En vida de Jean-Paul Sartre, su filosofía fue bien conocida por estudiantes, intelectuales y revolucionarios, e incluso entre el gran público de todo el mundo. Esta popularidad, sin precedentes para un filósofo, fue debida en parte a sus propias ideas políticas revolucionarias, pero sobre todo se debió a su papel como portavoz del existencialismo en el momento justo en que este conjunto de ideas llenaba el vacío espiritual heredado de la Segunda Guerra Mundial y sus despojos. El existencialismo ponía de manifiesto la libertad total del individuo, constituía una estimulante y comprometida «filosofía de la acción». En manos de Sartre, se convirtió en una rebelión contra los valores dominantes de la burguesía.

En Sartre en 90 minutos, Paul Strathern expone de manera clara y concisa la vida e ideas del genio parisino. El libro incluye asimismo una selección de los escritos de Sartre, una breve lista de lecturas sugeridas para aquellos que deseen profundizar en su pensamiento y cronologías que sitúan a Sartre en su época y en una sinopsis más amplia de la filosofía.

Paul Strathern

Sartre en 90 minutos

Filósofos en 90 minutos - 19

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Titivillus 30.12.15

Título original: Sartre in 90 minutes

Paul Strathern, 1996

Traducción: José A. Padilla Villate

Retoque de cubierta: Piolin

Editor digital: Titivillus

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Introducción

Sartre ha sido el filósofo más popular de la historia (mientras vivía). Su obra era conocida por estudiantes, intelectuales, revolucionarios y hasta por el público en general de todo el mundo.

Dos razones principales explican esta popularidad sin precedentes, si bien ninguna de las dos tiene que ver con la capacidad de Sartre como filósofo. La primera es que se convirtió en el portavoz del existencialismo en el momento oportuno, cuando la filosofía llenaba el vacío espiritual que quedó entre las ruinas de Europa al terminar la Segunda Guerra Mundial. Y la segunda, que su posterior adscripción a una postura revolucionaria contra la autoridad tocó cuerdas sensibles en la época del Che Guevara, descontento estudiantil mundial y simpatía sentimental por la Revolución Cultural china. En lo concerniente a la política, Sartre lo escribió casi todo, aunque, ¡ay!, los hechos demostraron que estuvo equivocado en casi todo.

La filosofía más temprana de Sartre es otro asunto. Puede que no haya sido el primer existencialista, pero sí fue el primero en aceptar esta etiqueta y uno de sus exponentes más capaces. La habilidad de Sartre para desarrollar ideas filosóficas y sus implicaciones no tuvo rival en el siglo XX. Pero esto fue hecho con brillantez imaginativa, más que con rigor analítico, con el resultado de que fue rechazado con desprecio por muchos pensadores ortodoxos, que le acusaban de que ni él ni el existencialismo tenían nada que ver con la “auténtica” filosofía.

El existencialismo era una filosofía que enseñaba la libertad radical del individuo, encapsulada sucintamente por la cantante de cabaret Juliette Greco: “Lo que haces es lo que llegas a ser”. El existencialismo podía ser tan superficial como esto y tan profundo (en manos de Sartre) como cualquier otra filosofía contemporánea. Fue la excitante “filosofía de la acción”, que exigía el compromiso personal o, para sus críticos, la radical teoría de la introspección que bordeaba el solipsismo (la idea de que yo soy lo único existente). Sin embargo, todos están de acuerdo en que, en la pluma de Sartre, el existencialismo fue una rebelión contra los valores burgueses europeos en ruinas después de la Segunda Guerra Mundial. La burguesía (esencialmente la clase media) vino a representar todo lo que el existencialismo no era: era imposible ser a la vez existencialista y burgués.

Vida y obras de Sartre

Jean-Paul Sartre nació burgués. Su padre era un joven oficial marino que murió de fiebres en 1906, cuando Sartre tenía sólo un año. Sartre describiría esto como “el acontecimiento más grande de mi vida… De haber vivido, mi padre se habría posado sobre mi cabeza y me habría aplastado”. Sartre afirma que, puesto que le había sido negada esta fantasía edípica, creció sin sentido de la obediencia filial: “sin superego… sin agresividad”. No tenía ningún respeto por la autoridad, ni ningún deseo de ejercer poder sobre otros. Por lo tanto, resulta algo sorprendente que esta santa infancia diera lugar a un odio imperecedero a la burguesía (y a cualesquier hábitos o valores de clase media asociados con esta digna parte de la comunidad), a la necesidad de toda su vida de combatir cualquier tipo de autoridad, y al deseo de establecer una dominación psicológica sobre todo el que llegara a tener un estrecho contacto con él. Sartre había de examinar, con la brillantez del genio, el intrincado trabajo de su mente, pero se le escaparon a menudo otros puntos más obvios.

La madre de Sartre, Anne-Marie, y su santo hijo, regresaron a la casa, en las afueras de París, del padre de ella, Karl Schweitzer (tío de Albert Schweitzer, misionero en África). El abuelo Schweitzer era un típico personaje patriarcal francés de la época. Usaba trajes elegantes y un sombrero de Panamá, su palabra era ley en una familia, exceptuando él, enteramente femenina y fue constantemente infiel a su esposa. En su autobiografía Les Mots (Las Palabras), Sartre le recuerda como “un hombre guapo, de abundante barba blanca, esperando siempre la oportunidad de lucirse… Era tan parecido a Dios Padre que a veces se le tomaba por él”. He aquí un superego tomado directamente de donde los hacen, aunque Sartre rehusó conceder a su abuelo este papel psicológico vacante.

Al joven Jean-Paul y a su madre se les trataba como los niños de la familia, con lo que Sartre llegó a ver en Anne-Marie una hermana muy cercana más que una madre. A diferencia con la figura de padre que afirmaba no necesitar, la figura madre-hermana había de ser un requisito esencial durante toda su vida.

A juzgar por todas las descripciones, incluida la propia, Sartre parece haber tenido una infancia feliz, bienaventurada. Rodeado de mujeres que le adoraban, el ego del joven Jean-Paul se expandió rápidamente en compensación de su falta de una instancia superior. Como si la santidad no fuera suficiente, el niño-santo se dijo a sí mismo, “Soy un genio”. Nadie le contradijo, hasta el abuelo le cogió en sus brazos diciéndole “¡Mi pequeño tesoro!”. (Con su cerrazón característica, Sartre diría más tarde: “Odio mi infancia y todo lo que sobrevive de ella”).

A diferencia con otros mocosos engreídos que llegan a la conclusión de que son unos genios, Sartre tenía la imaginación, la capacidad de esfuerzo y la inteligencia necesarias para cumplir con este papel que se asignaba a sí mismo. El joven Sartre estaría pronto llenando un cuaderno tras otro con largas historias de aventuras caballerescas y de heroísmo.

Por entonces sufrió Sartre el accidente que había de marcar su apariencia de por vida. Cogió un resfriado durante unas vacaciones en la playa. En aquellos tiempos, la profesión médica contaba con una respetabilidad que excedía en mucho sus capacidades reales, de modo que se dejó que el resfriado del muchacho evolucionara hasta tener complicaciones desastrosas, con el resultado de que Sartre enfermó de glaucoma en el ojo derecho, que degeneró en estrabismo y en una falta parcial de vista; en lenguaje brutalmente no médico bizqueaba grotescamente, con un ojo casi ciego que se fijaba en una mirada oblicua. Pero el solipsismo puede superar incluso tales estigmas y Jean-Paul continuó en su mundo idílico infantil.

Entonces sucedió algo realmente terrible: su madre tuvo la desconsiderada desfachatez de casarse de nuevo. Jean-Paul estaba horrorizado; ya no era el centro de la atención de Anne-Marie. La nueva Madame Mancy se trasladó con su marido-usurpador Joseph a la lejana La Rochelle. El desmañado chico de doce años, con un ojo incoloro, hubo de viajar al puerto de La Rochelle con su madre y Joseph Mancy. Sartre recuerda en su autobiografía (escrita en su cincuentena) a su padrastro de cuarenta y tres años en una forma tan vivida que delata un sentimiento profundo. “Mi madre no se casó con mi padrastro por amor… no era muy agradable… un hombre alto con un bigote negro… de complexión desigual… una nariz muy grande”. Él autoritario y totalmente burgués Monsieur Mancy estaba perfectamente hecho para el papel de malvado padrastro. Era rico, vivía en una mansión opulenta y era un ciudadano eminente en una ciudad de provincias de impecable complacencia provinciana. Joseph Mancy era presidente de los astilleros locales Delaunay-Bellville y dirigía su negocio con eficiencia, al antiguo estilo capitalista. (Cualquier amenaza de huelga era despachada con un cierre patronal, hasta que el hambre resolvía el asunto). Todas las tardes, después del trabajo, recibía a su hijastro en el esplendente salón principal para darle lecciones adicionales de geometría y álgebra. Fiel a su general comportamiento, Monsieur Mancy era partidario de los métodos de enseñanza ortodoxos; un persistente fracaso en dar con la respuesta adecuada tenía como consecuencia un bofetón.

Mientras tanto, el pequeño pedante, con sus pantalones bombachos a la moda de París, era saludado con silbidos de burla por sus condiscípulos del lycée, menos a la moda. Este bautismo de fuego indujo autosuficiencia e introversión en él; no le iban a intimidar esos matones. Su egoísmo dominante se transformó en una total independencia de mente.

Los más perspicaces de sus condiscípulos se dieron cuenta de que el pequeño y endeble dandy con cara de rana tenía una mente excepcional, a pesar de que no destacaba en los exámenes. (Es posible que se deba a la insistente tutela de su padrastro el que la mejor cabeza de la Francia de su generación no pasara del lugar un tercio por debajo del primero en su clase). A Sartre le tocó el tradicional papel de genio oficial y chivo expiatorio de la clase; era el desagradable tipejo manchado de granos que lo sabía todo (y procuraba que todos lo notaran); pero, a la vez, tenía el revelador hábito de hacer patochadas. Una anécdota bastará como ejemplo. (Típicamente, la fuente es el mismo Sartre, cuarenta años después). Como todos los otros chicos del lycée, Sartre fantaseaba sobre las mujeres del barrio chino del puerto; su imaginación excepcional dejó atrás las insignificantes hazañas de sus compañeros adolescentes. “Les dije que había una mujer con la que iba al hotel, que me encontré con ella una tarde y que hicimos lo que ellos decían que hacían con sus putas… Llegué incluso a pedirle a la criada de mi madre que me escribiera una carta: ‘Queridísimo Jean-Paul…’ Sospecharon de mi superchería… Confesé… y fui el hazmerreír de la clase”.

Eran tiempos difíciles. La Primera Guerra Mundial había estallado y muchos de los condiscípulos de Sartre vivían solos con sus madres, pues los padres habían sido llamados a filas: La carnicería de las trincheras se cobró sus víctimas y sus condiscípulos en duelo descargaban su agresividad, acrecentada por el dolor, en el más débil. En Sartre se desarrolló una reciedumbre mental a la vez que cierta ambivalencia; rehusaba adherirse a una banda de idiotas irreflexivos, pero anhelaba ser aceptado; quería ser popular, pero en sus propios términos. Esta ambivalencia también persistiría toda su vida.

Pero en la privacidad de su cuarto, el pequeño cara de rana del ojo descolorido era un príncipe. Sentado en su escritorio, el muchacho que se consolaba continuamente diciéndose “Soy un genio” estaba ya poniéndose a la imposible tarea de llegar a serlo. Los cuadernos llenos de historias románticas caballerescas daban paso a textos autobiográficos y pronto empezó a escribir novelas enteras. A la edad de catorce años había terminado su segunda novela, Goetz von Berlinchingen, acerca de un tirano medieval alemán; la novela alcanza su clímax cuando los súbditos del tirano se sublevan destrozando las fábricas e hilanderías locales (algunas de un parecido más que casual con los astilleros). El tirano es finalmente ejecutado de una manera ingeniosa y atroz: su cabeza es introducida a través de un agujero en el reloj del campanario de tal manera que emerja en el numeral romano XII. El tirano sufre los últimos instantes de su vida una angustia creciente a medida que el brazo del reloj va subiendo, segundo a segundo, hasta el momento en que será decapitado, al mediodía.

Esta combinación de angustia, violencia y rigor mortal había de ser el sello del escritor en su madurez, cuyas obras retienen toda la inmediatez de la ansiedad adolescente; los intensos dolores de crecimiento que Sartre experimentó entonces dejarían una marca indeleble. En esa edad, los sentimientos van a menudo inextricablemente mezclados con el despertar del preguntar filosófico. Parte del genio de Sartre se debió a su habilidad para conservar esa combinación y la fuerza emocional-intelectual que genera en una mente joven que crece hacia la conciencia y la perplejidad.

En 1919 se puso Sartre a robar dinero del bolso de su madre; lo usaba para buscar el favor de sus compañeros de clase, comprándoles dulces exóticos y pasteles de ron en un café local de moda. El placer de Sartre por su popularidad y el gusto empalagoso de los pasteles llevaban dentro sentimientos de culpa e inseguridad, un soterrado amargor, en otra intensa combinación emocional que pasaría a ser un tema recurrente: dulce-pegajoso y nauseabundo.

Como tenía que suceder, la astucia de Sartre fue desenmascarada, lo que le volvió a cubrir aún más de ridículo entre sus desagradecidos compañeros, a la par que producía el típico revuelo familiar; todo esto colmó algún vaso y Sartre ofreció regresar a París. Prefería vivir bajo la disciplina férrea de Dios el Abuelo antes que en la del cliché de Mammon el Padrastro. Sartre el rebelde estaba aprendiendo a escoger dónde rebelarse: qué circunstancias se adaptaban mejor a su forma particular de rebelión, primeros pasos útiles para lo que se convertiría en una campaña de toda su vida.

A los quince años ingresó Sartre como interno de semana en el prestigioso Lycée Henri IV. Se puso a leer vorazmente, absorbiendo áreas amplísimas de la literatura, gran parte de ello por encima de su comprensión emocional o intelectual. Mientras, su propia escritura descubría los nuevos campos de la especulación filosófica o los aforismos; se puede estimar el nivel de sus pensées por su definición del amor: “El deseo consiste en tratar a la mujer como un medio, no como un fin; el amor consiste en tratar a la mujer como un fin, no como un medio”. Como sucede con gran parte de este tipo de sabiduría, quintaesencialmente francesa, sus observaciones oscilaban entre lo falsamente epigramático y la visión auténtica. Su profesor de filosofía notaba de manera perspicaz “la excesiva elaboración de ideas insuficientemente aclaradas” (lo que coincide con la, hasta el día de hoy, opinión ortodoxa angloamericana respecto de toda la filosofía de Sartre).

Sartre aprobó el baccalauréat (el duro examen de graduación de la educación secundaria) y ganó plaza en la École Normale Supérieur; contra lo que su nombre indica, nada es en absoluto normal en esta escuela, que se queda con la crema de los estudiantes universitarios de Francia; una selección de los contemporáneos de Sartre en la École da una indicación del nivel: futuras estrellas de la filosofía como Raymond Aron y Maurice Merleau-Ponty; una autoridad en antropología como Claude Lévi-Strauss; la más grande, aunque también la más histérica, de los teólogos-filósofos de su tiempo, Simone Weil; el futuro gran director de la propia École, Jean Hyppolite; y la escritora-filósofa Simone de Beauvoir.

Sartre floreció en esta atmósfera de invernadero; al decir de sus amigos, su fealdad se desvanecía tan pronto comenzaba a hablar. El pequeño estudiante con gafas y manchado de granos brillaba en las mesas de los cafés de la Orilla Izquierda. “Salvo cuando duerme, siempre piensa”. “Era el mejor y el más generoso compañero imaginable… Bajo la capa de cinismo y autocrítica que de buen grado desplegaba… su secreto era, indudablemente, una gran suavidad que ni reconocía ni negaba”. Según el propio Sartre, “Yo era mil Sócrates”. Salió de su concha con una prodigiosa sed de cerveza, y descubrió con deleite que las muchachas, seducidas por su inteligencia, podían encontrar atractiva su fealdad; su sed de conquistas sexuales sólo cedía el primer puesto a su sed de cerveza, pero ninguna de las dos igualaban el apetito por los libros, las ideas, el saber. Lo leía todo; todo, a lo que parece, salvo lo que sus estudios requerían, puesto que para sorpresa de todos, en especial de sí mismo, fracasó en la agrégation (examen de graduación) en su primer intento, lo que hizo que su brillantez se hiciera algo más selectiva durante el año siguiente.

Sartre siguió siendo el alumno estrella, a pesar de su fracaso; ya se había acostumbrado al desaliño que exigía la vida de estudiante en París, donde el agua corriente era una rareza. Sartre prescindió pronto del hábito burgués del baño y empezó a fumar en pipa; puede suponerse que el aroma del tabaco era lo suficientemente fuerte como para encubrir cualquier otro olor de origen cercano. Se le podía ver en los cafés del Barrio Latino enzarzado en intensas discusiones intelectuales con su círculo de compinches (entre los que estaba Aron y, por un tiempo, Merleau-Ponty). La filosofía era el tema usual de conversación; uno no podía incorporarse a esa mesa, sin tener algo particularmente inteligente que decir y ser capaz de expresarlo con vigor intelectual. Un día se unió al grupo una muchacha de veintiún años, alta, seria e interesada en la filosofía; se llamaba Simone de Beauvoir y enseguida demostró que estaba a la altura de sus discusiones filosóficas.

Simone de Beauvoir tenía un origen burgués impecable, parecido al de Sartre. Había recibido una educación con religiosas, en colegios para la clase alta, contra la cual se estaba ahora rebelando; recibió pronto el sobrenombre de “el Castor”, “símbolo del trabajo esforzado y de la energía”, según el miembro del grupo que la bautizó así. (Cualquier asociación de tipo salaz, tal como se hace en América con este animalito, habría sido oída con desdén, incluso por el grupo decididamente antiburgués de Sartre, si bien los hombres no desdeñaban agudezas rabelaisianas similares cuando habían bebido unas cuantas cervezas).

“Encantadora, bonita, se viste horriblemente… llevaba un sombrerito horrendo”; así valoró a De Beauvoir el desenfadado Sartre de veinticuatro años. Fue “amor a primera vista”, según De Beauvoir. En todo caso, Sartre y De Beauvoir se hicieron amantes. Sartre asumió los papeles adicionales de mentor, desenmascarador de conductas burguesas y asesor de vestuario. “De ahora en adelante te voy a poner bajo mis alas”, le dijo.

No funcionó del todo así. A pesar de la brillantez de ella, él la arrollaba con sus argumentos, pero el Castor respondía con críticas honradas y penetrantes de las ideas de Sartre. Por primera vez en su vida, éste había encontrado su igual: las declaraciones críticas del Castor fueron recibidas como un texto sagrado. Pero la relación era más profunda. Ahí estaba el “doble” con el que De Beauvoir había fantaseado durante los largos y solitarios años de su adolescencia. Y Sartre, lejos de convertirse en el consejero de modas, se encontró pronto con que era “enmadrado” (sugerencias de baños, muda de camisa, crema contra los granos, etcétera). Es posible que De Beauvoir encontrara su doble psicológico, pero Sartre, por su parte, había encontrado alguien que se deslizaba en el papel vacante de hermana-madre. Estos papeles fueron en gran parte inconscientes y embrionarios, pero era obvio, desde el comienzo, que ésta no era una relación superficial y pasajera.

Sin embargo, no era cuestión de que establecieran una relación permanente, esto habría sido burgués; hasta la idea de verse como pareja era filosóficamente impensable. Domesticidad burguesa, cohabitación, “fiancé”, afecto convencional, eran todos elementos peligrosos que tenían que ser evitados a toda costa. Decidieron que la suya habría de ser una relación “abierta”, sin ataduras.

Los estudiantes amantes estudiaban, comían en bistrós baratos de la Orilla Izquierda, hacían el amor, discutían sobre ideas en los cafés, en la cama, paseando por el Jardín de Luxembourg, y estudiaban y leían, y otra vez estudiaban y leían y explicaban, y vuelta a estudiar, durante las semanas cálidas del verano, hasta que aprobaron la agrégation. Cuando se expusieron los resultados de los exámenes, Sartre era el primero, De Beauvoir segunda. La crema de la próxima generación intelectual de Francia dejaba su huella al despertar.

Los cómodos días universitarios se habían acabado, los estudiantes amantes tenían que encarar el mundo real: la enseñanza para De Beauvoir, el servicio militar para Sartre. Decidieron definir su relación según la moda intelectual. Sartre fijó su posición: la pasión permanente en su vida era escribir; todo lo demás había de ser secundario. Fuera de la escritura, él creía en “los viajes, la poligamia y la transparencia”. Tenía planes de ejercer de lector en Japón después del servicio militar. Quería preservar su relación especial, pero también disfrutaba de la compañía de otras mujeres. Rechazaba renunciar a su principio de la libertad personal, así que excluía toda noción de fidelidad burguesa. Por otra parte, reconocía que la suya era una relación especial; así que acordarían “un plazo de dos años”; tendrían dos años de intimidad y después se separarían otros dos o tres años. Seguirían extremadamente próximos, pero su relación no se agriaría ni degeneraría en una costumbre. El plazo de dos años serviría para esto.

Una vez definida su relación en términos curiosamente burgueses y capitalistas, Sartre se puso a estudiarla de manera filosófica más empática, recurriendo a la distinción que hace Kant entre verdades “necesarias” y “contingentes”. Para Kant, una verdad necesaria es aquella cuya negación implica una contradicción; por ejemplo: “Los filósofos buscan la verdad”; la búsqueda de la verdad es parte de la definición de filósofo, de forma que negar esta proposición implica contradicción. Por el contrario, negar la expresión “Los filósofos dicen a menudo disparates” no implica contradicción, por lo que no es necesariamente ni verdadera ni falsa, en sentido lógico. (A no ser, claro está, que la definición de un filósofo incluya la capacidad de decir disparates). La verdad de la segunda expresión es, por lo tanto, contingente.

Sartre propuso que su relación con el Castor fuera “necesaria” durante los dos años de plazo, y también después; cualquier otro amorío que él (o ella) pudieran tener sería considerado “contingente”. Se puede perdonar a un pensador filosóficamente no avisado que salte a aquí a una conclusión errónea. ¿Qué quería decir Sartre en realidad? Si tenía una relación contingente, ¿era innecesario decírselo a ella? Todo lo contrario, y aquí interviene el tercer punto del plan de vida “viajes, poligamia, transparencia”. Quería que su relación con De Beauvoir fuera totalmente clara y veraz; se dirían todo el uno al otro y no tendrían secretos.

A la distancia de una generación es difícil apreciar la novedad y la osadía de esta relación. París puede muy bien haber sido la tradicional ciudad de los amantes, pero la Francia de 1920 estaba todavía dentro de la camisa de fuerza de la moral burguesa, al igual, por lo demás, que las zonas más civilizadas del mundo, excepto Utah. La familia nuclear era la base de la moral convencional; la respetabilidad estaba a la orden del día (y la hipocresía a la orden de la noche). La gente rompía las reglas, pero no públicamente. Sartre y De Beauvoir salían a la luz del día, lo que era una tarea audaz en la Francia de su tiempo y su ejemplo se convertiría en inspiración de intelectuales en todo el mundo. Era un intento de vivir una relación honrada y abierta en la que los dos compañeros permanecerían independientes y libres. Si las relaciones amorosas habían de ser racionales, éste era seguramente el camino.

Si este tipo de vínculo alcanzaría o no la racionalidad es otra cuestión que se discutirá en el momento correspondiente de su desarrollo. Baste decir que en aquel tiempo sí lo hizo, o parecía que lo consiguió. En las inmortales palabras del hombre que tan heroicamente definió la nueva relación entre hombres y mujeres pensantes: “El Castor aceptó esta libertad, y la preservó”.

Sartre partió hacia su servicio militar de dieciocho meses y De Beauvoir empezó a enseñar psicología en una escuela para chicas en el suburbio de París. Sartre ha debido ser el peor soldado desde Buster Keaton, pero se las arregló para refugiarse en una unidad meteorológica donde su amigo Aron era instructor. Juntos inflaban globos meteorológicos y observaban su vuelo por el valle del Loira. Leía vorazmente en horas de descanso, de todo, desde filosofía hasta historias de detectives, y encontraba el tiempo para concentrar sus poderes mentales excepcionales y pensar, de costumbre directamente sobre la página que escribía. El Castor recibía (y enviaba) cartas voluminosas casi todos los días, donde discutían lo que pasaba por sus cabezas. Se encontraban los fines de semana, con el saludo invariable de Sartre. “Se me ha ocurrido una nueva teoría”.

En realidad, estaba haciendo lo opuesto, estaba destruyendo una teoría tras otra. Descartes estaba equivocado, Kant era inadecuado, Hegel era burgués. Ninguna de las filosofías tradicionales se adaptaba a la vida del siglo XX. Una intensa introspección había familiarizado a Sartre con su topografía psicológica. Le fascinó Freud, pero al final tampoco él estaba a la altura de las circunstancias: el psicoanálisis negaba la autonomía de la mente. A medida que los edificios intelectuales iban cayendo uno tras otro, sólo iba quedando la libertad del individuo.

El puesto de lector en Japón no se dio, así que, acabado el servicio militar, Sartre aceptó un trabajo de profesor en Le Havre, otra ciudad portuaria provinciana. El joven y brillante estudiante de París era aceptablemente no convencional, lo suficiente para ser popular entre sus estudiantes, pero no lo bastante para hacerse despedir. Un día de vacaciones se encontraba sentado en un café de Montparnasse con el Castor y Aron, tomando cócteles de albaricoque. Sartre expresaba su insatisfacción con la filosofía, nunca lidiaba con la vida real. Aron se mostró en desacuerdo: ¿no había oído hablar del filósofo alemán Husserl y de la fenomenología? “Tú ves, mon petit camarade, si fueras fenomenólogo podrías hablar de esta bebida y eso sería filosofía”. Sartre escuchaba, embelesado. Por fin la filosofía que había estado buscando, una filosofía del individuo y de su implicación en el mundo. Sartre solicitó una beca para estudiar a Husserl y, en 1933, partió para pasar un año en el Instituto Francés de Berlín.

El término genérico que Sartre había escogido para sus estudios filosóficos era el de existencialismo. Éste había tenido su origen en el filósofo danés del siglo XIX, Sören Kierkegaard, quien pensaba que la única base de una filosofía con significado era el “individuo existente”. La filosofía no tenía nada que ver con una contemplación imparcial del mundo ni con los intentos de descifrar la “verdad”. Para Kierkegaard, verdad y experiencia están inextricablemente entrelazadas; había que abandonar la idea de que la filosofía era una especie de ciencia exacta.

Anteriormente, se había basado la certeza filosófica en la epistemología, que estudia los fundamentos del conocer, pero Kierkegaard insistía en que el ser humano es mucho más que su pensamiento; no somos sólo una mente que razona adosada a un cuerpo. Los seres humanos no son sencillamente, ni siquiera primariamente, “sabedores”. También deciden, eligen, actúan, sufren y experimentan una amplia gama de emociones que colorean su experiencia; éstas son también parte integral de la experiencia: están todas implicadas en lo que significa ser humano. De esto tenía que tratar la auténtica filosofía, según Kierkegaard. Tendría que ser una “filosofía de la existencia” (i.e., existencialismo, la palabra que él acuñó).

La filosofía de Kierkegaard ponía el acento sobre el elemento irracional de la existencia humana, volviendo así cabeza abajo toda la filosofía anterior. Una frase típica suya dice: “Lo primero que tenemos que comprender es que no comprendemos”. La subjetividad era la verdad para él. (Y, así, se hacía subjetiva la verdad). La filosofía no debería pretender explicar o iluminar la oscuridad del mundo, debería iluminar la existencia misma. Tendríamos que “aspirar a vivir la vida en la completa conciencia de sí misma”.

Con esto empiezan a aparecer las primeras dificultades reales del existencialismo. Al tratar de explicarse a sí mismo, era como una serpiente que se come la cola; había renunciado a las rigideces del pensamiento conceptual, con lo que sus propios conceptos quedaban turbios, borrosos y, para los racionalistas, sin sentido en última instancia.

Sin embargo, Kierkegaard permaneció impávido ante tales ataques y siguió manteniendo que, en lugar de manejar principios abstractos, deberíamos concentrarnos en la singularidad de la experiencia y su naturaleza esencialmente individual, puesto que sólo de este modo llegamos a experimentar nuestra absoluta libertad. Es verdad que, cuando experimentamos el “sentimiento de lo posible” nos sobrecoge una “sensación de terror” (o angustia) pero esta angustia es precisamente el reconocimiento de la libertad fundamental de escoger nuestra vida.

El filósofo alemán Edmund Husserl nació en 1859, cuatro años después de la muerte de Kierkegaard. Se considera hoy su obra como un desarrollo de la tradición existencialista, aunque estaba lejos de ser un seguidor de Kierkegaard y mostró de hecho su desacuerdo con él en varios puntos fundamentales. A diferencia con Kierkegaard, Husserl conservaba una cierta fe en la filosofía tradicional, al menos en sus fines. En realidad, su punto de partida era un intento de superar la división entre las dos ramas principales de la filosofía contemporánea: el racionalismo y el empirismo. El epítome del racionalismo lo había expresado su originador, el francés del siglo XVI René Descartes, que había basado su visión sistemática racional del mundo en la roca de certeza: “Cogito ergo sum” (Pienso, luego existo).

El argumento empirista fue expuesto con el máximo vigor por el escocés del siglo XVIII David Hume, quien sostenía que no podemos conocer nada con certeza, salvo lo que realmente experimentamos. Ni siquiera podemos dar por cierta la causalidad, pues nunca experimentamos realmente que una cosa cause otra, sino simplemente una sucesión de hechos.

Husserl trató de resolver esta dicotomía buscando el nivel fundamental subyacente bajo ambos puntos de vista. Sólo analizando la experiencia inmediata que precede al pensamiento sistemático podremos descubrir el fundamento filosófico sobre el que se basan cosas tales como la lógica y las matemáticas (i.e., el dominio de la razón). Tenemos que regresar a la inmediatez de la realidad tal como se presenta a nuestra experiencia; esto puede hacerse solamente analizando la materia prima de la conciencia, previamente a las presuposiciones o teorías que habitualmente le imponemos. En otras palabras, debemos tratar el fenómeno básico de nuestra experiencia, a esta actividad le dio Husserl el nombre de fenomenología.

Husserl buscaba de este modo hacer de la filosofía una ciencia exacta. Los actos mentales podían ser descritos de mañera que quedaran libres de nuestros prejuicios acerca de la naturaleza objetiva del mundo; podrían también ser analizados liberándolos de suposiciones sobre su propia naturaleza. La fenomenología requería un examen escrupuloso y científico tanto de la conciencia como de los procesos intelectuales, con el fin de determinar los fenómenos fundamentales de la experiencia y experimentarla tal como es.

Ahora podía entender Sartre lo que quería decir Aron cuando manifestaba que incluso hablar acerca de una copa de cóctel de albaricoque podía ser filosofía. Al examinar los pegajosos, biliosos fenómenos de aquel encuentro podíamos llegar a conclusiones relativas a la naturaleza de la experiencia, nuestro ser y el mundo, y así de la existencia misma. Esto era el existencialismo.

“Ojalá te toque vivir en tiempos interesantes”, dice la antigua maldición china. Nada más interesante que el Berlín de 1933. Antes de la llegada de Sartre, Hitler había ganado las elecciones a canciller de Alemania y, durante el año siguiente, se había dedicado a consolidar su poder, haciendo marchar por las calles sus tropas de asalto con antorchas y estandartes, escenificando quemas de libros, depurando funcionarios y profesores judíos. Eran esas enseñanzas ideales para alguien que se erigiría más tarde en uno de los principales teóricos de la política de nuestro tiempo; esto es lo que uno esperaría, pero Sartre tenía un objeto de estudio mucho más interesante: su propia conciencia. A juzgar por la mayoría de las informaciones, Sartre pasó su año en Berlín en una especie de aturdimiento solipsista, esforzándose en discernirlos fenómenos puros y sin trabas de su experiencia. Mientras tanto, los cabarets de Isherwood y Sally Bowles eran hechos pedazos. Esta falta de interés por los fenómenos de la realidad —lo que estaba pasando realmente en su derredor y cómo las cosas funcionaban en la práctica (y no en teoría)— había de ser un rasgo persistente de la actividad filosófica de Sartre. Este fallo estaba ya implícito en la epistemología y fenomenología del existencialismo, pero se haría cada vez más obvio a medida que iba él desarrollando una filosofía más política.

En 1934 volvió Sartre a enseñar en Le Havre y empezó a tomar notas de sus pesquisas fenomenológicas. De Beauvoir le persuadió para que hiriera con ellas una novela; ésta resultó finalmente la que se llamaría La Nausée (La Náusea), acerca de un personaje casi autobiográfico llamado Roquentin, y su vida sin objeto en la provinciana Bouville (Ciudad del barro). Nada apenas sucede, pero es quizás el mejor retrato de la “condición existencial” que se haya escrito nunca; es una obra hondamente absorbente, pero es también algo más: esa rarísima entidad, una novela filosófica que no es ni abstracta ni didáctica. En un sentido profundo, es el existencialismo.

No se puede decir que Sartre no sea ambicioso en esta novela. Hace la pregunta fundamental: “¿Qué soy yo?” pero se niega a responderla de manera intelectual; para él, la respuesta consiste en describir —y en evocar brillantemente— el sentimiento más puro de la existencia.

Las investigaciones fenomenológicas de Sartre le habían llevado a ampliar su noción de contingencia. Hume había mostrado que no experimentamos la causalidad, y expandiendo sus razonamientos: “la necesidad es algo que existe en la mente, no en las cosas”; con otras palabras, la imponemos en la realidad. Es una suposición, un prejuicio; puede haber sido vital en nuestra evolución pero esto no implica que exista en la realidad. Hume veía todo esto intelectualmente; la brillantez de Sartre consistió en ver la verdad de esto en la experiencia, i.e, existencialmente. Todo es contingente. De hecho, toda nuestra existencia está permeada por la contingencia. Vista de esta manera, la piel familiar de causa y efecto, necesidad, etc., que cubre el mundo simplemente se funde y desaparece. Veamos por ejemplo qué sucede cuando nos miramos en un espejo; al principio vemos algo familiar, pero a medida que lo escrutamos por más tiempo y más profundamente más y más extraño se vuelve. De la misma manera puede extenderse esta falta de familiaridad a toda nuestra existencia. Existimos entonces libres de toda necesidad, de toda certeza. Pero tal y como había mostrado Kierkegaard, este darse cuenta de lo extraño y contingente del mundo, y de nuestra libertad consiguiente, produce ansiedad, angustia, terror.

Para Sartre-Roquentin esto se manifiesta como la “náusea”, semejante al gusto de uno mismo, el verdadero sabor de la existencia.

La investigación fenomenológica alcanza su clímax en el célebre pasaje en el que Roquentin se enfrenta y “experimenta” la raíz de un castaño. De una manera incluso más profunda que cuando la cara pierde su familiaridad en el espejo, la particularidad del castaño se vuelve para Roquentin absolutamente extraña y sin embargo, absorbente. “Ya no tenía la inofensividad de una categoría abstracta; era la cola que pega la realidad, esta raíz estaba moldeada en la existencia… la diversidad de las cosas, su individualidad era sólo una ilusión, un disfraz. Este disfraz se había disuelto, dejando una solidez húmeda, monstruosa y caótica; desnuda, terrible y obscenamente desnuda”. En última instancia, la realidad era viscosa y obscena.

Durante esta experiencia, Roquentin había sido “nada sino conciencia”. Y en concomitancia con esta conciencia vino un darse cuenta del total absurdo de todo; pero, una vez más, esto no era un darse cuenta intelectual. “Este absurdo no era ni una idea mental ni una palabra hablada, sino esa larga serpiente que se pudría a mis pies, esa serpiente de madera [i.e., la raíz de castaño]. Me di cuenta de que había encontrado la clave de la existencia, la clave de mi náusea, de toda mi vida… había experimentado el absoluto: el absoluto o el absurdo… Frente a esta gran zarpa bulbosa [la raíz], ni ignorancia ni conocimiento importaban: el mundo de las explicaciones y de las razones no es el de la existencia”. De resultas de esto, Sartre entendió: “El hombre es lo que es en el presente, y sólo ahí”. Esto traía implicaciones importantes para los que buscaban un sentido a su existencia: “Uno no puede poner la vida en perspectiva mientras se la vive; te asalta por sorpresa y te encuentras dentro de ella”.

Sartre redactó varios borradores de La Nausée a la vez que escribía una serie de historias cortas, menos profundamente filosóficas, pero con un sentido claramente “existencial”; en contraste con la novela, describen varios intentos por escapar de la responsabilidad de la propia existencia. La mejor de todas es “El Muro”, en la que un hombre enfrentado a la muerte por ejecución trata de imaginar una existencia que podría haber vivido, en lugar del afrontar la realidad de su verdadera existencia.

Laborioso como siempre, Sartre escribía también obras filosóficas en las que intentaba aplicar los métodos fenomenológicos de Husserl a un análisis de las emociones y de la imaginación. En su Bosquejo de una teoría de las emociones aparecen las primeras anomalías del procedimiento fenomenológico. Ve las emociones como una evasión de la transparencia fenomenológica que confronta la existencia desnuda; crean un “mundo mágico” de autoengaño. En su teoría, Sartre evita una psicología de las emociones; la psicología se muestra subordinada a la filosofía, en vez de formar parte integral del individuo. Es posible que alcancemos la transparencia fenomenológica usando la razón y no las emociones, pero lo que se consigue es apenas racional; el “nada más que la conciencia” de Sartre deja en suspenso el intelecto, pero su visión de la realidad desnuda viscosa, obscena, lleva la carga de las emociones. De manera similar, el consiguiente intento, lleno de coraje, de tomarla responsabilidad de nuestra existencia y actuar en consecuencia, no puede nunca eludir totalmente el contenido psicológico o emocional. Aunque fuera saludable tratar de actuar como si estuviéramos libres de nuestra psicología, lo cierto es que nunca podemos alcanzar completamente esa libertad, si bien la insistencia de Sartre en que nunca debemos escondernos detrás de ella es, innegablemente, una valiente receta para una filosofía de la acción.

Por entonces De Beauvoir tenía un puesto de profesora en la cercana Rouen y ambos se encontraban los fines de semana, aparte de que se escribían largas cartas. Tal y como se habían propuesto al principio, su relación permanecía abierta; no había ninguna clase de secretos entre ellos, aunque, aquí también, la total transparencia no quedaría del todo libre de un trasfondo psicológico. Pronto surgió un cierto voyeurismo, acompañado de otros aspectos oscuros. Aparte de su transparencia, la relación “necesaria” entre ellos no florecía; Sartre y De Beauvoir no practicaban el sexo y al Sartre de treinta años le crecía un apetito por las muchachas. De Beauvoir sabía, naturalmente, de esto; él le decía absolutamente todo, con todo detalle, lo que quizá resultaba atractivo al elemento lesbiano de De Beauvoir. Posiblemente para asegurarse de que permanecía en control de la situación, De Beauvoir presentó a Sartre una de sus alumnas de diecisiete años (pero sólo después de tener una breve aventura con ella). Wanda era una chica medio rusa, de aspecto desamparado, con largos cabellos rubios y de temperamento anárquico (gustaba de leer Spinosa, descalza en invierno, etc.). Más tarde pasaría Sartre de Wanda a su hermana menor, Olga. Durante todo el tiempo, Sartre y De Beauvoir mantuvieron una ejemplar transparencia entre ellos, pero en lo que concernía a los otros tejieron una red de engaños digna de la típica hipocresía provinciana burguesa.

Otro intento de Sartre por obrar con una transparencia absoluta tampoco fue lo que parecía. Años antes del acreditado pionero Aldous Huxley, Sartre empezó a experimentar con la mescalina, bajo cuyos efectos alucinógenos tuvo la visión de la raíz del castaño descrita en La Nausée. Es difícil saber, aunque no tiene mayor importancia, si fue la mescalina o su propia psicología lo que produjo que viera la realidad como “viscosa y obscena”. La Nausée es presentada como obra de ficción y la brillante exposición de Sartre de su visión es una consumada metáfora de la transparencia fenomenológica. (Aunque ésta no era la primera vez que esto se hacía. Aquí estaba la literatura por detrás del arte; un cuarto de siglo antes, otra, igualmente brillante, deconstrucción metafórica de nuestros supuestos acerca de la realidad había sido realizada por los cubistas).

En 1937, Sartre se las arregló para conseguir un puesto en la enseñanza en París y pudo volver a su amada Orilla Izquierda. Otra vez podía escribir en los cafés. Esto no era por afectación; la Orilla Izquierda había sido el floreciente Barrio Latino (el distrito de los estudiantes) de París desde tiempos muy anteriores al de François Villon en el siglo XV; muchas casas tenían siglos de antigüedad y carecían de comodidades básicas tales como estufas (de calefacción o para cocinar) y de buenas cañerías. Los inquilinos de estas viviendas pasaban gran parte de su tiempo en los incontables cafés y en los restaurantes baratos que habían surgido como remedio a las carencias domésticas.

La Nausée fue publicada en 1938, seguida, unos pocos meses más tarde, de una colección de historias breves titulada Le Mur (El Muro). Ambas fueron recibidas con entusiasmo por la crítica, que aclamaban a Sartre como la naciente figura literaria de la Orilla Izquierda. En 1939, fue publicado, con éxito algo menor, su Bosquejo para una teoría de las emociones, que acrecentó, sin embargo, su popularidad.

Sartre estaba al borde de la fama, pero Europa parecía estar al borde de la guerra. Sartre, sin embargo, había pasado un año en Berlín y conocía la realidad detrás de la agresividad de Hitler. “Conozco el estado de opinión del pueblo alemán; Hitler no puede ni soñar con ir a la guerra” aseguraba a sus amigos. “Es sólo una fanfarronada”. Al día siguiente, Hitler invadía Polonia y Francia era movilizada; en veinticuatro horas, Europa estaba en guerra y Sartre en uniforme. “La guerra partió mi vida en dos”, escribiría más tarde Sartre; emergería de esta experiencia completamente transformado (en todo menos en la perspicacia de sus juicios políticos).

Sartre fue destinado a una unidad meteorológica en el frente oriental, vigilando el valle del Rin. Los alemanes no podrían atacar nunca por allí; la frontera oriental de Francia con Alemania estaba protegida por la inexpugnable Línea Maginot, la última palabra en defensa moderna, que consistía en una fortaleza lineal de bunkers y túneles, con modernos emplazamientos de artillería, desde Bélgica hasta Suiza. Pero el ejército francés no estaba modernizado en su totalidad; uno de los sistemas esenciales de comunicaciones en este frente se basaba en las palomas mensajeras y el ejército francés de reserva lo formaban no pocos hombres del calibre del soldado raso Sartre.

Aparte de la diversión de lanzar unos cuantos globos meteorológicos cada día, Sartre estaba totalmente dedicado a su trabajo; desafortunadamente, éste no tenía nada que ver con el ejército. Sartre llevaba muy avanzado el primer borrador de su próxima novela y estaba muy ocupado estudiando a Heidegger, con la idea de completar un “libro verdaderamente grande” de filosofía. (No parece haber llamado la atención de sus patrióticos colegas ni de sus oficiales el que un soldado raso estuviera leyendo un libro de impenetrable metafísica alemana, que hasta a los alemanes les parece escrito en código).

Las ideas existencialistas de Sartre se iban desarrollando con rapidez. A la luz de nuestra contingencia y, por tanto, del absurdo de nuestra existencia, debemos tomar la responsabilidad total de nuestras vidas, le explicaba al Castor en sus largas cartas diarias. No tenemos derecho a lamentarnos por nuestro destino. Cada individuo quiere su propio destino: quiere su carácter e incluso las circunstancias bajo las cuales su carácter actúa. Llevado hasta su conclusión lógica, esto tiene algunas implicaciones peculiares; pero Sartre no era hombre que esquivara tales dificultades. Sí, esto significaba que él, como individuo, era responsable de todo, explicaba al Castor, lo que quiere decir que era responsable hasta de la Segunda Guerra Mundial, y ha debido estar dispuesto a aceptar esta responsabilidad y a actual" en consecuencia. Como dijo después: “Esta es mi guerra; está hecha a mi imagen y la merezco… todo sucede como si yo cargara con toda la responsabilidad de esta guerra… Por lo tanto, yo soy esta guerra”.

Esta, al parecer, ridícula posición filosófica es en realidad mucho más defendible que otras que parecen más plausibles. (Basta con pensar en el nihilismo, o en la pretensión de Wittgenstein de que toda la filosofía no es más que un malentendido debido a errores lingüísticos). Como hemos visto, el existencialismo de Sartre hunde sus raíces tanto en el empirismo de Hume como en el racionalismo de Descartes; llevados a sus extremos, ambos conducen al solipsismo. (Hume: No experimentamos en realidad la existencia individual del otro. Descartes: si todo, salvo “Pienso, luego existo” es incierto, entonces la existencia de otros debe caer también dentro de esta categoría). Sartre agarra el toro por los cuernos; muéstralas implicaciones de Descartes y Hume. Puede ser que vaya en contra del sentido común (como la mayor parte de la filosofía y mucho de la ciencia moderna), pero si somos fieles a nuestra propia conciencia y nos desprendemos de todos los prejuicios y suposiciones normalmente aceptados, la posición de Sartre es defendible. Es también valiente, llena de una fortaleza y optimismo casi nietzscheanos. Éste es mi destino, y haré con él lo mejor que pueda; si soy libre de cambiar mi vida, debo ser responsable de ella. Podemos trazar la línea por el que sufre de esclerosis múltiple o en el rehén raptado y obligado a vivir encadenado en una mazmorra, pero algo semejante a la actitud existencial de Sartre se da en Stephen Hawking y en varios de los que sobrevivieron como rehenes en Beirut. En cierto sentido, ellos toman la responsabilidad de sus vidas.

Los filósofos tradicionales rechazan la posición de Sartre resaltando que la filosofía debería describir lo que es, no lo que debe ser, por muy loable que pudiera ser esto en lo moral. Pero el existencialismo insiste en sumergir la filosofía en la acción, de modo que no es sorprendente que parezca, al menos parcialmente, una estrategia de vida. (Se puede admitir que esto está cerca de ser moralmente coercitivo, pero en aquel momento, la idea del bien de Sartre estaba lo suficientemente abierta como para excluir al existencialismo del reproche de ser simplemente un sistema de moralidad disfrazado. Sólo más tarde, en la medida en que su existencialismo se iba involucrando más en lo social, cambiaría esto).

Mientras tanto, inconsciente de que él era sólo un peón en la condición existencial de un soldado meteorólogo, Hitler irrumpió en Bélgica, rodeó la Línea Maginot e invadió Francia. “Han extendido demasiado sus recursos y no serán capaces de defender un frente tan largo”, Sartre tranquilizó a De Beauvoir. Pero algo le haría cambiar de opinión, pues en menos de un mes se detuvo el tráfico de palomas mensajeras en el frente oriental, cuando Sartre, y el ejército francés, decidieron rendirse.

Sartre podía ahora viajar a Alemania para estudiar a Heidegger en su tierra natal, si bien en un campo de prisioneros de guerra. Las condiciones allí no eran para tomarlas a broma. Aún así, Sartre prosiguió con su programa de lecturas tan infatigablemente como cuando estaba en el frente defendiendo su patria. Heidegger tenía la llave: él había llevado al existencialismo un paso más allá de la fenomenología de Husserl.

La obra principal de Heidegger es Sein und Zeit (Ser y Tiempo), publicada en 1927; en ella rechaza los puntos de vista tradicionales de Descartes y Hume. En tanto que individuo, no soy, ni podré nunca ser, un observador distante del mundo: uno cuya suprema certeza es que piensa (Descartes), o que tiene experiencias (Hume). No. En primer lugar soy consciente de mí mismo como un ente existente en medio del mundo. Para Heidegger, mi suprema certeza es mi dasein (literalmente “ser-ahí” más comprensiblemente traducido como mi “ser-en-el-mundo”. El concepto de “ser” de Heidegger contrasta con el de “conocer” (por el pensamiento o por la experiencia) y con los conceptos abstractos que surgen de este conocer; tales conceptos no captan la individualidad y especificidad de mi “ser-en-el-mundo”. Este último, y la consecución de un conocimiento más profundo de él, es la tarea de la filosofía.

La preocupación principal de Heidegger es la “cuestión del ser”. En su búsqueda rechaza las nociones de la fenomenología de Husserl. Los “actos de conciencia” libres de todo presupuesto alcanzados por la fenomenología no pueden ser la fuente fundamental de nuestro conocimiento. “Ser-en-el-mundo” es nuestra primera intuición y sólo a partir de ella podemos empezar a aproximarnos a “la cuestión por el significado del ser”. Mi sentido fundamental de mi propio ser se ve naturalmente coartado por el cúmulo de trivialidades que conlleva mi “ser-en-el-mundo”, las distracciones de la vida cotidiana; pero es posible acercarse a la comprensión del significado del ser. ¿Cómo? “Sólo en la anticipación de la muerte se aparta toda posibilidad accidental y ‘provisional’… Cuando se ha captado la finitud de la existencia se aparta uno de la infinita multiplicidad de posibilidades que se presentan inmediatamente: la comodidad, el desentenderse, el tomar las cosas a la ligera…”. Para alcanzar este “absoluto estar resuelto” debemos estar “libres para la muerte”.

Todo esto es de veras admirable, si bien un tanto germánico. ¿Por qué no debemos buscar nuestra comodidad, las diversiones, y relajarnos un poquito? Porque ésta no es la manera de entender el ser, según Heidegger. Pero ¿por qué es necesaria esta tarea? o, de otro modo, ¿esta tarea, o incluso las palabras que la describen, tienen en absoluto significado? Éste, como muchos de los conceptos que utiliza Heidegger, es borroso y carece de una definición exacta. En realidad, la jerga que introduce al tratar de describir estos vagos conceptos degenera en el mismo “misticismo de la palabra” que tanto deplora. Dos ejemplos bastarán: “La temporalidad se experimenta de manera primariamente fenoménica en el auténtico Ser-un-todo del Dasein, en el fenómeno del anticipatorio estar resuelto”. O: “El ‘en dónde’ de un acto de comprensión que se asigna o se refiere a sí mismo, es aquello para lo cual uno permite que los entes se encuentren en el tipo de Ser que pertenece al cuidarse de, y este ‘en dónde’ es el fenómeno del mundo”. Y esto está lejos de ser el peor Heidegger.

Pero volvamos a argumentos más inteligibles de Heidegger. Para mucha gente de principios del siglo XX en Alemania, la vida de Heidegger les parecería cómoda, divertida y que tomaba las cosas a la ligera. Vivía como un profesor universitario (con un alojamiento cómodo en la Selva Negra incluido). Su ambivalente actitud hacia los nazis olía a un desentenderse (como mínimo). Y ciertamente tomó el periodo nazi tan a la ligera que no creyó más tarde en la necesidad de defenderse. Pero los puntos fuertes y débiles de la filosofía de Heidegger no deben ser identificados con las fuerzas o debilidades del hombre que fue. En todo caso, Sartre no lo hizo, y eso es lo que nos concierne aquí.

Pero, tomados incluso en su significado literal, los argumentos de Heidegger no son siempre lo que parecen. Por debajo de sus exhortos a retraerse de las comodidades, encarar las cosas y tomar la vida seriamente, hay escondidas suposiciones que están en discrepancia extrema con ciertas actitudes contemporáneas. Por ejemplo, como consecuencia de la declaración, que hizo época, de Nietzsche “Dios ha muerto”, muchos creen ahora que la vida no tiene ningún propósito global. No existen ni el Bien ni el Mal y la vida no tiene por tanto ningún valor ni sentido transcendental, en cuyo caso es fútil y puede ser calificada de chiste absurdo. Millones mueren en África sin ninguna culpa; una nulidad jovial, de talento y ambición limitados, llega a ser el hombre más poderoso de la tierra. Entonces, ¿con qué derecho pretendemos que nuestra propia existencia tenga el privilegio de una seriedad suprema? Asimismo, pasamos gran parte de nuestro tiempo “escapando”, relajándonos de la dureza y sufrimientos de la existencia, o encarando las últimas preguntas acerca de ella. Ese relajarse es llamado a veces divertirse, lo que conduce a la felicidad: el objetivo de las filosofías sanas desde Aristóteles hasta nuestros días. Este disfrute de la vida, o escape, puede variar desde leer la gran literatura hasta tejer medias de lana (el pasatiempo preferido de Heidegger). Y en lo que respecta a las comodidades: sin ellas no habría civilización ni pensamiento de ningún tipo. La cultura, desde los razonamientos matemáticos a la sentimentalidad operática o la conmovedora flauta barata, requiere de un cómodo ocio para su creación. Atrapado en una noche de nieve en la Selva Negra, sin medias de lana y habiendo perdido la llave de mi refugio de montaña, mis pensamientos se volverían en verdad hacia “la cuestión del ser”, pero de forma mucho más práctica que lo que tenía en mente Heidegger. Esto no es un ejemplo ridículo. De acuerdo con los criterios de Heidegger, mis helados pensamientos en el bosque nevado equivaldrían a esquivar el asunto. La filosofía de Heidegger está tan enraizada en la primacía del pensamiento, como la de Descartes.

Sartre entendió esto y vio que su tarea era desviar el profundo análisis del ser de Heidegger desde el pensamiento a la acción. Intentó regresar al existencialismo originario de Kierkegaard, donde la filosofía se ocupaba de la vida subjetiva, las elecciones y actos del individuo. Pero primero era necesario que, en lugar de la filosofía involucrándose en la acción, fuera el filósofo mismo el que se involucrara en alguna acción. Sartre estaba decidido a escapar de su campo de prisioneros de guerra, lo que finalmente consiguió en marzo de 1941. Según una leyenda, se evadió. En realidad, se las arregló para falsificar un certificado médico que permitió que le soltaran y regresar a París, a tierras más compasivas. No es probable que, de haberse evadido, los alemanes le proporcionaran un billete de tren gratis a París, y habría tenido que andar huido sin documentos de identidad, cuando en realidad vivió abiertamente, reasumió su antiguo trabajo de profesor en los suburbios y encontró una habitación al lado del Castor. En medio de las inhóspitas incomodidades del Paris ocupado por los nazis, Sartre se puso a escribir su obra maestra filosófica L’Être et le néant (El Ser y la Nada).

Esto no suponía una hazaña ordinaria. Para empezar, el borrador final de la obra de Sartre ocupaba más de setecientas páginas, lo que requería más papel del que era fácil encontrar en una ciudad castigada por las carencias de la guerra, en la que ya era difícil conseguir pan (una mezcla de salvado y serrín) aunque el café donde escribía Sartre todavía servía café (hecho con bellotas molidas y tostadas). Como resulta evidente por su título, la obra de Sartre tenía una fuerte influencia de Heidegger, y no sólo de sus ideas. Hay extensos pasajes en el libro en lo que Sartre permite que su prosa, normalmente diáfana, se atasque en un cenagal de jerga. Como era un escritor verdaderamente creador, Sartre no quiso aceptar sin más la jerga de Heidegger y se puso a inventar su propia impenetrable terminología. Por fortuna, el mensaje principal de la filosofía de Sartre es radiantemente claro y puede ser transmitido con un mínimo de jerigonza. Este no iba a ser un libro ordinario de filosofía, explicó a De Beauvoir: “Habrá unos pocos pasajes aburridos, pero también habrá unos pocos picantes: uno habla de los agujeros en general y otro del ano y del amor al estilo italiano”. A fin de evitar decepciones, advertiré que nos concentraremos en los aspectos filosóficos de esta obra, y no en los espeleológicos.

Primero, una explicación del título L’Être et le néant. Distingue entre la conciencia humana (o nada: néant) y el ser (o “cosidad”: être). Sartre explica: “La conciencia… es el vacío total (puesto que el mundo todo está fuera de ella)”. Así, la conciencia está fuera del reino de la materia (i.e., es “no-materia”, en la jerga); y por esta razón queda fuera de los dominios del determinismo mecanicista. Es libre. La noción de ser se desvía aquí de la de Heidegger. Para Sartre, ser es el ser consciente del individuo que tiene la potestad de organizar su intuición del mundo. La fenomenología de Husserl había hecho regresar la conciencia a la intensa y vivida intuición de los artistas y los profetas bíblicos. De nuevo era la conciencia “terrible, amenazadora, peligrosa, con refugios de gracia y amor”. Pero Sartre va todavía más allá. No llegamos a una intuición fundamental de nosotros mismos simplemente por el hecho de estar más profundamente conscientes, como, digamos, con una visión producida por la mescalina. No, lo logramos a través de nuestros actos. Y esta elección y acción tiene lugar en la realidad, no en un trance de intuición elevada: “en la calle, en una ciudad, en medio de la muchedumbre: una cosa entre las cosas, una persona entre la gente”.

Para Sartre, lo fundamental es la conciencia, no el ser de Heidegger; pero la conciencia no puede existir en el vacío, tiene que ser conciencia de algo, y es aquí donde la filosofía de Sartre deviene una filosofía de la acción. A diferencia con Heidegger, su foco no está en la naturaleza del ser, sino en dos aspectos, que distingue como el “En-sí” (en-soi) y el “Para-sí” (pour soi). El “En-sí” es todo aquello sin conciencia; el “Para-sí” es la nada, la conciencia libre e indeterminada por el mundo de la cosidad o del ser. Como en Heidegger, esto parecería descansar en última instancia en la certeza cartesiana del pensar. Pero Sartre rechaza la noción de que su “conciencia” es pensar que resulta en conocimiento (como en Descartes). El “Para-sí” no conoce en realidad nada. “El punto de vista del puro conocer es contradictorio; hay sólo el punto de vista del conocimiento comprometido”. El “Para-sí” es nuestra percepción con un fin, que elige y actúa.

Como dice Sartre: “La conciencia se elige a sí misma como deseo”. En otras palabras, la conciencia en realidad se crea a sí misma por medio de sus elecciones.

Toda la filosofía de Sartre pivota en la libertad del individuo para elegir. Al hacerlo, se elige a sí mismo. Y esta libertad permanece aún cuando el individuo se encuentra en una situación histórica en la que aparece como cautivo. Aquí, la filosofía se hace eco del hombre, con su fe apasionada en la libertad y en la autonomía personal. También se hace eco del contexto histórico. ¿Qué podrá haber más precioso que la libertad en un país bajo ocupación enemiga? El examen de Sartre, con su insistencia en la capacidad del individuo para elegirse, lleva el sello de haber sido escrito durante la guerra. Es una valiente filosofía del desafío. “Si me han alistado en una guerra, esta es mi guerra; está hecha a mi imagen y la merezco”. Ninguna mención del enemigo. El enemigo es la aceptación del statu quo, de lo dado, seguir a la masa en vez de elegirse a uno mismo. El enemigo es la aceptación del “Otro”, i.e., todo lo que no es mi conciencia individual.

Pero Sartre deja también claro que ésta es una situación absurda. La empresa humana —la tarea individual— es, en última instancia, fútil. No hay un Bien supremo, no hay Dios, no hay un conjunto transcendental de valores por los que somos (o seremos) juzgados. De nuevo, se hace evidente el eco de que está viviendo bajo un régimen cruel e inmoral. Es igualmente obvio que la descripción de Sartre de la situación individual humana trasciende la condición particular del París ocupado por los nazis. Medio siglo más tarde, nuestra situación puede parecer menos inhóspita e intensa, pero sus lineamientos permanecen idénticos (si aceptamos el ateísmo de Sartre). Quizá estemos hoy inclinados a una visión más optimista, pero, en sentido estricto, la condición humana sigue siendo absurda y fútil.

Estas dos palabras serán las favoritas del existencialismo, hasta llegar al cliché. Entre los más triviales de los filósofos de café de la Orilla Izquierda se hicieron dogma convencional: si no pensabas que la vida era absurda y fútil, no podías ser existencialista. Valdrá la pena, a la luz de esto, que examinemos con más detalle estas dos palabras clave. ¿Qué dicen, precisamente, acerca de los lineamientos y naturaleza de nuestra situación individual? Fútil viene de la palabra latina que significa “sobreverter”, i.e., sobrarse o salirse de un jarro, sin ningún propósito. Hoy en día, tiende a querer decir inefectivo, incapaz de producir ningún resultado valioso o duradero. Absurdo significaba originariamente inharmónico y ahora se aplica a algo que no es conforme a razón o costumbre. El uso inglés de esta palabra tiene una connotación humorística que falta en el uso de la Europa continental. Para Heidegger, la condición humana era algo de la máxima seriedad, e incluso para Sartre no era cosa de broma. Irónicamente, es la actitud pragmática y con tendencia al humor que prevalece en el mundo de habla inglesa, la que parecería más necesitada de existencialismo que la severa seriedad continental. Nuestra actitud de “sentido común” tiende frecuentemente a una superficialidad carente de contenido filosófico. El intento del existencialismo de delinearla situación individual puede proporcionar una cierta profundidad al delgadísimo “Yo” de la moderna comprensión de uno mismo occidental. La futilidad y el absurdo pueden ser tanto auto-enaltecedores como auto-destructivos.

Pero volvamos al ser y la nada. El enemigo es la aceptación del Otro, decía Sartre, acercándose así al solipsismo de su actitud inicial respecto de la guerra. Curiosamente, fue apoyado en esta idea por Gabriel Marcel, quien fue de hecho el primer filósofo francés en abrazar el existencialismo. Según Marcel, en lo que respecta al individuo, la sociedad “puede expresarse con un signo menos”. Marcel pudo escapar a la carga del solipsismo convirtiéndose al catolicismo, pero el individuo de Sartre estaba totalmente solo. “El Otro es la muerte escondida de mis posibilidades”, afirmaba Sartre. Pero, como se mencionó antes, la conciencia es conciencia de algo. La conciencia (la nada) tiene un objeto (el ser). Sartre escapa así al solipsismo más estricto, que sostiene que yo soy la única cosa que existe y que el llamado mundo exterior es meramente una parte de mi conciencia. Pero la posición de Sartre deja todavía su conciencia individual bastante a la intemperie; al final, debe recurrir a un complicado argumento en su más enrevesada jerga, que viene a resultar en las razones del sentido común que aceptamos todos para la existencia de los otros en el ensueño privado que llamamos nuestra vida.

Ahora que los otros han sido admitidos en el Otro, Sartre puede introducir una moralidad. Irónicamente, su moral no tiene nada que ver con los otros. Es una moral adecuadamente absurda para un mundo absurdo. Sin aparente ironía, sostiene: “Todas las acciones humanas son equivalentes… Así viene a ser lo mismo si uno se emborracha en solitario o si uno es un líder de naciones. Si una de estas acciones toma precedencia sobre la otra no es por su propósito real, sino por el grado de conciencia que posee de su propósito ideal”. Cualquiera que haya criado un niño, tratado de ayudar a un drogadicto, o sentido la necesidad de apostarlo todo en el Derby de Kentucky verá enseguida el fallo en este razonamiento heroicamente liberal sobre la equivalencia de todas las actividades humanas. Sin embargo, los argumentos siguientes dan total sentido a sus, aparentemente ridículos, asertos. Al elegir qué hacer, debemos tener conciencia de lo que hacemos y aceptar total responsabilidad. Mi objetivo debería ser enriquecer mi conciencia: devenir más consciente y más al tanto de mi situación y, a la vez, aceptar la responsabilidad por mi situación, por mis actos y por el yo que tales actos crean.

Si no hay Bien ni Mal supremos, ni valor último, ninguna acción humana es intrínsecamente mejor que otra. Tenemos que aceptar que todas son, en realidad, equivalentes. Elegimos hacer que una acción sea mejor que otra, y lo hacemos así por nuestra propia elección. Esto resulta lo opuesto de un borroso y despreocupado liberalismo en el que todo vale. Con cada elección no sólo me estoy creando a mí mismo sino toda una moralidad, me guste o no. Esto debería ser suficiente para hacer pensar, indicaba Sartre. Déjate aniquilar o trata de ser presidente, pero date cuenta de lo que haces.

Esto nos lleva a uno de los conceptos clave de Sartre: mauvaise foi (literalmente “mala fe”, pero quizá más comprensible, “auto-engaño”). Actuamos de mala fe cuando nos engañamos a nosotros mismos, en particular cuando intentamos racionalizar la existencia humana imponiéndole sentido o coherencia, lo que se puede hacer aceptando una religión o un conjunto de valores dado; incluye también la aceptación de la ciencia en cuanto que intenta imponer un sentido global a la vi da. Actuar de mala fe quiere decir, por tanto, evitarla responsabilidad por las acciones propias desviándola hacia alguna influencia externa.

Otro concepto clave del existencialismo de Sartre es que la existencia precede a la esencia. “Esto quiere decir que el ser humano existe antes que nada, se encuentra consigo mismo, surge en el mundo, y sólo después se define”, según Sartre. “No hay naturaleza humana, porque no hay un Dios omniscente que tenga conciencia de ella… Un ser humano no es nada más que lo que hace de sí mismo; existe sólo en tanto en cuanto se realiza a sí mismo. No es, por tanto, nada más que la suma de sus actos, nada más que lo que su vida es”.

La explicación que hace Sartre de la conducta humana no se compagina con las interpretaciones psicológicas usuales. Basta con sólo considerar el concepto de subconsciente, su influencia sobre nuestras acciones y su papel en la formación de la personalidad. Sartre intentó superar estas dificultades proponiendo su propio psicoanálisis existencial. En El Ser y la Nada lo utiliza para interpretar una serie de actos humanos. Su razonamiento principal es como sigue: “Lo que soy es la nada, la ausencia de ser. Lo que anhelo es el ser que me rodea, que me falta”. Sartre dice que nuestros deseos y nuestros actos son “tributarios de este flujo hacia el ser”. Yo deseo el mundo: deseo poseerlo, y, en verdad, serlo.

En cierto sentido, me convierto en realidad en el objeto que poseo. Así, al poseer algo, mi nada se hace ser, en una repetición del proceso por el cual mi nada se hace ser a los ojos de otros. Más aún, sirve para protegerme de la imposición reificante dando a mi nada algo en que escudarse.

Algo parecido sucede cuando uso o destruyo algo. Me apropio de ello y destruyo su impenetrabilidad. El análisis es llevado hasta su extremo lógico con una interpretación psicoanalítica de lo que sucede cuando fumo un cigarrillo (dos paquetes al día, una pasión de toda la vida de Sartre). Para él, fumar es una acción adquisitiva y destructiva. Mi cigarrillo es el mundo: a medida que lo fumo, lo destruyo y lo absorbo. El hecho de que a la vez me está destruyendo a mí no es tomado en cuenta, quizá porque esto sería una abdicación de mi responsabilidad ante el mundo.

“Mi libertad es elegir ser Dios”, pretende Sartre, “una elección que se manifiesta y repite en todos mis actos”. L’être et le néant acaba con otro argumento retorcido, que, de manera característica, es en igual medida interesante filosóficamente y espurio. “Toda realidad humana es una pasión en cuanto que proyecta perderse para fundar el ser, haciéndose al mismo tiempo En-sí que escapa a la contingencia: ‘el ente que se causa a sí mismo’, lo que las religiones llaman Dios. Así, la pasión del hombre es lo opuesto a la pasión de Cristo, puesto que el hombre se pierde como hombre a fin de que nazca Dios. Pero la idea de Dios se contradice a sí misma, y nos perdemos en vano. El hombre es una pasión inútil”.

L’être et le néant fue publicado en 1943, en el París ocupado por los nazis. Atrajo escasa atención, aparte de los que se consideraban a sí mismos filósofos. Por fortuna, este grupo era (y es) considerablemente más numeroso en Francia que en cualquier otro país (con la excepción de Irlanda, donde toda la población cae dentro de esta categoría). Como resultado, se extendió enseguida la voz desde los pocos que habían leído el libro hasta los que querían hablar de él como si lo hubieran hecho. El existencialismo, con sus manidos lemas nihilistas (“La existencia es fútil”, “El hombre es una pasión inútil”, etc.) cundió enseguida por la Orilla Izquierda.

En 1945 terminó la Segunda Guerra Mundial. Los aliados antifascistas eran los vencedores en Europa, pero ésta estaba en ruinas. Era evidente para todos la futilidad de esta situación absurda. El existencialismo hablaba de estas cosas en un lenguaje actual. No había justicia: millones habían muerto y los que quedaron tenían pocas cosas en las que creer, salvo en su propia individualidad.

Francia había sido humillada y necesitaba héroes, de preferencia culturales (era, después de todo, Francia). Era preciso mostrar que al menos había habido una heroica resistencia espiritual ante la barbarie alemana. Picasso colmó el apartado del arte (a pesar de que era español), y Sartre el literario (por lo menos, había escrito unos pocos artículos para la prensa de la resistencia). Bajo la presión de la aclamación popular, Sartre escribió un librito explicando el existencialismo en términos sencillos, titulado L’Existentialisme est un humanisme (El existencialismo es un humanismo). Sartre y el existencialismo se convirtieron en el artículo de exportación de Francia al mundo. Héroe ya de la Orilla Izquierda, se hizo famoso entre los intelectuales de todas partes. Se puso a viajar y dar charlas sobre el existencialismo. Las antiguas religiones habían fallado; esta nueva religión de ateísmo y desafiante desesperanza se ajustaban al temple de los tiempos.

Juliette Greco se hizo famosa cantando canciones existencialistas en las cuevas del Barrio Latino; Jean-Paul Sartre se sentaba a una mesa del Café de Flore, con Simone de Beauvoir en la mesa de al lado, y escribía su filosofía. La cantante vestida de negro y el filósofo de café en el Boulevard St. Germain se añadían a la Torre Eiffel y a Notre Dame entre las vistas turísticas de París.

Pero Sartre no se vendió; el conformismo no estaba en su naturaleza y menos aún la fama y el éxito (conceptos burgueses que olían a mala fe). Continuó con sus desarrollos filosóficos, como siempre, escribiendo, escribiendo y escribiendo. Novelas, piezas de teatro, artículos, libros. Y cuando su cuerpo regordete, irremediablemente no atlético, comenzó a desfallecer por el constante esfuerzo, recurrió a la “vida química”. Trabajando todo el día cada día, discutiendo y bebiendo hasta la alta madrugada, se mantenía a fuerza de estimulantes y tranquilizantes que hacían funcionar el reloj de su mente, lo apagaban, le daban de nuevo cuerda y, de vez en cuando, saltaba la alarma. Entonces, se lo llevaba el Castor de vacaciones, desapareciendo discretamente para entretenerse con la última joven existencialista a la que había deslumbrado intelectualmente.

A Sartre le gustaba ser impredecible. En realidad, toda su filosofía se basaba en esto; por eso es algo sorprendente que su desarrollo filosófico tenga toda la impredecibilidad de una apisonadora desbocada. Comenzando en una individualidad casi solipsística, se fue comprometiendo más y más con el mundo, la sociedad en general, la situación política. (Engagé era otra palabra sonora del vocabulario existencialista). Después de la pasión inútil de El ser y la nada y de las primeras excursiones del psicoanálisis existencialista, el existencialismo floreció como humanismo.

L’Existentialisme est un humanisme es la exposición más clara del existencialismo hecha por Sartre; en pocos años, este libro de treinta páginas fue traducido a todas las lenguas importantes. Contiene los acostumbrados lemas condensados de desafío casi nihilista: “Estamos solos, sin excusas. Es esto lo que quiero decir cuando digo que el hombre está condenado a ser libre”. Antes, le había parecido que esta libertad era gratuita; en realidad, alentaba ese concepto tan típicamente francés del acte gratuit: una acción impulsiva, espontánea, que no toma en cuenta las consecuencias. Por suerte, esta amenaza autoindulgente aparecía más en la literatura que en la vida (por ejemplo, en el personaje de Los monederos falsos de Gide, que de pronto empuja un pasajero a caer de un tren en marcha). Ese tipo de actos, y la libertad existencial gratuita que exhibían, eran vistos como asociales; indicaban que el auténtico individuo existía fuera de la sociedad, más allá de su moral. (Los jueces lo veían así y se aseguraban de que tales actos permanecieran en esa situación existencial el mayor tiempo posible).

Pero la insistencia de Sartre en nuestra libertad gratuita era poco más que una primera percepción de lo que la libertad existencial significaba realmente. Era, en cierto modo, una percepción puramente filosófica. (El profesor provinciano de la preguerra en Le Havre, que la proponía, se permitía algún acte gratuit menor, por lo general con grandes dosis de cerveza, pero ningún acte gratuit le impidió presentarse a sus clases la mañana siguiente).

Sartre entendió enseguida que, si bien ésta era una posible actitud filosófica, no era una plausible actitud social. De hecho, más que asocial, como sus proponentes proclamaban altaneramente, era simplemente antisocial. En L’Existentialisme est un humanisme, la comprensión de Sartre de la libertad individual toma un aspecto social; esta libertad implicaba ahora una responsabilidad social. Antes, había sostenido que con cada elección que hacemos no sólo nos creamos a nosotros mismos, sino que implicamos toda una moral. De aquí a la responsabilidad social no hay más que un paso; pero un gran paso. Reconoce la existencia de otros (no sólo del Otro) y acepta que los otros desempeñan un papel importante en mi situación. “Al elegir por sí mismo, un hombre elige por todos los hombres. Pues, en efecto, de todos los actos que un hombre hace para crearse a sí mismo como quiere ser, no hay ninguno que no obedezca, al mismo tiempo, a una imagen de lo que él cree que debe ser”.

“No quieras para los otros lo que no quieras para ti”, “Paz en la tierra a los hombres de buena voluntad” son sentimientos que ocupan un lugar central en la moralidad de la civilización occidental. Recibieron su apoyo filosófico más sólido con el imperativo categórico de Kant, sobre el que éste basó todo su sistema moral: “Obra sólo de acuerdo con la máxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal”. La moralidad de Sartre no es original; ni siquiera es existencialista, aunque él así lo pretendía al situarla dentro del contexto de su propia perspectiva acerca de la vida y de su concepto de libertad.

En L’Existentialisme est un humanisme Sartre expresa este humanismo como sigue: “El hombre está siempre fuera de sí mismo: sólo proyectándose y perdiéndose puede hacerse existir. Por otra parte, al perseguir fines transcendentes puede él mismo existir. Así, el hombre se sobrepasa a sí mismo y puede captar los objetos sólo en relación con este sobrepasarse a sí mismo: él es el corazón y el centro de su auto-transcendencia”. En otras palabras, el hombre crea sus propios ideales transcendentes, que trascienden el mundo (el ser) pero que son el centro de su propia transcendencia (la nada). “No hay más universo que el universo humano, el universo de la subjetividad humana”.

Como parte de su actitud antiburguesa, Sartre se había sentido inclinado hacia concepciones socialistas radicales, si bien insistía: “Yo no soy marxista”. Pero, en la medida en que su existencialismo se escoraba hacia el compromiso social, tuvo que admitir un cambio de rumbo similar en la filosofía misma. Para él, sólo había habido tres filosofías en la época moderna: “la de Descartes y Locke [el precursor de Hume], la de Kant opuesto a Hegel, y el marxismo”. Pronto empezó a ver el existencialismo como “un sistema parásito viviendo en los bordes del pensamiento, al que se oponía al principio, pero en el que intenta hoy integrarse”. En poco tiempo se vio sosteniendo: “El marxismo ha reabsorbido al hombre en la idea, y el existencialismo lo busca dondequiera que esté, en su trabajo, en su casa, en la calle”. Ya en 1952, Sartre se había hecho marxista.

Pero, individualista como siempre, rehusó hacerse miembro de ningún partido político. Y, perverso como siempre, el partido comunista fue su principal bête noire. “Considero que el verdadero marxismo ha sido completamente desvirtuado, falsificado por los comunistas”. Antes había sido un revolucionario de la filosofía, ahora iba a ser el filósofo de la revolución.

Los movimientos radicales de todo el mundo recibieron impulso con sus escritos. Hacía pronunciamientos revolucionarios sobre los asuntos importantes de cada día. En la América del Sur, en el África emergente del dominio colonial, hasta en la China maoísta, los libros de Sartre se leían y sus ideas eran debatidas por los intelectuales. Visitó Rusia y la Europa comunista del Este, intentando pilotar sus ideas entre la roca del totalitarismo y el bastión de la libertad existencial. Sus declaraciones eran usadas, y a Veces mal usadas, para sus propios fines por las autoridades interesadas y por los “movimientos de liberación”. Como siempre, la lectura que hacía Sartre de la situación política guardaba escasa relación con la realidad. Las ideas seguían siendo su fuerte. En verdad era ésta una existencia fútil en un mundo absurdo.

Pero había un coraje innegable en la posición que decidió adoptar. Su postura, bien intencionada pero simplista, durante la guerra de independencia de Argelia (contra Francia) hizo que su piso sufriera dos atentados con bombas de los extremistas de derecha. En otra ocasión, se subió a un cajón al lado de una fábrica de automóviles que había sido ocupada por los trabajadores, para dirigirles un mensaje de solidaridad con un megáfono, mientras la policía se preparaba para entrar por asalto; ni la policía ni los trabajadores prestaron la menor atención a su análisis intelectual de la situación. En esencia era la banda de un solo hombre de idealista falta de habilidad, pero por medio de su revista Les Temps Modernes, su voz se hacía oír en Francia, en Europa y en todo el mundo.

Acompañado de De Beauvoir se entrevistó con Castro, visitó Praga después de la invasión rusa, tomó el té con el comandante en jefe del ejército chino. De regreso en París, continuó escribiendo obsesivamente, estimulándose con Corydane (una anfetamina legal de venta libre). El resultado fue logorrea: extensos libros llenos de retorcidos argumentos de inspiración dialéctica y marxista, que nunca llegaban a una conclusión.

La última obra cuasi-filosófica de Sartre, Critique de la raison dialectique (Crítica de la razón dialéctica), fue publicada en 1960, en donde, en más de 750 páginas, trata de elaborar su relación con el marxismo. “Creo que sólo un punto de vista histórico puede explicar el hombre”, sostenía ahora. Sus ideas se hacían eco del historicismo marxista, cuya crítica determinista del desarrollo de la civilización y análisis dialéctico del cambio histórico atraían a su actitud intelectual. Era marxista, pero, inevitablemente, de su clase de marxismo. El marxismo clásico no había sabido adaptarse a las circunstancias particulares de la historia, ni de la geografía, ni de la economía ni de nada. Pero la principal crítica de Sartre al propio Marx puede ser profética. Según Sartre, Marx no había puesto el suficiente énfasis en la cuestión de la escasez, aunque al analizar este problema, Sartre, de nuevo, dejó que sus ideas se dispersaran. Todas las relaciones humanas están regidas por la escasez, sostenía. Incluso cuando parece haber sobreproducción, la escasez reaparece como escasez de consumidores. La regla básica de la civilización en el estado presente es: “Mata o muere de hambre”. Incluso la violencia que lleva al conflicto es “escasez interiorizada”. Y así sucesivamente.

Sin embargo, entre todas las tonterías, quedaban ráfagas del antiguo genio, especialmente en las piezas teatrales que siguió escribiendo. En éstas, el artista es mejor que el intelectual. El enemigo, sea asesino o torturador, aparece a menudo como un héroe trágico, atrapado en una situación de la que él cree que no hay escape. Comprende lo que está haciendo, y es responsable de sus actos, pero no puede hacer otra cosa. En palabras de uno de los mejores críticos de Sartre, Philip Thody, esos enemigos “son víctimas de sus propios actos y crucificados por sus propias intenciones… reos ante el tribunal de la historia y sin otro verdugo que ellos mismos”. Estas víctimas son “los últimos representantes de una sensibilidad cristiana en un mundo en el que Dios ha muerto, pero donde ni la historia ni el amor pueden ocupar su puesto”.

En 1964 le fue concedido a Sartre el premio Nobel de Literatura, específicamente por la autobiografía de su infancia, Les Mots (Las Palabras), no por ninguno de sus escritos filosóficos o políticos. Rechazó el premió, como no podía ser de otra manera, diciendo, “El escritor debe negarse a dejarse transformar por las instituciones”.

A pesar de su cada vez más delicada salud, Sartre prosiguió haciendo declaraciones intransigentes sobre los acontecimientos de cada día en su revista Les Temps Modernes, y encabezando toda clase de manifestaciones en las calles en contra de las autoridades. Extremistas de la derecha le contestaban con lemas como “¡Disparad a Sartre!” y la policía ansiaba encerrarle, pero ahora contaba con un amigo en la corte. El presidente De Gaulle, magistralmente, le admitió como colega, “un gran hombre para la historia” e hizo saber: “No se encarcela a Voltaire”. Pero para entonces Sartre no era ya tanto Voltaire como Tintín. La corriente intelectual de los tiempos le había sobrepasado; nuevas ideas emergían, tales como el estructuralismo y el posmodernismo y, con ellas, nuevos nombres: Barthes, Derrida, Foucault. Puede que fueran pigmeos al lado de su sombra, pero París es también la ciudad de la moda y éstas eran la última moda intelectual en la Orilla Izquierda, para los intelectuales “comprometidos” y para las clases parlanchinas de todo el mundo. Sartre era un sombrero viejo.

Cuando de los sesenta se pasó a los setenta, Sartre pagó el precio de vivir una “vida química”, el pacto fáustico que le había permitido trabajar más que los demás y vivir más intensamente que los demás. Atendido por De Beauvoir y por su séquito de jóvenes y fieles existencialistas (algunas de las cuales eran ya mujeres maduras), Sartre estaba cada vez más débil. Las píldoras, el escribir, la bebida, el tabaco, las mujeres, con todo tuvo que cortar al final. El 15 de abril de 1980, a la edad de setenta y cuatro años, murió Sartre. Su funeral, celebrado cuatro días después, atrajo una muchedumbre espontánea de más de 25 000 seguidores en su ruta a través del Barrio Latino, pasando al lado de los cafés donde había escrito sus mejores obras. Los habitantes de la Orilla Izquierda, la audiencia más irrespestuosa del mundo, habían acudido a mostrar su respeto al héroe más irrespetuoso de todos ellos.

De los escritos de Sartre

De los escritos de Sartre

El hombre está condenado a ser libre.

El existencialismo es un humanismo

El mundo de las explicaciones y de las razones no es el de la existencia.

La Náusea

Lo esencial es la contingencia. En otras palabras, por definición lógica, la existencia no es una necesidad. Existir significa sólo estar ahí; lo que existe simplemente aparece y permite ser encontrado. Nunca se puede deducir.

La Náusea

El primer efecto del existencialismo es que pone a cada hombre en posesión de sí mismo tal como es, y coloca sobre sus hombros toda la responsabilidad de su existencia.

El existencialismo es un humanismo

Es inadmisible que un hombre juzgue al Hombre. El existencialismo prescinde de este tipo de juicio: un existencialista nunca pondrá al hombre como el fin, puesto que el hombre está todavía sin determinar.

El existencialismo es un humanismo

El existencialismo ateo, del cual yo soy un representante, sostiene que, si Dios no existe, hay al menos un ente cuya existencia viene antes que su esencia, esto es, un ente que existe antes de que ningún concepto de él pueda ser definido. Este ente es el hombre o, como lo llama Heidegger, la realidad humana… El hombre, antes que todo, existe, se encuentra consigo mismo, surge en el mundo y se define a sí mismo después… El Hombre no es definible, porque comienza por no ser nada. Sólo será algo después, y entonces será lo que haga de sí mismo.

El existencialismo es un humanismo

Ser en el mundo… el Otro… la Nada es la realidad humana, la negación radical por medio de la cual se revela el mundo… La realidad humana es lo que causa que esta nada sea, fuera del ser.

El Ser y la Nada

La conciencia es un completo vacío (porque el mundo todo está fuera de ella).

El Ser y la Nada

Mis actos hacen que los valores salten como perdices.

El Ser y la Nada

El hombre es una pasión inútil.

El Ser y la Nada

El infierno son los otros.

A puerta cerrada

Cronología de fechas filosóficas importantes

Siglo VI a. C. | Comienzos de la filosofía occidental con Tales de Mileto.
Final siglo VI a. C. | Muerte de Pitágoras.
399 a. C. | Sócrates es condenado a muerte en Atenas.
ca. 387 a. C. | Platón funda en Atenas la Academia, la primera universidad.
335 a. C. | Aristóteles funda en Atenas el Liceo, escuela rival de la Academia.
324 d. C. | El emperador Constantino traslada a Bizancio la capital del Imperio romano.
400 d. C. | San Agustín escribe sus Confesiones. La teología cristiana incorpora la filosofía.
410 d. C. | Los visigodos saquean Roma, anunciando el comienzo de la Edad Media.
529 d. C. | El cierre de la Academia de Atenas por el emperador Justiniano marca el final del pensamiento helénico.
Mitad del siglo XIII | Tomás de Aquino escribe sus comentarios a Aristóteles. Época de la escolástica.
1453 | Caída de Bizancio ante los turcos. Fin del Imperio bizantino.
1492 | Colón descubre América. Renacimiento en Florencia. Revive el interés por la sabiduría griega.
1543 | Copérnico publica De revolutionibus orbium c0elestium (Sobre las revoluciones de los cuerpos celestes), donde prueba matemáticamente que la Tierra gira alrededor del Sol.
1633 | Galileo es obligado por la Iglesia a retractarse de la teoría heliocéntrica del universo.
1641 | Descartes publica sus Meditaciones, inicio de la filosofía moderna.
1677 | La muerte de Spinoza hace posible la publicación de su Ética.
1687 | Newton publica los Principia e introduce el concepto de gravedad.
1689 | Locke publica su Ensayo sobre el entendimiento humano. Comienzo del empirismo.
1710 | Berkeley publica Tratado sobre los principios del conocimiento humano, conquistando nuevos campos para el empirismo.
1716 | Muerte de Leibniz.
1739-1740 | Hume publica el Tratado de la naturaleza humana y lleva el empirismo a sus límites lógicos.
1781 | Kant, despertado de su «sueño dogmático» por Hume, publica la Crítica de la razón pura. Empieza la gran época de la metafísica alemana.
1807 | Hegel publica la Fenomenología del Espíritu: punto culminante de la metafísica alemana.
1818 | Schopenhauer publica El mundo como voluntad y representación, introduciendo la filosofía hindú en la metafísica alemana.
1889 | Nietzsche, que había declarado «Dios ha muerto», sucumbe a la locura en Turín.
1921 | Wittgenstein publica el Tractatus Logico-Philosophicus, proclamando la «solución final» a los problemas de la filosofía.
1920-1929 | El Círculo de Viena propugna el positivismo lógico.
1927 | Heidegger publica Sein und Zeit (Ser y tiempo), anunciando la brecha entre las filosofías analítica y continental.
1943 | Sartre publica L’être et le néant (El ser y la nada), adelantando el pensamiento de Heidegger y dando un nuevo impulso al existencialismo.
1953 | Publicación póstuma de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein. Esplendor del análisis lingüístico.

Cronología de la vida de Sartre

1905 | Jean-Paul Sartre nace en París.
1906 | Muere el padre de Sartre.
1917 | La madre de Sartre se casa con Joseph Mancy. Sartre acompaña a su madre y a su padrastro en su traslado a La Rochelle.
1920 | Sartre regresa a París.
1924 | Ingresa en la École Nórmale Supérieur.
1929 | Conoce a Simone de Beauvoir. Culmina, el primero de su promoción, su agrégation en filosofía.
1931 | Comienza a enseñar en el Havre.
1933 | Pasa un año en Berlín.
1938 | La publicación de La Nausée (La Náusea) le proporciona renombre.
1939 | Publicación de Esquisse d’une théorie phénoménologique des émotions (Bosquejo de una teoría fenomenológica de las emociones), su primera obra filosófica madura. Estalla la Segunda Guerra Mundial, de la cual Sartre es responsable. Es llamado a filas y sirve en una unidad meteorológica.
1940-1941 | Prisionero de guerra.
1943 | Publicación de L’Être et le néant (El ser y la nada), su principal obra filosófica.
1944 | Comienza la edición de la revista Les Temps Modernes.
1945 | Publicación de L’Existentialisme est un humanisme (El existencialismo es un humanismo). Fin de la guerra y comienzo de la creciente fama de Sartre como exponente ductor del existencialismo.
1952 | Se hace marxista.
1960 | Publicación de la Critique de la raison dialectique (Crítica de la razón dialéctica).
1964 | Publicación de su autobiografía Les Mots (Las palabras). Rechaza el premio Nobel.
1980 | Muere Sartre en París, a la edad de setenta y cuatro años. El funeral se convierte en una manifestación pública.

Lecturas recomendadas

Annie Cohen-Solal, Sartre, 1905-1980, Barcelona, EDHASA, 1990.

Ronal Hayman, Sartre: A Biography, Carrol and Graf, 1992.

Jean-Paul Sartre, El ser y la nada, Madrid, Alianza, 1989.

Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Barcelona, EDHASA, 1992.

Jean-Paul Sartre, La náusea, Madrid, Alianza, 1996.

Jean-Paul Sartre; Las palabras, Madrid, Alianza, 1995.

Paul Strathern, escritor y académico, es uno de los más conocidos divulgadores del panorama editorial internacional. Autor tanto de novelas, biografías y libros de viajes, como de ensayos de divulgación, ha enseñado, como profesor universitario, matemáticas, filosofía y poesía moderna italiana.

Colección de «Filósofos en 90 minutos»

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PAUL STRATHERN, (nacido en 1940) es un escritor británico y académico. Nació en Londres y estudió en el Trinity College de Dublín, tras lo cual sirvió en la Marina Mercante durante un período de dos años. Después vivió en una isla griega. En 1966 viajó por tierra a la India y los Himalayas. Su novela Una temporada en Abisinia ganó un premio Somerset Maugham en 1972.

Además de cinco novelas, también ha escrito numerosos libros sobre la ciencia, la filosofía, la historia, la literatura, la medicina y la economía. Es el autor de dos exitosas series de libros introductorios breves: Filósofos en 90 Minutos y Los científicos y sus descubrimientos. Su libro sobre la historia de la química, titulado El sueño de Mendeléiev (2001) fue preseleccionado para el Premio Aventis, y sus obras han sido traducidas a más de dos docenas de idiomas. Es el autor de los bestsellers “Los Medici: Padrinos del Renacimiento”; “Napoleón en Egipto”; y “El artista, el filósofo y el guerrero: Leonardo, Maquiavelo y Borgia - Una colusión fatídica”. Su más reciente trabajo “El espíritu de Venecia: de Marco Polo a Casanova” salió en mayo de 2012.

Strathern fue profesor en la Universidad de Kingston, donde fue profesor de filosofía y de ciencia. Vive en Londres, y tiene tres nietos que viven en Viena: Tristán, Julián y Opajoke.