo facilitó, evidentemente, el hecho de que el Imperio romano se consideraba el único Estado en el mundo: el emperador no tenía competencia, los pueblos que no estaban sometidos a él eran bárbaros… El Imperio era la civilización. Dicho esto, algunas culturas «resistieron» con mucha más obstinación que otras: la supervivencia más sensacional fue, sin lugar a dudas, la de Israel, aunque dentro de Israel hubiera una lucha constante entre los helenizados y los demás, igual que hoy en Irán se da entre los occidentalizados y los islamistas.

El «nacionalismo cultural» ¿significa que los pueblos no se sentían forzosamente atraídos por el modelo romano? ¿Que se resistían?

No, no se resistían: la nación todavía no se había inventado. Sí poseían una conciencia étnica, pero sin reivindicaciones nacionales. En cambio, ni sus costumbres ni su dialecto cambiaron. Y por parte de sus señores romanos, tampoco hubo una política de romanización. Roma no se preocupaba de imponer en todas partes los valores que le eran propios. Su idea de imperialismo consistía exclusivamente en llevar las riendas del imperio. Lo cual era relativamente fácil en una época en que la desigualdad económica entre las provincias podía ser como de 1 a 2, pero no como de 1 a 10, como sí ocurre en la actualidad.

¿No se difundía un modo de vida romano?

Apenas se sabe nada de la vida cotidiana de la gente. ¿Cómo vivía un campesino galo? Todavía recuerdo cuánto me emocioné al ver en el museo de Clermont-Ferrand aquel pedazo de tela, la túnica de un campesino galo.

En los bajorrelieves vemos que los trajes locales sobreviven: las damas ricas de provincias los llevaban, tenía algo de folclore. Es más, Roma recuperó y absorbió todo el pasado de los diferentes pueblos, sin que generase ningún conflicto de identidad. Un africano, incluso en tiempos de san Agustín, estaba muy orgulloso de ser romano, es decir, civilizado, y a la vez muy orgulloso de pertenecer al mismo pueblo que Aníbal, el gran guerrero que, en su tiempo, desafió el poder de Roma. El africano Apuleyo, totalmente helenizado —sin discusión, uno de los grandes escritores latinos—, recuerda con orgullo que su ciudad, Útica, era una antigua fundación fenicia.

¿Quiere eso decir que eran sobre todo las élites las que compartían una misma cultura?

Sí. Una cultura extraordinariamente refinada. Y lo curioso es que ese refinamiento coexistía con una brutalidad en el trato con la gente humilde que corta la respiración.

Ocurría a menudo que un juez consideraba insolente a un reo y ordenaba que lo molieran a palos antes de decapitarlo. Es el famoso caso de Plinio el Joven, muchacho de excelente familia, educado, filósofo, quien escribió del modo más hipócrita que, enfrentado a unos cristianos, y aunque no se había promulgado ninguna ley contra ellos: «Como algunos se negaron a responder a mis preguntas, para dar ejemplo ordené que fueran decapitados». Y está también la anécdota, si podemos llamarla así, de aquel hombre condenado a muerte porque un día en el circo, mientras el emperador se inclinaba por la facción azul, él defendió la facción verde al grito de: «¡Abajo los azules!». Fue condenado a muerte, por supuesto.

Esas personas vivían en un mundo donde el espectáculo de la violencia era algo anodino. Eran aristócratas del Renacimiento, pero capaces de acudir en masa a las más horribles representaciones, como sucede hoy día en Kabul, donde los estadios de fútbol se llenan cuando hay ejecuciones capitales. Ni siquiera se inmutaban con los gladiadores.

¿Y moralmente se justificaba alegando que eran personas inferiores, en cierto modo menos humanas?

Los romanos tenían muy interiorizado el sentimiento de su derecho a gobernar. El que mandaba hacía lo que quería, así que parecía incongruente indignarse por ello. ¿Acaso nos indignamos nosotros cuando un padre de familia le da una bofetada a su hijo o le castiga dejándolo sin postre? Para ellos, era parecido.

Hace un momento decía que la civilización romana es la civilización griega expresada en latín. Da la impresión de que los griegos tenían costumbres menos salvajes, ¿no?

Sí, se podría decir que la aristocracia romana conservó una tradición de brutalidad autoritaria que le era constitutiva, y que el refinamiento es más bien algo heredado de los griegos.

Sí, sus dioses, sus géneros literarios, sus ritmos musicales, la filosofía, la retórica, la arquitectura, todo lo aprendieron de los griegos. No obstante, ahí es donde reaparece el profundo autoritarismo romano, esa cultura griega de la que se habían apropiado y que consideraban que era la cultura a secas, la única, la verdadera, la suya.

Tenían complejo de superioridad. Al helenizarse, imaginaron que lo único que estaban haciendo era modernizarse, adaptarse. Un complejo de superioridad que en ellos escondía, como siempre, un formidable complejo de inferioridad. Pues, en el fondo, sabían que no eran más que los monos de los griegos, y fingían despreciarlos, desconfiar de ellos, mantenerlos a distancia. Para llegar a ser emperador algún día, era preferible haber nacido libio, dálmata o árabe que griego: un libio o un árabe estaba «romanizado», se había hecho romano, mientras que un griego seguía siendo griego, seguía siendo ante todo y contra todo extranjero… Ningún emperador o usurpador romano fue de origen heleno.

Y los griegos les devolvían el desprecio. Cualquier aristócrata romano había leído a Homero en griego, mientras que ningún griego leía literatura latina, ya vemos con qué afectado desdén Plutarco habla de Cicerón. En este sentido, los griegos fueron irreductibles: en el año 400 aún decían: «Nosotros los griegos, vosotros los romanos», con el mayor de los desprecios. La conquista fue un hecho que no llegaron a asimilar y eso explica el Imperio bizantino, el triunfo de los griegos, que se quedaron solos cuando los bárbaros se hicieron con el Oeste, la mitad del mundo que hablaba latín.

Continuemos con la comparación entre las dos civilizaciones de la Antigüedad. ¿Dónde era preferible ser mujer, en Grecia o en Roma?

¡En Roma, por supuesto! En cualquier punto de la escala social los divorcios eran frecuentes, y las mujeres se divorciaban tanto como los hombres. Un poeta satírico nos habla de una mujer de la «plebe media», es decir, relativamente rica, que se preguntaba si no debería divorciarse del carnicero para ir a vivir con el panadero. En Roma no había gineceo como lo había en Grecia. Las mujeres salían de casa sin pedir permiso a su marido y en las cenas de compromiso se invitaba conjuntamente al señor y a la señora, mientras que en Grecia sólo se invitaba al señor.

¿Era la sociedad romana una sociedad mestiza?

Sí y no. Era un poco el Brasil colonial. Cualquier señor romano se acostaba con sus esclavas, su casa estaba llena de niños concebidos así, pero no convenía hablar del asunto. La barrera entre los esclavos y los hombres libres era infranqueable y debía permanecer invisible. No debía saberse ni dejar que se pensara que el señor había llenado su casa con sus bastardos.

¿Pero los liberaban?

Sí. Y no había una exclusión basada en ideas de raza. Podía haber xenofobia, en cambio, pues como ya he dicho a los griegos no se les quería demasiado. ¡Siempre había algo que reprocharles!

Nada de racismo, pero sí una pequeña dosis de xenofobia. Por último, los romanos quizás introdujeron algo nuevo en la visión del mundo que tenían los griegos. ¿Podía ser la noción de universalidad?

No veo bien en qué. Está claro que ignoraban el monoteísmo exclusivista, pero en la época todos los pueblos del mundo, exceptuando los judíos, lo ignoraban también. Los monoteísmos doctrinarios o nacionales no aparecieron hasta más tarde. Durante los primeros siglos del Imperio romano todavía se consideraban, por el contrario, verdaderos los dioses de todo el mundo. La mayoría de los exvotos dedicados a los dioses locales que encontramos en la Galia fueron ofrendados por romanos que estaban de paso. Hoy, cuando un jefe de Estado pasa por París, deposita una corona al pie del Arco de Triunfo. Cuando un oficial romano era enviado a la provincia de Bélgica, tenía la delicadeza de depositar un exvoto a los dioses del país. Era lo más prudente, ya que probablemente esos dioses eran los hacedores de la lluvia y el buen tiempo en la zona. Y, además, eso siempre es interesante, es como recurrir a un remedio exótico que podría resultar el más adecuado. Pero inferir a partir de ello que existió un universalismo del pensamiento o del comportamiento romano ¡es ir muy lejos!

Le recuerdo primero esta línea divisoria entre el hombre libre y el esclavo de la que hablábamos antes, así como entre los hombres libres, entre las personas de bien y los humildes, honestiores y humiliores : un honestior no podía ser sometido a tortura, quemado vivo ni apaleado; en cambio, los humiliores , sí. Y este abismo social estaba consagrado por el derecho. En el plano internacional, Roma se consideraba el único Estado existente del mundo.

El emperador era un ser único en su especie, no tenía homólogos extranjeros. Tampoco tenía un ministro de Asuntos Exteriores. Fuera de Roma, sólo había bárbaros.

¿Por qué los habitantes de las provincias desearon asumir este modelo? ¿Por qué deseaban convertirse en ciudadanos romanos?

Porque esa condición les abría las puertas a una carrera política. Era la condición sine qua non para acceder a ella.

Y por esnobismo, el mismo que impulsó a los romanos a helenizarse, el afán de encontrarse del lado de los patricios era un rasgo humano bastante habitual.

¿Un rasgo de colaboracionismo?

¡No hay mejor manera de definirlo! Esa misma palabra la pronunció textualmente el retórico griego Elio Aristides, que en su Elogio de Roma dijo: «Vosotros, romanos, mantenéis vuestro imperio porque tratáis como conviene a la gente de bien, ¡y ellos se convierten en vuestros colaboradores!». Los felicita por su astucia. Desde el punto de vista de los «provincianos», a veces resulta un poco ingenuo ese celo en imitar a los «ocupantes». Los griegos convertidos en ciudadanos romanos enseguida empezaron a celebrar las saturnales, a llevar la toga.

¿Occidente le debe algo todavía a Roma?

¡Nada! Porque ha habido una revolución cristiana, esa radical transformación del yo que trajo el cristianismo. Existe una especie de ingenuidad en la civilización antigua, son muy poco psicólogos, tienen una interioridad simplona. La muerte no es nada porque si uno está vivo es porque no está muerto y si uno está muerto ignora que está muerto… Un sentido psicológico muy pobre. San Agustín nos enseña de golpe diez veces más sobre el corazón humano: la ambivalencia de los sentimientos, la culpabilidad y todas esas nociones tan turbias… Los romanos carecían por completo de capacidad introspectiva, tenían ideas sumarias y, a grosso modo , de los comportamientos. El estoicismo era un dogmatismo sin sutileza.

¿Usted no se considera un romano extraviado en nuestro mundo?

¡No, no, no, de ningún modo! Lo que me gusta de su religión es la familiaridad que tenían con sus dioses. La atmósfera cristiana me parece opresiva: esta institución eclesiástica que gobierna las almas, del «quien bien te quiere bien te hará llorar»; y luego, el amor, esta dictadura que se justifica en conseguir a la fuerza la salvación del prójimo… Esa relación de dependencia que, encima, exige el reconocimiento; el modelo de vida patriarcal: el Padre, la Madre, el hermano, el hijo…

Es importante calibrar la extraordinaria originalidad de la relación que los cristianos mantienen con su dios. Es eso y no la «moral cristiana» (que, dicho sea de paso, es la moral universal: no matar, no robar, mostrarse humano y amable, algo que los paganos ya profesaban) lo que ha transformado la historia y, en gran medida, la ha mejorado, conviene admitirlo. Y además, ¿cómo lo diría?, la ha hecho más sabia, más refinada. Nosotros tenemos muchas más ideas que el viejo mundo romano.

(Declaraciones recogidas por Véronique Sales .)

Lo que queda de Roma ¹

L’HISTOIRE : Paul Veyne, la dominación de Roma sobre el Mediterráneo duró cinco siglos, desde las conquistas de la República, a partir del siglo III a.C., hasta el hundimiento del Imperio, en el s. V . ¿Estuvo esta hegemonía política acompañada de una hegemonía cultural?

PAUL VEYNE : En primer lugar, es preciso definir de qué estamos hablando: durante todo este período de hegemonía política, la civilización romana en sentido estricto apenas existió. La civilización que estamos evocando es la helena, y a ella se sumaron algunas aportaciones romanas. La medicina, la filosofía, las matemáticas y la retórica son griegas; los monumentos, los juegos circenses y el derecho son romanos.

Estamos, por lo tanto, ante una civilización grecorromana, una dualidad notablemente ilustrada por este hecho: en la zona oriental del Imperio se hablaba griego, y en la zona occidental, latín. La conquista militar permitió extender esta influencia hacia las tierras del interior, partiendo de la cuenca mediterránea: paulatinamente se construyeron anfiteatros en la Galia y en Hispania, mientras que los mismos principios arquitectónicos penetraban en Turquía, Egipto y Siria, y en todas partes hubo una interpenetración de costumbres.

¿Cómo se llevó a cabo esta difusión de la cultura romana?

Las tribus del centro de Turquía o de la Galia, por ejemplo, adoptaron de manera natural la civilización grecorromana porque les atraía. Ese proceso ocurrió de manera pacífica. No tiene ningún punto en común con lo que en la época contemporánea conocemos con el nombre de colonización.

Y eso lo explican tres razones: primero, no había un verdadero desfase entre los recursos de un romano en Italia y los de un celta de la Galia; de otro, el nivel de vida se duplicó, y eso es todo, mientras que en la actualidad entre un suizo y un chino, por ejemplo, hay una diferencia de 1 a 100 en sus ingresos. La cultura grecorromana estaba, por lo tanto, al alcance de todos. En segundo lugar, en la Antigüedad no existía el nacionalismo tal y como lo conocemos nosotros, que apareció en el siglo XIX . Roma sometía la Galia, o África, con diez mil soldados; por lo tanto, no había conflictos de interés o de pertenencia. Por último, la religión, al contrario una vez más de lo que nosotros conocemos, no era el signo de una nacionalidad. Un celta creía sinceramente que su Taranis era el Júpiter de los romanos; los dioses locales subsistieron en todas partes. En el norte de África, todo el mundo aceptó el Saturno de los romanos porque entroncaba con una vieja divinidad púnica. Ahora bien, dudo que musulmanes y cristianos puedan entenderse hoy sobre el hecho que Dios y Alá sean una misma y única divinidad.

En definitiva, no hubo resistencia a la dominación romana, al contrario de lo que a menudo se dice…

En ningún momento. Sé bien que hace treinta años —en plena guerra de Argelia— era de buen tono hablar de las resistencias indígenas, pero todo eso carece de fundamento. La cultura grecorromana penetró en todas partes, con mayor o menor facilidad; obviamente, se introdujo más rápido en las ciudades que en el campo. Y por todas partes vemos que se mezclan lo importado con lo local: en Palmira coexistían sin conflicto la arquitectura grecorromana y la escultura oriental. En Egipto, los ciudadanos ricos no sabían si eran más egipcios que griegos, pues sus nombres aparecen unas veces en una lengua, otras veces en otra. Y lo mismo sucedía con sus lecturas: en sus bibliotecas compartían estante textos en copto y otros en griego. La fusión era total.

¿Y esta mezcla cultural se produjo con la misma facilidad en la zona occidental del Imperio?

Claro que sí. Los emperadores Antoninos, que sucedieron a los Flavios y reinaron de 96 a 192 (Trajano, Adriano, Marco Aurelio, etc.), eran originarios de Hispania. Ahora bien, ¿descendían de colonos romanos implantados en la zona o de nativos? No lo sabemos y nos lo preguntamos, mientras que los romanos nunca llegaron a hacerse esta pregunta, pues esta distinción para ellos carecía de sentido.

La civilización romana supone también la difusión de determinados productos, de determinadas técnicas…

Por supuesto, es también una manera de modelar el paisaje a orillas de todo el Mediterráneo: la viña llegó a la Galia a través de los conquistadores romanos. Y el olivo a Hispania cuando las familias adineradas de la Península ibérica decidieron lanzarse a una cultura especulativa y exportar su aceite, por Tarragona y Valencia hasta Roma. Desde el punto de vista de las técnicas, bien sean agrícolas o artesanales, es verdad que su difusión fue generalizada. Podemos asimismo hablar de la medicina, griega evidentemente, pero que se propagó por toda la cuenca mediterránea. En la Galia hemos encontrado mucho material óptico de fabricación griega. Y volviendo a la arquitectura, pronto se formó una especie de «internacional de los talleres». Era, como ya hemos visto, una mezcla griega y romana, que a su vez evolucionó al contacto de las realidades y de las tradiciones locales.

La civilización romana es, según usted ha dicho, también el derecho. ¿Impuso Roma a las poblaciones que dominaba una legislación particular o también en este punto hubo una asimilación progresiva?

Los magistrados romanos actuaron en todas partes con la misma prudencia: un juez romano en Siria respetaba el derecho nativo, pero obligaba a las partes en presencia a someterse al procedimiento romano. Lo mismo ocurría en Occidente: el gobernador de Bélgica aplicaba el derecho consuetudinario, pero hacía que se respetaran los procedimientos romanos. A partir de ahí el derecho romano se difundió por sí solo, por ser el más eficaz. Las dinastías germánicas conservarían, en cualquier caso, después de la caída del Imperio, el Código Teodosiano, redactado entre los años 435 y 438, y que reunía las constituciones imperiales promulgadas desde 312.

El Imperio romano de Occidente cedió en el año 476 al asalto de los bárbaros. ¿No se debió también a lo que se ha llamado la decadencia de la civilización romana?

¡No! ¡En el siglo V había una civilización floreciente! No hubo, como se ha dicho, un descenso demográfico. No había conciencia de la decadencia, no se aspiraba a algo distinto. Los invasores bárbaros nunca fueron recibidos con alegría, al contrario, aquello era el final de un mundo.

Y el cristianismo triunfante ¿no introdujo en el seno del Imperio un germen de descomposición?

De ninguna manera. En la época, todos los pueblos del Imperio estaban aglutinados en torno al cristianismo, que encarnaba la civilización romana. Los sacerdotes, los fieles, las iglesias, eso era el Imperio romano. Con los cristianos en el poder, Roma asumía a la vez y con la mayor naturalidad la función de capital política y de capital religiosa. No hubo ruptura. Tampoco hubo, como se ha dicho, una traición de los cristianos; éstos no pedían la llegada de los invasores bárbaros, pues para ellos esos bárbaros arios eran algo peor que los paganos: eran herejes. Entonces, el rigorismo ascético de algunos no podía representar el espíritu de toda la Iglesia. Por supuesto, hubo una famosa excepción, pero es una excepción: la de Salviano de Marsella, el sacerdote que denunció la corrupción de costumbres de sus conciudadanos y que pretendía que los bárbaros eran un dechado de virtudes: habían sido enviados por Dios porque el exceso de civilización corrompe a los hombres. Son las fantasías de un moralismo exacerbado, ¡los bárbaros son mejores porque comen carne cruda! Es el mito del buen salvaje, una forma de tercermundismo avant-la-lettre . Pero no cabe colegir a partir de este detalle que el Imperio murió de descomposición interna. Fue tomado por asalto.

¿Qué herencia dejó a los pueblos conquistados?

Tomemos el ejemplo de esta relativa homogeneidad del paisaje urbano, al que nos referíamos hace un momento. En la Edad Media desapareció. ¿Por qué? Porque entonces el Mediterráneo quedó dividido entre Oriente y Occidente, es decir, entre el islam y la cristiandad. Las ciudades romanas subsistieron en Occidente y desaparecieron en Oriente. Del mismo modo, el latín y el griego subsistieron en todo el dominio cristiano, pero el árabe, lengua religiosa y lengua del Corán, los borró en todo el dominio musulmán. Existen, es evidente, rasgos romanos en tierras islámicas porque todas las civilizaciones preindustriales se parecen: los baños romanos han dado lugar a los hamams que encontramos en todos los países árabes. Pero, de manera general, creo que se puede trazar así una frontera entre lo que queda de romano alrededor del Mediterráneo y lo que ha desaparecido: es una frontera religiosa.

¿Y nunca se cruzó?

Sí, claro que se cruzó. En Europa subsisten porciones enteras, contundentes de esta civilización grecorromana, como son las instituciones de Estado, el Código Teodosiano: es el derecho público, un legado inmenso. Y otros vestigios inmensos también porque han engendrado toda la filosofía occidental, pero han sido transmitidos por canales minúsculos, redes muy tenues, impalpables.

Estoy pensando en ese reducido grupo de eruditos de Damasco que se pusieron a traducir a Aristóteles, como era costumbre en la época, y todos los tratados útiles, de magia, de astrología, de medicina, del griego al sirio o al hebreo, y de éste al árabe. Y esas traducciones árabes llegaron a Occidente, pero bajo capa, porque ese interés por la filosofía griega era mal visto por las autoridades musulmanas. Interesó también a un número igualmente restringido de clérigos, un centenar como mucho, y así fue como nació la escolástica, la obra inmensa de santo Tomás de Aquino, y la construcción de la metafísica moderna, hasta Heidegger. Todo eso, que surgió en ese pequeño perímetro alrededor de la Sorbona, entre la calle Foirre y la calle Maître-Albert, procedía directamente de Grecia por Oriente, que lo había enriquecido.

(Declaraciones recogidas por Véronique Sales .)

Los paganos y sus dioses ¹

Cuando el mundo grecorromano pasó de ser pagano a ser cristiano, se dio un triple cambio. Un régimen de «partido único» de un «centralismo democrático», la Iglesia, sustituyó a la «libre empresa» del paganismo, donde cada cual fundaba el templo que quería y enseñaba el dios de su invención, igual que era libre de abrir un albergue o de lanzar un nuevo producto. El dios cristiano era, además, un dios celoso, que impuso su monarquía al pluralismo pagano. Pero el tercer cambio fue más sensacional si cabe: entre lo que cristianos, judíos y musulmanes, en definitiva las religiones del Libro, entendían con la palabra «Dios» y lo que entendían los paganos sólo había en común el nombre.

El dios de las tres religiones del Libro es un ser gigantesco y eterno, exterior e infinitamente superior al mundo, que por lo demás es su creación. Los dioses paganos, en cambio, formaban parte del mundo, que existía desde siempre. Dicho de un modo más preciso: los dioses eran una de las tres razas o especies vivas que poblaban el mundo. Así pues, estaban los animales, que son mortales y carecen de razón; los hombres, que poseen razón y son mortales; y los dioses, dotados de razón e inmortales. Se discutía también sobre la existencia de una raza intermedia entre los hombres y los dioses: la de los héroes —nacidos de los amores de un dios y un hombre—, demonios y genios de toda laya, pequeños seres feéricos más que personajes divinos.

Entre esos habitantes del mundo que eran los dioses y los hombres, las relaciones eran similares a las de dos pueblos o de dos especies vivas. Entre la ciudad romana y los dioses que ésta había decidido honrar reinaba o no una entente cordiale , según las ocasiones (pax deorum ). Un hecho basta para mostrar hasta qué punto las divinidades eran consideradas una fauna: todo dios era hombre o mujer. Podía suceder que un hombre fuera auxiliado por un dios al que no había logrado identificar. Cuando daba las gracias a ese dios desconocido, el devoto se apresuraba a decirle: «Seas quien seas y seas dios o diosa». Al igual que las personas, todos los dioses tenían su nombre y eso les gustaba. Pero cuando se ignoraba su nombre preferido, se les decía: «¡Oh, Baco, o cualquier nombre con el que prefieras que te llame».

Queda por explicar un pequeño misterio y es que nadie vio nunca, o casi nunca, a esa fauna divina. Por lo tanto, los dioses se ocultaban a la mirada de los hombres, como hacen los unicornios o los potentados en sus palacios. A esos dioses invisibles en los que la plebe creía, algunos pensadores, nada menos que Platón y Aristóteles, que habían forjado una religión de intelectuales, oponían sus verdaderos dioses, muy visibles dicho sea de paso: los astros, esféricos y blancos de luz, que vemos en el cielo y cuyo movimiento circular, regular como un reloj, demuestra la existencia de un genio superior a los hombres y a todo este mundo, donde todo sucede de manera irregular y al azar.

LA FAUNA INVISIBLE

Ello no es óbice para que los dioses-astros de Platón sean tan numerosos y tan concretos como los dioses humanos del paganismo popular. Como éstos, los dioses-astros forman parte del mundo, mismo rango que los hombres o las plantas. Ya adivinamos qué pasó: Platón ya no podía tomarse en serio los dioses antropomorfos, pero todavía era más incapaz aún de zanjar el problema desde la raíz. En lugar de decirse: «Los dioses no son más que un falso problema», se decía: «Los dioses del pueblo bajo no pueden ser los buenos, pero seguramente hay un núcleo de verdad en la creencia en los dioses». Por lo tanto, el paganismo empezó a encajar en una versión más «científica» del mismo, reforzando la convicción popular de que este paganismo tenía una interpretación más inteligente que la que comportaba. Si la actitud de un filósofo tan importante fue tan dócil, no nos extrañe que los otros pensadores y escritores aún dudaran menos de la existencia de los dioses. Todos intentaron salvar la religión popular elaborando versiones más creíbles. Esta postura duró mil años: empezó cinco siglos antes de nuestra era y se prolongó hasta cinco siglos después; tenemos abajo la religión popular y, por encima, las diversas racionalizaciones de los intelectuales.

Dado que los dioses eran una fauna y no existía ni la Iglesia, ni un dios celoso, de ello se desprende que todos los dioses eran verdaderos, incluso los de los pueblos extranjeros. Existen dos posibilidades: o bien los extranjeros conocían a dioses cuya existencia ignoraban los grecorromanos hasta la fecha, o bien los extranjeros adoraban a dioses ya conocidos, pero traduciendo sus nombres a su propio idioma. Júpiter es Júpiter en todas partes, igual que un león es en todos lados un león. Sencillamente, Júpiter se llama Zeus en griego, Taranis en galo e Iao en hebreo. Los nombres de los dioses se traducían de una lengua a otra como ocurre con los nombres comunes. Seguía concediéndose estatuto de realidad a los dioses extranjeros, salvo si eran muy ridículos, productos de una indigna ingenuidad, como sucedía con los dioses con cuerpo de animal que se veneraban en Egipto. El mundo antiguo vivía en una tolerancia universal, comparable a la de las sectas hinduistas entre sí. Los judíos y los cristianos no escandalizaban a los demás porque tuvieran sus propios dioses, sino porque ellos negaban, o más bien despreciaban, a los dioses de todo el mundo.

¿Esos dioses eran buenos o se burlaban de toda moral divina o humana? Conviene hacer previamente una distinción tan fundamental como ignorada: se creía, se quería creer que, por ejemplo, los «dioses» castigaban tarde o temprano a los malvados. Pero ¿cuándo recurrir a uno de los dioses en particular? Cada dios es poderoso, no hay duda. Pero ¿es virtuoso? Ni más ni menos que los hombres: depende. El fiel los juzgaba implícitamente como se juzgaba a sí mismo; un hombre les dirigía sus súplicas; otro intentaba comprar sus favores y un tercero les pediría justicia lleno de confianza. Pero a grandes rasgos, dado que los diferentes dioses eran poderosos, es decir, venerables, más bien se inclinaban por la virtud. Eran algo aristócratas, sí: un patricio tiene sus debilidades y sus injustos caprichos, pero si fuese verdaderamente corrupto no sería un auténtico patricio. ¿Eran compasivos? ¿Providenciales? No siempre, aunque muy a menudo sí: un señor que no brindara protección no sería un verdadero señor. La distinción moral es un rasgo esencial de toda distinción. Sin ser un ángel, la duquesa de Guermantes desprendía cierto aire de virtud.

Por ser personajes poderosos, los dioses debían parecer honrados y juzgar a los mortales conforme al respeto que recibían de ellos: «Los hombres superiores a los otros hombres son, a ojos de los seres humanos, los que hacen el bien a sus semejantes; según los dioses, son los piadosos y sirven a los dioses con premura», escribió un contemporáneo de Platón. También los hombres «honran» a los dioses, exactamente como honran a los hombres poderosos: los grecorromanos apenas distinguían entre «culto» y «honor», y las mismas palabras, timân o colere , se aplicaban a los homenajes que se rendían a los dioses y a ciertos mortales.

«SALVE , DIOSES »

La idea de dependencia que implica la adoración cristiana era algo desconocido. Los hombres no estaban al servicio de los dioses sino que su especie existía y subsistía por sí misma; los dioses, esa potencia extranjera, podían aniquilarlos, de modo que resultaba prudente y justo obedecerles y honrarlos, puesto que ellos eran los señores. Pero eso no significaba que fueran modelos: imitar a las divinidades era, desde el punto de vista de los antiguos, un acto de orgullo que irritaba a los dioses, salvo si el propio mortal era tan «divino» —es decir, sobrehumano— que la imitación fuera una prueba por su parte de su magnanimidad. Así, Alejandro Magno podía permitirse imitar la campaña guerrera de Baco en India. Habrá que esperar a la metamorfosis cristiana para que la imitación de Nuestro Señor se convierta en humildad y en compendio de todas las virtudes.

Queda por averiguar si esa instancia divina extranjera se dignaba ocuparse de los hombres, un asunto sobre el que escépticos y devotos discutían largamente. Epicuro, siendo como era enemigo de la «superstición» (en el sentido antiguo de la palabra, es decir, del temor neurótico a los dioses), consideraba que la fauna divina no era malvada: no quería el mal para los hombres, que le eran indiferentes, y en tal sentido era «benévola» con ellos al mostrarse neutral. Pero Epicuro no es más que uno de esos «ateos» de los que luego hablaremos. La mayoría de la gente creía que los dioses eran «providenciales», lo cual no significaba que rigieran el cosmos o la historia, sino que se interesaban por el curso de los aconteceres humanos: el curso del mundo seguía su rumbo y los dioses echaban de buen grado una mano a los hombres, especialmente anunciándoles el futuro, gracias a la adivinación. A decir verdad, al anunciar a los hombres si sus empresas e iniciativas triunfarían o fracasarían, los dioses no les indicaban tanto qué sucedería como su deseo de emprender tal proyecto o abstenerse de hacerlo: ambas ideas equivalían a lo mismo, puesto que los dioses hacían fracasar las empresas que les disgustaban. Pues cuesta distinguir entre anunciar un determinado futuro y desearlo; y por ello a los profetas de la desdicha se los considera responsables de los males que han anunciado.

No obstante, algunos filósofos se habían forjado una idea más general de la providencia. ² Para los estoicos, el cosmos, ese ser divino, organiza en pro de la humanidad la naturaleza entera, «esta abundancia de cosas que el calor del aire y la fecundidad del sol nos procuran». Los estoicos no dejan de añadir que la providencia cósmica consiste también en permitir a los seres humanos adivinar el futuro. Epicuro, enemigo de la providencia, negaba por igual la adivinación y el finalismo. El gran problema del ateísmo antiguo no radicaba en saber si la raza de los dioses existía, sino si afectaba a los hombres, y esta cuestión con frecuencia se reducía a preguntarse si la adivinación era una realidad o una fantasía.

En definitiva, los estoicos por una parte ofrecían una versión más «científica» de las creencias populares, y de otra creían que el curso del mundo era providencial. Pero nosotros veremos más adelante, cuando hablemos del plural colectivo «los dioses», que el pueblo en el fondo creía también que existía una providencia y que no había que desesperar.

Había otro punto capital en el que los estoicos se limitaron a refinar la creencia popular: los dioses formaban parte del cosmos divino, que periódicamente se fundía debido a una catástrofe —el Gran Incendio—, antes de renacer providencialmente. Ahora bien, el pueblo consideraba que, puesto que los dioses no eran más que una parte del mundo, desaparecerían con el resto de las criaturas en caso de catástrofe cósmica. Por muy inmortales que fueran, no tendrían mayor capacidad de supervivencia que la flora y la fauna. Eso es precisamente lo que los habitantes de Pompeya creyeron cuando el Vesubio entró en erupción en el año 79: «Muchos eran los que alzaban las manos hacia los dioses», pues ése era el gesto usual en las antiguas plegarias; «pero otros, mucho más numerosos, afirmaban que ya no había dioses, que aquella noche eterna era la última del mundo». El fin del mundo, que demuestra el poder del dios creador de los cristianos, supondría el fin de los dioses paganos.

Estoicos y epicúreos

En el mundo grecorromano, igual que en la antigua China, las sectas «filosóficas» desempeñaban el papel afectivo que entre los modernos desempeña la religión. Se era estoico o epicúreo, igual que entre nosotros se puede ser cristiano practicante o marxista militante.

El único rasgo que estas sectas filosóficas compartían con la filosofía de los modernos era el nombre. Eran doctrinas de felicidad individual; no se proponían en modo alguno predicar el bien ni enseñar la verdad por simple curiosidad.

Las dos sectas principales, el epicureísmo y el estoicismo, profesaban que para alcanzar la dicha había que suprimir los vanos deseos con el fin de sustraerse a los golpes de la Fortuna, y persuadirse de que la muerte no era nada.

El estoicismo antiguo sólo comparte el nombre con el estoicismo de los modernos: consistía en un no conformismo que aconsejaba al sabio el suicidio si juzgaba que ya no era capaz de vivir en este mundo con plena autonomía. En cuanto al epicureísmo, enseñaba a no temer a la muerte, a vivir a base de amistad y poco más, y a restringir los compromisos sociales exclusivamente a los amigos. Es casi lo contrario del epicureísmo en el sentido moderno o del estoicismo según Alfred de Vigny. ³

Y así hemos llegado al punto fundamental. Para nuestra demostración, dibujemos en la pizarra un círculo, que representará el mundo según el cristianismo: en función de su importancia, el hombre será la mitad del mismo. ¿Y Dios? Él es tan superior y tan sublime que permanecerá muy por encima de la pizarra. Nos limitaremos a hacer que de ese círculo parta una flecha hacia arriba, y al lado escribiremos el signo del infinito. Pasemos ahora al mundo según lo entiende el paganismo: dibujamos un cuadrado dividido en cuatro franjas horizontales, una especie de escalera de cuatro escalones. La franja inferior corresponderá al mundo inanimado, o más bien inmóvil: piedras y plantas. El escalón de encima será para los animales; el penúltimo escalón será para los hombres y el superior para los dioses. Consecuencia: el paso de los dioses a los hombres es una simple cuestión de grado. Para convertirse en dios no es preciso alejarse mucho de este mundo, pues los dioses se encuentran apenas por encima de los hombres en la escala de los habitantes del Universo. Podemos afirmar legítimamente que un dios no es nada más que un superhombre. Del mismo modo, en latín y en griego suele convenir traducir «divino» por «sobrehumano». Comprendemos entonces muchas cosas.

EL HUMOR Y LO SAGRADO

¿Por qué desde los albores de la filosofía griega, el mundo ha sido calificado de divino? Porque en él tienen lugar efectos de los que el hombre, pese a todo su ingenio, no es capaz. ¿Por qué los filósofos platónicos y estoicos eran tan proclives a considerar que los astros y el Sol eran dioses? «Cuando vemos los efectos del Sol», ese fuego que calienta todo, que preside los movimientos del cielo, «lo situaríamos entre los dioses», pues posee una potencia y una perfección sobrehumanas. Comprendemos también por qué se pudo divinizar a los reyes helenos y a los emperadores romanos; tratarlos de dioses era una hipérbole, un mero abuso de la palabra, pero no un absurdo: se ascendía un grado, no se iba hacia el infinito. ¿Por qué Epicuro y tantos otros grandes hombres pudieron ser calificados de hombres divinos por sus admiradores al haber demostrado poseer una inteligencia superior, es decir, al ser lo que nosotros llamamos «genio»? El adjetivo «divinus » acompañado por un «de alguna manera» o cualquier otro correctivo, quería decir «genial», «superior» sin ningún matiz sagrado. Por último, entendemos cómo los estoicos y los epicúreos pudieron proponerse convertirse, con el nombre de sabios, en los iguales mortales de los dioses. Según ellos, los hombres, unos seres en principio razonables, no dejaban de ser unos locos, por una especie de accidente de crecimiento: los estoicos les enseñaron a reparar dicho accidente, les enseñaron lo sobrehumano… Nietzsche no quiso decir otra cosa, imbuido de helenismo como estaba.

Entendemos entonces qué idea positiva, más biológica que metafísica, se formaron los grecorromanos de los dioses. Dicho sea de paso, explica su sentido del humor en relación con lo sagrado, algo que incomoda a los modernos, su socarronería con los dioses, o más bien a propósito de los dioses. Cuando el poeta cómico Aristófanes, adoptando la actitud popular ante lo divino, bromea sobre la glotonería y la ratería del dios Hércules, no se está burlando de Hermes, más bien bromea sobre la glotonería y sus bien conocidas consecuencias. Pese a la autoridad de las palabras de Nilsson (véase la « Orientación bibliográfica»), Aristófanes no fue bien entendido por los sofistas, enemigos de la moral religiosa. Para Aristófanes y para sus conciudadanos, los dioses tenían sus costumbres y sus defectos, que pueden hacernos sonreír, igual que nos divierten los defectos de los poderosos extranjeros, tan ricos que se lo pueden permitir todo. Cuando se bromeaba sobre el sinfín de amantes de Júpiter, el comportamiento era el mismo que el de los súbditos del rey Enrique IV, que hablaban con desenfado de los amores de su rey, el cual, sin embargo, les inspiraba infinito temor y reverencia.

Hay algo más curioso todavía. La raza de los dioses poseía poderes de los que la raza humana carecía: inmortalidad, clarividencia y facultades físicas muy superiores. La gente del pueblo, si no la intelligentsia , atribuía asimismo a los dioses un aspecto humano, como bien sabemos. Los dioses tienen forma humana en las leyendas mitológicas, en las que apenas se creía o que de poco le servían al fiel cuando imploraba curación para su enfermedad o un viaje sin zozobra. El fiel que oraba albergaba en su mente la imagen de un dios de figura humana, una vaga silueta, sin carne, sin consistencia, una sombra luminosa a la que prestaba una realidad y que, en ese instante, se hallaba no sabía dónde, pues ésa era una pregunta que el fiel ni siquiera se planteaba.

¿Equivale eso a indiferencia o a resignación ante lo incognoscible? No, de ninguna manera. Traspongamos la pregunta: ¿dónde está Superman ahora mismo? La pregunta carece de sentido, de forma que no nos la planteamos. Pero si creyéramos en él, creeríamos en su existencia e ignoraríamos precisamente nuestra propia ignorancia y no sufriríamos por la verosimilitud. El lector ya adivina que existe un parentesco profundo entre esos dioses y las creaciones de la imaginación, en la literatura y hasta en nuestros sueños: todo eso obedece a una semiótica, es decir, a un estudio de la vida de los «signos». Cuando alguien veía a un dios, por ejemplo en sueños, lo percibía como nos lo cuenta una Clave de los sueños griega, con sus rasgos característicos: los que les atribuían pintores y escultores. «Conocemos a cada dios por su aspecto, por el atuendo, por la edad y por los atributos que les ha otorgado el capricho de los artistas», declaraba con ironía un intelectual.

¿LOS DIOSES ENGENDRAN NIÑOS ?

Los dioses eran, en cierto sentido, como los poderes de los personajes de los cómics; y, al igual que ellos, nunca cumplían años. «Unos son siempre ancianos y tienen el pelo cano, otros se mantienen siempre jóvenes: tonterías pueriles», manifestaba indignado otro intelectual, que añadía: «Puesto que los dioses se casan, ¿cómo es que después de tanto tiempo no han tenido hijos?». Si un plebeyo le hubiese objetado que los dioses han tenido un sinfín de hijos —dioses a su vez—, hasta el punto de que todos ellos son una gran familia, no por ello nuestro intelectual habría dejado de ganar la partida, pues es verdad que hace mucho que no engendran nuevos vástagos. Los concibieron hace mucho tiempo, antes de nuestro tiempo real, en un tiempo «distinto», el tiempo de los cuentos, el tiempo sin la consistencia de lo real. No sería menos absurdo preguntarse si Júpiter amó a Leda antes de amar a Europa que averiguar si la aventura de Cenicienta es anterior o posterior a la de la Caperucita Roja. Y nuestro plebeyo en su fuero interno lo sabía, dado que se habría quedado patidifuso si le hubiesen anunciado que Júpiter tuvo un niño el mes pasado. Habría caído entonces en la cuenta de que no sabía qué pensaba en el fondo de los seres divinos, que lo que creía era absurdo y que, por lo tanto, no soportaba ese absurdo.

Ahora bien, ahí está precisamente la característica semiótica de las criaturas imaginarias: su individuación está inacabada y es contradictoria, pero al lector no le afecta y tampoco lo percibe. ¿De qué color tenía los ojos Madame Bovary? Tenemos su imagen tras los párpados y no advertimos que el dibujo está incompleto. ¿Cuántos hijos tenía Lady Macbeth? Shakespeare le otorga dos en un punto de la tragedia y tres en otro. ¿A quién le importa, si exceptuamos a los filólogos a la vieja usanza? El zorro Renard es un zorro que se cuela en el gallinero como un jinete en su montura. ¿Dónde esconde la cola cuando lleva armadura? Es tanto como preguntarse qué hace por la noche Apolo con ese arco de plata del que parece que nunca se separa.

Cicerón plantea una objeción muy parecida: ¿de qué podía servirle a Apolo tener, con la forma humana, un hígado, unos pulmones, una lengua y órganos sexuales? Salvo que no formulaba su objeción en presencia de un hombre del pueblo sino de un miembro de la intelligentsia , ¡qué digo!, de un filósofo profesional; es más, a un discípulo de Epicuro, cuyo materialismo y espíritu científico son tan alabados. Precisamente la teología de sectas filosóficamente muy acreditadas muestra en qué medida los genios más sagaces fueron incapaces de desplazar el horizonte de las ideas. Para los estoicos, el mundo, que estaba vivo y era divino, incluye también numerosos dioses, en particular las estrellas. El médico Galeno soñaba con analizar la anatomía de uno de esos dioses: estaba persuadido de que en su organismo reinaba una finalidad más divina aún que en la de los órganos del cuerpo humano. Para los epicúreos, los dioses existían, e incluso hablaban griego o una lengua muy próxima; solamente sus cuerpos eran como todas las cosas y, por serlo, estaban formados de átomos. ¡Eso es materialismo!

La idea que se hacían acerca de las relaciones entre los dioses y los hombres se parecía mucho a la que los seres humanos mantenían con los hombres poderosos: reyes, señores, personajes acaudalados. Cuando se dirigía una oración a una divinidad, siempre se lo azuzaba en su amor propio: «Atiéndeme, pues eres poderoso; si no lo hicieras, dudarán de tu poder y se hablará mal de ti». Se pretendía «cansar» a los dioses (fatigare deos ), vencer su resistencia a fuerza de plegarias. Se «frecuentaba su templo» del mismo modo que los clientes acudían cada mañana a saludar al patricio en su casa. Se les pedía que siguieran protegiendo a sus fieles, de lo contrario se los consideraría amigos indignos de confianza. Los hombres debían mostrarse piadosos con los dioses, mantener su palabra, igual que los dioses eran piadosos con los hombres y cumplían lo que prometían.

Tampoco se andaban por las ramas al criticar la conducta de los dioses con los hombres, como quien critica al gobierno. A la muerte de un príncipe muy estimado, Germánico, la multitud romana fue a lapidar los templos, a semejanza de esos manifestantes que arrojan piedras contra las embajadas. El punto esencial está en que las relaciones con los dioses, tal y como el paganismo las concebía, imitaban las de la política interior o exterior de los hombres: y nunca se concebían según el modelo familiar. Quedaba reservado al judaísmo y al cristianismo, religiones de amor, representar las relaciones con Dios según el modelo de las de un hijo con su padre o de una esposa obediente y fiel con su esposo. El resultado es que el dios cristiano gobierna el mundo —del que es la providencia— igual que un patriarca gobierna su finca y lo que ésta contiene. Los dioses paganos se ocupaban de sus asuntos igual que los seres humanos de los suyos, y las dos razas sólo se relacionaban para su beneficio recíproco. Podríamos pensar, por lo tanto, que los dioses paganos no eran providenciales, que tampoco se preocupaban de enseñar moralidad a los humanos ni de exigírsela. A diferencia del cristianismo, el paganismo sería una religión indiferente a la ética.

¡VIVA LOS DIOSES !

Todo lo dicho es verdad, pero con ello sólo tenemos la mitad de la verdad. En efecto, hasta ahora hemos hablado de diferentes dioses: Mercurio, Apolo, Ceres, etc. Pero existe la otra mitad de la verdad en el paganismo: la que considera a «los dioses» en bloque, sin nombrarlos; se hablaba también de «lo divino», en neutro, o bien en un singular colectivo, «el dios» en el mismo sentido en que un filósofo dice «el hombre».

Ahora bien, ese plural —«los dioses»— designaba en el fondo algo muy distinto que el conjunto de los diferentes dioses: cuando un pagano hablaba de los dioses, les atribuía sin saberlo virtudes que no atribuía a ninguno de los dioses en concreto. «Los dioses» eran providenciales y muníficos; «los dioses» amaban a los hombres virtuosos; «los dioses» hacían que triunfara la buena causa, concediendo a Roma la victoria y el imperio. «Los dioses castigarán a mi perseguidor», decía un oprimido. «Los dioses castigarán a ese bribonzuelo con el infierno»; «los dioses no permitirán eso»; «los dioses protegen nuestra ciudad»… En resumen, «los dioses», en plural, servían para consolar y aplicar la noción humana de justicia, algo que cada dios tomado por separado era incapaz de conseguir.

La trillada cuestión de saber si el paganismo era una religión indiferente a la moral se resuelve fácilmente si distinguimos entre «los dioses» y los diferentes dioses. Con una puntualización indispensable: se ofrecía a los distintos dioses un culto, unas oraciones y unos sacrificios. En cambio, «los dioses» no recibían nada: uno se limitaba a invocarlos platónicamente con frases vengativas o amenazadoras. Se comprende esta desigualdad en el trato: es factible corromper uno a uno a los diferentes ministros, pero ¿quién se plantea corromper al gobierno en bloque? Y aún hay más: se pretende creer que los ministros son unos granujas, pero que el rey es bueno y hará justicia cuando se entere. Los diferentes dioses velaban para que se cumplieran las esperanzas de todos.

Segunda parte

Dinero y política

Política y corrupción: ¡Aún tenemos

que aprenderlo todo de los romanos! ¹

L’HISTOIRE : Es costumbre presentar al ciudadano romano como el modelo de las virtudes republicanas. En su libro Le Pain et le cirque [El pan y el circo ] usted rebatía este tópico. Incluso traza un cuadro de las relaciones cívicas en el imperio que hoy nos cuesta representarnos: se regían esencialmente por entregas de dinero, más o menos legales, entre individuos, algo que nosotros llamaríamos sencillamente corrupción y prevaricación, a gran escala .

PAUL VEYNE : Es cierto. Conviene puntualizar ante todo que esta realidad abarca todo el período grecorromano, desde Alejandro Magno, en el siglo IV a.C., hasta la caída del Imperio de Occidente, en 476. Pues el mundo de las ciudades griegas de Grecia y Oriente fue también el de todo el Occidente latino. Y esto es cierto tanto si la ciudad era independiente, el caso de Grecia, o no lo era, como en el Imperio romano, donde estaba sometida al poder imperial. La ciudad constituye el marco de pensamiento político de la gente, algo parecido a la Italia del Renacimiento. Cada ciudad vivía a su ritmo.

En ese contexto, apareció un fenómeno que hoy nos parece muy extraño y que se llama evergetismo. Se trata de un mecenazgo dedicado no a la cultura sino a lo que entre nosotros se refiere a lo político y lo social, así como a los impuestos; en suma, a toda la esfera pública. Bien, en la Antigüedad esta práctica estuvo muy extendida. Casi todos los anfiteatros del mundo romano —se han encontrado un centenar— no son monumentos públicos, sino que fueron una donación de ciudadanos ricos. Tomemos como equivalente los pantanos. Imaginemos que todo el sistema eléctrico francés lo hubiesen costeado varios mecenas… Los monumentos llamados públicos son en sus cuatro quintas partes monumentos regalados por los hombres más ricos de la ciudad.

Pero ¿existían en todo caso los impuestos, legales, obligatorios para la población? Es decir, ¿estaba en vigor la noción de dinero público?

De ninguna manera en la forma en la que lo entendemos hoy. Eran precisamente los ricos, los miembros del consejo municipal, los que distribuían el impuesto y los que se preocupaban de quedar exentos, haciendo que recayera sobre las clases más pobres de la población, desgravándose a sí mismos sus gastos suntuarios…

Pero, aparte de esas «grandes obras» que acaba de mencionar, ¿qué otros gastos asumían los ciudadanos más ricos? ¿Y cómo se los repartían?

En una pequeña ciudad, los habitantes eran ciudadanos, tenían derecho a disfrutar del baño público, lo mismo que hoy tienen derecho a la Seguridad Social: era el lujo de la época. El baño público implicaba madera para calentar el agua y aceite, que en la época servía de jabón. Su reparto era gratuito. El consejo municipal, integrado por entre treinta y cien personas ricas y nobles del país, se reunía. Había que elegir al que pagaría el coste de los baños públicos a sus conciudadanos. En la práctica, se hacía alternativamente. Tenemos discursos típicos de esta época: «Nuestro compatriota tal es un hombre rico y generoso. Sin duda consentirá en pagar los baños públicos este año. Hace mucho tiempo que sufre por no haber podido ofrecer nada a nuestra ciudad [léase entre líneas: ¡hace años que escurre el bulto!]». El otro protestaba: «¡Pero si no tengo un denario!». «¡Vamos!, no lo niegues, todo el mundo sabe que tienes dinero.» El pueblo aguardaba en la entrada del consejo municipal y gritaba, organizaba un guirigay. El hombre rico sabía que, si salía sin haberse comprometido a pagar los baños públicos, lo abuchearían o quizás algo peor. Y terminaba cediendo…

¿Significa eso que los ricos entregaban dinero para los pobres?

Mucho menos de lo que se cree. En caso de grave escasez, sí, los ricos tenían que hacer un esfuerzo. En esa época, un hombre rico almacenaba en la ciudad los cereales cosechados en sus tierras para venderlos más caros en años de carestía. Pero cuando la carestía alcanzaba cotas muy graves, había riesgo de revuelta si no abría sus graneros o si vendía el pan a un precio excesivo. Era un juego de lucha de clases interminable. Y el rico aprovechaba la ocasión para vanagloriarse de haber vendido su trigo a cuatro denarios menos que la ciudad de al lado.

Existía otra categoría que recibía un estipendio, en este caso del gobierno imperial: el ejército. ¿Debemos imaginarnos al ejército romano como un ejército privado al servicio del emperador, en vez de como un ejército de ciudadanos?

No. En esa época, el cuerpo del ejército no estaba conformado por los oficiales, como en un ejército medieval o moderno, sino por los nobles, con una masa de plebeyos debajo, que no eran más que carne de cañón. En los ejércitos antiguos, el cuerpo lo formaban los soldados. En sus campañas, el emperador no reunía a su Estado Mayor sino a sus 60.000 o 100.000 soldados, a quienes explicaba su estrategia y éstos manifestaban su conformidad o no. De golpe, el emperador no contaba con un cuerpo de oficiales para mantener el imperio sino con entre 100.000 y 200.000 soldados a su disposición. Era un ejército de ciudadanos y el sueldo que recibían era fijo. Pero, dada la relación privilegiada que el emperador mantenía con sus soldados, resulta evidente que éste debía ofrecerles, además, una prima en dinero. De no hacerlo, los soldados se rebelaban.

Y al emperador no le interesaba provocar el descontento de los soldados, ya que éstos desempeñaban un papel nada desdeñable en su acceso al poder, ¿no es así?

Sí, pero con la salvedad de que cada cuerpo del ejército envidiaba a los demás. Cada vez que había una crisis, todos consideraban que su favorito sería el mejor a la hora de defender al imperio, y de ello se derivaban una serie de pronunciamientos militares y de guerras civiles. Y que se anduviera con ojo el soberano que perdía el favor de su ejército. En el siglo en que las cosas andaban mal para el Imperio romano, de la treintena de emperadores conocidos, tres murieron en su propio lecho, uno de ellos de peste. Los veintisiete restantes murieron en el campo de batalla, o bien fueron asesinados por incapaces…

Y los donativos de los emperadores a sus soldados ¿era una manera de evitar esa suerte?

No exactamente, era algo más sutil. A los soldados no se los compraba. Ahí está el matiz. En aquel mundo no se compraba a la gente, lo que se hacía era demostrarles con dinero un aprecio. No era nunca una simple relación amorosa, aunque era algo más complicado que la mera prostitución.

El emperador no era el único en dar muestras de generosidad. Los potentados romanos también lo hacían cuando pretendían ganarse el favor de sus prosélitos…

Hay que diferenciar claramente el clientelismo y el evergetismo: cuando un ciudadano rico hacía regalos a sus conciudadanos, éstos no eran sus clientes. Las clientelas privadas, en cambio, constituían auténticas mafias. El capo mafioso antiguo mantenía una relación personal con cada uno de sus clientes: los había elegido, componían su gran familia… Es, de hecho, la antítesis del evergetismo, que consiste en hacer regalos a los conciudadanos sin la intención de ganarse su favor, agasajándolos colectivamente. En cambio, reclutar protegidos personales no supone una extensión del cuerpo cívico, sino más bien su negación, en la medida que se trata de organizar en provecho propio exclusivamente toda una trama de hombres al servicio de uno solo.

¿Y para qué servía esa trama?

Para jalear al gran personaje, que se sentía así muy importante. Todas las mañanas cien personas se presentaban para saludarlo a la hora del desayuno. Y esas personas recibían a cambio la moneda con la que podían comer, en una época en que tener qué comer era un problema cotidiano para las cuatro quintas partes de la población.

¿Tenía clientes el emperador?

¡Él estaba por encima de eso! Tenía sus favoritos políticos sí, pero no hay que imaginarse aquí las típicas intrigas de los serrallos, cuando era un mundo completamente distinto. No, el emperador no se mantenía en el poder porque dispusiera de una clientela más nutrida que el resto. No era Al Capone que había accedido. Era el emperador porque era el emperador.

Lo que sí podía ocurrir, en cambio, es que una red de partidarios suyos lo aupara al poder. Si la situación política se había deteriorado, si había que sustituir al emperador porque había sido derrotado en una batalla, la red de protegidos y nobles entraba en acción y estallaban los enfrentamientos entre las redes de clientes. Pero, en última instancia, era el ejército el que decidía. El poder imperial no se sostenía gracias a una clientela privada.

¿Qué empujaba a los ricos a gastar así su dinero para ofrecer a sus conciudadanos determinados servicios públicos?

Había dos razones. En primer lugar, se daba lo que yo llamaría un sistema de acumulación de primacías. Quiero decir que, entre nosotros, un millonario no es necesariamente, e incluso lo es muy rara vez, diputado —la Cámara de Diputados no está integrada por las grandes fortunas de Francia, la política es un oficio—, más rara vez ministro, y tampoco es necesariamente un gran escritor, más bien casi nunca, ni siquiera un hombre cultivado. En determinadas sociedades antiguas, en cambio, como el mundo grecorromano, todo el mundo posee todas las primacías a la vez. El rico era al mismo tiempo un hombre cultivado, o se suponía que lo era, lo que viene a ser lo mismo: era el único que había cursado lo que hoy llamamos estudios superiores. Y era quien gobernaba.

La riqueza sería entonces el criterio de excelencia…

Exactamente. Y para poner de manifiesto esa excelencia había que demostrar que uno era rico, había que ser generoso, lo que los antiguos llamaban «magnificencia». Y llenando la ciudad de monumentos públicos es como se demostraba que uno era un particular con fortuna. Pues la ciudad era propiedad de los notables: ellos eran quienes la gobernaban y ponían su dinero en común para engalanarla.

¿Y la segunda razón?

No era tan importante ser rico como tener personas que te mostraran sumisión; y venía a ser el sistema de las dádivas. Repartiendo generosamente tu dinero disponías de una autoridad y la gente se ponía a tu servicio. Los notables se comportaban como reyezuelos locales.

Y además, hay que añadir otra razón, que yo considero irracional, extraña, que es el prestigio: una persona rica es prestigiosa, igual que un perro de gran tamaño suscita la admiración de los perrillos; es algo tan tonto como eso. Lo vemos en los pueblos de Francia: los viñateros elegirán como alcalde al más rico entre ellos; no porque dependan de él sino porque es el más prestigioso y eso los honra.

¿Y no había también cierto cálculo político detrás? Es decir, pagaban a sus conciudadanos para conservar su favor…

Había un cálculo político, efectivamente. Pero eso no quiere decir que los notables sometieran al pueblo pagándole ciertos subsidios. Quiere decir que era un Estado tan antiguo, tan arcaico, que no tenían necesidad de comprarlo: la riqueza suscitaba tal admiración que el pueblo ya estaba sometido.

En cuanto al emperador, ¿no cabría decir que ofrecía al pueblo los juegos circenses para apartarlo de los asuntos públicos y evitar la contestación política?

No, porque era algo que sólo ocurría en Roma. El emperador solamente actuaba como evergeta en su ciudad. Cuando se trataba de someter a las provincias, volvemos a la gran política, la que impone que se inviertan recursos y que se asuman riesgos. La ciudad de Roma era un elemento folclórico, un escaparate. El emperador era una especie de vedette local, como el papa hasta hace cincuenta años.

El sentimentalismo desempeñaba un papel enorme en la política de la Antigüedad. El pueblo de la ciudad de Roma quería el amor del emperador. Pero, a cambio, era preciso que el emperador no lo desdeñara, pues de lo contrario no estaba contento. Y si el pueblo no estaba contento, aclamaba poco al emperador y éste se sentía molesto… Ahora bien, el emperador tenía una manera de demostrarle a Roma su amor, ofreciéndole los juegos. No compraba la opinión de una ciudad que, en definitiva, de nada le servía. Es una mera cuestión de imagen de marca. De todos modos, durante el Imperio, el pueblo de Roma estaba despolitizado: era monárquico y no votaba.

¿Todos los emperadores supieron responder a estas expectativas del pueblo?

Hubo dos tipos de emperadores. Los que eran serios, graves, y no ofrecían juegos: la mitad de los emperadores pertenecían a este tipo; y luego estaban los que ofrecían juegos a manos llenas. Es el caso de Nerón: el pueblo lo adoraba, pero despertaba odio entre los patricios, pues estaban celosos… Había que elegir: o bien favorecer a los nobles o bien ser el rey de la plebe.

¿Llegó a formularse en la época alguna crítica política al evergetismo?

Sí. Algunos, por racionalismo político, consideraban escandaloso que los ricos tuvieran que desprenderse de su dinero para ofrecer placeres a la plebe; afirmaban que había cosas políticamente más importantes que procurar diversiones al pueblo. Pero tan pronto estallaban protestas en la ciudad, tensiones internas, el emperador daba marcha atrás en su rechazo a los juegos. Pues lo cierto es que el pueblo poseía un arma que consistía en provocar un pequeño motín o en propagar disturbios por la ciudad, y en insultar al rico, que ya no podía salir sin que se burlaran de él. Esto era algo que no podía soportar, pues significaba que había perdido todo su prestigio.

¿Y las críticas nunca llegaban más lejos?

Hubo algún que otro escándalo, como en el caso de los funcionarios que vivían de la «magnificencia» de sus administrados. Recordemos al respecto que en el Imperio romano los funcionarios eran señores; nadie trata con un señor sin ofrecerle algún presente: es la institución del bakchich , que no es exclusiva del Imperio romano, sino que se da en todas las ciudades antiguas. Podríamos afirmar que los actuales derechos de justicia son un vestigio oficializado de los bakchich que se ofrecían entonces a los jueces.

No obstante, estas prácticas, llevadas al extremo, podían escandalizar. El caso citado con más frecuencia es el de Verres, que en el siglo I a.C. impuso a Sicilia, donde era gobernador, una serie de impuestos desorbitados, y que compareció ante un tribunal acusado de concusión, en un proceso que se hizo famoso, y en el que Cicerón actuó de portavoz de la acusación. En realidad, el escándalo empieza cuando los excesos se hacen públicos o si uno deja que lo pillen. En el caso de Verres, la situación alcanzó proporciones inimaginables. Y, además, había cometido algunos crímenes. La situación derivó en una completa anarquía: Verres había perdido la cabeza y acabó deshonrando a su clase. La diferencia entre Verres y el resto de los gobernadores que robaban es la que puede existir entre los chanchullos normales de cualquier ayuntamiento francés y el Chicago de Al Capone. Era público, era confeso, y además empleaba procedimientos violentos. Cicerón sólo robó dos millones durante su año en Cilicia. Era muy poco y se jactaba de ello: «¡He regresado con tan sólo dos millones de sestercios!».

A los ciudadanos romanos, en cualquier caso, les escandalizaban algunas prácticas electorales: hubo leyes contra la «briga», es decir, el hecho de obtener por medios económicos el voto de los conciudadanos. Así que no era algo tan natural que alguien comprara a sus electores…

Es cierto. Se intentó establecer una tarifa para regular la briga electoral en tiempos de la República, pues las sumas aumentaban sin parar. Podría compararse a una limitación de armamento entre países rivales. El único que pronunció una sincera condena moral fue un hombre célebre por su ingenuidad, Catón el Joven, que vivió en el siglo I a.C., y que hacía un verdadero drama de cada sestercio desviado del dinero del Estado. Era un estoico, una especie de clérigo laico que no hizo nada igual que sus colegas.

¿Quiere eso decir que cuando los filósofos pronunciaban invectivas utilizando las palabras «demagogia», «populismo», etc., no lo hacían en el mismo sentido que hoy, que era pura retórica?

No podemos ir tan lejos. Yo creo que los filósofos hablaban en serio. Consideraban que los placeres, el pan, el circo, etc., eran asuntos ridículos u odiosos, o demagógicos, que significaban derrochar el dinero del Estado que convendría gastarlo de manera más útil; también consideraban que los ricos eran los verdaderos pobres, pues lo único que se hacía era despojarlos de su dinero. Estos son los argumentos de clase más aceptados, no nos hagamos ilusiones.

Para concluir, ¿cómo definiría usted el modelo político romano, las reglas de la vida en común instauradas dentro de la ciudad?

Es un modelo político que descansa en dos ideas fundamentales. En primer lugar, una ciudad antigua se parece a lo que en nuestros días es un partido político militante. Los ciudadanos no están en la ciudad para obtener ventajas y beneficios a cambio de su adhesión cívica, sino que son gente adepta a una causa. Dicho de otro modo, no es una sociedad que busque la felicidad a través de las acciones de sus integrantes, sino una organización donde todo ciudadano se entrega a la causa: la defensa de la ciudad, su grandeza. Son militantes cívicos.

La segunda idea es el estatuto muy concreto del ciudadano. Todos nosotros admitimos que, a cambio de las ventajas que la sociedad nos ofrece, pagamos unos impuestos, calculados con exactitud casi centesimal. El ciudadano es entonces un ser abstracto, una persona jurídicamente definida, con derechos y deberes. Si pretendiera hacer más, sería sospechoso de comprar el Estado. En la Antigüedad el ciudadano se ponía al servicio de la ciudad con armas y bagajes, es decir, con su riqueza, por ejemplo. No era una persona jurídica sino un individuo que ponía todos los recursos de los que disponía a beneficio de la ciudad. Los emperadores romanos eran Berlusconis riquísimos que accedían al poder gracias a su inmensa riqueza. Así fue como Augusto pagó gran parte de los gastos de la Italia romana, con su propia fortuna. El emperador era el mayor propietario de su reino y podía llegar a poseer la veinteava parte de las tierras del imperio.

En realidad, es el reino de lo no jurídico. El Estado no es verdaderamente un Estado de derecho y los ciudadanos no son intercambiables; son lo que son. Es un civismo concreto, improvisado, informal, individual, una mezcla de desigualdades económicas y de solidaridad cívica donde bajo ningún concepto entran en el mismo molde el rico y el pobre para extraer al ciudadano puro, modelo 1793, con derechos y deberes definidos por un código.

¿Era además una vida pública en donde las nociones de opinión y de partido político no estaban presentes?

Absolutamente. No existían grandes líneas políticas. De vez en cuando había emperadores escandalosos. Y luego estaban los problemas, muy reales, de escasez. Fuera de eso no existía vida política en el sentido en que nosotros la entendemos hoy. Se trataba de la mera gestión de una sociedad pobre que se perpetuaba según las mismas reglas. Y la oposición era meramente moralista. Era un tipo de crítica al estilo de Philippe de Villiers, contra la decadencia, contra la ausencia de ideal… Una referencia completamente mítica a algo que nunca existió.

(Declaraciones recogidas por Véronique Sales .)

El Imperio romano era una mafia ¹

Paul Veyne, imaginemos que nos encontramos en Roma, a principios del Imperio. Recibo una paliza y me roban el dinero. Han violado a mi mujer y matado a mi hijo. ¿Obtendría yo justicia?

¡Caramba, qué panorama! Lo imagino llegado de las profundidades de la Galia, perdido en Subura, el barrio «caliente» de Roma. Sea como fuere, ante todo le deseo que fuera rico, es decir, que contara con una buena «clientela», pues serían usted y sus amigos quienes se ocuparían de realizar la investigación, de hallar a los culpables y de llevarlos ante la justicia. Por increíble que pueda parecer, no existía una verdadera policía en el mundo romano. El ejército se ocupaba de la seguridad política reprimiendo las algaradas. En cambio, su intervención era bastante discreta en asuntos de seguridad civil, salvo para meter en cintura el bandidaje, pues a veces había bandidos en las montañas y, en ocasiones, la población recurría a la autodefensa. Se afirma que este bandidaje era una lucha de clases. No estoy muy seguro de ello.

¿Y qué ocurriría si no fuera rico?

Si usted no fuera un personaje poderoso, lo más probable es que tuviera un «jefe», de quien sería cliente, o una cuadrilla de amigos. Entonces intentaría conseguir que su jefe lo protegiera, y que sus amigos le echaran una mano. En cambio, si usted fuera un esclavo, las cosas serían más sencillas. A su propietario le indignaría que le estropeasen el material de su propiedad, de manera que pediría a sus esbirros que solucionaran el asunto.

¿Significa eso que en Roma ni el robo ni la violencia, ni siquiera el crimen de sangre, merecían incluirse en un código penal?

El robo y la violencia no estaban considerados en Roma delitos criminales, sino delitos civiles, privados, como las deudas, por ejemplo. Los crímenes, en cambio, eran castigados por las autoridades, que actuaban en virtud de su derecho a reprimir, a castigar, de forma coercitiva, más que en virtud de un «derecho penal», que se atenía a una tradición de castigos más que a aplicar un código. Además, el derecho civil respetaba un proceso jurídico que ofrecía un mínimo de garantías a los litigantes, mientras que el «derecho» penal era sumamente arbitrario.

El deporte nacional romano era el derecho privado, la jurisprudencia civil. A los romanos les encantaba, seguían los procesos como nosotros los culebrones en televisión. Y aunque pasan por ser los inventores del derecho, no hay que olvidar que para ellos era ante todo una acumulación de jurisprudencias. Éstas cambiaban según las regiones del Imperio; el procedimiento, sin embargo, era invariable. Si Roma no inventó el derecho estrictamente hablando, sí destacó en los procesos, en la reglamentación «universal» de las transacciones según formas jurídicas precisas.

El suministro de las piezas del proceso, la citación de los testigos, el sitio que las distintas partes ocupaban en el pretorio… todo estaba sometido a una codificación romana idéntica, desde Bretaña hasta Asia Menor. Al litigar por un problema de sucesión, una viuda galesa invocaba unas costumbres bastante distintas de las que invocaba en el otro extremo del Imperio una viuda siria, pero el procedimiento era totalmente romano. Ésa era una de las manifestaciones más impresionantes, para las poblaciones, del imperium .

Con suma habilidad, los romanos se abstenían de introducir demasiados cambios en las costumbres locales. Con no menos habilidad, después de los gobiernos de Augusto (27 a.C.-14 d.C.), y sobre todo de Claudio (41-54), presentaban el hecho de poseer la ciudadanía romana (y, por lo tanto, un determinado número de derechos cívicos) como un privilegio. Este estatuto se convirtió en una aspiración, no era una obligación impuesta. El caso de san Pablo, navegando entre las leyes judías y su ciudadanía romana (pues Pablo era ciudadano romano y dependía de los jueces romanos), ilustra bien esta superposición jurídica indisociable de la aventura romana, y decisiva en la evolución de Occidente.

A uno le roban, le violan y le matan… ¿Y nadie puede presentar una denuncia?

No. El proceso solamente empezaba si uno le echaba el guante a su agresor y lo llevaba delante del juez. La función de dicho magistrado consistía en confiar el proceso a un jurado, que se limitaba a decidir sobre qué debía deliberar y qué tipo de sentencia debía emitir. Cuando emitía su juicio, la acción de la justicia había terminado. A usted le correspondería ejecutar la sentencia.

Uno podía, por ejemplo, tomar por asalto la casa del culpable y capturarlo, salvo que aprovechara para darle muerte, una desgracia muy habitual… y encerrarlo en su cárcel privada, si optaba por improvisar una en su domicilio particular. Habitualmente, el reo se alojaba en casa, a veces se lo mantenía encadenado en un rincón, se lo mantenía prisionero dentro de casa y se le obligaba a trabajar como esclavo. Sólo saldría libre cuando hubiera pagado su deuda, la multa o la compensación determinada por el juez. Así como ningún poder público le ayudaría a uno a ejecutar el juicio, ningún poder público pondría límite a su venganza. En cambio, su adversario podía contar con un clan que negociara con usted o se vengara a su vez, si a usted se le iba la mano en el castigo. Una vez cada siglo o cada dos, el emperador ordenaba visitar las cárceles privadas y exigía la liberación de los ciudadanos a los que se mantenía como esclavos indebidamente, para demostrar que era él quien detentaba el verdadero poder.

¿Y podía funcionar una sociedad semejante?

Es evidente que funcionó. El derecho del más fuerte se ejercía sin límites. En esa época la usura que los ricos, los poderosos, ejercían era mucho más importante que la banca. Existía una lucha de clases entre los ricos y los plebeyos debida a los préstamos de dinero de los primeros a los segundos. En cuestión de deudas (una verdadera obsesión de la sociedad romana), se puede hablar incluso de una «justicia de clase» de un cinismo asombroso.

Dicho esto, habría que preguntarse por los mecanismos compensatorios que seguramente se pusieron en marcha; es evidente que todos los peces gordos no se comieron a todos los pececillos, cuando —por lo que sabemos del derecho romano— nada lo impedía. Tenemos varios testimonios de grandes propietarios que se apoderaban de las tierras de sus vecinos pobres, gracias a su cuadrilla de hombres armados. ¿Cómo se explica que no desaparecieran todos los pequeños propietarios? Valdría la pena analizarlo, pero los juristas acostumbran a estudiar el derecho por sí mismo, sin preguntarse sobre su funcionamiento.

Al parecer, usted supone que un clan podía limitar los abusos de otro…

Sí. El clientelismo era la condición para la supervivencia de los más pequeños. Todos estaban bajo la protección de propietarios mayores, una especie de caciques que, a su vez, contaban con la protección de otros más poderosos, y esos grandes se mantenían el respeto recíprocamente, bajo el control del gobernador de la provincia, el representante del emperador. Pero el gobernador era a su vez, por definición, uno de los grandes… El gobernador romano y los notables de cada ciudad trataban de poder a poder, se entendían a espaldas de la gente humilde y a veces combatían unos con otros.

Podemos pensar sencillamente que un jefe de clan que hubiera adquirido cierto poder se sentía inclinado a adoptar el código aristocrático de la élite imperial, y por ello debía respetar las reglas de cuidado de uno mismo y de equilibrio propias de esta casta. Después de todo, existía dentro del medio un código de «honor». Pero habría que trabajar más tiempo en estos temas. El Imperio romano, atrevámonos a decirlo, tenía la estructura de una mafia. Es una inmensa Sicilia.

Pero ¿cuándo se creía el Estado en la obligación de intervenir?

La noción de Estado tal y como nosotros la entendemos carece de sentido dentro del Imperio. Digamos que existía un poder, una potestas , que se hacía respetar cuando se atacaba a las fuerzas vivas. El gobernador romano de la provincia intervenía, entonces, emitía condenas a muerte, enviaba a la tropa y castigaba severamente manu militari .

¿Quiere eso decir que el emperador o sus representantes tenían el monopolio de la pena de muerte?

Sí, efectivamente, pero no lo utilizaban demasiado para asuntos privados. El Estado intervenía exclusivamente en determinados casos, siempre de carácter político. El estoico Thrasea tuvo la ocasión de comprobarlo frente a Nerón (54-68). Fue condenado a muerte y obligado a suicidarse bajo tres cargos significativos: vivía encerrado en su casa, «desdeñando» las relaciones del foro; preconizaba la melancolía con su rechazo del teatro; y se negaba a frecuentar los templos. No se le pedía a la gente que le gustaran los negocios, ni que apreciasen los espectáculos o venerasen a los dioses. Se les pedía, sencillamente, que compareciesen, que se prestasen al juego, que se limitasen a figurar. Este triple ataque a la tradición romana movilizaba a las autoridades. Los judíos piadosos, los cristianos y los maniqueos no tardarían en comprobarlo. Al contrario del fraude, el robo, el asesinato y la violación, el desprecio del «arte de vivir» romano se consideraba una provocación pública…

¿Qué legado nos dejó el derecho romano en Occidente?

Es un doble legado. A finales de la Antigüedad, el emperador Teodosio II (408-450) reunió en el gran Código Teodosiano los edictos de sus predecesores, del siglo anterior. Esta colección, piadosamente conservada en los reinos bárbaros de Occidente, les serviría de modelo para el derecho público, la organización del reino y el estilo oficial. Así se mantuvo el «sentido del Estado».

Para el derecho privado, se había compilado en el Digesto por iniciativa del emperador Justiniano (527-565). Pero el Digesto no es un código, sino una recopilación de decisiones pormenorizadas. Podríamos definirlo como un comentario cuyo texto se ha perdido. Lo que ha resultado decisivo es que los usuarios del Digesto en la Edad Media tuvieron que remitir esta masa de decisiones de detalle a unos principios, a unas reglas, a un código. Dicho de otro modo, aprendieron a construir un «derecho deductivo» del tipo del «derecho canónico» de la Iglesia y del Código Napoleónico, a partir de ese derecho romano que era jurisprudencial y que procedía paso a paso, como hace el derecho inglés. De modo que en la Edad Media el derecho romano influyó en la formación de los juristas en el razonamiento, la sistematización, la deducción, etc., precisamente porque no lo hacía, y se presentaba como una masa de materiales que había que ordenar racionalmente.

(Declaraciones recogidas por Jean-Maurice de Montrémy .)

La obscenidad y el «folclore»

entre los romanos ¹

La sociedad romana se creía y quería ser seria. Y aburrida. Si los romanos salían de paseo, lo hacían bajo un pórtico; si celebraban un banquete o bailaban, lo hacían para honrar a los dioses; cuando dejaban de actuar como simples individuos, actuaban como magistrados. Virtud, familia, patria. Ellos nunca parecían «folclóricos». Incluso cuando tenían costumbres cuyo equivalente se considera folclore, algo nos impide pronunciar la palabra para referirnos a ellos. Y con razón, pues calificamos de folclore unas costumbres populares que ignorarían las clases privilegiadas, la Iglesia o el Estado. En este sentido secretamente desdeñoso no hay un folclore romano: los espectáculos más carnavalescos estaban organizados por los poderes públicos y la mayoría de los solemnes senadores disfrutaban con ellos. Pero folclore quiere decir asimismo el control de las conductas individuales por parte de la conciencia colectiva, la algazara y el qué dirán. Eso implica también la organización autónoma de una parte de la población, por ejemplo de la juventud, que tendría su jefe, sus libertades y sus fiestas. De forma que había mucho folclore en Roma, aunque para encontrarlo conviene dar un rodeo. Iniciaremos el paseo por el barrio de las tumbas.

Este barrio no era el cementerio: las tumbas se erigían a la salida de las ciudades, junto a las rutas más transitadas. Los viajeros que salían de la ciudad lo hacían entre dos hileras de sepulcros, de modo que podían leer los epitafios, y eso era lo que se pretendía. Sí, la tumba no tenía para los romanos la misma función que para nosotros. La idea de epitafio implicaba que fuera leído y se concedía valor a tomar a la posteridad por testigo. Cuando alguien leía en una tumba: «Detente, viajero, y conoce cuál fue mi sombrío destino […] Ahora, ¡adiós y buen viaje!», no se trataba de una convención literaria (ese tipo de relación entre el individuo y la multitud se ha perdido entre nosotros, salvo contadas excepciones). Y los testimonios demuestran que los epitafios tenían, efectivamente, sus lectores, igual que los sucesos en nuestros diarios. Cuando un romano tenía ganas de leer, se iba a la salida de la ciudad. Después de todo, una inscripción sobre piedra no era más difícil de leer que un rollo manuscrito.

Pues las inscripciones eran en la época un modo de publicación tan usual como los libros; y eran, además, una manera de dirigir la palabra al prójimo. Lo mismo cabe decir de los grafiti. En los muros de Pompeya se han descubierto varios miles de grafitis grabados con punzón en el yeso de las murallas, y no tienen nada que ver con los grafitis escatológicos y vergonzantes que pudiéramos creer: los pompeyanos escribían en las paredes para hacer reír a los paseantes, para hacer gala de su ingenio, para citar a los autores clásicos… Escribían en las paredes de la misma manera que nosotros tratamos de ser brillantes en una conversación. En la actualidad, con formas muy diferentes, los grafitis de Nueva York han redescubierto esta manera nada vergonzosa de dirigir la palabra a todo el mundo. Uno se siente tentado a hablar de «buena convivencia».

No obstante, los epitafios romanos tenían otro rasgo sorprendente: la brutalidad con que el difunto ponía en la picota a aquellos de quienes tenía alguna queja. Por ejemplo, un señor trataba a su liberto de bandido; un muerto afirmaba que su médico lo mató; un padre hacía saber a todos que había desheredado a su hija por indigna; una madre atribuía la muerte de su bebé a una envenenadora. Nosotros no nos atreveríamos a grabar semejantes acusaciones sobre nuestras tumbas: sería faltarle el respeto al difunto y, de otro lado, conviene «lavar la ropa sucia en casa».

Precisamente lo que los romanos no hacían: ellos abrían sin mayores miramientos los armarios llenos de esqueletos. En un poema dedicado al matrimonio de un gran señor, y también su mecenas, el poeta Estacio escribe que la opinión pública, que durante mucho tiempo censuró a ese señor por vivir maritalmente con una noble viuda, ya podía cerrar la boca: ¡el concubinato estaba ahora regularizado! En un poema dedicado a la gloria de otro mecenas, Estacio enumera las cualidades de su protector y confiesa que ha padecido sus desdichas, pues la indigna madre del mecenas quiso nada menos que envenenar a su hijo y fue condenada a muerte por este delito. Pero el hijo la ha perdonado y desea, un poco tarde, que este incidente caiga en el olvido.

Esta rudeza, que tanto nos recuerda a los predicadores populares de la Edad Media, es el síntoma de una relación sumisa de los individuos con la censura de la opinión pública y confería a los romanos un cierto aire de zafiedad. De ahí los miles de incidentes nimios que erróneamente parecen anecdóticos. Ovidio, refinado poeta sobre el que se abate el drama del exilio, rinde emocionado homenaje a su esposa, que permanece en Roma: ¡porque ella no lo engaña! Al componer su elogio personal, el poeta Horacio no se anda por las ramas: él nunca fue en su juventud el Gitón, el mantenido, de nadie. Estacio hace en honor de un viudo el elogio de su difunta esposa y asegura que ésta por nada del mundo le habría sido infiel, aunque la hubiesen tentado con un dineral. Plinio, senador tan pomposo como cualquier académico, en sus loas al emperador Trajano afirma que vale más que su predecesor, pues nadie le ha visto maltratar a nadie ni seducir a las esposas de sus súbditos. Unos y otros destacan la humanidad fuera de lo común y lo que les causa asombro no es el vicio sino la virtud, lo cual tendría el mayor interés para el sociólogo de un género plenamente romano, la sátira.

El temor al qué dirán era, en efecto, grande, pues como la moral religiosa apenas existía, los únicos romanos que disponían de un refugio para desafiar a la opinión eran los que se adherían a una secta filosófica. El común de los ciudadanos vivía en una moral de la responsabilidad cívica, donde las críticas de sus pares hacían las veces de ley. Cada cual era responsable ante la opinión pública; cada matrimonio, cada divorcio, cada testamento pasaba por el tamiz de la censura de las conversaciones, lo cual recibía el nombre de reprehensio . Antes de tomar la decisión de casarse o de suicidarse, todo patricio romano convocaba a cierto número de sus pares, no tanto para que le proporcionasen ideas como para someter a su juicio su decisión.

Nadie quedaba dispensado de justificarse ante la opinión pública, ni siquiera los emperadores, si eran príncipes-magistrados y no tiranos. Cuando Claudio supo que Mesalina, su mujer, se había divorciado sin comunicárselo y se había vuelto a casar en secreto, arengó a la guardia imperial, contándole con todo detalle las infidelidades de su esposa y prometió «que nunca volvería a casarse, pues a la vista estaba que los matrimonios nunca le resultaban dichosos». Cuando Augusto tuvo noticias de la mala conducta de su hija, y más tarde de su nieta, que pretendían vivir como grandes damas libres y no como miembros de la familia reinante, contó pormenorizadamente sus escándalos en un discurso al Senado y en un manifiesto al pueblo romano. Y los emperadores tiranos iban más lejos si cabe, pero en sentido inverso, pues alardeaban de mantenidos e incestos para demostrar que un potentado estaba por encima de la moral del rebaño.

EL ATAQUE VERBAL COMO ARMA DEFENSIVA

Un hombre público, ya lo vemos, carecía de vida privada. Ahora bien, cualquier ciudadano, iba a decir cualquier militante, era en cierto sentido un hombre público. Y ésa es la razón por la que la polémica inspiró un género literario especial: la invectiva, tan típica como en nuestros días el diario satírico Le Canard enchaîné o Le Père Duchesne durante la Revolución francesa. Consistía en divulgar las acusaciones e injurias más increíbles referidas a la vida privada del adversario. Varios discursos de Cicerón, y entre ellos la famosa Segunda Filípica , no son sino invectivas. Acusaciones e injurias rituales que nadie se tomaba al pie de la letra, pues con esa sarta de injurias no se pretendía convencer a la gente sino dejar mudo de horror al interesado. Hay que advertir que la política consistía en luchas de poder y no apelaba a grandes principios. No era algo que se le pudiera reprochar al adversario pues, en definitiva, buscaba lo mismo que tú. No le quedaba otra que acusarlo ritualmente de tener costumbres infames.

Una catarata de insultos obscenos era otro género de polémica literaria: Catulo o Marcial vertieron auténticas carretadas sobre otros poetas rivales. Este uso polémico de la obscenidad era común entre los senadores, los intelectuales y la plebe. Al principio de la tercera Bucólica de Virgilio, dos pastores charlan con una mezcla de fraternidad y de hostilidad (son rivales), y para zafarse de esta relación ambigua se acusan entre bromas de vergonzosas fechorías, que ambos saben que son pura invención. Así concebían los romanos las chanzas.

El uso polémico de la obscenidad tenía una explicación. Las palabras gruesas estaban prohibidas, de manera que para emplearlas a pesar de todo, había que tener el valor de violar una prohibición. El primero que tiene este valor realiza una hazaña, que impresiona al adversario, quien se defenderá demostrando que tampoco él tiene miedo y hará estallar a su vez una bomba obscena. Apuntará a su agresor con el dedo medio (llamado «el dedo obsceno»), haciendo el gesto que napolitanos y brasileños llaman aún la «higa».

Consecuencia: las palabras y los gestos obscenos eran armas defensivas contra cualquier amenaza, viniera de donde viniera. Eso explica por qué los propietarios romanos defendían sus jardines contra los ladrones levantando en ellos la estatuilla de madera de un Príapo muy… priápico. Y hasta las más honorables casas romanas exhibían en su entrada la imagen de un falo, que tenía el mismo rol protector que antaño tenía una herradura para nosotros.

¿De qué había que defenderse? ¿De la mala suerte, de los celos de los dioses? No: de la invidia , de la hostilidad y envidia de sus vecinos y de los hombres en general. Esta universal malevolencia es especialmente peligrosa porque el envidioso disimula sus sentimientos para pasar inadvertido y porque algunos envidiosos pueden echarnos «el mal de ojo». En la África romana, proliferan los símbolos mágicos y obscenos de protección: mosaicos, amuletos, engaste de anillos. Un propietario africano grabó en un mosaico sus sarcasmos dedicados a los envidiosos que auguraban que nunca llegaría a acabar la construcción de su casa, hermosa en exceso: ¡que reventaran de despecho! El estilo de las relaciones humanas cambia mucho de una civilización a otra. En el mundo romano parece haber sido de lo más rudo.

Los romanos tenían, además, la manía de los procesos, al igual que en el siglo en que Racine escribió Los litigantes , pero con mucha más crudeza: se entablaban juicios para disputarse herencias y patrimonios, no solamente cuando el «buen derecho» era discutible, sino también contra todo derecho: los pleitos no respetaban nada, ninguna posesión estaba garantizada y se vivía en un estado permanente de guerra judicial. Un escritor africano, Apuleyo, se casó con una rica viuda; al poco, la parentela de la viuda intentaba un proceso por magia contra nuestro hombre acusándolo de usar sortilegios para llevarla al matrimonio, artimaña punible con la pena de muerte. La desmoralización de la población tenía como causa principal la existencia del Fisco. Se llamaba Fisco al conjunto de propiedades e ingresos de la corona, un conjunto gigantesco pues, en ausencia de heredero, cualquier herencia y todo testamento que contuviera la menor irregularidad entrañaba la confiscación de la sucesión en favor del emperador, con una recompensa sustanciosa para el denunciante. Y se requería muy poco para que un testamento fuera invalidado, ya que el Fisco, al que se ha comparado con un Gulag (el emperador poseía las minas y canteras donde se cumplían los trabajos forzados), juzgaba los procesos en los que estaba interesado y rara vez los perdía, siendo como era juez y parte. En cada sucesión, los herederos que habían visto frustradas sus esperanzas denunciaban al Fisco, con el menor pretexto, a su pariente más afortunado.

Convendría, por lo tanto, estudiar la función del derecho en la vida social de Roma, en lugar de limitarnos a admirar su magnífica construcción y a suponer que desempeñaba la función «eterna» que desempeña «el derecho» en toda sociedad civilizada. Podemos alabar a los romanos por haber inventado la disciplina de la vida social mediante el derecho, pero conviene constatar asimismo que tenían mayor inclinación que nadie a la judicialización, la manía de los procesos. Su derecho no servía para solucionar por la vía pacífica conflictos inevitables, sino que los multiplicaba, constituyendo así un campo de batalla suplementario para la lucha de todos contra todos. En los inicios del Imperio, tuvo lugar una guerra de damas cuando las princesas imperiales y las damas de la corte empezaron a denunciarse alegremente como culpables de lesa majestad con objeto de apoderarse de las propiedades de la dama condenada. Y se necesitaba muy poco para resultar culpable de atentar a la majestad del emperador…

Además del derecho, en la época clásica subsistían vestigios de una época en que el derecho era una coacción ejercida por la propia colectividad, a la manera del lynch . Algo que sabemos gracias a Calígula.

Nadie pone en duda que Calígula estaba loco, pero más de una vez su paranoia consistió en resucitar tradiciones de crueldad colectiva. Mandó construir un puente en Pozzuoli y el día de la inauguración hizo arrojar al agua desde lo alto del puente a una parte de los espectadores. A los folcloristas no les costará reconocer la costumbre de inaugurar un monumento con un sacrificio o, de manera más prosaica, la tradición que exige que toda inauguración sea una fiesta y que no hay fiesta lograda sin chivo expiatorio.

BAILE SOBRE EL PUENTE DE VERONA

El poema 17 de Catulo nos descubre a otro chivo expiatorio. El poeta se ha enterado de que sus conciudadanos veroneses iban a celebrar una fiesta bailando sobre su puente, pues en Verona, igual que en Aviñón, se bailaba sobre el puente porque, en esos siglos en que las calles no estaban pavimentadas, el adoquinado del puente era el único punto donde se podía bailar sin levantar una polvareda. Catulo sugiere a sus conciudadanos que aprovechen la agitación del baile para arrojar al agua a un carcamal que ha cometido la iniquidad imperdonable de casarse con una mujer demasiado joven. Los folcloristas saben que el chivo expiatorio preferido es un marido engañado o bien un viejo que, al contraer matrimonio con una muchacha, priva de ella al clan de los jóvenes, los reyes de la fiesta. En Francia, en el siglo XIX , en las fiestas de la Cuaresma las víctimas preferidas de las bromas del pueblo solían ser los maridos engañados o demasiado viejos.

Calígula fue más de una vez un gran folclorista. Una vez en que se hallaba gravemente enfermo, algunos ciudadanos, no se sabe si patriotas o arribistas, prometieron luchar como gladiadores si los dioses le devolvían la salud. Calígula sanó y tuvo el mal gusto de exigir que cumpliesen con su palabra. Como aquellos mostraban una repentina falta de entusiasmo, los condenó a muerte y encargó a la colectividad su suplicio: entregó a uno de esos desdichados a los niños de Roma y el otro a las mujeres. Las arpías y la chiquillería pasearon a sus víctimas por las calles de Roma, abochornándolos con sus sarcasmos, antes de arrojarlos desde lo alto de la muralla.

Además de los castigos colectivos, las venganzas individuales también tenían una tradición a sus espaldas y estaban ritualizadas. En la tercera Bucólica , un pastor que agobiaba a otro con imaginarios agravios, también rituales, le reprochaba que hubiese destrozado el huerto y las viñas de un vecino. Era ésta una forma consagrada de venganza campesina; la antigua ley de las Doce Tablas, trescientos años antes de nuestra era, ya castigaba este tipo de venganza. El Digesto , unos quinientos años después, también insistirá en erradicarla, y en nuestros días la policía sigue teniendo noticia de esta costumbre. En el campo, cuando alguien está enojado con un vecino, destroza sus árboles o sus setos, pisotea su jardín o le envenena al perro.

Es frecuente que la venganza individual, siempre ritualizada, no se haga a escondidas sino que, al contrario, consista en señalar a alguien de la colectividad de quien se tienen quejas, para avergonzarlo ante la opinión pública. Por ejemplo, se acude en familia debajo de sus ventanas para abuchearlo o para arrojar piedras contra la fachada de su casa. A principios de nuestra era, en Herculano, la propietaria de la casa llamada del Bicentenario vio cómo arrojaban piedras contra su puerta un grupo de personas que ella dijo no conocer.

Más divertido resultaba sorprender a la víctima en plena calle; en tal caso, se la «acompañaba hasta la puerta», es decir, se la seguía entre abucheos, cantándole reproches a la luz de las teas, humillándola con obscenidades, se la desnudaba y se la exhibía en traje de Adán. También se podía recurrir a los mass media de la época, colgando un texto insultante, un epigrama sarcástico que quedaría adherido a su persona en la memoria colectiva; o bien se componía una canción satírica en su honor que la gente cantaría por las calles.

CUIDADO CON EL CONVICIUM

Epigramas anónimos pegados en las paredes o en la base de una estatua, canciones satíricas, estas maneras de dirigirse a la colectividad también servían en ocasiones para manifestar una oposición política. Razón de más para los juristas en su intento de reprimir esta justicia folclórica. No obstante, tuvieron que tolerar una costumbre consagrada, la del convicium , una forma de obligar al deudor a pagar sus deudas. Consistía en sorprender al individuo en plena calle en presencia de numerosos testigos y seguirle los pasos cantando una canción en la que se repetía el estribillo que recordaba la deuda no saldada. Los juristas lo toleraron, pero siempre y cuando la letra de las canciones no contrariase las buenas costumbres. En su poema 42, Catulo imita esta costumbre: prendado de una dama, le envió algunos versos de amor; cuando más tarde, cansado de la dama o abandonado por ella, quiso recuperar su poema para publicarlo, la dama pretendió conservar este recuerdo autógrafo. Entonces Catulo publicó un segundo poema en el que reclamaba a la dama sus versos a la luz de los farolillos.

¿Qué podía hacer un deudor cuando creía que había un convicium en el aire contra él? En primer lugar, esconderse: el deudor no salía o lo hacía pegado a las paredes; si tenía la mala suerte de tropezar con su acreedor en la plaza pública, se escondía raudo detrás de las columnas que la rodeaban. Pero también él podía despertar la compasión de la colectividad, de tal modo que el acreedor que lo llevaba ante los tribunales se hiciera impopular. Vestía de luto o incluso llevaba harapos, se cubría la cabeza con cenizas en señal de desesperación y se dejaba crecer la barba y el pelo, como los que se proponían atravesar un gran peligro, como un proceso o un viaje por mar (pasado el peligro, se cortaban el pelo y lo ofrecían como exvoto a los dioses a los que debían la salvación). El deudor podía asimismo irse a vivir día y noche a los pies de una estatua del emperador, lugar de asilo inviolable, expresando de ese modo que desesperaba de recibir el apoyo de la ley y no albergaba ya otra esperanza que la ecuanimidad del soberano. Al pie de la estatua se encontraba en compañía de los esclavos que habían acudido buscando refugio contra el maltrato de un amo cruel. El espectáculo de las calles antiguas era, como vemos, el de un teatro donde había múltiples maneras de dirigirse a la colectividad.

Si el deudor se obstinaba en no saldar la deuda, el juez acababa por atribuir la propiedad de sus bienes a su acreedor, que se apresuraba a dar a conocer el veredicto a todos mediante carteles. Teóricamente, esta publicación estaba destinada a prevenir a otros acreedores y a anunciar la venta en subasta de los bienes del deudor; en la práctica, servía para avergonzar al mal pagador y vengar al acreedor. En Roma, los carteles de este tipo tradicionalmente se pegaban en la columna de Maenio, en pleno Foro, una especie de picota de los morosos. Se trataba en gran medida de una forma de venganza cuyos excesos la ley se veía obligada a reprimir: cuando un prestamista, sin que interviniera un juez, se limitaba a poner en venta la fianza como era su derecho, tenía prohibido hacerlo saber públicamente mediante carteles, para no arruinar la reputación del que había tomado prestado el dinero.

Se convertía a los viandantes en testigos sin el menor rubor, algo que también se hacía por motivos piadosos. Uno de los espectáculos que ofrecían las calles de la Antigüedad era el de los cortejos que iban a hacer sacrificios y celebrar el banquete en un templo: una familia entera, padre, madre, hijos y esclavos, cruzaba la ciudad llevando de la correa o portando en brazos al animal —un cordero o un gallo, que inmolarían en el altar, situado ante la puerta del templo donde vivía el dios al que se proponían honrar. Para el dios serían el humo y los huesos. Los celebrantes asarían la carne en las cocinas especiales contiguas al templo y comerían carne ese día. Bien, hay datos de que a menudo esos piadosos cortejos iban precedidos por un hombre que portaba en lo alto una tablilla en la que estaban anotados el nombre del dios al que se iba a honrar y el favor concedido a sus fieles. Era una forma más de mostrar agradecimiento al dios, de complacerlo y de adquirir méritos a sus ojos confesando los favores o milagros que había realizado en su favor. Desde esas tablillas a las Confesiones , donde san Agustín manifiesta la grandeza de la gracia divina que ha sabido devolver al pecador que fue en el pasado a la senda de la verdad, hay menos distancia de lo que parece…

En todas estas manifestaciones, un individuo le hablaba a la multitud. En otros era la multitud la que presionaba a un individuo. Existía una costumbre fúnebre y carnavalesca: la multitud agarraba a un culpable, lo subía a una carroza fúnebre y seguía entre risas y lágrimas el cortejo fúnebre del falso muerto antes de dejarlo escapar. También se insultaba a los muertos si su testamento no recibía la aprobación de la opinión pública o si sus herederos, por avaricia, no ofrecían a la multitud, para honrar la memoria del amado difunto, los placeres que consideraba su derecho cada vez que uno de los nobles de la ciudad moría. La plebe de Pollenzo, en la Liguria, retuvo en la plaza pública los funerales de un antiguo oficial hasta que los herederos prometieron a la ciudad dinero para gladiadores.

Las manifestaciones públicas, efectivamente, servían para forzar a los notables a cumplir el deber de dar pan y circo a su ciudad, como quería el ideal político de la época. Hemos visto que el literato Apuleyo supo conquistar a una rica viuda; como la boda se celebró en el campo, la familia acusó a Apuleyo de haber querido eludir las miradas indiscretas para ejercer a su antojo sus artes de brujería sobre su esposa. En vano se justificó Apuleyo: su esposa y él pretendían pura y simplemente escapar de las reivindicaciones de la gente de su ciudad, que había exigido a los recién casados un donativo en dinero para diversiones populares. La mujer de Apuleyo ya había desembolsado una suma considerable cuando su hijo, entrado en la edad adulta, había abandonado solemnemente sus ropas de niño para vestir la toga de joven adulto.

Ni siquiera después de pagar, los herederos se quedaron satisfechos: aún tenían que organizar el espectáculo, contratar a los actores y presidir la representación, sentados con sus mejores galas en el palco de honor para rendir homenaje a sus conciudadanos. Podían asimismo comprarles un gladiador esclavo, al que podrían revender después de la representación. Por desgracia, si el gladiador luchaba mal, el público exigía que fuera degollado, y, si luchaba bien, reclamaba que los herederos lo premiaran liberándolo de su esclavitud. En ambos casos suponía una pérdida clara para los herederos; pero no había manera de resistir a la voluntad de la plebe reunida en las gradas del teatro o del anfiteatro: los derechos del público ciudadano sobre los ricos de la ciudad eran sagrados.

EL FOLCLORE DE LOS JÓVENES

Todo esto es folclore, en cuanto que la colectividad y el individuo están en relación directa, sin pasar por la ley o por los poderes públicos. Existía, asimismo, folclore en otro sentido de la palabra: un sector de la población, la juventud, gozaba en Roma de un privilegio consuetudinario, el de importunar a los transeúntes, que constituía una excepción a la legalidad común. En París, en el siglo XVIII , los aprendices del Faubourg Saint-Antoine gozaban, durante días determinados, del derecho a vapulear a los nobles que cometían la imprudencia de asomar la nariz por la zona. Los estudiantes, mientras ha habido monomios, * han gozado de privilegios similares, incluido el de dar una tunda a los guardias de la ronda nocturna. En Roma, dicho privilegio era privativo de la juventud dorada.

En El asno de oro , Apuleyo describe a un muchacho de juerga que procura regresar pronto de una cena en la ciudad, presa de «una facción de jóvenes de la nobleza completamente enloquecidos» que se divierten linchando a los transeúntes rezagados. No es ficción lo que relata Apuleyo: las ciudades romanas, de noche, quedaban abandonadas a los jóvenes y los propios emperadores, en su juventud, participaban en dichas expediciones nocturnas. Tan pronto caía la noche, un veinteañero Nerón se desprendía de la púrpura imperial, se disfrazaba y, acompañado por algunos camaradas, portadores de teas y matones, salía a importunar a los burgueses. Todos los jóvenes de la nobleza habían seguido esta tradición. Atemorizaban a los transeúntes; saqueaban las tiendas para revender al día siguiente el producto del robo; manteaban a los borrachos o lisiados que les salían al paso (los madrileños hacían lo propio en la fiesta de san Isidro); arrojaban a los maridos a la cloaca y, mientras éstos chapoteaban, magreaban a las esposas. Además de la juventud dorada, las estrellas del circo gozaban de estos privilegios; «el emperador —cuenta un historiador— tuvo que poner coto a los excesos de los conductores de cuadrigas, que, por una tolerancia inmemorial, tenían derecho a tomar a los transeúntes como hazmerreír y robarles».

Las damas de la buena sociedad gozaban de un privilegio comparable, aunque más amable: el de realizar placenteras expediciones nocturnas y hacer mofa de todo lo respetable. Julia, hija del emperador Augusto, recorría toda Roma por la noche en compañía de sus amigos y amantes. Una vez se divirtió coronando de flores a una de las viejas estatuas sagradas de Roma en el Foro. El hecho causó escándalo, pues Augusto decidió escandalizarse de la conducta de su hija, que cometía el error de vivir con la libertad de costumbres propia de las mujeres de la nobleza romana y de no haber entendido que su padre se había convertido en emperador. Acabaremos recordando a otra banda de juerguistas de la juventud dorada que, cuatro siglos antes, en Atenas, acaudillados por Alcibíades, mutiló durante la noche las estatuas de Hermes que protegían la entrada de las casas y los templos, y parodió los más sagrados misterios. Era, como dijo aquél, pura carnavalada, y eso cambió el curso de la guerra del Peloponeso y el destino de Atenas.

Tercera parte

La muerte como espectáculo

Antigua Roma: el suicidio no era inmoral ¹

Los romanos aprendieron de los griegos algo que nosotros estamos descubriendo ahora: lo que es verdad para la concepción de los hijos también lo es para la muerte. ¿Por qué depender de la naturaleza? Es preferible que uno mismo decida si se dejará morir o si intentará prevenir la muerte natural. En consecuencia, cuando uno se acostumbra mentalmente a esta actitud, el miedo a la muerte disminuye de modo ostensible.

Griegos y romanos conservaban el recuerdo de una época arcaica en que los suicidas producían espanto y en que se los enterraba de modo infamante. Este espanto estaba inspirado por el miedo de cada uno, que se desplazaba como condena moral del otro: el suicida era culpable de poner deliberadamente la muerte delante de nuestros ojos. Su gesto era percibido como una agresión y una obscenidad, de la que nos vengábamos a golpes de moral: las condenas al suicida sobre una base religiosa eran racionalizaciones de dicho resentimiento. El suicida suscitaba la misma repugnancia que el gladiador que asumía riesgos por razones fútiles; daba escalofríos que alguien muriera por tan poco. Un dicho latino rezaba que un suicida era un peligro público, pues un individuo capaz de dar muerte al ser que cada cual ama más en el mundo, es decir, a sí mismo, era, con mayor razón, capaz de asesinar a cualquiera…

«LIBRE DE MORIR »

No obstante, este antiguo horror estaba menos extendido que la conmiseración y la tolerancia. Pues, en definitiva, el hecho de reprocharle a alguien que haya hecho lo que nos aterra para nosotros mismos, supone que la conducta del prójimo nos afecta de alguna manera: el horror al suicida es el «revelador» de una dictadura moral de todos sobre todos, y semejante dictadura es compartida por muchas estructuras sociales: los regímenes autoritarios, la autodisciplina militarista, la censura campesina, donde la conducta independiente de las personas se toma como un desafío a la autoridad del conjunto… Cuando la ciudad arcaica, con su solidaridad cívica, se disgregó, cada romano adquirió libertad para vivir y morir bajo su única responsabilidad. En lugar de denigrar a los suicidas por haber hecho lo que no habríamos querido hacer en su lugar, se los compadece. Virgilio les adjudica el sentimiento que inspiran a los vivos, e imagina que en los Infiernos se lamentan arrepentidos de su gesto fatal.

EL AMO SUICIDA Y SU ESCLAVO

En cuanto a los juristas, el suicidio les era indiferente. El derecho romano no pretendía guiar a los ciudadanos por las sendas de la virtud: su objeto era solucionar los litigios relativos al patrimonio y a la familia. Donde no había conflicto de intereses, los juristas no emitían su opinión, que por otro lado tampoco se les pedía. Podían hablar de suicidio llegado el caso, a propósito del derecho de sucesión, y entonces enumeraban serenamente todos los móviles posibles: enfermedad dolorosa, demencia, pérdida de un ser querido, vergüenza provocada por una bancarrota, «ostentación, como fue el caso de algunos filósofos». Una expresión lo resume todo: el taedium vitae o hastío de vivir. Si uno se da muerte a sí mismo es, efectivamente, porque está harto de seguir vivo. Y, dado que la ley no se inmiscuía en el suicidio, los juristas concluían que «poner fin a sus días es un derecho natural». El único punto que les interesaba era averiguar si un suicida se había hecho justicia, pues si se había matado por saberse culpable de algún crimen, su sucesión sería confiscada, y no para castigar el suicidio sino para castigar el crimen, que tenía en el suicidio su confesión.

En cualquier caso, esta tolerancia de la opinión pública a la hora de valorar el suicidio redundaba en beneficio exclusivo de los hombres libres. Al hablar del suicidio de los esclavos se adoptaba un punto de vista bastante distinto.

Todos sabemos que la psicología de la servidumbre difiere de la de los amos. El esclavo que se suicida es un inútil, y basta. Pase que se mate por demencia, con demasiada frecuencia se dan muerte para fastidiar a su dueño y porque se creen que todo les está permitido. Así se expresaban los juristas. Pues la psicología de un esclavo se reduce a ser apropiado o no para su empleo y a tener sentimientos proporcionados a su pequeñez. Un hombre libre se mata por un móvil libre, censurable o no: egoísmo, orgullo, pena, hastío de vivir o culpabilidad. Pero un esclavo se mata porque es «un mal esclavo». Eso no significa que se trate de un esclavo ajeno a las virtudes y que se mate por causa de sus vicios, cansancio o desorden de las costumbres: el adjetivo, lejos de añadir algo al sustantivo, lo niega. Un «mal esclavo» es un esclavo que no es tal, igual que una mala herramienta no merece dicho nombre. No se mata porque sea malo: es malo porque se mata.

Horror, conmiseración luego o reprobación, son los sentimientos típicos de muchas sociedades hacia los suicidas pulsionales, que son la gran mayoría. La originalidad grecorromana consiste en haber realizado un descubrimiento importante, que conviene inevitablemente reelaborar y que muchas sociedades no quieren reconocer, la del suicidio meditado y la muerte en el momento decidido personalmente o tempestiva mors .

LA VOLUPTUOSIDAD DEL DESVANECIMIENTO

Este tipo de suicidio como eutanasia es el del enfermo que quiere evitar sufrimientos inútiles o prevenir el desenlace fatal en lugar de esperar a que llegue; es, asimismo, el del anciano cansado de vivir porque la vida ya no le aportará otra cosa que degradación. Estas muertes meditadas eran frecuentes entre los aristócratas durante el imperio y merecían aprobación y admiración. Citemos un solo ejemplo, donde cada detalle es significativo. Tulio Marcelino, un aristócrata de los tiempos de Nerón, había sido un hombre tranquilo; había envejecido prematuramente a causa de una enfermedad que, sin ser mortal, era larga, exigente y cargada de sinsabores. Entonces llamó a un buen número de amigos suyos, según la costumbre, y les preguntó si no sería preferible matarse. Sus pares expresaron uno por uno el consejo que se habrían dado a sí mismos, según su condición de hombres de coraje o temerosos. Pero en la asamblea había un noble que era miembro de la secta estoica (en Roma, las «escuelas» filosóficas no tenían nada de académico. Eran sectas, cada una con sus seguidores). El noble en cuestión declaró que todo estaba tergiversado porque los consejos se tomaban la muerte de manera trágica, como si se tratara de un gran asunto, cuando a decir verdad la muerte no era gran cosa, era el final de pequeñas cosas, como comer, amar y dormir. La única grandeza que cabía atribuir a la muerte era la de elegirla de manera ponderada, razonable. Marcelino quedó convencido. En tres días, se dejó morir de hambre, previendo con antelación, con ayuda de sus médicos, que su tránsito fuese no solamente indoloro sino que, además, se viera acompañado de la ligera voluptuosidad de ciertos desvanecimientos. Algo que Séneca aprobó en su carta 77 a Lucilio.

Estos suicidios como eutanasia suponían una familiaridad de los romanos con el suicidio meditado. La Roma arcaica conocía el suicidio del guerrero que se inmolaba por la patria. Grecia conocía el suicidio del enfermo, que hasta el severo Platón autorizó en sus Leyes , y también el suicidio del héroe avergonzado, que no quería sobrevivir a la humillación de la derrota o que se sonrojaba por haber sufrido una crisis de locura pasajera (así se mataron Ajax y Hércules). Dos cosas popularizaron en Roma el suicidio meditado: una serie de circunstancias políticas y la influencia de las sectas.

Las guerras civiles de finales de la República provocaron numerosos suicidios entre los jefes derrotados: Bruto o Catón, sin olvidar a la reina Cleopatra. El suicidio se convirtió en un gesto admirable. El primer siglo del Imperio contribuyó a ello con fuerza. Para librarse de la vieja aristocracia sin granjearse la impopularidad, los emperadores mandaban acusar a algún noble y éste, antes del inicio del proceso, inevitablemente se suicidaba. El emperador era inocente de su muerte voluntaria, que era una confesión y ratificaba lo acertado de la acusación. Pero ¿por qué motivo los nobles se suicidaban entonces «a petición», como decía Tácito? Porque en Roma, al menos en esa época, la acción de la justicia se extinguía con la muerte. El acusado se había librado del verdugo y dejaba a los suyos su herencia, que habría sido confiscada de haber tenido lugar su proceso.

¿ERA NATURAL MORIR ?

Para aceptar el suicidio, los nobles encontraron algunos maestros en la secta estoica. Los estoicos profesaban que el deber de un hombre era obedecer a los dioses, actuar según la razón y seguir a la naturaleza. Pero ¿qué entendían ellos por naturaleza? No precisamente lo mismo que nosotros entendemos con esa palabra. «Natural» quería decir normal, de modo que la enfermedad no era natural. Seguir a la naturaleza consistía para un enfermo en darse muerte para poner fin a unas condiciones de vida contra natura. Pero ¿no suponía eso desobedecer a la divinidad?, como antes del cristianismo pensaba la secta pitagórica, según la cual el hombre, servidor de los dioses como era, no tenía derecho a abandonar su puesto antes de que los dioses le indicaran que debía marcharse. El hombre, por lo tanto, debía esperar la «muerte natural» y no decidir nunca su suerte. A esto los estoicos replicaban que precisamente la enfermedad, los procesos políticos o la derrota eran la señal que la divinidad enviaba al hombre razonable para indicarle que lo relevaba de su puesto. En resumen, o bien se entiende por «naturaleza» la biología o bien se entiende por «naturaleza» lo que es normal, lo razonable. Es el actual debate sobre la contracepción.

Hacía mucho tiempo que se había olvidado el sentimiento de omnipotencia que confiere habituarse a la muerte meditada y que hacía que, en el momento de matarse, Bruto releyera un diálogo de Platón sobre la inmortalidad del alma. No fue para convencerse de que su alma no moriría y hallar fuerzas para dar el paso, sino, al contrario, porque el sentimiento de disponer plenamente de sí mismo confiere una ebriedad en que el individuo se siente «eternamente válido»; pues el sentimiento de que el alma es inmortal se confunde fácilmente con el del eterno retorno. Nos sorprenderá saber que los estoicos, que predicaban el suicidio, no creían mucho en la inmortalidad del alma.

Los gladiadores, artistas malditos ¹

Sentado en su cojín, el pequeño Caracalla escondió la cabeza entre las manos y estalló en sollozos. Su cuidadora se levantó para consolarlo, riéndose de su miedo, y los cincuenta mil espectadores, sentados en círculo alrededor de ellos, reían con la misma simpatía. Habían instalado al muchacho en el diván del palco imperial, justo al lado del emperador, su padre. A unos quince o veinte metros delante del príncipe, en el espacio desierto de la arena, un condenado a muerte vestido con ropas de carnaval, arqueado por las cuerdas que lo mantenían sujeto a un poste, ya no veía nada más que el tigre que acababan de soltar, que a él estaba destinado. Los alaridos del hombre adquirieron entonces una sonoridad sobrehumana, asustando al chiquillo, y todos los espectadores desde las gradas rieron enternecidos, pues esta ingenua emoción, en su puerilidad, no dejaba de ser tranquilizadora sobre el carácter de un futuro emperador.

La escena que describo tuvo lugar en Roma, hace menos de dieciocho siglos, en el anfiteatro del Coliseo, y he parafraseado un par de líneas de la Historia Augusta . No obstante, imagino que más de una madre se compadecía desde las gradas del desdichado niño, víctima ya de su futuro papel de soberano, diciéndose para sí que no debería permitirse que los niños acudieran al anfiteatro. Al menos, convendría sacarlos a mediodía, cuando los duelos de gladiadores se interrumpían por la hora de comer, dando paso a una serie de ingeniosos espectáculos inspirados en la carne de los condenados a muerte. Éstos eran, efectivamente, los dos componentes de lo que nosotros llamaremos «la arena»: las luchas de gladiadores, por un lado, y los suplicios a los que eran sometidos los condenados a muerte, por otro, en una escenificación de music-hall o de una cacería en que el león se comía siempre al domador.

LOS QUE VAN A MORIR NO TE SALUDAN

Conocemos este horror desde que tuvimos edad de leer Astérix gladiador . ¿Por qué volver a hablar de ello? Porque hay novedades. El gran libro del arqueólogo Georges Ville, muerto accidentalmente hace ya más de una década, aporta muchas novedades: pequeñas (por ejemplo, que no es cierto que los gladiadores entraran en la arena diciendo: «César, los que van a morir te saludan»), y novedades mucho más relevantes, de las que se desprende que el combate entre gladiadores era algo más extraño y espantoso de lo que creíamos. Y sobre todo, el libro aporta novedades acerca de los romanos y nosotros mismos, nos lleva a comprender por qué esos horrores eran posibles y lo seguirían siendo y por qué razones llegaron a su fin. No, no fueron posibles por las mismas razones que permitieron la Inquisición, Auschwitz, Hiroshima, la tortura en Argelia y el Gulag. Las hogueras y los bombardeos eran asuntos que se tomaban muy en serio, no espectáculos; el sadismo era algo generalizado, pero las competiciones entre gladiadores fueron una institución única en la historia universal. No, no fue el cristianismo lo que acabó con los gladiadores, como tampoco terminó con la esclavitud. Fueron determinados cristianos, por determinadas razones, unas veces evangélicas y otras no tanto. El problema no era sencillo por muchas razones, siendo la menor que, a diferencia de los condenados (a los que a nadie se le ocurría compadecer, pues se trataba de criminales), los gladiadores eran siempre voluntarios, como entre nosotros lo son los toreros y los pilotos de carreras: luchaban porque querían y no había motivo para compadecerlos. Y uno se limitaba a mirarlos, lo cual no está prohibido ¿o sí?

Ahora bien, estos espectáculos no eran lo que nosotros supondríamos: los combates de gladiadores no eran el equivalente de nuestros torneos de esgrima en que los espadachines combaten realmente; tampoco eran duelos a muerte donde la suerte en las armas decidía la victoria y los espectadores esperaban a ver cuál de los combatientes ganaba, dispuestos a que el vencido mordiera el polvo, como colofón. Era un tipo de juego mucho más atroz, cuya lógica infernal ha reconstruido con acierto Georges Ville.

Los arqueólogos han descubierto un número considerable de bajorrelieves y de lámparas en los que aparecen representados diferentes episodios de los combates sobre la arena. Lo curioso es que una reducida cantidad de estas imágenes muestra a los gladiadores cruzando sus armas como harían dos duelistas; también son muy pocas las imágenes que muestran a uno de los adversarios atravesando al otro con su espada o su tridente y derribándolo al suelo. Es cierto que los gladiadores se enfrentaban armas en mano y que alguno podía resultar herido o muerto. Pero la decisión por la suerte de las armas no era el final más habitual del combate, ni el que el público ansiaba ver; es más, no era siquiera el verdadero final del combate. El auténtico final es el que la mayoría de las lámparas y relieves nos muestra con sorprendente candor en su sádica delectación. ¿Y qué es lo que vemos? A dos gladiadores, ambos de pie, uno al lado del otro. No entrechocan sus armas y hasta parecen ignorarse. Uno de ellos, espada en mano, está con los brazos caídos y la mirada fija en el suelo; el otro, aunque blande su espada, su gesto, que no parece inmutar al otro, está en suspenso; además, en lugar de mirar a su tranquilo enemigo, nuestro coloso vuelve la cabeza hacia atrás y mira a lo lejos, a no se sabe qué.

LA CARA DEL DEGOLLADO

Lo que miraba con tan extraña expresión era al presidente del espectáculo que, desde su palco, iba a darle la orden de degollar al derrotado o permitirle que salve la vida, según los espectadores reclamasen con sus gritos la muerte o no del desdichado. Ahora bien, resulta que el vencido estaba vivo e incluso de pie: no estaba herido o lo estaba apenas; estaba más bien grogui, como el boxeador derrotado al final de un combate a los puntos; y conservaba sus armas. Entonces, ¿por qué consideramos que estaba derrotado? Porque él mismo se reconocía como tal: había hecho el gesto convencional (habitualmente, el de alzar la mano y el índice, como nuestros chavales cuando en la escuela piden la palabra al maestro). ¿Y por qué se declaraba vencido? Porque ésa era su última oportunidad de salvación. Ya que se creía inferior a su adversario, o bien porque pensaba que el agotamiento nervioso o físico iban a poder con sus fuerzas, o bien el pánico o, sencillamente, estaba «asqueado», como se dice de los boxeadores, hasta el punto de que, de proseguir la lucha, su adversario a buen seguro acabaría con él, y la única oportunidad que le quedaba de sobrevivir era alzar el dedo y encomendarse a la clemencia del público.

Los gladiadores luchaban pertrechados con un equipo que les proporcionaba una buena protección: escudos, corazas, cubrepiernas y cascos más «integrales» aún que los que llevan nuestros moteros; el combate podía ser largo y se decidía por el cansancio o el desánimo. El momento supremo no era un hábil golpe de espada sino la decisión soberana del público. Un combate de gladiadores no era un duelo leal donde las armas decidían. Su lógica consistía en empujar a un desgraciado a declararse, por propia iniciativa, derrotado, y a poner su vida en manos de un público que se sentía todopoderoso en ese instante, cuando un hombre aguardaba su sentencia. Lo apasionante era ver el rostro de ese hombre que esperaba, y luego la cara cuando lo degollaban, pues precisamente el honor profesional de los gladiadores residía en permanecer impávidos en esos instantes, que eran los momentos inolvidables del combate. Todo lo precedente simplemente tendía a ello. Del mismo modo, entre nosotros, el público elegante que asiste a los juicios sabe apreciar la esgrima verbal de los abogados, pero el gran momento sigue siendo aquel en que el jurado regresa a la sala y el condenado se dispone a saber si salva la cabeza. Nuestros cronistas especializados en juicios, o algunos de ellos, describen con todo lujo de detalles la expresión del acusado al oír la lectura de su sentencia. El orgullo de un truhán o de un reo político estaba en permanecer impávido en ese instante crucial.

¡AY DE LOS VENCIDOS !

En esos tiempos lejanos, ver el rostro de un hombre que agonizaba, o ver cadáveres, eran placeres reconocidos de los que se hablaba con naturalidad. Nosotros los conocemos gracias a las películas y a las cunetas de las carreteras, pero no suelen ser tema de nuestras conversaciones. El público de la Antigüedad no acudía al anfiteatro para ver cómo dos espadachines asumían riesgos: iba a ver morir a unos hombres, y, con suerte, iba a hacerlos morir. Por eso, el oficio de gladiador se hizo cada vez más mortal con el paso del tiempo, porque era lo que el público ansiaba. Georges Ville realizó algunos cálculos sobre la mortalidad de los gladiadores. De ellos se desprende que en el siglo de Augusto, es decir, alrededor de los inicios de nuestra era, un gladiador encontraba la muerte en su décimo duelo; un siglo y medio después, en tiempos de Marco Aurelio, moría degollado ya en el tercer o cuarto combate, según nos indica la media.

Es cierto que una determinada proporción de gladiadores (ignoramos cuál) obtenía a tiempo que su señor le concediera el retiro, y ello suponía morir en su lecho. Pero no está ahí lo más significativo: en tiempos de Augusto, el degüello era un hecho excepcional, mientras que en los de Marco Aurelio era casi la regla. Es decir, que a principios de nuestra era un gladiador sólo era ejecutado en dos casos: si recibía un golpe mortal durante el combate o si, luego de declararse vencido, el público estimaba que había luchado como un cobarde o como un inepto, por lo que merecía un castigo. El degüello era, por lo tanto, sólo un castigo y la clemencia era la regla. En tiempos de Marco Aurelio, por el contrario, el degüello del derrotado parecía habitual y la gracia del emperador era un favor difícil de merecer.

SANGRIENTOS CÁLCULOS

En Minturnes, a escasa distancia de Garigliano, se ha descubierto una inscripción con fecha del año 249 de nuestra era que supera en elocuencia a cualquier discurso. Conmemora un gran espectáculo, ofrecido según la costumbre por un rico mecenas que hizo combatir a lo largo de cuatro días a once parejas de gladiadores. De esas once parejas, nuestro mecenas se vanagloria de haber mandado degollar a once gladiadores, es decir, que ordenó el degüello del gladiador que resultó derrotado en cada una de las parejas, lo cual resulta muy meritorio por su parte. Conviene saber, es cierto, que las luchas de gladiadores las ofrecían ricos mecenas, a sus expensas (en Roma, en el Coliseo, el emperador en persona desempeñaba el rol de mecenas de su propia capital). Para brindar dichos espectáculos a sus conciudadanos, los mecenas compraban gladiadores o bien los alquilaban; en el primero caso, al ordenar que fueran degollados estaban destruyendo su capital, y en el segundo, quedaban en la obligación de reembolsar el precio del gladiador alquilado, devolviéndolo a su propietario como cadáver. Había, por lo tanto, dos razones en lugar de una para ordenar la muerte del mayor número de gladiadores: el mecenas adquiría mayor popularidad si concedía al público los cadáveres que éste reclamaba y si demostraba su disposición a sacrificar su propio dinero para complacerlo. Ése era el precio que tenía que pagar en aquellos tiempos un rico notable deseoso de hacer carrera política; e incluso esperaba verse inmortalizado, como el autor de la inscripción a la que nos referimos.

¡ENRÓLATE , REENGÁNCHATE !

Cabe preguntarse si en semejantes condiciones era fácil encontrar muchos aficionados dispuestos a abrazar la carrera de gladiador. Sí, por apetito de gloria: los gladiadores célebres eran tan famosos como el piloto Fangio, el futbolista Pelé o el piloto francés de carreras Guynemer. En el arte popular, en las imágenes que adornaban las piezas de alfarería y las lámparas, las imágenes de gladiadores eran tan frecuentes como los desnudos. Los gladiadores eran siempre, como ya hemos dicho, voluntarios: obligar a luchar a un hombre a quien no le gustaran los golpes sólo daría como resultado un espectáculo de calidad mediocre. La única excepción, al parecer, se daba cuando la justicia atrapaba a un bandido dispuesto a pelear; lo condenaba entonces al oficio de gladiador (con la posibilidad de retirarse y la perspectiva de acabar sus días en su propia cama) en lugar de condenarlo a muerte. Sin embargo, por regla general los gladiadores eran vocacionales. Es inútil establecer en qué medida dominaba el apetito de gloria sobre las pulsiones sádicas, suicidas. En cualquier caso, no deja de sorprendernos saber que existía una categoría de gladiadores que era reclutada… entre los afeminados o los travestis y que sus propios hermanos de armas les tenían en el mayor de los desprecios, hasta el punto que tenían reservado un lugar aparte en los acantonamientos donde los dueños de gladiadores alojaban a sus hombres.

El apetito de gloria y el valor no eran suficientes: la figura del gladiador seducía también a los «marginales» de la sociedad y se reclutaba entre voluntarios procedentes de todas las clases o más bien de todos los órdenes: nobles, hombres libres y esclavos. Los nobles (caballeros o incluso senadores) eran, sí, la excepción, pues ser gladiador se consideraba un oficio infamante (como la prostitución o el oficio de actor en tiempos de Molière), hasta el punto que, salvo excepciones, un noble que peleaba en la arena se veía despojado de su rango. Pero los gladiadores eran principalmente hombres libres o bien esclavos. Cuando un hombre tenía vocación de gladiador, acudía a un empresario especializado, al que llamaban despectivamente un carnicero, lanista , un comerciante de carne humana. Este empresario lo contrataba y lo alquilaba a ricos mecenas que deseaban obsequiar a su ciudad ofreciendo un espectáculo de gladiadores.

Si era un esclavo el que sentía la llamada de la vocación, no le quedaba sino conseguir que su señor lo revendiera a un empresario, lo cual no era difícil, pues un esclavo con vocación de gladiador podía revenderse mucho más caro que un esclavo común (cuyo precio estándar era de cinco mil o, tal vez, diez mil francos). Además, el señor solía alegrarse de librarse de un inútil, pues la carrera de gladiador permitía dar salida a aquellos caracteres irreductibles a la disciplina de la esclavitud, esclavos rebeldes, personalidades inestables, sempiternos candidatos a la huida o a la rebelión. Una vez revendidos a un empresario, estos esclavos gladiadores eran alquilados o incluso vendidos por éste a los mecenas. En ocasiones, los propios mecenas poseían una cuadrilla de gladiadores, igual que habrían podido tener una cuadra de caballos de carreras o mantener un cuerpo de ballet. Los exhibían en sus espectáculos públicos y también en pequeños espectáculos que ofrecían a sus amistades y clientes en sus villas particulares; o practicaban la esgrima con ellos. Por último y ante todo, los utilizaban como sicarios en las camorras políticas (todavía en el año 367, el gran papa Dámaso enroló a varios gladiadores para luchar contra un antipapa: hubo 167 muertos. San Marcelo, obispo de Apameo, empleó a gladiadores para atacar un templo pagano).

Además de los empresarios y de los ricos aficionados, había que contar con los especuladores, es decir, con la nobleza entera: en esa época, cuando el capitalismo no era aún lo que llegaría a ser, los nobles más encopetados redondeaban sus enormes fortunas especulando sobre los productos más diversos, gracias a su influencia política y social más que por un apetito estrictamente económico. En pocas palabras, el Imperio romano era el paraíso del bakchich , de la extorsión y de los «pelotazos» de los mercaderes, siendo éstos los personajes más importantes del Estado. No obstante, los gladiadores eran una mercancía preciosa y Ville ha demostrado que el propio Cicerón «jugaba en la Bolsa» con la compraventa de gladiadores, igual que se llegaría a especular con las especias en Venecia o en Londres. Cuando se averiguaba a través de amigos o de protegidos que podía obtenerse un buen «pelotazo» con un gladiador o un barco procedente de Oriente, se aprovechaba la oportunidad. Este enriquecimiento a base de oportunidades bien aprovechadas caracterizó la vida económica de las clases privilegiadas hasta el siglo XIX incluido.

UN CONTRATO SINGULAR

Pero quedaba un pequeño problema: el gladiador era una mercancía inestable. Si bien era relativamente fácil, en un arrebato de entusiasmo, enrolarse en la carrera de la arena, este compromiso resultaba más difícil de mantener una vez el gladiador se encontraba en ella. Hemos hablado unos párrafos más arriba de ese mecenas que a lo largo de cuatro interminables días mandó degollar sistemáticamente al derrotado de cada combate. Está claro que desde la tarde del primer día, después del tercer o cuarto degüello como mucho, las parejas que esperaban su turno para pelear habían entendido que se las veían con un temperamento sistemático y que con ellos ocurriría lo mismo que con sus compañeros precedentes. ¿Cómo podía el empresario someter a esos hombres audaces, armados y reducidos a la desesperación? El honor profesional no bastaba por sí solo: se requería un medio para obligarlos más poderoso que la propia muerte, y ése era el fuego, el fuego al rojo vivo o la hoguera. Jurídicamente era necesario que el empresario tuviese derecho a quemar a sus hombres sin que éstos considerasen que había fundamento para dar por roto el contrato o para llevar al empresario ante la justicia. Con los gladiadores esclavos no había ningún problema, ya que el señor gozaba del derecho de tratar a su esclavo como le pareciera. Pero ¿qué ocurría con los hombres libres? Se inventó para ellos un contrato especial, llamado auctoratio , por el cual el nuevo gladiador renunciaba a algunos de sus derechos de hombre libre y autorizaba a su empresario a azotarlo y a llevarlo a la hoguera.

De lo que el empresario no se privaba. Todos los espectáculos de gladiadores empezaban con una dramática puesta en escena: se preparaba en la arena hierros candentes para los cobardes que se negaran a luchar y ataúdes para los inminentes cadáveres. Cuando un mecenas hacía las cosas bien, anunciaba por anticipado que instalaría un montón de cadáveres que pudiera verse desde cualquier punto de las gradas, para que todo el mundo entendiera que el benefactor público no escatimaría en degüellos. Los futuros espectáculos se anunciaban con carteles, o más exactamente con inscripciones pintadas con esmero en las paredes de las casas (en Pompeya todavía pueden encontrarse muchas). Quedaba el punto importante: ¿quién lucharía contra quién? ¿A qué célebre gladiador se enfrentaría tal estrella?

La habilidad en oponer a los gladiadores elegidos de manera que su enfrentamiento resultara interesante era todo un arte, y las decisiones eran motivo de apasionados comentarios como lo es, en nuestros tiempos, la formación del equipo de la selección nacional. Los combates de gladiadores eran una pasión compartida por todos o, cuando menos, todos iban a dar una vuelta por el anfiteatro. Lo hacía Mecenas, e incluso el docto poeta Horacio o el filósofo Séneca. Otro pensador, Marco Aurelio, coronado filósofo, asistía obligatoriamente a esos espantosos espectáculos, ya que la plebe romana no hubiera apreciado que su príncipe despreciara las diversiones populares. Marco Aurelio, sin embargo, acudía con repugnancia, pues esos duelos y suplicios le parecían… aburridos: «Viene a ser siempre lo mismo», escribió en su diario íntimo. ¡Eso sí es elitismo!

Suplicios romanos

En territorio griego, durante la dominación romana, los suplicios no tienen lugar durante los espectáculos de gladiadores, en el anfiteatro, sino durante los espectáculos escénicos, en el teatro. Así, en Alejandría, después de un pogromo, hacia el año 40:

«El espectáculo comprendía varios números. Desde primeras horas de la mañana hasta las nueve o las diez, los primeros números consistían en lo que sigue: judíos latigueados, judíos ahorcados, judíos pasados por la rueda, sometidos a tortura, muertos en el escenario. Después de este hermoso espectáculo se exhibían pantomimas, actores, oboístas y otros mil entremeses del género».

FILÓN DE ALEJANDRÍA , Contra Flaco

SUPLICIOS ELECTORALES

¿De dónde salió esta extravagante institución, única en la historia universal, y cómo fue humanamente posible? A estas dos preguntas Georges Ville aporta respuestas nuevas.

Los combates de gladiadores suponen la transformación de una costumbre común a muchos pueblos: a la muerte de un gran personaje podía ocurrir que algunos de sus criados se inmolasen sobre su tumba, pero también que algunos de sus fieles luchasen espada en mano alrededor de su hoguera funeraria, para mostrar su desesperación. No hay de qué sorprenderse, pues los funerales propiciaban todo tipo de manifestaciones histéricas; y, después de todo, no eran duelos a muerte: las heridas abundaban más que los accidentes mortales y los riesgos eran los de un torneo medieval.

Los gladiadores romanos eran la transformación en puro espectáculo, para diversión, de esos duelos improvisados durante los entierros. La transformación tuvo que empezar por los propios actores: al duelista improvisado le sucedió un profesional, el gladiador, que, como las plañideras profesionales, iba de funeral en funeral. La política hizo lo demás, pues en Roma los entierros no tardaron en convertirse en pretexto en campaña electoral. En aquellos tiempos, el cortejo fúnebre de un noble no era una mera ceremonia familiar, sino que toda la población local lo acompañaba y el heredero ofrecía al pueblo un banquete fúnebre. Los funerales no tardaron en convertirse en un pretexto y el heredero encontró en el banquete un medio de ganar popularidad, y los gladiadores también. So capa de los retrasos y de tomarse su tiempo, nuestro mecenas ya no ofrecía el festín y los gladiadores el día de los funerales, sino muchos meses o años después durante una de sus campañas electorales… Por último, el pretexto funerario desapareció del todo y los combates en la arena pasaron a ser divertimentos populares.

La misma evolución experimentaron los juegos circenses: las carreras de cuadrigas en el circo, que primero eran ceremonias piadosamente ofrecidas a los dioses del Estado, para alegrar la vista, se convirtieron muy pronto en simples espectáculos públicos. La única diferencia era que las carreras de circo las organizaba el Estado, con fecha fija, durante los festejos públicos, mientras que los combates en la arena los ofrecían mecenas, sin ninguna obligación y en las fechas que les convenían. Además, esos mecenas obtenían de los poderes públicos que les fuesen confiados los condenados a muerte: las luchas de gladiadores estaban así entreveradas de entremeses cómicos en los que los condenados eran devorados por fieras, ingeniosamente torturados o incluso disfrazados como gladiadores de carnaval, a quienes los auténticos gladiadores iban a decapitar, para mostrar sobre un modelo vivo su elegancia con la espada.

HORROR Y FASCINACIÓN

Los mecenas estaban muy orgullosos de lo que habían hecho y, viendo la satisfacción del público, su orgullo era legítimo. A continuación hacían decorar su villa particular con pinturas o mosaicos que inmortalizaban el recuerdo de los episodios más señalados de estos combates y suplicios. Hemos descubierto algunas de esas imágenes: cadáveres, degollaciones, festín de fieras. Estaban destinadas a regocijar la vista de las visitas y a brindarles una elevada impresión del señor de la casa. Los mismos episodios adornaban en bajorrelieve la tumba monumental de nuestro mecenas. Luego el arte popular produjo en masa vasijas, lámparas y «objetos artísticos» que popularizaron tales episodios en todas las chozas.

Pero, en realidad, ¿qué pensaban del tema todas esas personas? ¿Qué pasaba por su cabeza? Tengo que pedirle aquí al lector, en nombre de mi amigo Georges Ville, que haga un pequeño esfuerzo de transposición: para comprender su actitud ante los gladiadores sólo tenemos que pensar en nuestro cine porno. La respuesta es que nos atrae y nos repele a la vez. El espectáculo de la muerte violenta y de los cadáveres atraía a los romanos como nos atraería a nosotros, pero al mismo tiempo les inspiraba horror; no por razones caritativas y altruistas (todos tenemos bastante fuerza para soportar el sufrimiento ajeno), sino porque de forma supersticiosa sentían miedo por sí mismos: la sangre ajena no les molestaba más que a nosotros, pero la presencia de la muerte en la plaza pública les dejaba paralizados. Les inspiraba el mismo horror que a nosotros las ejecuciones capitales en la plaza pública y, entre ellos, los sacrificios humanos.

Precisamente los sacrificios humanos, con la mezcla de fascinación y horror que inspiraban a sus propios autores (judíos y griegos sentían espanto de sí mismos cuando pensaban en los lejanos tiempos en que en sus tierras se inmoló a Isaac o a Ifigenia), y con su desaparición, al salir de la «barbarie» para entrar en la vida «cívica» o civilizada, permitiendo comprender por analogía por qué los combates de gladiadores son algo tan raro e incluso único. Baste para entenderlos que admitamos dos cosas: tememos la muerte violenta no por altruismo sino por nosotros mismos; nos espanta la idea de la muerte cometida a sangre fría, en tiempos de paz por parte de una institución cívica; dejamos de sentirnos protegidos; pero al mismo tiempo la sangre y los cadáveres nos fascinan.

Los aficionados

Y ya tenemos ahí mismo el gran espectáculo de gladiadores que durará tres días. La mayor parte de ellos serán libertos no profesionales. Nuestro amigo Tito sueña ya con unas fiestas espléndidas y le bullen los proyectos en la cabeza. De un modo u otro, el espectáculo merecerá la pena. Os lo digo yo que soy como de su casa. Podéis creerme: no es un veleta. Traerá las mejores espadas, se luchará hasta el final y las víctimas quedarán en el centro para que las pueda ver el anfiteatro. Y además tiene posibles para llevarlo a cabo. Su padre tuvo la mala suerte de morir y acaba de heredar treinta millones de sestercios. Aun cuando gastara cuatrocientos mil sestercios, no se resentiría su fortuna y su nombre se recordará siempre.

Ya tiene contratados a varios manios, a una esedaria y al intendente de Glicón, que fue cogido in fraganti haciendo el amor con su patrona. Podrás ver la contienda del público entre celosos y amancebados, pues Glicón —que no vale un sestercio— condenó a las fieras a su intendente, lo que equivale a ponerse en evidencia a sí mismo. ¿Qué culpa tiene, en efecto, un esclavo obligado a consentir?

PETRONIO , Satiricón , fragmento 45, págs. 76-77

Ya me huele que Mamea nos está preparando un gran banquete y nos dará dos denarios a mí y a los míos. Si lo da, adiós a la popularidad de Norbano. Y tente por seguro que lo hará a velas desplegadas. Porque, en realidad, ¿qué utilidad nos ha reportado? Nos ofreció unos gladiadores decrépitos, que no valían un sestercio. Con sólo soplar se caían al suelo. Yo he visto condenados a las fieras con mejor moral. Ha hecho morir a jinetes que parecían figuras de candelero. Auténticos gallinas; uno parecía un burro con serones; a otro no le sostenían las patas; y el tercero —más muerto que el muerto a quien sustituía— con los tendones seccionados. El único de un cierto empuje fue un tracio que se limitó a seguir órdenes.

PETRONIO , Satiricón , fragmento 45, pág. 77 *

PROSTITUTAS DE LA MUERTE

Prácticamente en todos los pueblos domina la primera tendencia; en Roma la dominante es la segunda: los combates de gladiadores nacieron, duraron unos quinientos años y se extendieron fuera de Italia por todos los pueblos, incluidos los griegos, que, tras un período de vacilación, los acogieron con entusiasmo.

En resumen, la sangre —como el esperma— suscita sentimientos ambivalentes, y según el contexto político, unas veces domina la atracción y otras la repulsión. O mejor ambas: en Roma el gladiador era, a la vez, una vedette y un ser humano que inspiraba horror. En él veían a la vez a un asesino y a una víctima, a un suicida y a un cadáver ambulante. Con cierto fariseísmo, se los consideraba impuros: daban mala suerte, igual que el murciélago y el enterrador. Esta vedette no recibía sepultura como el resto de los hombres, sino que se le reservaba un rincón aparte, igual que al actor, a la prostituta, al proxeneta y al que se había suicidado ahorcándose (es decir, cobardemente, y no con un heroico harakiri con la espada). De modo que no es falso que los gladiadores fueran anatematizados por los romanos, o por algunos romanos, o a medias por todos los romanos. En todo caso, si se quiere percibir los límites de su horror y no atribuirles un anacrónico humanitarismo, hay que detenerse a considerar nuestra propia actitud ante la pornografía o la prostitución.

En definitiva, se puede ser contrario a la prostitución, o a las prostitutas, por razones muy distintas. Se puede considerar a las prostitutas víctimas de la sociedad y odiar la pornografía porque rebaja a sus actrices al estado de mujeres-objeto: es una actitud altruista, que entre nosotros se remonta a apenas unas décadas. Antes existían dos actitudes distintas, exactamente comparables a las actitudes contrarias a los gladiadores que mostraron los romanos. Se puede, en primer lugar, odiar la prostitución porque es una tentación, un foco público de impureza: es la actitud puritana, que se esfuerza en prohibir legalmente ese azote público. Pero había una actitud más antigua, por la cual se admitía perfectamente la existencia oficial del oficio más viejo del mundo; no se detestaba en modo alguno la prostitución; era la prostituta, con la mayor hipocresía, el objeto de desprecio. Se la consideraba impura, como al verdugo, que sin embargo resulta indispensable para la «gente de bien».

Esta última actitud era la más habitual en Roma. Se admiraba a los gladiadores, pero era de mal gusto tratarlos: «el gladiador y la cortesana» formaban una pareja consagrada de palabras, así como «el chulo y el lanista », es decir, el empresario de gladiadores. Todo el mundo acudía al anfiteatro a ver a los gladiadores. En cambio, para hablar de un asiduo de los lugares mal afamados, se decía que corría por «los burdeles y los acantonamientos de gladiadores», lupanaria y ludos . La actitud puritana, que aborrece a los gladiadores en lugar de compadecerlos, es la que manifiestan los filósofos y luego los cristianos. Pero no irán más lejos. Nadie en la Antigüedad consideró los combates de gladiadores una monstruosidad bárbara, sino exclusivamente un peligro moral para los propios espectadores. Existía aún, se creía, un peligro más grave, a saber: el teatro, con las comedias a veces algo ligeras que se interpretaban, y que, aclaremos, nos parecerían hoy muy anodinas. Las orgías latinas y los romanos de la decadencia son leyendas.

SANGRE IMPURA

Cuidado: no interpretemos a la luz de nuestro humanitarismo algunas páginas en que filósofos antiguos parecen erróneamente apelar a la conciencia humana. Cuando ciertos pensadores romanos o griegos afirman que los combates de gladiadores eran un espectáculo cruel, entienden por eso que el espectáculo era peligroso, pues enseñaba la crueldad a los espectadores y daba ejemplo de la muerte violenta en plena paz cívica. Era exactamente lo mismo que cuando nosotros tememos que las escenas de violencia en televisión deriven en un aumento de la tasa de criminalidad. Cuando la moda de los gladiadores se extendió entre los griegos, al principio cundió el miedo; pero no tardaron en calmarse y decidieron que esos viriles espectáculos eran, en suma, una escuela de valor para la población civil y, especialmente, para los jóvenes. Cicerón compartía esta opinión y la reconocía como la mejor de las escuelas; sólo deploraba que se hubiese vuelto tan cruel. Efectivamente, ya no eran viles esclavos quienes luchaban hasta la muerte, sino que se permitía ¡que hombres libres bajasen a la arena!

La primera actitud, por lo tanto, tenía como base la prudencia egoísta; la segunda, el moralismo egoísta: Séneca permitía que sufriera tormento un criminal en la arena, ya que ese hombre merecía la muerte. «Pero tú, desdichado —le increpaba al espectador—, ¿quién te ha condenado a presenciarlo?» ¿Quién te ha condenado a mancillar tu mirada con el espectáculo impuro de la sangre que derraman individuos infames? Séneca no compadecía a las víctimas, sino a los espectadores. Los combates de gladiadores eran un foco de impureza o de crueldad; en cuanto a los gladiadores, nadie se preocupaba demasiado de ellos. Se consideraba que esos repugnantes individuos, pero también (todo el mundo está de acuerdo en este punto) valientes, ejercían otro «oficio más antiguo del mundo». Pero, después de todo, era cosa suya: limitémonos a no tocarlos, o con pinzas. Séneca también acudía al anfiteatro de vez en cuando, a pasearse, a distraerse, igual que nosotros íbamos a ver Emmanuelle , por mucho que, por cuestión de principios, estuviéramos en contra. Era un pecado, pero venial, y sería ridículo dramatizarlo. Y una vez en las gradas, Séneca se divertía sin más; aunque por afán de dar a sus lectores una idea de la inestabilidad del ser humano y del misterio de sus humores, tan imprevisibles como el buen tiempo, para ilustrar este punto de vista psicológico, recurría al siguiente ejemplo extremo: «Nuestra mente queda a veces absorta contemplando los combates de gladiadores; sin embargo, en medio del espectáculo, que debería divertirnos, de pronto una ligera sombra de melancolía se abate sobre nosotros».

OBSERVA , TÚ QUE ALGÚN DÍA MORIRÁS

Lo que vislumbramos en las palabras de Séneca y Cicerón con tanta franqueza es lo que en el fondo somos. Existía en Roma, desde luego, gente a la que los gladiadores inspiraban auténtico horror, pero eran apenas una minoría de la que se hablaba con cierta sorna, como de mujercitas. Y con razón. Tranquilícese el lector: considero, como él, que la actitud de esas personas era, en el plano moral, «objetivamente» virtuosa; lo único que digo es que no era la virtud lo que dictaba dicha actitud (de lo contrario habrían pasado al terreno de la oposición activa, en vez de desmayarse). El fin de los combates de gladiadores no fue una victoria del humanitarismo. Se explica, de un lado, por el cambio de clima político a finales de la Antigüedad y, del otro, por un miedo ampliamente extendido y que había estado reprimido durante medio milenio. Con el cambio de clima político, subió a la superficie, como un corcho desde el fondo del agua.

Este miedo, que podemos juzgar como objetivamente virtuoso, es decir, útil, tiene como causa el instinto de conservación. No hace que uno se desmaye ante el espectáculo de la sangre derramada —lo cual no impide un sádico o suicida deleite ante dicho espectáculo—, pero suscita una sorda inquietud por el porvenir. Estaba mucho más extendido que el humanitarismo de «mujercita» que, por desgracia, apenas afectaba a una reducida minoría, como demuestra claramente la historia de las diferentes naciones civilizadas en el siglo XX . Este miedo virtuoso es el que experimentamos ante cualquier muerte violenta que no sea la de un enemigo, un extranjero, un criminal, sino la de un hombre igual a nosotros. Nos sentimos amenazados, pues tenemos entonces la impresión de que la vida cívica, la sociedad, retrocede a la ley de la jungla. Éste es el miedo que llevó a renunciar a los sacrificios humanos; este miedo contribuye a cimentar la vida colectiva (pues, como se ha dicho acertadamente, el poder, o lo que así llamamos, no se preocupa tanto de «reprimirnos» como de utilizar en su provecho nuestros terrores íntimos). Por eso, los combates de gladiadores no deben colocarse al mismo nivel que Auschwitz, la represión comunista revolucionaria o Hiroshima, que fueron masacres cometidas contra quienes estaban «fuera del grupo» (además, esas matanzas encontraron cierta comprensión). Las luchas de gladiadores suponían el asesinato apolítico de un ciudadano en tiempo de paz; era una diversión, pero una diversión que provocaba escalofríos.

AL CÉSAR …

Los combates de gladiadores desaparecieron lentamente, con dificultad, a lo largo del siglo IV de nuestra era, cuando los emperadores se convirtieron al cristianismo. Pero no fue en su condición de cristianos como los emperadores acabaron con ellos: lo hicieron como un nuevo tipo de soberanos, convertidos en padres de sus súbditos. La conversión de los emperadores y el final de las luchas de gladiadores son dos consecuencias gemelas de esta transformación del poder político, que tuvo lugar en torno al año 300, que marca el auténtico fin de la Antigüedad.

Es verdad que algunos cristianos animaron a los emperadores a acabar con estos combates, pero no lo hicieron tanto por ser cristianos como portavoces de la «mayoría silenciosa», cristiana o pagana, que siempre había temido a los gladiadores sin dejar de reclamarlos. El cristianismo fue menos sensible a este horror de lo que podríamos creer. El teatro y sus escenas subidas de tono siempre le parecieron más peligrosos para la salvación de las almas que el espectáculo de los gladiadores, igual que la censura moderna prohíbe a la audiencia infantil las películas con desnudos antes que las de violencia.

Ni la religión ni la moral acabaron con las luchas de gladiadores. Fue la política. En los años 300 surgió un nuevo clima político, muy distinto del paganismo y bastante cercano al de la Edad Media y de nuestro Antiguo Régimen, un clima en el que el soberano se convirtió en padre de su pueblo. Es evidente que un buen padre evita a sus hijos los espectáculos sangrientos que les divierten mientras los ven, pero que de noche les provocan pesadillas. Acabaron con los gladiadores igual que nosotros apagamos el televisor de nuestros hijos cuando empieza una película violenta. Los emperadores paganos de los tres primeros siglos de nuestra era permitieron que la plebe se atiborrara de espectáculos de horror. Quizá pretendían que se curtiera con ellos, convertirla en un pueblo fuerte. Lo más probable es que lo hicieran por desdén. Es decir, la plebe no es más que un rebaño y un pastor abandona a los animales a sus instintos. No se ocupa de moralizarlo ni evita pesadillas a los animales sensibles. De lo único que se preocupa es de tenerlos sujetos.

Los gladiadores o la muerte

como espectáculo ¹

L’HISTOIRE : ¿Qué es lo que convierte en única en la historia la institución de la lucha de gladiadores? ¿Cuál es la diferencia de, por ejemplo, un duelo y una corrida de toros?

PAUL VEYNE : El duelo a muerte es algo muy serio cuyos escasos testigos sólo están presentes para dar fe de la caballerosidad del combate. Un combate de gladiadores, en cambio, era un espectáculo, al mismo nivel que el teatro o una carrera de cuadrigas. Incluso, y sobre todo, si algunos hombres morían durante el desarrollo de esta atracción, para la mayoría del público se trataba de divertirse.

A veces nos sentimos tentados de comparar los combates de gladiadores con una corrida de toros. Sin embargo, no tienen nada en común. Asistir a una corrida de toros es ver a unos hombres valientes que asumen ciertos riesgos. Contemplar un espectáculo de esta clase hace que nuestro corazón lata más deprisa, pero no deseamos que esos hombres mueran. Y cuando ocurre o parece que va a ocurrir, lanzamos un grito de horror.

Además, ninguna imagen de la corrida presenta al torero corneado; y si se hiciera algo así, sería un escándalo. Mientras que las lámparas romanas, los bajorrelieves y las pinturas antiguas suelen representar con suma delectación el momento en que el gladiador era degollado. Los que asistían a las luchas de gladiadores gozaban al ver hombres matándose. Y cuantos más veían morir, mejor era el espectáculo.

En la historia, evidentemente, abundan los ejemplos de atrocidades. Pero lo que hacía especialmente crueles los combates de gladiadores era que consistían en que dos voluntarios salieran a matarse entre sí para divertir a otros.

¿Cómo y cuándo nació esta costumbre?

Apareció en Roma en los últimos siglos antes de nuestra era. Es el desplazamiento de una costumbre funeraria, común a muchos pueblos. Cuando moría un personaje importante, era costumbre que, como muestra de desesperación, se arrancaran el cabello, se autoinfligiesen heridas, se cortaran un dedo cerca de la hoguera del difunto, o incluso que varios hombres entablaran una lucha cerca de su tumba. Lo vemos en la Ilíada , delante de la hoguera de Patroclo.

Los gladiadores romanos supusieron la transformación en puro espectáculo, para diversión, de esos duelos organizados durante los entierros. Este cambio tuvo que iniciarse con los propios combatientes: a los duelistas improvisados les sucedieron profesionales, los gladiadores que, al igual que las plañideras, iban de funeral en funeral.

La política hizo lo demás. En aquellos tiempos, la población local en pleno asistía al cortejo fúnebre de un personaje de la nobleza y su heredero obsequiaba al pueblo con un banquete fúnebre y un combate de gladiadores. Paulatinamente, se convirtió en maniobra electoral: un gran señor se postulaba como candidato a una elección; tomando como pretexto la muerte de uno de sus allegados, acaecida unos meses o unos años antes, se organizaban los juegos de gladiadores en honor del difunto. La verdadera razón era, evidentemente, complacer al público y ganar votos…

Por último, el pretexto funerario desapareció por completo y los combates en la arena se convirtieron en festejos exclusivamente populares, aunque su vocación original hacía que los combates de gladiadores fuesen en principio privados. El resto de las atracciones —el teatro, las carreras del circo— las organizaba y pagaba el Estado.

¿Cómo transcurría una lucha de gladiadores?

Había tres tipos de desenlace posibles. O bien uno de los gladiadores moría en el curso de la lucha, o bien ambos se daban muerte el uno al otro (conocemos un caso). Por último, uno de los dos hombres caía derribado o herido, o bien se derrumbaba a causa del agotamiento y se declaraba vencido.

En este último caso, el combate se interrumpía y el vencido se encomendaba a la decisión de los espectadores. Lo hacía a través del mecenas que ofrecía el espectáculo y que lo presidía, o del magistrado que, supuestamente, ofrecía dicho espectáculo a sus expensas, para celebrar su toma de posesión. Este presidente, en función de los gritos del público, permitía que el vencido siguiera con vida u ordenaba que se le diera muerte (con el famoso gesto del pulgar mirando al suelo).

Si ambos gladiadores habían luchado bien, si su enfrentamiento había entusiasmado al público, el presidente podía optar por aplaudir el mérito del vencido indultándolo. El agraciado lucharía en otros combates y el público disfrutaría viéndolo exhibirse en la arena. Si, por el contrario, los dos hombres habían sido flojos en la lucha, dando la impresión de que estaban compinchados, ¡el perdedor no se libraría de la muerte!

¿Cómo se daba muerte al vencido? ¿Se dejaba matar o intentaba luchar por última vez?

Era degollado por su adversario. Y el punto de orgullo estaba en mantenerse con dignidad y valor delante de su verdugo, no escapar de la sentencia del público, no mostrar temor ante la muerte y dejarse sacrificar honorablemente.

«Un gladiador, por mediocre que fuera, no llora —escribía Cicerón—, no muda de expresión; permanece firme, ofrece el cuello» (Tusculanas ). Sencillamente, ocultaba el rostro con su escudo para no ver llegar el golpe fatal. Lo más apasionante para el público era contemplar al vencido esperando la sentencia.

La arena era también el lugar adonde se acudía para ver cómo moría un condenado después de un largo suplicio. ¿Era un espectáculo comparable al de los gladiadores?

Sí, si con eso queremos decir que procuraba el mismo goce: el de ver cómo mataban a alguien, un placer compartido a mi parecer por buena parte de la población.

Sin embargo, la diferencia era la excusa de la ejecución. El tormento tenía al menos una razón, la de contemplar cómo la justicia pública caía con toda su fuerza sobre el condenado. Cuanto más fuerte golpeaba el representante del poder, más horribles eran los golpes que ordenaba, lo cual demostraba que ejercía la justicia y que, gracias a él, imperaba el orden. Y el objeto del castigo era un criminal que se lo había merecido, mientras que no había ninguna excusa que justificara la muerte de un gladiador.

¿Las luchas de gladiadores podían considerarse de utilidad pública, en el sentido en que canalizaban la violencia de la población, sirviendo como vía de escape?

No creo demasiado en este tipo de interpretación utilitaria. Me parece que las películas porno incitan más a hacer el amor que a calmar nuestros ardores… Lo mismo sucede con los espectáculos violentos. No creo que las películas de horror apacigüen las pulsiones agresivas de la gente, ¡más bien creo que les inspira nuevas ideas!

En cambio, se puede decir que los combates de gladiadores tenían una utilidad política, en el sentido de que demostraban que el poder, cuando quería, no dudaba en hacer correr la sangre. Era algo eficaz, sobre todo en el mundo griego, que no estaba acostumbrado a los métodos autoritarios de Roma.

¿El presidente del espectáculo podía tomar una decisión contraria a lo que el público le reclamaba?

Sí, podía pasar. Podía salvar a un gladiador al que le pedían que sentenciara, en nombre de sus ideas sobre el deporte. O por el contrario, si a todas luces era un sádico —lo cual estaba muy mal visto, pues contrariaba la dignidad impasible de un personaje de alto rango—, ordenaba degollar al mayor número de luchadores posible, ignorando las reclamaciones del público. Éste fue el caso del emperador Claudio (41-54), que gozaba de la pésima reputación de disfrutar ordenando la muerte del máximo número de hombres.

También dependía de lo avaro que fuese el presidente: a mayor número de víctimas, más caro le costaba. O bien el mecenas era propietario de los gladiadores, en cuyo caso sentenciarlos a muerte suponía una merma de su propio capital, o bien los había alquilado y tenía que reembolsar al empresario el valor de los gladiadores sacrificados.

Por otro lado, el mecenas veía aumentar su popularidad si ofrecía al público los cadáveres que éste le reclamaba, demostrando así que estaba dispuesto a sacrificar su propio dinero para complacerlo. A ese precio un rico notable de la época hacía carrera política.

Así fue como en Lyon, el gran sacerdote del culto de los emperadores ofreció un día el espectáculo de 32 combates, ocho de ellos sine missione , es decir, que obligatoriamente terminaban con la degollación del vencido. Menos de una cuarta parte de los combates había terminado con la muerte del vencido, lo cual le convenía al gran sacerdote, que sólo tendría ocho cadáveres que reembolsar al tratante de gladiadores.

¿Cómo podía convertirse alguien en gladiador? Cuesta imaginar que hubiese hombres con vocación para un oficio semejante…

¡Eran una especie de skinheads ! En todas las épocas han existido individuos con este tipo de psicología. Camorristas, marginales salidos de todos los ambientes sociales y culturales. Entre ellos se encontraban tanto antiguos esclavos como hijos de buenas familias. Los más famosos se llamaban Hermes, Spiculo, Columbo, Calamo…

Había incluso entre ellos individuos procedentes de una categoría marginal: los homosexuales. Ahora bien, el hombre que ama a los muchachos, aunque posea un componente femenino, puede ser especialmente valeroso y viril. Esos hombres buscaban refugio en una escuela de gladiadores, donde podían eludir el prejuicio que los estigmatizaba y compensar su feminidad con una virilidad suicida. Se sabe, por último, que también hubo mujeres gladiadoras, y hasta enanos… Pero era algo muy inusual y sólo daba lugar a parodias cómicas o extravagantes.

Cuando alguien creía tener vocación de gladiador, contactaba con un empresario especializado, un lanista (que significa «carnicero»). Éste lo empleaba mediante contrato, luego lo alquilaba o lo vendía a los ricos mecenas que deseaban obsequiar a su ciudad con un espectáculo de gladiadores.

¿Qué consideraban los gladiadores tan atractivo en su nueva condición? ¿De veras el esclavo ganaba algo con el cambio?

Ganaba si tenía vocación. En primer lugar, porque dejaba de trabajar. Y acto seguido porque vivía en el acantonamiento de los gladiadores, con concubinas y niños, libre de ir y venir.

Procedieran de un ambiente acomodado o de la esclavitud, lo que los gladiadores buscaban ante todo era la fama, la lucha, el dinero, pues el vencedor recibía un bolsa con monedas de oro que le arrojaban a la arena una vez acabado el combate. Por último, ¡tenían todas las mujeres que desearan! ¡Incluidas las grandes damas! ¡Hasta el punto de que la maledicencia pública aseguraba que determinado príncipe imperial guardaba un asombroso parecido con un célebre gladiador…! Circulaban dos versiones sobre lo ocurrido: o bien la emperatriz se había acostado con el gladiador, o bien, en el momento crítico, había pensado con tanta intensidad en él que había dado a su feto la cara del hombre de la arena.

¿Cómo veía la población a los gladiadores?

Como al resto de los marginales. La gente «respetable» no solía tratar con ellos. Pero si uno formaba parte del mundo «verdadero», el de la gente que estaba en boca de todos, presumía de tratarlos. En todo caso, con el gladiador ocurría lo mismo que con la sangre derramada: provocaba sentimientos ambivalentes. Era a la vez una estrella admirada y un ser humano que inspiraba horror, pues se lo veía simultáneamente como un asesino y como una víctima, un suicida, un cadáver ambulante, y en ese sentido era de mal augurio, como lo es un murciélago o un enterrador.

¿Qué formación recibían? ¿Dónde aprendían a luchar?

Había verdaderas «escuelas de gladiadores», que eran al mismo tiempo su casa y un centro de aprendizaje y entrenamiento. Aprendían asimismo a aceptar el golpe fatal de modo que honraran al deporte, al público y a sí mismos.

El ejercicio consistía en una especie de esgrima muy peculiar. Sobre todo, porque sus armas eran de lo más singular. Eran muy pesadas y estaban profusamente adornadas —se han descubierto algunas en Pompeya—, y no servían para la guerra. Utilizaban sables, espadas, tridentes, jabalinas y también redes.

El gladiador «de armadura» iba provisto de un equipo que le ofrecía una buena protección, pero muy pesado: un escudo, una coraza, un cubrepiernas y un casco integral, parecido en cierto modo al de los motoristas de hoy. El gladiador «ligero» iba casi desnudo, pero contaba con la ventaja de la velocidad.

Eran hombres valientes, vigorosos, entrenados. Por eso personalidades políticas o militares los empleaban como sicarios, en caso de guerra civil o en la batalla, e incluso como guardia de corps. Durante el Bajo Imperio (192-476), prácticamente no había señor que no tuviera su pequeño ejército privado.

¿Todo el mundo tenía un rol preestablecido en la lucha?

Sí. El reciario, por ejemplo, era un gladiador ligero que lanzaba una red sobre su adversario para anularlo. También podía mantener al otro a distancia con una horca de mango largo mientras intentaba alcanzarlo en el cuello. El gladiador con el equipo más pesado, en cambio, evitaba la red y acorralaba al otro; éste no tenía demasiada escapatoria.

En mi opinión, el desenlace del combate se dirimía más por el cansancio que por otra cosa. No era un duelo de espadachines. Más bien se trataba de una carrera-persecución donde el primero que se derrumbaba a causa del cansancio o por hipoglucemia no tenía más opción que solicitar la gracia al presidente. Hace poco se ha descubierto, además, que las pistas del anfiteatro eran ovales: no solamente para permitir que la asamblea al completo siguiera el movimiento del combate, sino también para que los gladiadores dispusieran de espacio suficiente para perseguirse.

¿Qué se hacía con el cadáver del vencido después de un combate mortal?

Retiraban el cuerpo de la arena con unos ganchos, igual que en las corridas de toros se saca al animal muerto, conduciéndolo hacia la puerta llamada «fatal». Por supuesto, una vez que se había comprobado que realmente estaba muerto, quemándolo con un hierro candente. Luego se entregaba el cuerpo a la familia, y era enterrado en uno de los cementerios destinados a los de su profesión. Había incluso santuarios donde los gladiadores que llegaban a la edad del retiro iban a depositar sus armas.

Se ha descubierto una buena cantidad de tumbas de gladiadores con inscripciones que precisaban el número de combates en los que habían participado y mencionaban a sus deudos. Por ejemplo, en un epitafio descubierto en la Italia romana, en Trieste, fechado en tiempos de los emperadores cristianos, el mecenas Constancio mandó grabar sobre su tumba que había ofrecido a dos de sus gladiadores: «A Decorato, reciario, que mató a Caeruleo y ha caído muerto a su vez. El árbitro ha sido quien ha puesto fin a sus días [entendemos que el árbitro transmitió a sus vencedores la orden de degollarlos, dada por Constancio en persona], y la hoguera funeraria es ahora para ambos su morada. Decorato libró ocho combates contra reciarios [lo cual significa que sobrevivió a siete u ocho combates]. Era la primera vez que hacía llorar a su esposa Valeria».

¿Qué tipo de público iba a ver esos espectáculos?

¡Iba todo el mundo! A todo el mundo le interesaba, incluida la buena sociedad, incluidos los hombres de letras. Acudían decenas de miles de personas. Venían de lejos, de las ciudades de los alrededores. En las gradas se apiñaban hombres, mujeres y niños.

La lucha de gladiadores tenía tanto éxito que en Roma, por ejemplo, la gente empezaba a esperar delante del Coliseo desde la víspera del espectáculo. Con mayor motivo porque no se celebraban muchos combates de gladiadores: una vez al año o incluso menos, a diferencia de las carreras de cuadrigas, que eran más frecuentes.

Por la misma razón, el espectáculo era de pago, al menos las mejores localidades. Algunas estaban reservadas a los senadores, a la nobleza. Detrás de ellos se sentaban los ciudadanos vestidos con toga, pues este tipo de atracción era el equivalente de una ceremonia civil y los espectadores debían presentarse bien vestidos, de manera que llevaban el atuendo ciudadano, que era la toga. Lo alto de las gradas quedaba para los pobres.

¿Cree que la piedad formaba parte de los sentimientos de los espectadores?

La piedad, no. Ése es un sentimiento que denota una cultura elevada y estaba poco extendido. Las personas capaces de sentir piedad no asistían a las luchas de gladiadores. En cambio, lo que algunos espectadores podían sentir era más bien miedo por sí mismos mientras presenciaban un duelo sin cuartel, al ver a un inocente que iba a dejarse degollar por nada. Y ese sentimiento, en cambio, sí estaba muy difundido. De forma que en las gradas los rostros tenían una expresión cruel o despavorida. Séneca fue uno de los pocos literatos que protestó contra esta institución. Pero su protesta no pretendía acabar con un abuso, era sencillamente una manera de deplorar la eterna locura humana.

Lo mayoritario era la crueldad, el goce de ver correr la sangre, contemplar la muerte de un hombre. Un placer más intenso cuanto más hubiese durado la lucha. Recordemos al respecto una página famosa de las Confesiones de san Agustín: su gran amigo, el docto y refinado Alyplus siempre se había negado a asistir a estos combates, pero un día se dejó llevar. Al principio mantuvo los ojos cerrados, pero los abrió por sorpresa cuando, al caer uno de los luchadores, el público gritó. Y he aquí que «apenas vio la sangre, él bebió de un sorbo la ferocidad y en lugar de apartar la mirada, la mantuvo fija en la escena, embriagándose de sangrientas voluptuosidades. Y también él miró y gritó, entusiasmado».

¿Llegaron a celebrarse combates de gladiadores fuera de Italia?

Sí, tuvieron un gran éxito entre los griegos. Esos mismos griegos que rechazaban los combates de gladiadores lo hacían sólo por odio al imperialismo romano. El «buen» Plutarco escribió: «Por supuesto, yo no confundiría a los nobles gladiadores griegos con esas fieras salvajes que son los gladiadores romanos».

El mismo éxito obtuvieron en la Galia. En cambio, no consiguieron arraigar nunca en los países semitas. Apenas tuvieron éxito en Egipto y en Siria, por ejemplo, ya que esos países se mostraban indiferentes a todos los espectáculos extranjeros, incluidos los «concursos» griegos, a saber, el teatro y los juegos atléticos.

¿Cómo y por qué terminó todo eso? ¿Tuvo que ver con la difusión de los valores del cristianismo?

Los combates de gladiadores desaparecieron lentamente y con dificultad: tardaron todo un siglo en desaparecer. Los últimos combates documentados se celebraron después del año 410, al menos en la misma Roma (que, me atrevería a decir, era entonces el Vaticano del agonizante paganismo). Y sucedió por iniciativa de los cristianos. ²

Pero no nos confundamos sobre la opinión que éstos tenían sobre los gladiadores: no los consideraban «víctimas de la sociedad» y de una civilización bárbara, sino asesinos profesionales. Lo cual es cierto.

Los cristianos prohibieron las luchas de gladiadores ante todo porque eran contrarios a los espectáculos en general, pues la gente se excitaba y al excitarse dejaba de pensar en la salvación.

Esto explica la jerarquía de los espectáculos. Los más peligrosos para el alma de los cristianos no eran los combates de gladiadores, ni siquiera las diversiones del teatro, donde, sin embargo, se cantaban las aventuras amorosas de los dioses. Eran, más bien, las carreras del circo, pues los espectadores estaban sobreexcitados al ver competir al equipo en el que habían apostado su dinero.

De otro lado, los teólogos prohibieron los combates de gladiadores no porque los considerasen una atrocidad, sino para hacer respetar la prohibición de «No matarás». Lo que estaba prohibido, por lo tanto, no era la idea de los combates sino el gladiador, en tanto que asesino. Estaba prohibido también asistir a sus duelos porque equivalía a convertirse en cómplice de su asesinato. No era una cuestión de caridad propiamente dicha, sino de obediencia a los Diez Mandamientos.

Por último, el espíritu de suavidad del cristianismo cambió la condición de las personas a las que les daba miedo estos espectáculos: pasando de ser consideradas gentes miedosas y objeto de escarnio a personas normales. Precisamente el emperador Constantino declaró: «Los espectáculos sangrientos en tiempos de paz no nos convienen». Pero no pudo permitirse prohibirlos de hecho, pues la opinión popular (no sólo la opinión pagana) se lo habría tomado mal.

Se ignora qué emperador prohibió la lucha de gladiadores. En realidad se extinguió por sí sola. Fue sustituida por la caza de fieras en la arena, igual de sangrienta y peligrosa. Un díptico consular del siglo IV representa una de estas cazas ofrecida por un mecenas cristiano, en el díptico se ve a un hombre atrapado entre las terribles garras de un oso. Pero al menos esas cacerías no eran contrarias a la prohibición de matar al prójimo…

Este tipo de combate como espectáculo, un duelo de esgrima a muerte, por ejemplo, ¿es concebible hoy?

Si algo así llegara a suceder, asistiríamos entonces, cosa inconcebible en la época, a una revuelta humanitaria. El sector más cultivado de la población se opondría con todas sus fuerzas. De todos modos, hoy ningún gobierno permitiría hechos semejantes.

Sin embargo, no me hago ilusiones sobre el éxito que esos espectáculos tendrían entre el público, en una sociedad como la nuestra, si nadie los prohibiera. A fin de cuentas, la gente va a ver películas de guerra…

¿Qué lo llevó a trabajar en este tema?

Tenía un amigo, Georges Ville, antiguo miembro de la Escuela Francesa de Roma y conservador en el Louvre, oficial de la reserva, pero también uno de los apoyos activos y de más talento del FLN durante la guerra de Argelia, que decidió escribir su tesis sobre los gladiadores. Hace cuarenta años que murió en un accidente de automóvil.

Era un inconformista, generoso y valiente, dotado de un enorme humor sobre la inmensa comedia que son el pequeño y el gran mundo, pero también era un carácter melancólico, que había perdido la fe de su infancia y que, creo, albergaba una fascinación secreta por la dimensión suicida que podemos atribuir a los gladiadores. Después de su accidente, yo tenía el deber moral de publicar su tesis, que él dejó prácticamente terminada. Es eso lo que me llevó a trabajar sobre el tema.

Luego, este tema me preocupó por otra razón, que era la actitud de los cristianos. Lo que me interesaba entonces, a propósito de los combates de gladiadores, era la verdadera naturaleza del cristianismo primitivo.

(Declaraciones recogidas por Juliette Rigondet .)

Cuarta parte

La pareja y la sexualidad

en Roma

Las bodas de la pareja romana ¹

En la Italia romana, un siglo antes o un siglo después de nuestra era, cinco o seis millones de hombres y de mujeres eran libres y ciudadanos. Vivían en cientos de territorios rurales que tenían por centro una ciudad con sus monumentos y sus villas particulares o domus . También contaban con un millón o dos de esclavos: eran criados, o trabajadores agrícolas, mano de obra principal o adicional para las explotaciones. No sabemos gran cosa acerca de sus costumbres, salvo que tenían prohibido el matrimonio y que la prohibición se mantuvo hasta el siglo III . Este rebaño vivía supuestamente en estado de promiscuidad sexual, a excepción de un puñado de esclavos de confianza: administradores de su señor o esclavos del propio emperador, es decir, los funcionarios de la época. Estos privilegiados tomaban concubina exclusiva por mucho tiempo, o la recibían de manos de su señor.

Centrémonos en los hombres libres. Entre ellos, unos habían nacido libres, de la boda legítima entre un ciudadano y una ciudadana; otros eran bastardos (nacidos de una ciudadana); y otros más habían nacido esclavos, pero habían sido liberados. Todos eran ciudadanos y podían hacer uso de la institución civil del matrimonio.

Desde el punto de vista actual, se trataba de una institución paradójica. Lo cierto es que el matrimonio romano era un acto privado, un acto que ningún poder público debía sancionar. No se celebraba delante del equivalente a un sacerdote o un cura. Era un acto no escrito (sólo existía un contrato de dote, suponiendo que la prometida contara con ella). Era incluso un acto informal, sin gestos simbólicos, da igual lo que se haya dicho. En suma, el matrimonio era un acontecimiento privado, como entre nosotros lo es el noviazgo.

Entonces, en caso de litigio por una herencia, ¿cómo podía un juez decidir si un hombre y una mujer estaban formalmente casados? Bien, lo decidía a partir de indicios, como hacen los tribunales para establecer un hecho. ¿Qué indicios? Había una serie de actos inequívocos, como una dote o unos gestos que probaban que el supuesto marido había calificado siempre de esposa a la mujer que convivía con él. O algunos testigos podían acreditar que habían asistido a una pequeña ceremonia de innegable carácter nupcial.

En último extremo, sólo los dos cónyuges podían saber si en su fuero interno estaban casados.

Era, sin embargo, fundamental establecer si los cónyuges estaban unidos en justas bodas, puesto que el matrimonio —institución privada, no escrita y ni siquiera solemne— era una situación de hecho que creaba efectos de derecho. Los niños nacidos de estas bodas eran legítimos y llevaban el nombre de su padre y continuaban el linaje. A la muerte del padre, lo sucedían en la propiedad del patrimonio… si él no los había desheredado.

Para acabar con las reglas del juego, añadamos un último detalle: el divorcio era tan fácil de obtener legalmente y tan informal como el matrimonio. Bastaba con que el marido, por iniciativa propia, o la mujer, quisieran divorciarse para que la separación fuese efectiva. Ni siquiera estaban expresamente obligados a avisar al ex cónyuge, y en Roma se dieron casos de maridos, como el emperador Claudio (41-54), que estaban divorciados y no se habían enterado. Repudiada o divorciada por iniciativa propia, la esposa se marchaba con plena libertad, llevando consigo su dote, si es que la tenía. En compensación, si había hijos, éstos permanecían con el padre.

Y por último, ¿por qué los romanos contraían matrimonio? ¿Para legar un patrimonio? Ni siquiera eso: el testador gozaba prácticamente de una libertad total para legar sus bienes a quien eligiera. ¿Para mantener el linaje? La adopción era una práctica corriente y permitía elegir un sucesor. ¿Para hacer el amor? La castidad no era una virtud masculina y las criadas o libertas eran un harén en potencia.

En definitiva, había dos razones para contraer matrimonio: para enriquecerse al casarse con una dote (el matrimonio se consideraba un medio perfectamente honorable de incrementar los ingresos y el patrimonio de los herederos) y, sobre todo, porque… era la costumbre. No hay que buscar razón más fundamentada y funcional.

Lo único es que, paulatinamente, la ciudad romana, encarnada en sus jefes, los senadores —que eran también sus intelectuales políticos autorizados—, no dejó de atribuir a esta costumbre una función racionalizada. Los ciudadanos tenían el deber de casarse en bodas justas para procrear hijos que, al ser legítimos, perpetuarían el cuerpo civil. No se hablaba de natalidad, de perpetuación de la raza, de futura mano de obra o futura carne de cañón, sino de mantenimiento del núcleo de ciudadanos que, en principio, contribuían a que perdurase la ciudad al ejercer el «oficio de ciudadano».

En realidad, esta racionalización del matrimonio era tan precaria que uno de los senadores más pomposos, Plinio el Joven (62-113, aprox.), añadió oportunamente que había una segunda manera de fortalecer el núcleo civil: liberar a los esclavos de mérito para convertirlos en ciudadanos.

Bien como boda justa o como concubinato legítimo (si se nos permite llamarlo así), la monogamia era un hecho exclusivo de los hombres libres. Pero monogamia y pareja no son lo mismo. No nos preguntaremos aquí cómo transcurría en realidad la vida cotidiana, sino cómo la moral imperante exigía en las distintas épocas que un marido tratara a su mujer: ¿como una persona, su igual, o como una débil criatura, eterna menor de edad, sin otra importancia que la de personificar la institución? La respuesta está incluida en la pregunta que planteamos más arriba: ¿por qué casarse? ¿Se consideraba más oportuno cumplir con este deber civil que con otros, en una sociedad de machos dominantes? ¿O se hacía para «fundar un hogar» de dos, aun cuando la hipócrita realidad cotidiana desmintiera tan noble ideal?

Por último, ¿qué ilusiones debía forjarse el marido sobre su conducta para conservar la etiqueta de hombre de bien? A esto es fácil responder: en el siglo I a.C., debía considerarse un ciudadano que había cumplido con todos sus deberes cívicos; en el siglo I d.C., si quería vivir de acuerdo con su tiempo, debía considerarse un buen marido y respetar oficialmente a su mujer. En otras palabras, llegó un momento en que el matrimonio monógamo se interiorizó en una moral. ¿A qué obedeció esta mutación? No tengo la menor idea. El único hecho patente es que la nueva moral de pareja era profusamente defendida por el estoicismo, la más extendida de las «sectas» de sabiduría, o «filosofía», con una influencia tan grande como tienen entre nosotros las ideologías o la religión. Por desgracia, no sabemos si los seguidores del estoicismo difundieron una nueva moral, de origen doctrinal, o si reelaboraron a su manera, adecuándola a sus teorías, alguna moral ambiente nueva. Por lo demás, otro tanto cabe decir de los cristianos. Así, el estoicismo dio cobijo a varias morales conyugales sucesivamente, igual que más tarde hizo el cristianismo antiguo.

Y otra precisión indispensable: lo que vamos a contar concierne tan sólo a una veinteava o décima parte de la población libre, la clase rica, los patricios, que se pretendía cultivada. La documentación no permite afinar más. En el campo italiano, los campesinos libres, pequeños propietarios o aparceros de los ricos, estaban casados, pero no sabemos nada más. Ni el civismo ni el estoicismo eran opciones para ellos.

La primera moral afirmaba que: «Casarse es uno de los deberes del ciudadano». La segunda: «Si se quiere ser un hombre de bien, hay que hacer el amor sólo para tener hijos; el estado matrimonial no sirve para los placeres venéreos». La primera moral no cuestionaba el buen fundamento de las reglas. Dado que solamente las bodas justas y legítimas permitían engendrar ciudadanos según las reglas, había que obedecer y casarse. La segunda, menos totalitaria, quería descubrir la legitimidad de las instituciones: puesto que existe el matrimonio y que su duración rebasa ampliamente el deber de engendrar niños, debe existir otra razón; al hacer que vivan juntos dos seres razonables durante toda su existencia, hay por lo tanto una amistad, un afecto, duraderos entre dos personas de bien.

Esta conmovedora mezcla de buena voluntad y de conformismo hizo nacer el mito de la pareja. En la vieja moral civil, la esposa era apenas una herramienta del ciudadano, del padre de familia; ella engendraba niños y redondeaba el patrimonio. En la segunda moral, la mujer se convirtió en «compañera de toda una vida». No tenía otra opción que ser razonable, es decir, conociendo su inferioridad natural, obedecer. Su esposo la respetaría como un verdadero amo respeta a sus auxiliares más devotos, esto es, a sus amigos de rango inferior. La pareja nació en Occidente.

Hacia el año 100 a.C., expresando la moral antigua, un censor declaraba ante la asamblea de ciudadanos: «El matrimonio es una fuente de preocupaciones, todos lo sabemos. Pero no por ello hay que dejar de casarse, por civismo». El matrimonio tenía sus peros, pero… es lo que creó entre los romanos, y más tarde entre sus historiadores, la ilusión de una crisis de la nupcialidad, de un aumento del celibato. Y el emperador Augusto dictó leyes especiales para animar a los ciudadanos a casarse.

El matrimonio era, por lo tanto, una opción que podía aceptarse o rechazarse. No era la «fundación de un hogar», el eje de una vida, sino una de las numerosas decisiones dinásticas que un señor tenía a su alcance: entrar en la carrera pública o permanecer en la vida privada, para incrementar su patrimonio, convertirse en militar o en orador, etc. La esposa era menos una compañera del señor que el objeto de una de sus opciones. Y era en tal medida un objeto que dos patricios podían intercambiársela amistosamente: Catón de Utica (93-46 a.C.), dechado de virtudes, prestó su esposa a un amigo y volvió a casarse con ella más tarde, haciéndose de paso con una inmensa herencia; un tal Nerón «ennovió» (era la palabra consagrada) a su esposa Livia con el futuro emperador Augusto.

Las lobas del Foro

Para los romanos, la prostituta es una «loba» que acecha a su presa en su antro, el «lupanar»…

Roma debe su fundación a una loba; la insólita imagen de la fiera alimentando a Rómulo y a Remo ha quedado como símbolo nacional.

No obstante, desde la Antigüedad, los historiadores han querido racionalizar este mito para descubrir detrás de él una realidad mucho más trivial: los bebés abandonados debieron su salvación a la caridad de una mujer llamada Lupa (la loba) por los pastores para los que se prostituía; un alias que, según los antiguos, asimilaba la obscenidad proverbial, el olor y la capacidad del animal a la de las prostitutas. Con independencia de que esta etimología sea fantasiosa o no, la prostituta siguió siendo la «loba» que acecha a su presa en su antro, el «lupanar».

La prostituta es una figura familiar en las calles romanas. Dos de los barrios más miserables de la ciudad son el escenario primordial de sus actividades: Subura, al norte del Foro, y la región del Gran Circo, al sur del mismo Foro. En las callejuelas estrechas y malolientes, bajo las bóvedas de los edificios públicos, en las estrechas galerías abiertas a la calle, cualquiera puede ver «a la esclava desnuda que está de pie en el burdel hediondo» (Juvenal, poeta satírico, vv. 55-140).

Las excavaciones de Pompeya han revelado la presencia de estas galerías, consistentes en una cama de mampostería en el fondo y que se cierra con una simple cortina cuando hay un cliente, una cortina que, según Marcial (vv. 40-104), suele estar llena de agujeros que los mirones han hecho con agujas.

Muchas prostitutas no se limitaban a esperar tranquilamente a sus amantes delante de los tugurios de Subura, sino que recorrían las calles de Roma en busca de clientes. Bajo los pórticos donde se apretujaba la multitud de paseantes, en las termas entre los bañistas, se las veía pasar y volver a pasar, con los «zapatos embarrados».

Más patéticas son las que frecuentan las zonas oscuras del Trastévere, refugio tradicional de los fuera de la ley, o las que deambulan de noche a lo largo de la Vía Apia, en medio de las tumbas, lastimosas «lobas de los sepulcros», ofreciendo sus encantos a los ladrones de tumbas o a los esclavos encargados de vigilar las piras funerarias y que se llevan a sus clientes dentro de los panteones.

Verdaderos desechos humanos, son según nos dice Plauto, chicas «flacas, cojas, lisiadas, sórdidas […]; gusanos pálidos, febriles, lastimosas, verdaderos esqueletos apestando a perfume malo, feas hasta el susto con sus pies deformes y sus piernas como estacas». ²

LA ESPOSA , UNA ADOLESCENTE DE POR VIDA

La esposa no era nada más que uno de los elementos de la dotación de la casa, que incluía también a los hijos, los libertos, los clientes y los esclavos. «Si tu esclavo, tu liberto, tu mujer o tu cliente osan replicarte, te encolerizas», escribió Séneca. Los señores trataban sus asuntos entre ellos, de poder a poder, y si uno de ellos debía tomar una grave decisión, reunía «el consejo de amigos» en lugar de discutirlo con su esposa.

La esposa, no obstante, reinaba sobre la servidumbre. ¿Significa eso que también tenía las llaves de la caja de caudales? Sí, si su amo y señor la juzgaba digna de ello, y ella se veía honrada de ese modo. Señora y criada a la vez, unas veces era una mujer eclipsada, que soportaba en silencio los amoríos de su marido con los jóvenes esclavos de ambos sexos; otras veces era una mujer obediente, pero osada y orgullosa de su extracción noble. Como la Colomba de la nouvelle corsa de Mérimée, capaz de hacerse cargo de la fortuna y la supervivencia del clan si los hombres llegaban a faltar. El hecho de poseer una dote y una fortuna personal que no pasaba a su marido explica muchas cosas.

Pero, en definitiva, la mujer seguía siendo una subalterna y se daba por supuesto que no poseía otras capacidades que las propias de su función. Era una niña grande a la que el hombre estaba obligado a tratar con respeto por su dote y porque su padre era noble. Cicerón y sus corresponsales chismorreaban sobre los caprichos de esas adolescentes de por vida que aprovechaban, por ejemplo, la ausencia del marido, destinado a gobernar alguna provincia remota, para divorciarse de él y casarse de nuevo. Esas pasmosas chiquilladas no dejaban de tener consecuencias en las relaciones políticas entre los señores.

Por supuesto, el muy molieresco tema de los cuernos era desconocido. De haberlo sido, Catón, César y Pompeyo se contarían entre los más ilustres cornudos. Un marido era dueño y señor de su mujer, así como de sus hijas y de sus criados. Que su mujer fuese infiel no era un hecho ridículo, sino desafortunado, ni más ni menos que si su hija se quedaba embarazada o si uno de sus esclavos no cumplía con sus obligaciones. Si su mujer le engañaba, se reprochaba al marido, incluso en plena sesión del Senado, que no la hubiese vigilado o hubiese carecido de firmeza, permitiendo con su negligencia que el adulterio floreciera en la ciudad.

El matrimonio era, por lo tanto, un deber cívico y un acuerdo doméstico. Todo cuanto la vieja moral exigía era que se ejecutara una tarea definida: tener hijos, cuidar que la casa funcionara. Por consiguiente, la moral comprendía dos planos: éste, estricto, y un plano facultativo, que constituía un mérito añadido o una suerte, el de formar una pareja unida. En efecto, por más que uno se felicitara en Roma de saber que dos esposos se entendían bien —como Filemón y Baucis, según la leyenda—, ³ nadie ignoraba que no siempre ocurría, y era lícito comentar que en tal pareja había desavenencias, sin que se considerase que se estaba criticando a nadie. La realidad del matrimonio no se confundía con el éxito de la pareja, pues el matrimonio no estaba interiorizado por la moral como vida de pareja.

El amor conyugal era una suerte y, como en la política, la discordia se consideraba más habitual que la concordia. Son innumerables los epitafios donde el marido habla de su «muy querida esposa», pero no abundan menos los que dicen: «Mi esposa, que nunca me dio motivos para quejarme de ella». Los historiadores elaboraban listas de casos de parejas unidas hasta la muerte, lo que no obsta para que cuando se iba a cumplimentar a un recién casado, se le dijera, como Ovidio: «¡Ojalá tu mujer iguale a su marido en una bondad incansable! ¡Que pocas veces una pelea de pareja turbe vuestra unión!». Con estas hábiles y certeras palabras, el poeta Ovidio evitaba meter la pata y poner a nadie en apuros.

Al no ser obligatorio, el tratar bien a la esposa era un mérito aún mayor, ser «buen vecino, anfitrión amable, cariñoso con la esposa y clemente con su esclavo», escribió el moralista Horacio. El ideal de cariño entre los esposos se había ido sumando, desde Homero, a la estricta obligación matrimonial. Algunos bajorrelieves muestran al marido y a la mujer de la mano; no se trataba de un símbolo del matrimonio, por mucho que se haya insistido, sino de la deseable concordia. Ovidio, exiliado, dejó a su esposa en Roma, donde ella administró el patrimonio del poeta e intentó obtener su gracia. Él le escribió que dos cosas los unían: el «pacto marital» y «el amor que nos convierte en dos socios».

¿Quiere eso decir que la pareja ha llegado ya a Occidente? No. Un mérito no es un deber. ¡Maticemos! Se exalta el entendimiento allá donde se constata su presencia, pero no se lo plantea como norma cuya realización sea una premisa de la institución.

¿ERA SÉNECA UN SENTIMENTAL ?

Con los estoicos, en cambio, lo que era un mérito añadido se convierte en un deber estricto. El resultado es que todo el mundo tenderá a aceptar este deber, puesto que se supone que nadie podía sustraerse a él. El síntoma que permite reconocer a los partidarios de la nueva moral es un estilo edificante y pomposo. Cuando Séneca o Plinio hablen de su vida conyugal, emplearán un tono sentimental, virtuoso y ejemplarizante.

La consecuencia práctica es que, desde entonces, el lugar que se concede teóricamente a la esposa ya no es el mismo. En la antigua moral, estaba clasificada entre la servidumbre, sobre la cual tenía mando por delegación marital. En la nueva, se ve elevada al rango de los amigos, de suma importancia en la vida social grecorromana. Para Séneca, el vínculo conyugal es enteramente comparable a un pacto de amistad. Ahora bien, ¿tiene muchas consecuencias prácticas? Lo dudo. Lo que sin duda cambió es el estilo que los maridos utilizaban con su esposa y con el que se hablaba de las esposas. La cortesía es una forma de ficción.

Sucede en esta amplia transformación moral como en toda la historia del pensamiento: después de un siglo de sociología de la cultura, cada vez son más los historiadores que se declaran incapaces de explicar las mutaciones culturales y que ignoran por completo la causa que pudiera explicarlas. Constatamos que la causa no fue exclusivamente el estoicismo: la nueva moral también encontró sus líderes entre los enemigos de los estoicos y entre los neutrales.

El filósofo platónico Plutarco (45-125) hizo hincapié en distanciarse del estoicismo, el rival aún pujante del nuevo platonismo rival. Pero también él formuló una teoría del amor conyugal como una forma superior de la amistad.

El senador Plinio no pertenecía a secta alguna: antepuso las letras a la sabiduría. Considerándose hombre de bien y senador ejemplar, metió la cuchara en todos los platos con autoridad. Afirma Plinio que volver a casarse es digno de alabanza, aunque por la edad de uno de los cónyuges la procreación no sea el objetivo, pues la finalidad del matrimonio es la ayuda y la amistad que los esposos se brindan mutuamente. Él mismo tiene a gala mantener con su mujer relaciones exquisitas y sentimentales, y mostrarle el mayor respeto, una amistad profunda y todas las virtudes. Al leer estas palabras, el lector moderno debe esforzarse en recordar que su esposa, casada por conveniencia, en aras de una carrera política y de un patrimonio, era una mujer-niña.

Efectivamente, los estoicos eran algo ingenuos, puesto que nada les obligaba a preconizar la sumisión a la moral imperante, al contrario. En su versión inicial, el estoicismo enseñaba al individuo a convertirse en el igual mortal de los dioses, autárquico e indiferente a los golpes de la fortuna, como ellos. No debía someterse a los roles sociales salvo donde fuesen compatibles con la aspiración a la autarquía y con la simpatía no menos natural que lleva a todos los hombres a interesarse por sus semejantes. Esto conducía fundamentalmente a una crítica de las instituciones políticas y familiares, y así sucedió en principio. Pero el estoicismo fue víctima de su éxito en un entorno de literatos ricos y poderosos, convirtiéndose en una versión docta de la moral común. Lejos quedan los tiempos en que los estoicos especulaban sobre el deseo de belleza y el amor de los muchachos.

EL TRIUNFO DE UN NUEVO ORDEN MORAL EN ROMA

Más allá del conformismo voluntarista en que se había convertido el estoicismo, existía una afinidad más auténtica con la nueva moral conyugal. Ésta no prescribía ya ejecutar dócilmente cierto número de tareas conyugales, sino vivir como una pareja ideal, unidos por un sentimiento de amistad siempre manifiesto, que bastaría para dictar los deberes. Ahora bien, el estoicismo era una doctrina de la autonomía moral, del gobierno del individuo razonable por sí mismo, con la condición de que prestara una atención permanente a todos los detalles del curso de la vida.

De ello se desprendían dos consecuencias: el conformismo estoico recuperaría en todo su rigor la institución matrimonial. E incluso la agravaría al exigir a los esposos que controlaran al máximo sus gestos y que antes de ceder al deseo demostraran que este deseo tenía su base en la razón.

Veamos el mantenimiento de la institución: el filósofo griego Epicteto nos enseña que el adulterio es un robo. Llevarse a la mujer del prójimo es un acto tan grosero como, en la mesa, pinchar la porción de cerdo que han servido a nuestro vecino. El matrimonio, dice Séneca, es un intercambio de obligaciones, desiguales quizá, pero sobre todo diferentes, siendo la de la mujer el obedecer. En el siglo II , Marco Aurelio, emperador estoico, se felicitaba de haber encontrado en la emperatriz «una esposa tan obediente». Dado que los cónyuges son ambos agentes morales y que un contrato obliga a ambos, el adulterio del marido se considerará tan grave como el de la mujer, al contrario de la vieja moral, que juzgaba las faltas no según el ideal moral sino según la realidad cívica, donde regía el privilegio de los varones.

Agravación de la institución. Dado que el matrimonio es una amistad, los esposos sólo deben hacer el amor para engendrar hijos y no deben acariciarse demasiado. No se debe tratar a la propia esposa como a una vulgar amante, asegura Séneca (al que san Jerónimo citará con aprobación). Su sobrino Lucano comparte esta opinión. Autor de una epopeya, que es una especie de novela histórica, donde relata a su manera la guerra civil entre César y Pompeyo, nos muestra a Catón, modelo de hombre estoico, despidiéndose de su esposa (la misma a la que vimos que había prestado temporalmente a un amigo), antes de partir a la guerra. Y sin embargo, en vísperas de su separación, no hacen el amor. Lucano pone énfasis en señalarlo y en explicar el significado doctrinal del hecho. Ni siquiera Pompeyo, un semi-granhombre, se acostó con su mujer antes de su despedida. Y él no era un estoico.

En definitiva, no se trata tanto de ascetismo como de racionalismo. La razón pregunta: «¿Por qué hacer esto?». Es contrario a su naturaleza planificadora decir: «Después de todo, ¿por qué no hacerlo?». El racionalismo estoico guarda, por lo tanto, una similitud engañosa con la ascesis cristiana.

Como vemos, no se puede razonar superficialmente y oponer la moral del paganismo a la moral cristiana. Las verdaderas rupturas ocurren en otro punto: entre una moral de los deberes matrimoniales y una moral interiorizada de pareja. Y esta última, surgida no se sabe cómo, es común al paganismo —a partir del año 100 de nuestra era— y a la parte del cristianismo sometida a influencia estoica. Afirmar, con razón, la identidad de la moral pagana tardía y de casi toda la moral cristiana no significa confundir cristianismo y paganismo, sino desnaturalizar a ambos. No hay que razonar sobre esas gigantescas máquinas de cartón-piedra, sino abrirlas para ver cómo funcionan, desde dentro, unos mecanismos más refinados, que no concuerdan con los análisis tradicionales.

Hay más: una moral no se reduce a lo que ésta ordena. Paganos y cristianos en cierta época dijeron: «Haz el amor sólo para engendrar hijos». Pero esta proclama no tiene las mismas consecuencias si procede de una doctrina de sabiduría —que da consejos a individuos libres que los seguirán si están convencidos— o de una Iglesia todopoderosa, que pretende regir las conciencias para su salvación en el Más Allá y que quiere imponer la ley a todos los hombres sin excepción, estén o no convencidos.

Día de boda en Pompeya ¹

L’HISTOIRE : En 1900 se descubrió cerca de Pompeya la Villa de los Misterios. Se hizo famosa por un magnífico fresco que ilustra lo que parece ser una escena religiosa: un ritual iniciático. Usted discute esta interpretación. ¿Cuándo vio por primera vez el fresco de la Villa de los Misterios?

PAUL VEYNE : En 1954, durante mi viaje de luna de miel… Tenía 24 años. Había entonces muy pocos turistas en Italia. No cabe duda que entre todas las pinturas de la Villa de los Misterios fue la que más me impresionó. Primero, por el estado de conservación y por las dimensiones del fresco, que incluye a unos treinta personajes. El conjunto produce un efecto comparable a los mosaicos de Rávena.

Luego, porque, pese a que algunas partes son algo flojas —en concreto, la bailarina desnuda vista de espaldas, que sin embargo es la más fotografiada—, otras son pictóricamente notables. Estas diferencias reflejan la variedad de artesanos que tuvieron que trabajar en esas pinturas.

En Los misterios del gineceo, ² usted refuta la tesis usualmente aceptada que Gilles Sauron desarrolla , ³ según la cual dichas pinturas tienen un significado religioso .

¡Ese decorado no tiene el menor carácter religioso! Es cierto que algunos han querido ver una alegoría del culto a Dioniso (Baco, en latín), el dios griego del vino y de los placeres. Se trataría de la representación de un ritual iniciático, llamado también «misterio dionisíaco», en el transcurso del cual se le mostraba al iniciado de uno u otro sexo un falo. Un falo que se descubría delante de la persona iniciada, velándolo a continuación. De ahí que tantas veces se represente un falo en un harnero, esa especie de cesta que sirve para cribar el trigo.

Pero en el ritual griego recuperado por los latinos, los personajes que presiden el culto llevan pesadas ropas eclesiásticas. Y la persona iniciada viste a su vez ropas muy recargadas. Es una escena muy solemne, teñida de recogimiento.

Es decir, nada que ver con lo que descubrimos en la villa llamada «de los Misterios». Las mujeres están representadas o bien desnudas o bien vestidas como un día cualquiera. No hay nada litúrgico. Se trata, en realidad, de una parodia libertina de los «misterios» en un marco que representa sencillamente un día de boda. Lo único que descubrimos ahí son escenas de la vida cotidiana: el niño que está aprendiendo a leer, la mujer al tocador…

¿Cuáles son los elementos específicos de un ritual de matrimonio en esas pinturas?

La mujer a la que peinan, por ejemplo. Luce el peinado especial característico de la novia. En cierto sentido, es como la tiara que vemos en los casamientos ortodoxos. Y también la bandeja de pasteles que lleva una esclava recuerda las galletas de semillas de sésamo que se servían en las bodas.

Y, sobre todo, está la escena de la noche de bodas. Pues esa joven, supuestamente «iniciada», medio desnuda y temblorosa que acaba de descubrir el falo escondido en la cesta es muy probablemente una recién casada.

En cuanto a la figura alada que blande un látigo, es una evocación del guardián plantado ante la puerta de la cámara nupcial para proteger a los jóvenes esposos de eventuales intrusiones. Pues era frecuente que se «agasajara» con bromas a los jóvenes amantes, derribando la puerta de su habitación, o que se intentara espiarlos.

Sin embargo, se ve a Dioniso en el centro del fresco con una mujer a su lado, una mujer identificada como su madre, Sémele .

Dioniso es una figura omnipresente en el mundo pompeyano, pues simboliza los valores de la buena vida, fundamental para la rica sociedad de la ciudad. ¡Si su imagen aparece muchas más veces incluso que Venus! De otro lado, el dios del vino está considerado el dios del amor conyugal, pues es el amante y protector de Ariadna, con la que forma la pareja ideal. ¡Y es precisamente Ariadna la que lo abraza aquí, y no Sémele, como aseguran quienes sólo quieren ver una escena de los misterios! Por lo tanto, es normal que aparezca en medio de esta representación de las bodas.

¿Por qué entonces hay tanto apego a la interpretación sagrada?

¡Por la manía del simbolismo! Porque los historiadores de las religiones se sienten irresistiblemente atraídos por todo lo que parece esotérico.

Además, a los misterios dionisíacos se les ha atribuido una importancia desproporcionada en relación con la que le concedían los hombres y las mujeres de la Antigüedad (nada comparable con el misterio cristiano, por ejemplo).

Creo también que muchos incrédulos albergan una nostalgia de lo religioso que supone una tentación continua de buscar lo sagrado donde no está. Y, en cualquier caso, podemos encontrar una interpretación simbólica para cualquier cosa.

Pongamos por ejemplo que descubre usted en una excavación un molinillo de café del siglo XX y no sabe qué es. Siempre puede anunciar que ha encontrado un molinillo de oraciones, ¡y a la gente le encantará!

¿Qué le llevó a dudar de la interpretación sagrada de estas pinturas?

Un fresco similar, de la misma época, y del que nadie ha dudado nunca que representa un día de boda: el de las Bodas Aldobrandinas, ⁴ en el Vaticano. También aparece Dioniso…

¿El fresco de los misterios tenía una función decorativa?

No. Ni religiosa ni educativa. Esa pintura es lo que se llamaba un «pastos ». Se trataba de un fresco o de un gran tapiz destinado a la habitación nupcial. Era una alegoría del matrimonio, su función era celebrar su recuerdo. Al parecer, había sido copiado hacia el año 80 a.C. de un pastos griego del siglo III a.C. Después, fue trasladado a Pompeya para decorar las paredes de un saloncito de esa villa, que era probablemente una estancia de amor. Una pieza, en todo caso, utilizada para los placeres del señor del lugar.

¿Qué se sabe de la vida de las mujeres en Pompeya? ¿Y de sus amores?

Al contrario que las mujeres griegas, que no podían salir solas, las romanas no estaban confinadas en casa. En lo que concierne a las relaciones amorosas, pese a las leyendas y al falo de la Villa de los Misterios, los hombres y las mujeres de la Antigüedad romana eran mucho más comedidos en sus comportamientos que nuestros coetáneos. No sólo se debía hacer el amor de noche, sino que estaba excluido que la mujer se desnudara del todo, y ni hablar de que la habitación estuviese iluminada.

Quien hace el amor a la luz de la vela es un libertino. Un poema dice que el marido honesto sólo puede ver la semidesnudez de su compañera si, por suerte, los rayos de la luna iluminan su lecho. Las atrevidas pinturas descubiertas en Pompeya permitían, por lo tanto, compensar posibles frustraciones…

(Declaraciones recogidas por Juliette Rigondet .)

El aborto en Roma ¹

Empecemos diciendo lo fundamental: hasta principios del siglo III de nuestra era (cuando acaba realmente la Antigüedad pagana y una moral precristiana empieza a ser sancionada por el aparato del Estado), el aborto no es ni un crimen ni un delito. El derecho penal lo ignora. Especifiquemos que lo ignora en los hombres libres. Entre los esclavos, no tenía interés en conocerlo o en ignorarlo ni, con más razón, en castigarlo.

La primera diferencia es que en las épocas medieval y moderna, la moral sexual es la misma para todos (no fornicarás, igual que no matarás). En la época pagana, la moral sexual varía según el estatus social, o más bien político, de cada individuo. Por ejemplo, la homosexualidad pasiva era un crimen en un ciudadano (pues la dignidad cívica exigía ser un verdadero macho), pero en un esclavo era un deber (el esclavo estaba obligado a desempeñar para su señor el papel de favorito si el amo así lo exigía). Baste con decir que a la moral sexual no le preocupaba averiguar si el hombre tenía el alma pura, sino si cumplía con su deber de ciudadano.

EL OFICIO DE CIUDADANO

Si el mundo romano hubiese pensado en prohibir el aborto, lo habría hecho por razones de moral política: para procurar un mayor número de jóvenes ciudadanos a la patria. Por determinadas razones, el «natalismo del Estado» adquirió otra forma: la de animar a los ciudadanos a contraer matrimonio más que a la procreación a secas. Pues, en unos tiempos en que la castidad masculina no se consideraba una virtud, no era una decisión obvia contraer matrimonio, ya que se podía hacer el amor sin eso. Pero, como solamente los niños nacidos de bodas justas y legítimas se convertían en ciudadanos, la ciudad animaba a sus miembros a contraer matrimonio. Además, una ciudad antigua no se consideraba como un grupo natural surgido de la reproducción —como los rebaños—, sino como un cuerpo constituido cuyos miembros eran cooptados. Un recién nacido, y con mayor motivo un embrión, no tendrá entonces nada de sagrado: no basta con que un niño haya sido concebido, o incluso que nazca, en un determinado territorio para que adquiera el rango de ciudadano: entrará en el cuerpo cívico sólo en virtud de una decisión expresa.

Las ciudades no solamente no castigan más el infanticidio o el abandono de niños que el aborto, sino que en cierto momento llegaron a ordenar a sus miembros, por razones de superpoblación, que expusieran (es decir, que abandonaran) a todos los recién nacidos de un mismo año. Los filósofos y expertos les respaldaban, pues para los médicos, los juristas y los estoicos, el feto no era un ser humano como sí lo sería para los cristianos.

Es verdad que al lado de esta moral «política», que imponía a todos el deber de la solidaridad cívica y era absolutamente indiferente al aborto, existían otras morales, que prohibían el aborto y también la pederastia. Pero esas morales estaban confinadas a sectas religiosas o filosóficas, y solamente algunos voluntarios se imponían tales reglas de pureza. Pero, a partir del siglo III de nuestra era, los emperadores empezaron a imponer por vía legislativa a sus súbditos una moral menos tosca. El aparato de Estado deja de tratar a los romanos como ciudadanos, responsables ante la colectividad, y pasa a tratarlos como a niños crecidos a quienes se les dicta su conducta. La moral de pureza interior recogida por los primeros cristianos le permite ejercer su ascendiente sobre la población. No es una moral biológica, ya que no se propone «respetar la naturaleza» más de lo que lo hacía la moral pagana; asimila también la contracepción al aborto. Y con razón: no se pregunta si se mata a un ser al que la naturaleza ha hecho nacer, sino si la madre alberga una intención impura, pues una mujer que hace el amor por placer es impura, ya sea evitando tener hijos o suprimiéndolos.

Antes del siglo III de nuestra era, por lo tanto, no había barrera penal contraria al aborto, y la barrera moral era una opción individual. Con todo, subsistía un obstáculo formidable: el peligro mortal al que se enfrentaba la mujer para abortar (excepto si recurría a pociones mágicas ineficaces). Creemos, por lo tanto, que el aborto estaba menos extendido que en la actualidad. Una buena razón es que para nosotros cumple la función de «rueda de repuesto» de la contracepción; entre los romanos, que también practicaban la contracepción, esta «rueda de repuesto» era el infanticidio (para los hijos de esclavos) y el abandono de niños (para los vástagos de los hombres libres, que tenían el derecho de abandonar a sus hijos, pero no de estrangularlos o de ahogarlos).

LA EXPOSICIÓN DE NIÑOS

El infanticidio de los pequeños esclavos era algo habitual. Cuando una esclava quedaba embarazada de su señor, se preguntaba angustiada si éste permitiría dejar con vida al niño o mandaría matarlo. Conservamos una recopilación de «gacecias», el Philogelôs , fechado hacia el año 250 de nuestra era; la estupenda n.º 57 dice lo que sigue: «El Distraído había tenido un hijo de una de sus esclavas. El padre del Distraído le aconsejó dar muerte al niño. ¡Empieza por dar muerte a los tuyos —replicó el Distraído a su padre—, y entonces podrás aconsejarme que yo mate a los míos!».

En cuanto al abandono de niños, lo practicaban tanto los ricos como los pobres. Éstos con las criaturas a las que no podían criar con el deseo de que un benefactor recogiera al desdichado bebé. Los ricos, por su parte, abandonaban a su hijo cuando albergaban dudas sobre la fidelidad de su mujer, o bien cuando habiendo tomado disposiciones testamentarias, el nacimiento de la criatura no deseada iba a alterar el reparto de los bienes entre los herederos, en cuyo caso se prefería no salvar al niño, pues existía el riesgo de que apareciera un día y reclamara su parte.

Por último, algo muy característico de la atmósfera política «totalitaria» de las ciudades antiguas era exponer a los niños en señal de protesta política, del mismo modo que en nuestra sociedad algunas personas se niegan a pagar impuestos. A la muerte de un príncipe muy amado, Germánico, algunas personas abandonaron a sus bebés recién nacidos para protestar contra la injusticia de los dioses. A la muerte de Agripina, un ciudadano abandonó a su hijo, con una nota satírica colgando del cuello para avergonzar a Nerón. Estos hechos muestran hasta qué punto la moral antigua era poco naturalista en materia de reproducción.

En consecuencia, probablemente había menos abortos que abandonos de niños. Los niños abandonados eran el principal recurso de los comerciantes de esclavos. Es un error creer que durante el imperio la esclavitud procedía sobre todo de los prisioneros de guerra y de la trata en las fronteras. Las consideraciones sobre la decadencia racial del Imperio romano son, en consecuencia, más disparatadas de lo que se creería.

De los textos se desprende que el aborto era, ante todo, un problema de muchachas embarazadas. Es verdad que las paganas no permitían que se bromeara con la virtud de sus hijas, al menos mientras la hija permanecía sometida a la potestad paterna (es decir, mientras el padre estuviera vivo. Muerto el padre, la hija se convertía en dueña de su destino y se cerraba los ojos). Por último, conviene tener en cuenta un hecho poco conocido: con el nombre de «aborto» se confundía la contracepción y lo que actualmente entendemos como aborto. En efecto, el método contraceptivo más utilizado era el agua fría. El agua fría mata el esperma y ya sabemos que, para los antiguos, el esperma estaba vivo. Después de todo, entre una contracepción y un aborto la diferencia es, en último extremo, de apenas unas horas…

Sobre los métodos contraceptivos de la Antigüedad, ya hemos leído algunas indicaciones interesantes en L’Histoire . ² «El método empleado habitualmente era el agua fría, como entre nosotros en tiempos remotos…» ³ De ahí por qué a una mujer que hacía el amor se la llamara una «mujer lavada» (puella lauta ) y a la que lo hacía mucho se la llamaba una «mujer húmeda» (puella uda ). «Lavar con agua» era una actividad indigna a la que se dedicaban los amantes enamorados y perversos. Varios pasajes de la obra de Cicerón aluden a ello. El bromista autor de La Historia Augusta pretende que, por vicio y por afición, el emperador Cómodo se dedicaba a ello. Entre las cortesanas, había un esclavo encargado de esta sórdida tarea. Hace unos quince años se descubrió en Lyon un casco romano cuya decoración en relieve muestra a un personaje portando un barreño dirigiéndose a una pareja bastante ocupada. Un remedio sencillo, muy utilizado todavía en nuestros campos, y que los médicos a menudo no se dignan mencionar.

NADA ES OBVIO …

Un remedio, sin embargo, lo bastante eficaz para permitir a las matronas hacer huelga de partos: eso es lo que hicieron en el año 214 a.C., porque la ley pretendía prohibirles el lujo de desplazarse en coche al interior de la ciudad. Nuestras fuentes aclaran que, para no dar a luz, las matronas recurrieron en masa al aborto. De ser eso cierto, se trataría menos de una huelga que de una tentativa de suicidio colectivo… En el mismo sentido, cuando Séneca alaba a su madre, dama honrada a la antigua usanza, por no haber imitado a las damas que se hacían practicar un aborto porque los embarazos envejecen, ese aborto es en realidad lo que nosotros llamamos «contracepción». San Agustín, más preciso, distingue en algún lugar dos e incluso tres cosas: las drogas que vuelven definitivamente estéril a una mujer, las drogas que matan el feto ya animado y los métodos que «disuelven» al niño y «provocan su muerte antes incluso de que haya empezado a vivir».

En definitiva, no hay nada obvio en la historia, y la misma noción de aborto es un buen ejemplo. Hay pueblos que no lo diferencian de prevenir nacimientos, hasta el punto que la palabra que nosotros traducimos por «aborto» no posee este sentido. Un gran novelista japonés, Ihara Saikaku, narró a finales del siglo XVII la Vida de una amiga del placer , de una cortesana. Bien, pues su heroína a lo largo de su vida llegaba a «abortar»… ¡ciento diez veces! Siendo la novela de corte realista, queda excluida la hipérbole: está claro que esa cifra de ciento diez corresponde al número de niños que habría concebido de no usar métodos de contracepción.

La noción de aborto varía a lo largo de la historia y también las actitudes ante el aborto, desde la tolerancia a la prohibición, obedeciendo no a grandes dilemas morales sino a un cuerpo de pensamientos complejo y claramente fechado.

«Has destruido tu fruto…»

Has hecho lo que algunas mujeres acostumbran a hacer cuando fornican y quieren matar sus frutos: se apresuran a expulsar del útero lo que han concebido y, mediante hierbas o maleficios, consiguen destruir o expulsar lo que ya han concebido, o bien, si aún no han concebido, hacen lo necesario para no concebir. Si has hecho eso, o lo has consentido, o has enseñado a hacerlo, debes ayunar durante diez años en los días establecidos. Pero la antigua sanción aparta de la Iglesia hasta el fin de la vida. Pues tantas veces como impidas una concepción, tantas veces serás acusada de homicidio. No obstante, la diferencia es grande entre la mujer pobre que lo hace por la dificultad [que tendría] para alimentar [a su hijo], y la fornicadora que lo hace para ocultar su crimen.

Aquellos, en verdad, que se dedican a matar los malos frutos del adulterio, sea después de alumbrarlos, sea atacándolos en el vientre de la madre con ayuda de venenos, sea cual sea el sexo del adúltero —es decir, se trate del padre o de la madre—, no serán admitidos a comulgar hasta transcurridos siete años. Y es preciso que antes lloren y manifiesten humildad el resto de sus vidas.

¿Diste o enseñaste a alguien [lo necesario] para destruir o matar lo que fue concebido? Si lo hiciste, debes ayunar en los días establecidos durante siete años.

¿Destruiste el fruto de tu vientre antes de que estuviese animado? Si lo has hecho, debes ayunar durante un año en los días establecidos. Si lo hiciste después de la concepción de su espíritu, debes ayunar durante tres años en los días establecidos.

¿Mataste a tu hijo o a tu hija voluntariamente después de haber dado a luz? Si lo hiciste, debes ayunar en los días establecidos durante doce años y nunca quedarás sin castigo [hasta tu muerte].

BURCHARD DE WORMS , Corrector sive Medicus , Alemania, hacia 1010.

La homosexualidad en Roma ¹

Al final de la Antigüedad pagana, un filósofo asceta y místico, Plotino, deseaba que los verdaderos filósofos «desprecien la belleza de los muchachos y de las mujeres». «Amar a un muchacho o a una mujer» es una expresión que, aplicada a un hombre, acude miles de veces a la pluma de los antiguos; uno valía por la otra, y lo que se pensaba de uno se pensaba de la otra. No es exacto que los paganos trataran la homosexualidad con indulgencia. Lo cierto es que no la consideraban un problema aparte.

NI ANIMALES , NI MUERTOS , NI DIOSES

Si los antiguos denostaron la homofilia, no la denostaron más que el amor, las cortesanas y las relaciones extraconyugales; al menos, en tanto se tratara de homosexualidad activa. Ellos establecieron tres distinciones que no tienen nada que ver con las nuestras: libertad amorosa o conyugalidad exclusiva; actividad o pasividad; hombre libre o esclavo. Sodomizar al propio esclavo era inocente, y ni los censores más severos se inmiscuían en un asunto tan secundario. En cambio, se consideraba monstruoso que un ciudadano se prestara a placeres servilmente pasivos.

Apuleyo, que califica de antinaturales ciertas complacencias, infames entre hombres, no estigmatizaba la homosexualidad, pero sí el servilismo y la sofisticación. Pues cuando un antiguo dice que algo no es natural, no supone que sea monstruoso sino que no es conforme a las reglas sociales, o también que es falso, artificial, desnaturalizado. La naturaleza era o bien la sociedad o bien una especie de ideal ecológico orientado al autodominio y a la autarquía: había que saber contentarse con lo poco que la naturaleza exige. De ahí se derivaban dos posturas ante la homofilia: la mayoría, indulgente, la consideraba normal y los moralistas políticos a veces la consideraban artificial, al mismo rango, dicho sea de paso, que cualquier placer amoroso.

Buen representante de la mayoría indulgente, Artemidoro distingue, en sus palabras, entre «relaciones conforme a la norma»: con la esposa, con una amante, con «el esclavo, hombre o mujer» (no obstante, «ser penetrado por un esclavo no es correcto: es una ofensa, indica desprecio por parte del esclavo»), y las contrarias a la naturaleza: el bestialismo, la necrofilia y las uniones con las divinidades.

En cuanto a los pensadores políticos, su puritanismo obedecía al hecho que toda pasión amorosa, homófila o no, es incontrolable y ablanda al ciudadano-soldado. Su ideal era la victoria sobre el placer, del tipo que éste fuera. Cuando Platón, enunciando las leyes de una ciudad utópica, rechaza la pederastia calificándola de desnaturalizada, milita contra la blandura de carácter y el extravío de las pasiones, pues la naturaleza era para él nada más que un argumento secundario. Su intención no era devolver la pasión a la recta naturaleza tolerando que se amara sólo a las mujeres, sino suprimir toda pasión autorizando la sexualidad únicamente encaminada a la reproducción (la idea de que se pueda estar enamorado de una mujer no llegó a cruzarle por la mente). Lo que para Platón resultaba antinatural en la pederastia no era una anormalidad digna de la hoguera, sino un defecto moral, como la glotonería: una sofisticación no ecológica.

No es suficiente, por lo tanto, encontrar en los textos las palabras «contra natura»: hay que comprender, además, en qué sentido las tomaba la Antigüedad. Para Platón, ser homosexual no era contra natura, lo era el comportamiento que éste llevaba a cabo. Es un matiz muy importante. Un pederasta no era un monstruo, era sencillamente un libertino, movido por el instinto universal del placer. El horror proverbial ante el pederasta no existía.

CLAUDIO , HORACIO Y DOMICIANO …

La homofilia activa aparece constantemente en los textos griegos y romanos. Catulo se vanagloriaba de sus proezas y Cicerón cantó los besos que cogía de labios de su esclavo y secretario. Según sus gustos, cada cual optaba por las mujeres, los muchachos, o por unas y otros. Virgilio se inclinaba exclusivamente por los muchachos; el emperador Claudio, por las mujeres; y Horacio repetía que adoraba ambos sexos. Los poetas cantaban al favorito del temible emperador Domiciano con tanta libertad como los escritores del siglo XVIII celebraron a Madame Pompadour, y se sabe que Antinoo, favorito del emperador Adriano, fue a menudo objeto de un culto oficial tras su muerte prematura. Para complacer a todo su público, con independencia de sus gustos personales, los poetas latinos cantaban ambos amores. Uno de los temas consagrados de la literatura ligera era poner en paralelo ambas clases de amor y comparar sus respectivos atractivos.

No cabe diferenciar aquí entre autores griegos y autores latinos, y el amor al que llaman «griego» podría llamarse legítimamente «romano». Roma no esperó a la helenización para mostrarse indulgente con cierta forma de amores masculinos. El monumento más antiguo que conservamos de las letras latinas, el teatro de Plauto, inmediatamente anterior a la grecomanía, está cargado de alusiones homófilas de sabor muy autóctono. En el calendario del Estado romano, llamado Fastos de Preneste, el 25 de abril es la fiesta de los prostitutos masculinos, el día siguiente es la festividad de las cortesanas, y Plauto nos habla de esas prostitutas que esperaban a sus clientes en la calle de Toscana.

Las poesías de Catulo abundan en injurias rituales y juveniles en que el poeta amenaza a sus enemigos con sodomizarlos para enfatizar su triunfo sobre ellos. Estamos en un mundo de bravatas folclóricas de sabor mediterráneo, donde lo que importa es ser el compañero activo, y el sexo de la víctima carece de importancia. Grecia defendía los mismos principios pero, además, toleraba e incluso admiraba una práctica novelesca que a los latinos horrorizaba: era indulgente con los amores supuestamente platónicos de los adultos por los efebos de condición libre que frecuentaban la escuela o, preferiblemente, el gimnasio, donde sus amantes acudían para verlos entrenar desnudos. En Roma, el efebo de nacimiento libre era sustituido por el esclavo, que servía de favorito, lo cual demostraba que el señor era de temperamento fogoso y tan aficionado al sexo que sus criadas no le bastaban.

Lo importante seguía siendo respetar a las mujeres casadas, a las vírgenes y a los adolescentes de condición libre. La supuesta represión legal de la homosexualidad apuntaba en realidad a impedir que un ciudadano sufriese el trato de un esclavo. La Ley Scantinia, que data del año 149 a.C., está confirmada por la auténtica legislación en la materia, la augusta: proteger de la violación al adolescente libre de la misma forma que a la virgen de condición libre. El sexo, como vemos, no importaba, lo relevante era no ser esclavo y no desempeñar el rol pasivo.

LA OBSCENIDAD EN LA HISTORIA

Estamos en un mundo donde en el contrato de dote se especificaba que el futuro esposo no tomaría «ni concubina ni favorito», y donde Marco Aurelio se felicitaba en su diario por haber resistido la atracción que sentía por su criado Teodostos y por su criada Benedicta. En este mundo no se clasificaban las diversas conductas por el sexo, el amor a las mujeres o a los muchachos, sino por la actividad o la pasividad: ser activo es ser un macho, sea cual fuere el sexo del compañero pasivo. En tomar placer virilmente o en darlo servilmente está la clave. La mujer es pasiva por definición, salvo que sea un monstruo y, en este asunto, no tiene voz; los problemas se abordan desde el punto de vista masculino. Los niños tampoco cuentan, a condición de que el adulto no se ponga a su servicio para procurarles placer y se limite a tomarlo. En Roma, esos chicos son esclavos (irrelevantes) y en Grecia efebos que todavía no son ciudadanos, de modo que pueden ser pasivos sin que les quepa deshonra por ello.

Un colosal desprecio recibía, en cambio, el adulto macho y libre que fuera homófilo pasivo o, como se decía entonces, impudicus (éste es el sentido desconocido de la palabra) o diatithemenos . La maledicencia pública sospechaba que algunos estoicos disfrazaban con una capa de virilidad exagerada una feminidad secreta, y creo que se referían a Séneca, cuyas preferencias iban dirigidas a los atletas más que a los muchachos. Los homófilos pasivos eran expulsados del ejército. Un día que el emperador Claudio había ordenado cortar cabezas a troche y moche dejó con vida a un impúdico que era «complaciente como mujer», pues un ser semejante habría mancillado la espada del verdugo. El individuo pasivo no era un pusilánime por su desviación sexual, sino al contrario: su pasividad era una de las consecuencias de su falta de virilidad, y esa carencia constituía un vicio capital aun en ausencia total de homofilia.

La sociedad romana no perdía el tiempo preguntándose si tal persona era homosexual o no; en cambio, prestaba un interés desmesurado a detalles nimios de indumentaria, pronunciación, gestos, andares y actitud para hacer blanco de su desprecio a todo aquel que delatara una falta de virilidad, sin importar cuáles fueran sus inclinaciones sexuales. El Estado romano prohibió en varias ocasiones los espectáculos de ópera (llamados «pantomimas») porque debilitaban el espíritu y eran poco viriles, a diferencia de la lucha de gladiadores.

Este orden de cosas explica una segunda e inesperada obsesión: aún había una conducta sexual que se consideraba absolutamente vergonzante, hasta el punto de que la gente pasaba el día preguntándose quién la practicaba. La conducta que ocupaba en el chismorreo el mismo lugar que ocupa hoy el «mariconeo» entre nuestros cantantes, era la felación, pues es preciso llamarla por su nombre. El historiador está obligado a hablar de ella, puesto que los textos griegos y latinos la mencionan de continuo y porque su oficio es transmitir a la sociedad en la que vive una idea cabal de la relatividad de sus valores. No es más obsceno que estudiar la historia del antisemitismo del gobierno de Vichy. La felación era la injuria suprema, y se citaban casos de feladores vergonzantes que intentaban, según se aseguraba, disfrazar su infamia bajo una deshonra menor haciéndose pasar por homófilos pasivos.

La obra de Tácito contiene una escena espantosa: Nerón ordena que sea sometida a tortura una esclava de su mujer, Octavia, para obligarla a confesar que la emperatriz es adúltera. La esclava resiste a todos los tormentos para salvar el honor de su señora y responde al interrogador: «La vagina de Octavia está más limpia que tu boca». Nosotros podríamos suponer que quería decir que no había nada más sucio que la boca de un calumniador. Error: lo que ella pretende es concentrar toda la infamia del mundo en el gesto que es su culminación, la felación. ¿Acaso no es la felación el colmo del rebajamiento? Quien la practica obtiene placer pasivamente dándolo a otro y, servilmente, no le niega al otro la posesión de ninguna parte del cuerpo. El sexo no importa aquí, pues había otra práctica no menos infamante y que les obsesionaba del mismo modo: el cunnilingus.

UNA SOCIEDAD MACHISTA

¿Cuál es el origen de esta extraña cartografía de los placeres infamantes? Tres son al menos las causas, que no hay que confundir: Roma era una sociedad «machista», como tantas otras, conocieran la esclavitud o la ignoraran. Luego, este virilismo corresponde a la parte oculta del iceberg político de las sociedades antiguas; recurramos a la analogía para abreviar y recordemos el odio a los blandengues en los grupos militaristas o incluso en las sociedades de pioneros, que se sienten más cómodos en medio de un entorno peligroso. Por último, Roma era una sociedad esclavista, ² donde el señor ejercía el derecho de pernada, hasta el punto de que los esclavos hicieron de la necesidad virtud en un proverbio: «No hay vergüenza en hacer lo que el señor ordene».

Del mismo modo, la homofilia inspiraba la mayor de las indulgencias si consistía en las relaciones activas de un señor con su joven esclavo, su favorito. El día en que al muchacho empezaba a asomarle el bigote, las conveniencias exigían que el señor dejara de infligirle un trato indigno para un varón. Algunos señores llevaban el libertinaje hasta continuar el trato, y ese muchacho ya demasiado mayor era un exoletus , es decir, que ya no era un adolescens , y la gente de bien lo consideraba repugnante. Séneca, que abogaba por no apartarse de la naturaleza, se indignaba porque algunos libertinos pretendían que su favorito, ya crecido, se depilase, aun cuando la edad natural de mostrarse complaciente había quedado atrás.

Es un error creer que la Antigüedad era el paraíso de la libertad sexual y suponer que carecía de principios: sencillamente, sus principios nos parecen asombrosos, algo que debería llevarnos a sospechar que nuestras más firmes convicciones no valen mucho más. Existían relaciones ilegítimas pero moralmente admitidas, como ocurre actualmente con el adulterio en la buena sociedad, o incluso desde tiempos recientes con la unión libre. En tal caso, la regla es la siguiente: la literatura tiene derecho a hablar de ello sin censuras, pero los interesados, en lo que concierne a su caso personal, deben mantener la discreción de no confesar nada. Otras relaciones eran moralmente tan sospechosas como ilegítimas y eran muchas, pues la mayoría de las prácticas homosexuales se consideraban censurables, aunque no según nuestra moral. Estaban, por último, las relaciones ilegítimas, inmorales y, sobre todo, infamantes. Eran algo más que un acto culpable que se le hubiera escapado a su autor: el horror del acto recaía en el propio autor y demostraba que, por haber hecho algo semejante, tenía que ser un monstruo. Se pasaba entonces de la condena moral al rechazo que nosotros calificaríamos de «racista». Esto sucedía, como ya hemos explicado, con la pasividad en los hombres libres, los placeres infamantes con las mujeres (llamemos al pan, pan: el cunnilingus) y, por último, con la homofilia femenina, sobre todo en relación con la amante activa; una mujer que se toma por un hombre es el mundo al revés y, según dijo Séneca, se consideraba tan execrable como las mujeres que «cabalgan» a los hombres.

Este conjunto de actitudes daba lugar a una imagen de la homofilia tan distorsionada como la nuestra, aunque de modo distinto. Reducía todas las homosexualidades a un caso típico: la relación activa del adulto con un adolescente que no obtiene placer. Se pretendía creer que éste era el caso generalizado, porque esta relación activa y sin blandura borraba, como si no existieran, los tormentos y la servidumbre de la pasión.

Para terminar, nuestro lector tal vez se esté preguntando a qué se debía que la homofilia estuviera tan extendida. ¿Significaba que una característica de la sociedad antigua, por ejemplo el desprecio a la mujer, multiplicaba artificialmente el número de homófilos, o que, al contrario, una represión distinta, menor en definitiva, permitió que se manifestase una homofilia que es una de las posibilidades de la sexualidad humana? La segunda respuesta es, sin duda, la acertada.

Elogio de la virilidad ¹

En los textos romanos se hace una mención constante de la homofilia activa. Catulo se vanagloriaba de sus proezas y Cicerón cantó los besos que recogía de labios de su esclavo y secretario. A tenor de sus gustos personales, cada cual optaba por las mujeres, los muchachos o por unas y otros. Virgilio prefería de modo exclusivo a los muchachos; el emperador Claudio, a las mujeres; Horacio repetía que adoraba ambos sexos. Y Antinoo, efebo del emperador Adriano, fue a menudo objeto de un culto oficial después de su muerte prematura.

El amor que llamamos «griego» también podría entonces llamarse legítimamente «romano». En Roma, el efebo nacido libre, objeto del amor de los griegos, era sustituido por el esclavo tratado como favorito. Lo importante seguía siendo respetar a las casadas, a las vírgenes y a los adolescentes nacidos libres. La ley Scantinia, que data del año 149 a.C., confirmada por la legislación augusta, protegía contra la violación al adolescente nacido libre en las mismas condiciones que a la virgen de nacimiento libre.

En este mundo, las conductas no eran clasificadas según el sexo, el amor a las mujeres o a los muchachos, sino en función de la actividad o la pasividad: ser activo era ser un macho, sin que importara el sexo del compañero llamado pasivo. Obtener placer virilmente u ofrecerlo servilmente, ahí radicaba toda la diferencia.

La mujer era pasiva por definición, salvo que fuera un monstruo. Los niños no contaban, a condición de que el adulto no se pusiera a su servicio para procurarles placer y se limitara a tomarlo. Se hacía merecedor de un colosal desprecio, en cambio, el varón adulto y libre que asumía el rol de homófilo pasivo y se le atribuía el nombre de impudicus (éste es el significado ignorado de la palabra).

«LA IMPUDICIA ES UNA INFAMIA »

Este panorama explica una inesperada obsesión, pues había una segunda conducta sexual considerada absolutamente vergonzante: la felación. ¿Acaso no era el colmo del rebajamiento? El felador obtiene placer de manera pasiva dándolo a otro y servilmente no niega al otro la posesión de ninguna parte de su cuerpo.

El sexo no tiene nada que ver en este asunto, pues había otra conducta no menos infamante y que obsesionaba a los romanos por igual: el cunnilingus. La homofilia femenina era categóricamente rechazada. La amante activa era objeto del mayor oprobio, pues una mujer que se comportara como un hombre era el mundo al revés. Era, dice Séneca, tan execrable como las mujeres que «cabalgan» a los hombres.

¿Cuál es el origen de esta extraña cartografía de placeres e infamias? Hay al menos tres causas, que no conviene confundir: Roma era una sociedad «machista», como tantas otras. Luego, este virilismo correspondía a la parte oculta del iceberg político de las sociedades antiguas; recurramos a la analogía para abreviar recordando cuánto aborrecían las blandenguerías los grupos militaristas, o las sociedades de pioneros, que se sentían más cómodos en un entorno peligroso.

Por último, Roma era una sociedad esclavista donde el señor ejercía el derecho de pernada. «La impudicia [es decir, la pasividad] es una infamia en un hombre libre —escribió Séneca el Viejo—. En un esclavo es el más absoluto de los deberes hacia su señor. En el liberto, sigue siendo un deber moral de complacencia.»

Para terminar, nuestro lector tal vez se esté preguntando a qué se debía que la homofilia estuviera tan extendida. ¿Significaba que una característica de la sociedad antigua, por ejemplo el desprecio a la mujer, multiplicaba artificialmente el número de homófilos, o que, al contrario, una represión distinta, menor en definitiva, permitió que se manifestase una homofilia que es una de las posibilidades de la sexualidad humana? La segunda respuesta es, sin duda, la acertada.

Orientación bibliográfica

OBRAS GENERALES

Mejor que una enorme bibliografía general, mencionemos algunas obras sugestivas. Ante todo, la obra considerable y sutil de Arthur Darby Nock, reunida en su Essays on Religion and the Ancient World , Oxford, Clarendon Press, 1972, 2 vols., XVII-1.029 págs.; reed. 1986.

Ramsay Macmullen reúne una gran cantidad de hechos en Paganism in the Roman Empire , New Haven, Yale University Press, 1981, XIII-241 págs.; Le Paganisme dans l’Empire romain , trad. del inglés (Estados Unidos) por Alain Spiquel y Aline Rousselle, París, PUF, col. «Les Chemins de l’histoire», 1987, 323 págs.

Entre las obras de más fácil acceso y legibles (en francés), nos inclinamos por Martin P. Nilsson, Les Croyances religieuses de la Grèce antique , trad. por Matila Ghika, París, Payot, col. «Bibliothèque historique», 1955, 228 págs., una magistral exposición realizada por un gran sabio.

(Pendiente de publicación), The Roman family in the Empire: Rome, Italie, and beyond , Michel George, Oxford University Press.

LOS PAGANOS Y SUS DIOSES

El asunto de las relaciones entre los hombres y los dioses está a la orden del día. El teólogo Friedrich Heiler lo plantea en un hermoso libro, La Prière , traducción francesa del original alemán realizada por Étienne Kruger y Jacques Marty, París, Payot, «Bibliothèque scientifique», 1931, 533 págs.

Véase especialmente la recopilación de estudios editada por H. S. Versnel: Faith, Hope and Worship: Aspect of Religious Mentality in the Ancient World , Leiden, E. J. Brill, «Studies in Greek and Roman Religion, 2», 1981, XIII-284 págs.

Sobre la aplicación de la semiótica literaria a la historia de las religiones, pueden encontrarse referencias en un artículo que publicará la revista Poétique , firmado por Paul Veyne.

«Une évolution du paganisme gréco-romain: injustice et piété des dieux, leurs ordres ou “oracles”», Latomus , tomo XLV, 1986, págs. 259-283.

«Inviter les dieux, sacrifier, banqueter: quelques nuances de la religiosité gréco-romaine», Annales, histoire, sciences sociales , a. LV, n.º 1, 2000, págs. 3 y sigs.

FOLCLORE Y OBSCENIDAD ENTRE LOS ROMANOS

Sobre el convicium , existe un estudio famoso de Hermann Usener: «Italische Volksjustiz», en el Rheinisches Museum , tomo LXI, 1900, págs. 1 y sigs., reimpreso en los Kleine Schriften de Usener, Osnabrück, O. Zeller, 1965, tomo IV, pág. 356 y sigs.; véase también Eduard Fraenkel, «Two Poems of Catullus», Journal of Roman Studies , tomo LI, 1961, págs. 46-53.

Es imposible dar referencias y una bibliografía para el tema de este artículo; se encontrarán indicaciones, muy diseminadas, reunidas en las notas de un artículo de Paul Veyne: «Le folklore à Rome et les droits de la conscience publique sur la conduite individuelle», Latomus , tomo XLII, 1983, págs. 3-30.

LOS GLADIADORES

El gran libro de Georges Ville sobre los gladiadores romanos (La Gladiature en Occident, des origines à la mort de Domitien , Roma, École Française de Rome, «Bibliothèque des Écoles françaises de Rome et d’Athènes, 245», 1981, X-519 págs.) tiene un carácter extraordinariamente técnico. Todos los libros sobre la civilización romana hablan de los gladiadores, pero resultan muy desiguales, y sobre este capítulo son con frecuencia inexactos. A decir verdad, todos ellos se limitan a retomar el estudio fundamental del gran historiador alemán Friedländer y el trabajo de Français Lafaye, añadiendo eventualmente sus errores. Es preferible dirigirse a estos dos historiadores:

Ludwig Friedländer, del que se encuentra una traducción francesa parcial: Moeurs romaines du règne d’Auguste à la fin des Antonins , tomo II: Les spectacles et les voyages des Romains (trad. del alemán a cargo de Charles Vogel, París, C. Reinwald, 1874, 504 págs.) y que se encuentra en muchas bibliotecas municipales de Francia.

Georges Lafaye, «Gladiator», en Charles Daremberg y Edmond Saglio (comps.), Dictionnaire des antiquités grecques et romaines , Graz, Akademische Druck-und Verlagsanstalt, 1969, tomo II, 2 (ilustrado con dibujos).

Estas dos obras resultan accesibles para cualquier lector. Friedländer es un autor de mucho talento y su libro se lee como una novela. El Dictionnaire des Antiquités se encuentra sin dificultad en la mayoría de las bibliotecas de Francia.

Si algún lector desea introducirse en el laboratorio del historiador, debe leer el apasionante estudio del sabio francés Louis Robert: Les Gladiateurs dans l’Orient grec (París, Champion, 1940, 356 págs.), que se encuentra en todas las bibliotecas universitarias y en las bibliotecas municipales importantes.

Estos tres estudios son, por lo demás, las tres obras fundamentales a las que los propios profesionales acuden.

No olvidar el libro de Roland Auguet (Cruauté et civilisation: Les jeux romains , París, Flammarion, 1970, 267 págs.), que se lee con placer, está bien informado, exacto en el detalle y a menudo perspicaz: las ilustraciones son originales.

LA HOMOSEXUALIDAD ENTRE LOS ANTIGUOS

Sobre la homosexualidad griega, existe un libro fundamental, el de Kenneth James Dover, Greek Homosexuality , Londres, Duckworth, 1979, X-244 págs.; Homosexualité grecque , trad. del inglés por Suzanne Saïd, Claix, La Pensée sauvage, 1982, 287 págs.

Es de justicia recordar los lúcidos y valientes estudios que el filólogo P. Brandt había publicado con el pseudónimo de Hans Licht: Sittengeschichte Griechenlands , Dresde y Zúrich, 1925-1928, 3 vols. ilustrados; reed. Stuttgart, E. Günther, 1959, 367 págs.

No existe ningún trabajo de conjunto sobre Roma. Véanse, no obstante, Jasper Griffin, «Augustan Poetry and the Life of Luxury», Journal of Roman Studies , tomo LXVI, 1976, págs. 87-105 (reeditado en id., Latin Poets and Roman Life , Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1985, págs. 1-31); y Paul Veyne, «La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain», Annales ESC , a. XXXIII, n.º 1, 1978, págs. 35 y sigs.

Notas

1 . El estado del texto apenas nos permite conjeturar que puede tratarse de una palabra de cinco letras alusiva a la tontería, la necedad. Las conjeturas más afinadas serían tonto , o incluso necio .

2 . Le Quotidien et l’intéressant , Les Belles Lettres, 1995, pág. 217.

3 . Op. cit ., pág. 144.

4 . Op. cit ., pág. 174.

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 247, octubre de 2000, págs. 92-96.

* En español en el original. (N. de la t .)

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 234, julio de 1999, págs. 8-11 (número especial «Roma, capital del mundo»).

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 157, julio de 1992, págs. 92-96.

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 55, abril de 1983, págs. 18-25.

2 . Véase Paul Veyne, «La Providence stoïcienne intervient-elle dans l’Histoire?», Latomus , tomo XLIX, 1990, págs. 553-574.

3 . Texto publicado en L’Histoire , n.º 55, abril de 1983, pág. 18.

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 193, noviembre de 1995, págs. 82-85.

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 168, julio de 1993, págs. 84-85 (número especial «Le Crime. Juges et assassins depuis 5 000 ans»).

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 46, junio de 1982, págs. 42-49.

* Monomios: celebraciones estudiantiles posteriores a los exámenes. (N. de la t .)

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 27, octubre de 1980, págs. 38-40.

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 2, junio de 1978, págs. 4-13.

* Traducción de Pedro Rodríguez Sanadrián, Alianza Editorial. (N. de la t .)

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 290, septiembre de 2004, págs. 78-83.

2 . Paul Veyne, «Païens et chrétiens devant la gladiature», Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité , tomo CXI, n.º 2, págs. 883-917.

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 63, enero de 1984, págs. 47-51. Fue reeditado en Les Collections de l’Histoire , n.º 5, págs. 24-28.

2 . Según Catherine Salles, L’Histoire , n.º 90, págs. 66 y sigs.

3 . Según la leyenda griega narrada por Ovidio, esta pareja de campesinos maduros permitió entrar en su casa a Zeus y Hermes disfrazados de viajeros. En recompensa su deseo se vio satisfecho: jamás se vieron separados y, una vez muertos, se transformaron en árboles.

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 288, junio de 2004, págs. 50-51 (dossier «Les mystères de Pompéi»).

2 . Les mystères du gynécée , de Françoise Frontisi-Ducroux y François Lissarague, París, Gallimard, col. «Le Temps des images», 1999, pág. 323.

3 . Gilles Sauron, La Grande Fresque de la villa des Mystères à Pompéi: mémoires d’une dévote de Dionysos , París, Picard, col. «Antiqua», 1998, pág. 167.

4 . Por el nombre del cardenal Aldobrandini, a quien pertenecía. El fresco fue descubierto hacia 1604.

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 16, octubre de 1979, págs. 30-32.

2 . Joël Schmidt, «La contraception à Rome», L’Histoire , n.º 8, enero de 1979, págs. 65 y sigs.

3 . Philippe Ariès, «La contraception autrefois», L’Histoire , n.º 1, mayo de 1978, págs. 36 y sigs.

1 . Este artículo fue publicado en L’Histoire , n.º 30, enero de 1981, págs. 76-78.

2 . Antes de que estoicos y cristianos defendieran que la moral es la misma para todos (más para imponer la castidad a los señores que para proteger a las esclavas), la moral romana variaba según el estatus social: «La impudicia (es decir, la pasividad) es una infamia en un hombre libre», escribió Séneca el Viejo; «en un esclavo es su deber más absoluto hacia su amo, en el liberto es un deber moral de complacencia».

1 . Este artículo fue publicado en Les Collections de L’Histoire , n.º 5, pág. 17.

Sexo y poder en Roma

Paul Veyne

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Título original: Sexe et pouvoir à Rome

Publicado en lengua francesa por Tallandier Éditions, 2005

© del diseño de la portada, Jaime Fernández

© World copyright Tallandier Éditions, 2005

© de la traducción, María José Furió, 2010

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