Desde hace más de veinte años, el filósofo francés Pascal Bruckner disecciona lúcidamente en sus ensayos —que alterna con novelas— los mitos y obsesiones de la sociedad contemporánea. Así, tras la novela Los ladrones de belleza, una extraordinaria fábula donde recrea irónicamente los tópicos en torno a la belleza y el deseo —y que le valió el Premio Renaudot en 1997—, presenta ahora su más reciente y sin duda polémico ensayo, que se mantiene desde hace varios meses entre los primeros en las listas de libros más vendidas de su país. La euforia perpetua rastrea la extraña transformación que ha sufrido la idea de felicidad. Si en la antigua Grecia la «eudaimonia» lerda que ver ante todo con el trabajado dominio de uno mismo y la superación de las pasiones, y para el cristianismo fue siempre un asunto del más allá, Bruckner se pregunta cómo semejante concepción ha podido degenerar en la trivialidad contemporánea que nos presenta, pongamos por caso, la publicidad o ese budismo difuso de tan buena fama. En efecto, desde la Revolución francesa en adelante, y mis aún desde el Mayo del 68, se ha difundido una suerte de compulsión casi enfermiza por la felicidad a cualquier precio, hasta el punto de que empieza a surgir una nueva clase de marginación: la de los que sufren, Bruckner repasa la reciente historia cultural europea, y desmenuza los lugares comunes del hombre moderno. Contra el «deber» de ser Feliz, he aquí una apología de la vieja idea de la «dicha» de saber vivir.

Pascal Bruckner

La euforia perpetua

Sobre el deber de ser feliz

ePub r1.2

Titivillus 19.03.2019

Título original: L’euphorie perpétuelle. Essai sur le devoir de bonheur

Pascal Bruckner, 2000

Traducción: Encarna Castejón

Retoque de cubierta: Piolín

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.0

Introducción

La penitencia invisible

En 1738, el joven Mirabeau escribe una carta a su amigo Vauvenargues en la que le reprocha que viva al día, que no convierta la felicidad en una meta fija: «Ay, amigo mío, usted que piensa continuamente, usted que estudia y de cuyas ideas nada se halla fuera de alcance, y no se le ocurre trazar un plan establecido con vistas a lo que debe ser nuestro objetivo único: la felicidad». Y Mirabeau enumera a su escéptico corresponsal los principios que guían su conducta: librarse de los prejuicios, preferir la alegría al mal humor, obedecer a sus inclinaciones sin dejar de depurarlas[1]. Este entusiasmo juvenil puede hacernos reír. Hijo de una época que pretendía inventar de nuevo al hombre y ahuyentar la podredumbre del Antiguo Régimen, a Mirabeau le preocupa su felicidad tanto como a otros que le precedieron les preocupaba la salvación de su alma.

¿Hemos cambiado tanto? Imaginemos a los Mirabeau de hoy: chicos o chicas de todos los medios sociales, de todos los pareceres, ansiosos por inaugurar una nueva era y suprimir de un plumazo los escombros de un espantoso siglo XX. Se lanzan a la existencia ávidos por ejercer sus derechos y sobre todo por construir sus vidas tal como ellos las entienden, cada cual seguro de que la vida le reserva una promesa de plenitud. Y a todos les habrán dicho desde la más tierna edad: «Sed felices», porque ahora ya no se tienen hijos para transmitirles unos valores o una herencia espiritual, sino para multiplicar el número de personas realizadas en el mundo.

¡Sed felices! Tras su apariencia amable, ¿hay exhortación más paradójica, más terrible? Se trata de un mandamiento al que resulta muy difícil sustraerse, porque carece de objeto. ¿Cómo saber si se es feliz? ¿Quién establece la norma? ¿Por qué hay que serlo, por qué esta recomendación cobra forma imperativa? ¿Y qué contestar a los que confiesan lastimosamente: «No lo consigo»?

En resumen, que este privilegio pronto llega a ser un lastre para nuestros jóvenes: al verse convertidos en los únicos contables de sus reveses y de sus éxitos, se dan cuenta de que la tan esperada felicidad se les escapa a medida que la buscan. Como todo el mundo, anhelan una síntesis admirable: la que acumula éxito profesional, amoroso, moral, familiar y, rematándolos todos a modo de recompensa, la satisfacción perfecta. Como si la liberación de sí mismo que la modernidad ha prometido tuviera que verse coronada por la felicidad, que sería la diadema en las sienes del proceso. Pero la síntesis se disgrega a medida que la elaboran. Y viven esa promesa de ensalmo no ya como una buena nueva, sino como una deuda contraída con una divinidad sin rostro que nunca terminan de pagar. Las mil maravillas anunciadas sólo llegan con cuentagotas, en desorden; por eso la búsqueda es más ávida, más intenso el malestar. Se odian a sí mismos por no responder a los haremos establecidos, por ir contra las reglas. Mirabeau aún podía soñar, construir castillos en el aire. Casi tres siglos después, el ideal un tanto exaltado de un aristócrata del Siglo de las Luces se ha transformado en penitencia. Ahora tenemos derecho a todo, menos a conformarnos con cualquier cosa.

Nada más impreciso que la idea de felicidad, esa vieja palabra corrompida, adulterada, tan envenenada que quisiéramos borrarla del idioma. Desde la Antigüedad sólo es la historia de sus sucesivos sentidos contradictorios: san Agustín ya enumeraba en su época no menos de doscientas ochenta y nueve opiniones distintas sobre el tema; el siglo XVII le dedicó cincuenta tratados, y nosotros no dejamos de proyectar sobre los tiempos antiguos o sobre otras culturas una concepción y una obsesión que sólo pertenecen a la nuestra. Está en la naturaleza de esta noción ser un enigma, una fuente de permanente disputa, un agua que puede adoptar todas las formas pero que ninguna forma agota. Existe una felicidad tanto de la acción como de la contemplación, del alma y de los sentidos, de la prosperidad y del desposeimiento, de la virtud y del crimen. Diderot decía que las teorías de la felicidad sólo cuentan las historias de quienes las conciben. Aquí nos interesa una historia diferente: la de la voluntad de felicidad como pasión propia de Occidente desde las revoluciones francesa y norteamericana.

El proyecto de ser feliz tropieza con tres paradojas. Se refiere a un objeto tan indistinto que, a fuerza de imprecisión, se vuelve intimidatorio. Desemboca en el aburrimiento o en la apatía en cuanto se realiza (en este sentido, la felicidad ideal sería una felicidad siempre saciada y siempre hambrienta que evitase la doble trampa de la frustración y de la saciedad). Y, finalmente, huye del sufrimiento hasta el punto de encontrarse desarmada frente a él en cuanto éste resurge.

En el primer caso, la abstracción misma de la felicidad explica su capacidad de seducción y la angustia que genera. No solamente desconfiamos de los paraísos prefabricados, sino que nunca estamos seguros de ser felices de verdad. En cuanto nos lo preguntamos dejamos de serlo. De ahí que el entusiasmo por dicho estado esté también vinculado a otras dos actitudes, el conformismo y la envidia, enfermedades conjuntas de la cultura democrática: sumarse a los placeres mayoritarios, sentirse atraído por los elegidos a los que la suerte parece haber favorecido.

En el segundo caso, la preocupación por la felicidad en su forma laica es contemporánea, en Europa, del advenimiento de la banalidad, este nuevo régimen temporal que se estableció al comienzo de los tiempos modernos y que, tras la retirada de Dios, vio el triunfo de la vida profana, reducida a su prosaísmo. La banalidad o la victoria del orden burgués: mediocridad, insipidez, vulgaridad.

Finalmente un objetivo semejante, al intentar eliminar el dolor, vuelve a instalarlo a su pesar en el corazón del sistema. Tanto es así que el hombre de hoy en día sufre también por no querer sufrir, igual que podemos enfermar a fuerza de buscar la salud perfecta. Por otra parte, nuestra época cuenta una extraña fábula: la de una sociedad entregada al hedonismo a la que todo le produce irritación y le parece un suplicio. La desdicha no sólo es la desdicha, es algo peor: el fracaso de la felicidad.

Así pues, por deber de ser feliz entiendo esta ideología propia de la segunda mitad del siglo XX que lleva a evaluarlo todo desde el punto de vista del placer y del desagrado, este requerimiento a la euforia que sume en la vergüenza o en el malestar a quienes no lo suscriben. Se trata de un doble postulado: por una parte sacarle el mejor partido a la vida; por otra, afligirse y castigarse si no se consigue. Supone una perversión de la idea más bella que existe: la posibilidad concedida a cada cual de ser dueño de su destino y de mejorar su existencia. ¿Cómo unas palabras que en el Siglo de las Luces hablaban de emancipación —el derecho a la felicidad— han podido transformarse en dogma, en catecismo colectivo?

Los significados del Bien supremo son tan numerosos, que lo encarnamos en algunos ideales colectivos: la salud, la riqueza, el cuerpo, la comodidad, el bienestar; talismanes sobre los que el Bien debería precipitarse como un pájaro sobre un cebo. Los medios adquieren categoría de fines y revelan su insuficiencia en cuanto no se produce el éxtasis buscado. De tal modo que, cruel ironía, a menudo nos alejamos de la felicidad por los mismos medios que deberían permitirnos acercarnos a ella. De ahí las frecuentes meteduras de pata: que hay que reivindicarla como algo merecido, aprenderla como si fuera una materia escolar, construirla como si se tratara de una casa; que se compra, que se le puede sacar partido, que está clarísimo que otros la poseen y que basta imitarlos para impregnarse de la misma aura.

Contrariamente a un lugar común repetido sin cesar desde Aristóteles —aunque en su obra este término tenía otro sentido—, no es cierto que todos busquemos la felicidad, valor occidental e históricamente caduco. Hay otros valores, como la libertad, la justicia, el amor y la amistad, que pueden primar sobre aquél. ¿Y cómo saber lo que buscan todos los hombres desde la noche de los tiempos sin caer en la más hueca de las generalizaciones? No se trata de estar en contra de la felicidad, sino en contra de la transformación de este sentimiento frágil en un auténtico estupefaciente colectivo al que todos debemos entregarnos, ya venga en forma química, espiritual, psicológica, informática o religiosa. Las sabidurías y las ciencias más elaboradas deben reconocer su impotencia para garantizar la felicidad de los pueblos o de los individuos. Cada vez que la felicidad nos roza tiene que producir el efecto de un momento de gracia, de un favor, y no de un cálculo o de una conducta específica. Y quizá sabemos más de las ventajas del mundo, de la suerte, los placeres y la fortuna, precisamente por haber abandonado el sueño de alcanzar la beatitud con mayúsculas.

A partir de ahora deberíamos contestarle al joven Mirabeau: ¡Me gusta demasiado la vida como para querer ser solamente feliz!

Primera parte

El paraíso está dondequiera que vaya

1

La vida como sueño y mentira

Este mundo no es más que un puente. Crúzalo, pero no hagas en él tu morada.

Apócrifos, 35

Bienaventurados los afligidos, porque ellos serán consolados.

Las Bienaventuranzas

Un cristiano es un hombre del otro mundo[*]

En el siglo XV, en Francia y en Italia se llevaban a cabo autos de fe colectivos, se encendían «hogueras del placer» a las que hombres y mujeres acudían voluntariamente y, en señal de renuncia a las vanidades, arrojaban a las llamas naipes, libros, joyas, pelucas y perfumes[1]. Y es que al final de una Edad Media caracterizada por una fuerte pasión por la vida, no se permitía la duda: sólo hay plenitud en Dios, y lejos de Él sólo existen el engaño y el disimulo. Así que había que recordar constantemente a los mortales la insignificancia de los placeres humanos en comparación con los que les esperaban junto a Nuestro Señor.

Al contrario de lo que afirma el famoso aforismo de Saint-Just, la felicidad nunca ha sido una idea nueva en Europa; y desde los orígenes, fiel a su herencia griega, el cristianismo ha reconocido la aspiración a esa idea. Simplemente la colocó fuera del alcance del hombre, en el Paraíso terrenal o en el cielo (el siglo XVIII se conformó con repatriarla de vuelta aquí abajo). San Agustín dice que todos recordamos haber sido felices antes de la caída; y sólo hay felicidad en la reminiscencia, porque lo que encontramos en el fondo de la memoria es la fuente viva de Dios. Y Pascal habla sobre nuestros vanos medios para tener acceso al bien supremo: «¿Qué nos gritan esta avidez y esta impotencia sino que antaño el hombre conoció una verdadera felicidad, de la que ahora sólo conserva la señal y la huella vacía?».

Todos los autores creyentes o agnósticos que vinieron después recogen esta trinidad temporal cristiana: la felicidad pertenece al ayer o al mañana, se halla en la nostalgia o en la esperanza y nunca en el presente. Si bien es legítimo aspirar a ese estado, sería una locura querer alcanzarlo en este mundo. El hombre, criatura caída, debe pagar primero el pecado de existir, trabajar para salvarse. Y la salvación es aún más angustiosa por ganarse de una sola vez, como observó Georges Dumézil: para un cristiano no hay segunda oportunidad, al contrario que para un hindú o un budista, que se entregan al ciclo de las reencarnaciones hasta que alcanzan la liberación. La apuesta de la eternidad se produce en el estrecho intervalo de mi residencia en la tierra, y esta perspectiva hace que el accidente temporal que yo represento parezca un auténtico desafío. Siempre ha sido típico de la cristiandad dramatizar hasta el exceso esta existencia, situándola bajo la alternativa del Infierno y del Paraíso. La vida del creyente es un proceso que se desarrolla de principio a fin delante del Juez divino. «Todo el mal que hacen los malvados queda escrito, y ellos no lo saben», dicen los Salmos. Nuestras desviaciones y nuestros méritos se inscriben hora tras hora en el gran libro de cuentas con saldo deudor o acreedor. Incluso si los pecadores, las mujeres infieles o los hombres corruptos «se ocultan bajo todas las sombras de la noche, serán descubiertos y juzgados» (Bossuet). Es una terrible desproporción: un pequeño error humano puede acarrear un castigo eterno, y al contrario, todos los males que padecemos pueden tener recompensa en el más allá si hemos llevado una vida que agrade a Dios. Aprobado o suspendido: el Paraíso tiene la misma estructura que la institución escolar.

Porque si bien la lógica de la salvación postula una relativa libertad del creyente, que puede perfeccionarse o sucumbir a las pasiones mundanas, está lejos de constituir un camino recto. Pertenece al orden del claroscuro, y el más sincero de los fieles vive su fe como una peregrinación en un laberinto. Por hallarse tan cerca y a la vez tan infinitamente lejos, Dios es un camino que hay que recorrer, sembrado de acechanzas y de trampas. «Sólo se conoce bien a Dios cuando se le conoce como desconocido», dice santo Tomás. Así que tenemos que residir aquí abajo según las leyes de otro mundo, y esta tierra que nos deslumbra con sus mil hechizos es la enemiga y a la vez la aliada de la salvación. Por eso, aunque esta vida no pueda usurpar la dignidad que sólo corresponde a Dios, posee sin embargo un carácter sagrado, es un paso obligado, la primera etapa de la vida eterna. Para el cristiano, el tiempo no es un seguro contratado con el más allá, sino una tensión hecha de angustias, de dudas, de desgarramientos. La esperanza de la redención no se distingue de una inquietud fundamental. «Sólo se comprenden las obras de Dios si aceptamos como principio que ha querido cegar a unos e iluminar a otros […]. Siempre hay oscuridad suficiente para cegar a los réprobos y claridad suficiente para condenarlos sin excusa» (Pascal). Y cuando Lutero sustituye la salvación mediante las obras por la salvación mediante la fe —sólo Dios toma la decisión soberana de salvarnos o condenarnos, no importa lo que hagamos o queramos—, mantiene un elemento de incertidumbre respecto a los elegidos. Éstos nunca están seguros de su elección, incluso si los actos piadosos dan testimonio de su elección. Sea cual fuere su conducta, el pecador nunca puede saldar su deuda con Dios; sólo puede contar con su infinita misericordia. En otras palabras, la salvación es una puerta estrecha, mientras que el camino que lleva a la perdición es «ancho y espacioso[2]» (Mateo 7, 13).

Comparadas con esta terrible exigencia, ganar la eternidad o zozobrar en el pecado, ¿qué pesan las pequeñas alegrías de la vida? ¡Nada! No solamente son efímeras y engañosas —«El mundo, pobre en efectos, siempre es magnífico en promesas» (Bossuet)—, sino que nos apartan del camino recto, nos someten a una lamentable servidumbre respecto a los bienes de esta tierra. «Toda opulencia que no sea mi Dios es para mí carestía», escribía maravillosamente san Agustín. He aquí un doble anatema arrojado sobre los placeres: son irrisorios comparados con la beatitud que nos espera en el cielo, y reflejan una permanencia, una firmeza que sólo pertenece al orden divino. Representan el mal infinito de la concupiscencia, imagen invertida de la felicidad celestial. En este caso, el error de los hombres es confundir el no ser con el ser. Pues la perspectiva terrible de la muerte, cuya sombra, según dice también Bossuet, «todo lo ofusca[3]», reduce a polvo las alegrías mundanas. La muerte hace de la salud una prórroga, de la gloria una quimera, de la voluptuosidad una infamia y de la vida un sueño cubierto por una pátina de mentira. La muerte no viene de lejos sino de lo más íntimo, se infiltra en el aire que respiramos, en los alimentos que ingerimos, en los remedios con los que intentamos protegernos. Dice Pascal: «La muerte que nos amenaza a cada instante nos llevará infaliblemente, en unos pocos años, a la aniquilación o a la desdicha». Descalificar toda la existencia a la luz de la tumba es subrayar que desde el día en que nacemos nos hallamos sumidos en un adormecimiento del que nos sacará la agonía. La vida es un sueño del que hay que despertar: esta metáfora surgida en la Antigüedad y omnipresente en el pensamiento cristiano, hace de la muerte un vencimiento fatal en todos los sentidos del término. Pues en cierto modo hay tres muertes: la desaparición física propiamente dicha; la muerte en vida de los que viven en pecado, es decir, en desunión con Dios, en luto espiritual (en algunas iglesias bretonas, el Infierno está representado como un lugar frío, helado, el lugar de la separación), y, finalmente, la muerte como liberación y tránsito de los justos. No se trata de un abismo sino de una puerta que nos conduce al Reino y vuelve al alma «capaz de disfrutar de una infinidad de placeres que no se encuentran en esta vida[4]». Es absurdo temer la desaparición, porque al liberarnos del cuerpo y de sus extravíos damos comienzo a una aventura inaudita, la del Juicio Final y de la Resurrección en la eternidad.

Éste es el cálculo cristiano: oponer al miedo más que natural al sufrimiento y a la muerte el miedo, mayor aún, a la perdición. Y prometer una recompensa por las miserias de este mundo, una retribución en el más allá, único modo de poner fin al escándalo de la prosperidad del malvado y del infortunio del justo. Emplazamientos y desplazamientos sobre un bien y un mal inmateriales —el Paraíso o el Infierno— para correr más fácilmente un tupido velo sobre las adversidades reales del presente. Renunciar a los falsos prestigios del mundo significa tener derecho a una desmesurada gratificación en el cielo. Cálculo sutil que reviste de luz la resignación: puesto que «nadie puede servir a dos amos, Dios y Mammón», abandonemos los placeres concretos e inmediatos a favor de una hipotética voluptuosidad futura. ¿De qué sirve arrancarle a esta tierra unos momentos de alegría si se corre el riesgo de arder para siempre en brazos de Satanás? Todos los eclesiásticos insisten en que el mayor crimen no es ser tentado por los frutos del mundo, sino apegarse a ellos hasta el punto de convertirse en su esclavo y olvidar el vínculo fundamental con Dios. Si no queremos caer, «todas las tareas deben subordinarse al quehacer de la eternidad» (Bossuet), porque «no hay bien en esta vida, salvo la esperanza de otra vida» (Pascal). En todos estos casos, el pathos de la salvación prevalece sobre el deseo de la felicidad.

Afortunadamente, no siempre el signo de un «o… o» intransigente ha presidido este tipo de iniciativa. La función de los sacramentos, sobre todo el de la penitencia, es aliviar al fiel de una terrible tensión y permitirle alternar la culpa, el arrepentimiento y la absolución en un vaivén que escandalizaba tanto a Calvino como a Freud[5]. Fue un rasgo de genio por parte de la Iglesia inventar en el siglo XII, bajo presión popular y en respuesta a los milenarismos, la noción de Purgatorio, esa gran sala de espera, un lugar entre el Paraíso y el Infierno que autoriza a los hombres de vida mediocre, ni muy buena ni muy mala, a saldar sus deudas con el Altísimo. Este tipo de recuperación póstuma proporcionaba además a los vivos un medio para obrar y dialogar con los difuntos gracias a las oraciones. El Purgatorio no sólo atenuó el terrible chantaje al que la Iglesia sometía a los creyentes mostrándoles las tenazas de la liberación o de la condenación (hay que recordar que el Infierno, en su versión terrorífica e incandescente, es un invento del Renacimiento y no de la Edad Media[6]). También instauró todo un sistema de «mitigación de condenas[7]», introdujo en la fe la noción de regateo con todos los excesos que conocemos y que desencadenaron la furia de los reformados, indignados al ver a Roma dedicarse al tráfico de influencias, es decir, al ver a una institución humana concediendo anticipos de eternidad, en cierto modo forzándole la mano a Dios[8]. Gracias a él, la estancia en la tierra se dulcifica y se vuelve más amable. Se aleja la idea de lo irreversible; una falta limitada en e] tiempo deja de acarrear una infinita degradación. Al modificar «la geografía del más allá», el Purgatorio deja abierta una puerta al futuro, evita el desánimo, «enfría» la historia humana. Gracias a este tranquilizante psicológico, el pecador ya no siente que las llamas del infierno le pisan los talones en cuanto quebranta una prohibición. La expiación es posible y la salvación pierde lo que tenía de inhumano en el dogma. La propia Reforma, a pesar de su intransigencia doctrinal, pondrá en juego una especie de rehabilitación paradójica de la vida en la tierra mediante su voluntad de encarnar aquí abajo los valores del otro mundo. Lutero decía que había que huir de la ociosidad y actuar para complacer a Dios porque «un hombre bueno y justo hace buenas obras[9]» y confirma así sus posibilidades de salvarse.

De la misma manera, durante los siglos XVII y XVIII se desarrolló lodo un cristianismo conformista que no quiso elegir la tierra en lugar del cielo, sino emparejarlos. Lejos de ser incompatibles, ambos se sucedían, y Malebranche, rechazando los términos de la apuesta pascaliana, muestra la felicidad como un movimiento ascendente que va de los placeres mundanos a los goces celestiales, a través del cual el alma viaja sin tropiezos hasta la iluminación final. Allí donde otros subrayaban una cesura, él restablece la continuidad, y en una visión muy moderna de la fe describe al hombre llevado por un mismo impulso hacia la eternidad y en busca de los bienes temporales. En adelante, la Naturaleza y la Gracia colaboran armoniosamente en los destinos humanos: un cristiano puede ser un hombre honesto, aliar «la cortesía y la piedad[10]», consagrarse a las tareas cotidianas sin perder de vista la perspectiva de la redención. La inmortalidad se democratiza, se vuelve accesible a la mayoría. Así pues, el cristianismo sigue siendo la doctrina de una devaluación relativa y razonada del mundo: al considerar esta vida como un lugar de perdición y de salvación, la convierte en obstáculo y condición de la liberación, y la eleva al rango de bien soberano; nos libera del cuerpo, pero restablece sus derechos gracias a la encarnación. En resumen, afirma la autonomía humana a la vez que la subordina a la trascendencia divina. En todos los casos, le pide al creyente que se tambalea entre «los peligros del placer» y el rechazo a «la encantadora y peligrosa dulzura de la vida» (san Agustín), que asuma lo sensible sin idolatrarlo, sin erigir en absolutos las cosas del mundo.

El bienamado sufrimiento

¿Qué es la desdicha para el cristianismo? El precio de la Caída, la deuda que debemos satisfacer a causa del pecado original. A este respecto, las Iglesias han cargado las tintas: no solamente fustigan esta tierra, sino que convierten la existencia en la reparación de una falta que a todos nos mancilla desde el nacimiento porque contaminó a la innumerable descendencia de Adán y Eva. Todos culpables a priori, incluso el feto en el vientre de su madre; de ahí la urgencia de bautizar a los recién nacidos. Pero sería irresponsable desesperar de esta miseria vinculada a nuestra imperfección. Por amor, el Señor entregó a su hijo único para que librase a la humanidad del mal. Que el emblema de esta religión sea un crucificado en su cruz significa que aquélla ha inscrito la muerte de Dios en el corazón de su ritual. Al agonizar, Jesús se convierte en «propietario de la muerte» (Paul Valéry) y convierte la muerte en alegría. Duelo y resurrección: el hijo de Dios en la cruz afirma lo trágico de la condición humana y la supera para acercarse al orden sobrehumano de la esperanza y del amor. Su pasión permite que cada desgraciado la reviva a su propio nivel y participe en un acontecimiento fundador que va más allá del individuo. Por envilecido que esté, tiene que cargar con su propia cruz y encontrar en Jesús un guía y un amigo que le ayude. Con esta condición, su sufrimiento dejará de ser un enemigo mortal para convertirse en un aliado con un gran poder de purificación, de «renovación de la energía espiritual» (Juan Pablo II). Esta energía posee la capacidad única de separar lo auténtico de lo fútil, lo inferior de lo superior, de apartar al hombre de la confusión de los sentidos, de arrancarlo de la ganga grosera del cuerpo para dirigir su mirada hacia las riquezas esenciales[11].

SOBRE LA FÓRMULA «¿QUE TAL TE VAN LAS COSAS?»

¿Qué tal te van las cosas? Los hombres no siempre se han saludado de este modo a lo largo de la historia: invocaban la protección divina y nadie se inclinaba de la misma manera delante de un campesino y de un caballero. Para que la fórmula «¿Cómo van las cosas?» aparezca, hay que dejar atrás la relación feudal y entrar en la era democrática, que supone un mínimo de igualdad entre individuos separados, sometidos a los altibajos de sus humores. Hay una leyenda sobre el origen médico de esta expresión, al menos en francés: «¿Qué tal le va con las deposiciones?». Es el vestigio de una época que veía en la regularidad intestinal un signo de buena salud.

Esta formalidad lapidaria y generalizada responde al principio de economía y constituye el lazo social mínimo en una sociedad de masas que pretende reunir hombres de todos los niveles. Pero a veces tiene menos de rutina que de intimación: queremos obligar a la persona encontrada a situarse, queremos dejarla atónita, someterla con una sola palabra a un profundo examen. ¿En qué momento estás? ¿En qué te has convertido? Se trata de una discreta conminación que obliga a cada cual a exponerse en la verdad de su ser. Pues, en un mundo que hace del movimiento un valor canónico, interesa que las cosas «vayan», aunque no se sepa adónde. ¿Por qué el «¿qué tal te van las cosas?» maquinal que no espera respuesta es más humano que el «¿qué tal te van las cosas?» lleno de solicitud de quien nos quiere desnudar, acorralarnos y hacernos un chequeo moral? Y es que el hecho de ser ya no se da por sentado, y hay que consultar constantemente el barómetro íntimo. Al fin y al cabo, ¿tan bien me va? ¿No estaré adornando las cosas? Por eso mucha gente esquiva la respuesta y corta de inmediato, suponiéndole al otro la suficiente delicadeza como para descifrar en su «pues van» un discreto abatimiento. Esta contestación de renuncia es terrible: «van tirando», como si nos viésemos reducidos a dejar pasar los días y las horas sin tomar parte en ellos. Pero, a fin de cuentas, ¿por qué tienen que ir las cosas? Obligados a justificarnos todos los días, a veces cambiarnos de lógica. Y somos tan opacos para nosotros mismos que la respuesta ya no tiene sentido, ni siquiera como formalidad.

«Hoy pareces en plena forma». Este cumplido nos cae encima como una lluvia de miel y tiene valor de consagración: en el cara a cara entre los radiantes y los gruñones, estarnos del lado bueno. Gracias a la magia de una frase, nos vemos colocados en la cima de una jerarquía sutil y siempre cambiante. Pero al día siguiente se pronuncia, implacable, un veredicto diferente: «Qué mala cara tienes», Es como un disparo a quemarropa, y nos arranca de la espléndida posición en la que nos creíamos instalados para siempre. Ya no merecemos la casta de los magníficos, somos parias, tenernos que arrastrarnos pegados a las paredes y ocultarle a todo el mundo la cara nublada.

En definitiva, «¿qué tal te van las cosas?» es la pregunta más trivial y la más profunda posible. Para contestar con precisión, habría que proceder a un escrupuloso inventario psíquico, sopesándolo todo minuciosamente. Qué importa: hay que contestar «bien» por cortesía y civismo y pasar a otra cosa, o rumiar la respuesta una vida entera y reservar la declaración para más adelante.

Por lo tanto no basta con soportar el sufrimiento, hay que amarlo, convertirlo en incentivo para una verdadera transformación. Es el fracaso que lleva a la victoria y, como decía Lutero, al condenar al pecador Dios asegura su salvación. «Todo hombre se convierte en camino de la Iglesia, especialmente cuando aparece el sufrimiento en su vida[12]» En este punto, el cristianismo recusa tanto el heroísmo aristocrático como la moral estoica, que ordenan encajar duelos y enfermedades sin gemir, e invitan incluso al sabio a soportar la tortura sonriendo. Pascal fustigaba el orgullo de Epicteto frente a la desdicha, en el que veía una afirmación insolente de la libertad humana, insconsciente de su indigencia. Resulta imposible esquivar el mal como hacían los antiguos, eludirlo mediante toda clase de estratagemas o exclamar de forma sacrílega como los epicúreos: «Para nosotros no existe la muerte». Tenemos que confesar nuestro calvario, gritar nuestra ignominia, y desde el fondo de este envilecimiento, alzarnos de nuevo hasta Dios. «El sufrimiento salva la existencia», decía Simone Weil. «Nunca es lo bastante fuerte, lo bastante grande». Puesto que nos abre las puertas del conocimiento y de la sabiduría, «es mejor cuanto más injusto[13]».

De ahí la inevitable algofilia de los cristianismos protestante, ortodoxo y católico, esta inquietud real de los desgraciados que va acompañada por la glotonería de la desdicha. «Cristo enseñó a hacer el bien mediante el sufrimiento y a hacer el bien a aquel que sufre[14]». Por eso hay una necesidad compulsiva de apoderarse de la desgracia de los demás, como si la propia no bastase (como el intento del clero polaco de transformar Auschwitz en un Gólgota moderno, o ese reclutamiento de almas al que, según ciertos periodistas, se dedicaba la Madre Teresa en sus asilos para desahuciados de Calcuta, sean cuales fuesen sus otros y grandes méritos). Sin olvidar esa pronunciada afición por el martirio, los cuerpos desmembrados, la obsesión por los cadáveres, la carroña y la podredumbre en cierto arte cristiano, el énfasis en la naturaleza excrementicia del cuerpo y, finalmente, la estética del suplicio y de la sangre en los místicos. Pocas religiones han insistido tanto como ésta en la basura humana ni han manifestado tal «sadismo de la piedad[15]».

A pesar de que la Iglesia católica, desde Pío XII, se muestra más comprensiva hacia los que sufren, para ella el sufrimiento constituye la norma, y la salud casi una anomalía. Lo atestigua esta reflexión de Juan Pablo II: «Cuando el cuerpo ha sido atacado profundamente por la enfermedad, cuando está reducido a la incapacidad, cuando para el ser humano resulta casi imposible vivir y actuar, la madurez interior y la grandeza espiritual se vuelven aún más evidentes, y constituyen una lección emocionante para las personas que gozan de una salud normal[16]». Hay que amar al hombre pero primero hay que humillarlo, rebajarlo. El sufrimiento, al acercarnos a Dios, nos permite el progreso y pierde lo peor que hay en él: la gratuidad. «A la pregunta de Job, “¿Por qué el sufrimiento? ¿Por qué yo?”, sólo obtengo respuesta», prosigue Juan Pablo II, «sufriendo con Cristo, aceptando la llamada que me lanza desde lo alto de la cruz: “Sígueme”[17]». Sólo entonces podemos encontrar la paz interior, la alegría espiritual en nuestra miseria. Puede que el mundo cristiano nos parezca cruel, pero es un mundo cargado de sentido (como el budismo, que considera el dolor resultado de faltas cometidas en las vidas anteriores; según la fórmula establecida, se trata de las flechas que hemos lanzado y que se vuelven contra nosotros. Es una concepción bárbara, pero fundamentalmente consoladora). Con la religión, el sufrimiento se convierte en un misterio que sólo desciframos sufriendo. Extraño misterio, por otra parte, que lo explica todo[18]. Y los teólogos han desarrollado tesoros de casuística y de sutileza para legitimar la existencia del mal sin perjudicar la bondad de Dios.

Así se entiende la importancia de la ostentación de la agonía en la época clásica (y hasta mediado el siglo XIX en las zonas rurales). En otros tiempos, cuando había un hábitat común, se daba por supuesto que el hombre debía morir en público, frente a la mirada de los demás, no como hoy, solo en el hospital. A través de la última prueba, el creyente podía saldar las deudas con familiares y amigos, meditar sobre sus pecados, apartarse de los lazos terrenales antes de embarcar hacia lo invisible. «Sucumbir al dolor no es una vergüenza para el hombre», dice Pascal, «pero sí es una vergüenza sucumbir al placer». La agonía tiene una importancia capital: permite al fiel pagar el último tributo a este bajo mundo, abandonar el cuerpo a través del dolor, como un navío cuyas amarras van cortándose una a una. Los jadeos y la angustia dan testimonio de toda una vida dedicada a la devoción y la caridad.

De la misma manera, Bossuet fustiga a los tibios cuya fe despierta en el umbral del tránsito mediante la expresión de un arrepentimiento tardío; pero se deshace en elogios sobre la pequeña Henriette Anne de Inglaterra, duquesa de Orléans, que a los catorce años, a las puertas de la muerte, llamo a los sacerdotes antes que a los médicos, besó el crucifijo, pidió los sacramentos y gritó: «Oh, Dios mío, ¿no he puesto siempre en vos toda mi confianza?». «Lo maravilloso de la muerte», escribe el predicador citando a san Antonio, «es que, para el cristiano, no pone punto final a la vida, sino a los pecados y peligros a los que ha estado expuesto. Al abreviar nuestros días Dios abrevia nuestras tentaciones, es decir, todas las ocasiones de perder la verdadera vida, la vida eterna, puesto que el mundo tan sólo es nuestro común exilio[19]». Y no es sorprendente leer que Juan Pablo II, hablando de la eutanasia y de los últimos momentos, hace un elogio de «aquel que acepta voluntariamente sufrir, renunciando a intervenciones para suprimir el dolor; aquel que conserva toda su lucidez y, si es creyente, participa en la Pasión del Señor», aunque —y no se trata de un pequeño matiz—, semejante comportamiento heroico «no pueda considerarse un deber para todos[20]». Como sabemos, la Iglesia de Roma acepta los cuidados paliativos a condición de que no priven al agonizante de la conciencia de sí.

Hay que pensar que este dispositivo de justificación del sufrimiento era muy poco convincente, puesto que apareció poco a poco, en el transcurso del tiempo, como breviario de la resignación y el oscurantismo (incluyendo a los creyentes que en este punto abrazaron los valores laicos). El descubrimiento de los alcaloides, el empleo de anestésicos, la purificación de la aspirina y de la morfina, barrieron las fabulaciones de los sacerdotes sobre el dolor como necesario castigo divino. A decir verdad, el cristianismo suscitó por sí mismo la protesta que iba a debilitarlo. Una vez establecida la noción de beatitud —aunque se localizara en el cielo— desencadenó una dinámica que iba a volverse contra él. (Y las propias Bienaventuranzas de los Evangelios, vinculadas a las maldiciones, no son una promesa de calma, sino de justicia. Se trata de una llamada a darle la vuelta al mundo, una oportunidad para los pecadores, los caídos: los poderosos serán derrocados, los miserables elevados al rango superior[21]).

Saber que después de la muerte nos espera un estado semejante provoca la impaciencia de los hombres por tener aquí abajo algunas primicias. Aparece una fuerte esperanza en una vida mejor, que extrae su energía del propio texto de las Escrituras. Quisiéramos acelerar el fin de los tiempos para que regrese el Mesías y las desdichas acumuladas se conviertan en bienaventurado Apocalipsis, contamos los años, los siglos que nos separan de ese momento, y los cálculos inflaman el espíritu. Desde este punto de vista, el hereje y el milenarista sólo son lectores apresurados que toman las palabras de la Biblia al pie de la letra y creen en su sentido literal. Se apoyan en la inflexibilidad de Jesús para poner en duda las formas petrificadas de la institución eclesiástica. El tema de la felicidad proviene del cristianismo, pero se desarrolla contra éste. Hegel fue el primero en observar que esta religión contiene todos los gérmenes de su superación y de la salida del ámbito religioso. Su principal defecto para los hombres del Renacimiento y de la Ilustración, que por otra parte eran todos creyentes, fue envolver la desdicha con los velos de la elocuencia, «esa elocuencia de la cruz» que promete la resurrección para apartar a los piadosos del deber de mejorar la condición terrenal. Porque el culto al dolor y al sacrificio, como demuestra Nietzsche a propósito de los antiguos, no eleva al hombre, sino que lo hunde en el endurecimiento y en la amargura. Por lo tanto, según la célebre frase de Karl Marx, «abolir la religión como felicidad ilusoria del pueblo es exigir su felicidad real». La dureza católica o protestante se manifestaba desesperadamente contra la naturaleza humana y sus alegrías. Con la ilustración, el placer y el bienestar se vieron por fin rehabilitados y se dio de lado al sufrimiento, considerado como un arcaísmo. Podríamos pensar que se pasó una página en la Historia. Al contrario. Ahí empezaron las dificultades.

2

La edad de oro y… ¿después?

Una promesa maravillosa

Toda la noción moderna de la felicidad se apoya en una frase célebre de Voltaire, extraída de su poema «El mundano» (1736): «El Paraíso terrenal está dondequiera que vaya», fórmula matricial, generadora, que desde entonces no hemos dejado de remedar o repetir como para asegurarnos de su verdad[1]. Un enunciado magnífico y perturbador, que viene a demoler siglos de mundo de segunda categoría y de ascetismo, y sobre cuya inquietante sencillez aún hay mucho que meditar. Más tarde, Voltaire, asustado como todos sus contemporáneos por el terremoto de Lisboa, rechazó este brillante optimismo, este provocativo elogio del lujo y de la voluptuosidad y, enfrentado a la crueldad gratuita de la Naturaleza y de los hombres, adoptó una actitud más cabizbaja: «Un día todo irá bien, ésta es nuestra esperanza. Todo va bien ahora, ésta es la ilusión[2]». Pero para él, el mal nunca tuvo un sentido positivo, nunca fue el precio del pecado ni la consecuencia de la Caída, y por eso es un moderno desencantado. La Ilustración y la Revolución francesa no sólo proclamaron la desaparición del pecado original, sino que entraron en la Historia como una promesa de felicidad dirigida a toda la humanidad. Esta felicidad ya no es una quimera metafísica, una esperanza improbable que hay que perseguir a través de los complejos arcanos de la salvación; la felicidad está aquí y ahora, es ahora o nunca.

He aquí una conmoción fundadora, un cambio del eje histórico: Bentham, el padre inglés del utilitarismo, pidió que se promoviera «la mayor cantidad de felicidad para el mayor número de personas»; Adam Smith vio en el deseo de los hombres de embellecer su condición una señal divina, Locke recomendó huir de la uneasiness, la incomodidad; en resumen, por todas partes estalló la convicción de que es razonable desear la instauración del bienestar en la tierra. Representa una maravillosa confianza en el perfeccionamiento del hombre, en su capacidad para librarse de la eterna repetición de la desdicha, en su voluntad de crear algo nuevo, es decir, algo mejor. Confianza en los poderes cruzados de la ciencia, la instrucción y el comercio para hacer realidad el advenimiento de la edad de oro del género humano, para cuya llegada, según el utopista Saint-Simon, en 1814, sólo faltaban unas cuantas generaciones (fiel en este punto a la inspiración de Francis Bacon, que desde el siglo XVII acariciaba el proyecto de una ciudad ideal, la Nueva Atlántida, gobernada por sabios). Y, finalmente, certeza de que la humanidad es la única responsable de los males que se inflige y que sólo ella puede enmendarlos, corregirlos sin recurrir a un Gran Relojero o a una Iglesia que siente cátedra desde el más allá. Es la embriagadora sensación de una aurora mesiánica, de un nuevo comienzo de los tiempos que podría transformar este valle de lágrimas en un valle de rosas. La historia embalsama en lugar de corromper, el mundo vuelve a ser una patria común cuyo futuro importa tanto como la preocupación por el destino personal después de la muerte. Puesto que el abismo entre la humanidad y su Creador no ha dejado de crecer desde la Edad Media, el hombre sólo puede contar con sus propias fuerzas para organizar su vida terrenal. Según una frase de Dupont de Nemours —que parodia el optimismo leibniziano—, toda la existencia, de principio a fin, debe ser la demostración del bien.

La esperanza de la felicidad triunfa sobre el declive de la idea de salvación y de la idea de grandeza, sobre un doble rechazo de la religión y del heroísmo feudal: preferimos ser felices a ser sublimes o a salvarnos. Lo que cambió tras el Renacimiento es que la estancia en la tierra, gracias a los progresos materiales y técnicos, dejó de considerarse una penitencia o una carga. Capaz de hacer retroceder a la miseria y de ser dueño de su destino, el hombre siente atenuarse el disgusto que se inspira a sí mismo. El «áspero sabor de la vida» (Huizinga), que aumenta en toda Europa desde mitad de la Edad Media, ordena mirar con nuevos ojos, impregnados de benevolencia, nuestro hábitat; surge en todas partes una rehabilitación del instinto, «una conquista de lo agradable» (Paul Bénichou). El mundo puede dejar de ser un recinto estéril para convertirse en un jardín fértil, los placeres son reales y el dolor no resume por si solo el conjunto de la experiencia humana (cosa que atestigua toda la tradición utopista desde Tomás Moro y Campanella). Sobre todo, hay que reconciliarse con el cuerpo: se acabó lo de ver en él un efímero y repugnante envoltorio del alma del que hay que desconfiar y desprenderse; a partir de ahora es un amigo, nuestro único esquife en esta tierra, nuestro más fiel compañero, al que conviene proteger, cuidar, aliviar gracias a toda clase de reglas de medicina y de higiene; justo lo contrario del amordazamiento, el desprecio y el olvido que predicaba la religión. Es el triunfo de la comodidad: la apoteosis de lo acolchado, Jo forrado, lo blando, todo lo que amortigua los choques y garantiza el placer.

En suma, las sociedades occidentales se atrevieron, en contra de sus propias tradiciones, a responder al dolor con la mejora de este mundo en lugar de los consuelos del más allá. Es un gesto de audacia inaudita, que la Declaración de Independencia norteamericana se apresuró a inscribir en sus estatutos asegurando que «la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad» forman parte de los derechos humanos inalienables. La humanidad ya sólo tiene que rendir cuentas ante sí misma. Como Kant expresa con elocuencia, «depende de nosotros que el presente cumpla su promesa de futuro», promesa que responde más a una «seducción» que a una prescripción, es decir, a una remodelación de nuestro planeta según los deseos humanos[3]. La idea de progreso suplanta a la de eternidad, el futuro se convierte en el refugio de la esperanza, el lugar de la reconciliación del hombre consigo mismo. En él convergen la felicidad individual y la colectiva, especialmente en el utilitarismo anglosajón, que pretende poner la felicidad al servicio de todo el género humano para escapar a las acusaciones de inmoralidad de que era objeto. Según él, la acción justa siempre estaría ligada al placer, y la acción injusta al dolor. Por lo tanto, la humanidad está en constante peregrinación hacia el Bien, y el progreso moral puede «verse a veces interrumpido, pero nunca roto» (Kant). El tiempo humano está preñado de una semilla feliz, todo se vuelve posible, incluso lo que era inconcebible ayer, y esta nueva convicción es lo que anima la aspiración a una mayor justicia y una mayor igualdad. Parece que la terrible noche medieval ha quedado atrás para siempre. Para los más exaltados, por ejemplo Condorcet, la felicidad es sencillamente fatal, es inherente a la marcha triunfal del espíritu humano, irreversible e infalible a la vez. «Un solo instante», escribe a propósito de la Revolución francesa, «ha puesto un siglo de distancia entre el hombre de hoy y el de mañana». Es imposible no desear la felicidad: es una ley natural del corazón humano, idéntica a las leyes de la materia en el mundo físico; es la réplica moral de la ley de la gravitación universal.

Las ambigüedades del Edén

Pero la tierra prometida del futuro retrocede a medida que la entrevemos, y se parece extrañamente al más allá cristiano. Se evapora cada vez que queremos retenerla, defrauda en cuanto nos acercarnos a ella. De ahí los equívocos de la idea de progreso: invitación al esfuerzo, al valor, esperanza de tener éxito allí donde las generaciones anteriores han fracasado, pero también defensa de la desdicha presente en nombre de una mejora remitida a mágicas lejanías. El mañana vuelve a ser la eterna categoría del sacrificio, y el optimismo histórico cobra el aspecto de una interminable expiación. El Edén siempre es para después. Y la posteridad laica del dolor cristiano va a ser fértil: la visión hegeliana considera que los tormentos que los pueblos sufren en el transcurso del tiempo son las etapas necesarias del Espíritu camino de su realización; la visión marxista celebra la violencia como generadora de la Historia y predica la eliminación de las clases explotadoras para acelerar la edificación de una sociedad perfecta; la nietzscheana, que exalta la crueldad y el mal como medios para seleccionar a los más fuertes y mejorar la especie humana; y en general todas las ideologías que ordenan inmolar la parte en beneficio del todo. Doctrinas para las que el mal es un momento del bien y que ven en los más terribles tormentos una razón secreta. A partir de ahí puede justificarse cualquier calamidad siempre que forme parte de la economía general del universo, cada destrucción prepara una reconstrucción ulterior y la Historia se compone de los errores que poco a poco se convierten en verdades. Hay que acabar con las pesadillas: los peores horrores que los hombres se infligen entre sí contribuyen necesariamente al desarrollo de todos. A este respecto, la frase de Hegel vale para toda la modernidad: «Si por casualidad hubiera algo que el concepto fuese incapaz de asimilar y disolver, habría que considerarlo la mayor escisión, la peor desgracia[4]». Cuando prolifera la angustia, descalifica todas las explicaciones y todos los sofismas, ridiculiza la pretensión de identificar lo real con lo racional. Con respecto al sufrimiento, los modernos, quieran o no, deliran tanto como sus antepasados religiosos. Y es que el sufrimiento asesta a su orgullo un golpe terrible; el de la omnipotencia. Sabemos que en Francia, por ejemplo, ha habido que esperar a los últimos años del siglo XX para obligar a los médicos a aliviar los dolores de los enfermos en fase terminal (y a reconocer los de los recién nacidos), mientras que hasta entonces bastaba con minimizarlos, con tratarlos como síntomas reveladores. Pero las extraordinarias argucias de los filósofos, de los ideólogos o de los poderes activos para legitimar la desdicha tropiezan con un hecho indiscutible: las sociedades democráticas se caracterizan por una alergia creciente al sufrimiento. Que éste perdure o se multiplique nos escandaliza aún más porque ya no podemos recurrir a Dios para consolarnos, En este aspecto, la Ilustración engendró cierto número de contradicciones que todavía no hemos resuelto.

Aquí abajo, sólo había que traducir las exigencias morales del cristianismo de forma embrionaria. En este mundo sólo había imperfección y mediocridad, la esperanza de la redención se remitía al más allá. Las criaturas corrientes tenían que compartir cobardías y egoísmos, los justos y los santos estaban obligados a dar testimonio de otro orden, de prodigar amor y caridad sin cuento. En otras palabras, las religiones siempre tendrán una ventaja constitutiva sobre las ideologías laicas: la inutilidad de la prueba. Las promesas que nos presentan no tienen escala humana o temporal, al contrario de nuestros ideales terrestres, obligados a plegarse a la ley de la verificación. De esta misma enfermedad murió el comunismo: del choque frontal entre las maravillas anunciadas y la ignominia adquirida. No basta con proclamar el Paraíso sobre la tierra, hay que materializarlo en forma de bienestar y atractivos, contando con el riesgo, siempre posible, de frustrar las expectativas.

A este primer impedimento se añade otro. La religión no fomenta las representaciones demasiado exactas del Paraíso: ese lugar de delicias absolutas donde ya no existen ni el hambre ni la sed ni la maldad ni el tiempo, donde los cuerpos resucitarán dotados de tina eterna juventud en mitad de una corte resplandeciente de ángeles y de santos, no podía dar lugar a una representación demasiado precisa. La Iglesia, al contrario de las sectas milenaristas, ha interpretado siempre los textos escatológicos como alegorías, un rasgo de sensatez que vale para todos los monoteísmos: la residencia divina está más allá de la imaginación humana. Constituye una suma de arrobamientos, una «visión beatífica», llevados a un grado de incandescencia del que no podemos hacernos idea. Si alguien pudiera ver a Dios cara a cara sería fulminado de inmediato: es por naturaleza invisible, irrepresentable, inconcebible. No podemos decir lo que es, sino lo que no es; sólo podemos hablar de él «por negación» (Dionisio el Areopagita).

La fuerza de la idea de salvación reside en su cualidad de éxtasis inefable al lado del Señor. El pensamiento religioso tiene «por estricta condición que la salvación no debe llegar en ningún caso[5]», mientras que la visión laica de la felicidad exige, al contrario, que llegue de inmediato. La desgracia del mundo profano es la de ser incapaz de tolerar la imprecisión y las moratorias. Puede que, en este aspecto, la idea de progreso entrañe cierta sabiduría, al reconocer de modo tácito que el instante presente no agota todos los atractivos posibles. La sospecha de que si el Paraíso descendiera sobre la tierra nos procuraría, quizás, una eternidad de aburrimiento, el tácito deseo de no ver jamás completamente realizados nuestros anhelos para no llevarnos una decepción, explican también la seducción del progreso: una posibilidad concedida al tiempo para que haga madurar nuevos placeres y renueve los antiguos. Otros objetos de deseo resplandecen en el futuro. Gracias a ello, contrariamente al célebre adagio, la felicidad puede tener una historia. Ésta se resume en la manera en que cada época y cada sociedad perfilan su visión de lo deseable y separan lo agradable de lo intolerable. La felicidad responde tanto al placer inmediato como a la esperanza en un proyecto capaz de revelar nuevas fuentes de alegría, nuevas perfecciones.

Perseverancia del dolor

En cuanto el objetivo de la vida ya no es el deber sino el bienestar, nos tomarnos el menor disgusto como una afrenta. Tanto en el siglo XVIII como en la actualidad, la persistencia del sufrimiento, inagotable lepra de la especie humana, sigue siendo la obscenidad absoluta. El cristianismo, con gran prudencia, nunca se propuso erradicar el mal sobre la tierra, una ambición demente que hicieron suya los pelagianos y que era signo de idolatría. Pascal calificó justamente de loca esa voluntad del hombre de buscar personalmente el remedio a sus miserias. Ahora bien, la Ilustración creía en la regeneración de la especie humana a través de los esfuerzos conjugados del saber, la industria y la razón. Esta creencia no responde a un optimismo desenfrenado, sino a una mezcla bien dosificada de cálculo y de benevolencia: es posible acabar con casi todos los males que afligen a la especie humana. Es cuestión de tiempo y de paciencia. Pero el dolor, en su infatigable retorno, desmiente esta ilusión de una perfecta racionalización del mundo. Desde ahora le corresponde al hombre, privado de la ayuda de la Providencia, eliminarlo en la medida de sus posibilidades; una responsabilidad tan exaltante como abrumadora. Había cierta comodidad nacida del pecado original, un optimismo proveniente del infierno íntimo que todos llevamos dentro: éste se perdía en la noche de los tiempos, se dividía entre todos nosotros y libraba al individuo de un peso que abruma a todo el género humano. A fin de cuentas, no entrañaba la menor tragedia: en las peores atrocidades de la historia, venía a confirmar la falta primitiva y la necesidad de la expiación.

Todo cambia cuando el mal estalla sobre un fondo de confianza en la bondad humana: entonces se convierte en un fracaso, en una herejía. Ahora somos responsables de cada infracción y de cada omisión, culpables de defraudar la elevada opinión que la especie humana tiene de sí misma. ¡Atroz fragmentación! Y mientras unos intentan acabar con la desdicha en bloque, como los revolucionarios, o detalle por detalle, como los reformistas, nace la sospecha de que quizá semejante empresa sea ilusoria y de que la infelicidad siempre acompañará a la experiencia humana, como si fuera su sombra. Antes incluso de que la Revolución francesa consumara las bodas de la virtud y del cadalso, antes de que desmintiera el sueño de una sociedad ideal, el siglo entero había padecido la difícil conquista de la felicidad. La gente creía empezar una cuenta atrás, creía eliminar la iniquidad, y persistía sin embargo en los mismos hábitos. Decididamente, el viejo mundo no quería morir. Incluso libre de los prejuicios y de la ignorancia, el espíritu humano seguía registrando una discrepancia entre los valores y los hechos.

Desde ese momento, privado de sus coartadas religiosas, el dolor ya no significa nada, nos resulta un estorbo, es como un espantoso amasijo de fealdades con el que no sabemos qué hacer. El dolor ya no se explica, sino que se comprueba. Se convierte en el enemigo que hay que eliminar, puesto que desafía todas nuestras pretensiones de establecer un orden racional sobre la tierra. Lo que antes generaba redención, ahora genera reparación, Pero a causa de una extraña paradoja cuyas consecuencias no dejan de incrementarse, cuanto más tratamos de exterminado, más prolifera y se multiplica. Todo lo que resiste al claro poder del entendimiento, a la satisfacción de los sentidos, a la propagación del progreso recibe el nombre de sufrimiento: la sociedad de la felicidad proclamada se convierte poco a poco en una sociedad obsesionada por la angustia, perseguida por el miedo a la muerte, a la enfermedad, a la vejez. Bajo una máscara sonriente, descubre por todas parles el olor irreparable del desastre.

Apenas emancipado de la esclavitud moralizadora, el placer se da cuenta de su fragilidad y tropieza con un obstáculo mayor: el aburrimiento. Para disfrutar con toda tranquilidad no basta con barrer tabúes y temores, La felicidad responde a una economía, unos cálculos, unos pesos, necesita tanto variedad como contrastes. La satisfacción tiene sobre ella un efecto tan fatal como el impedimento. Una vez más, Voltaire, pionero y crítico a la vez, parece haberlo dicho todo sobre el tema. El hombre, escribe en Cándido, está a caballo «entre las convulsiones de la inquietud y el letargo del aburrimiento». Y Julie va todavía más lejos en La nueva Eloísa: «No veo a mi alrededor otra cosa que motivos de contento, y no estoy contenta […] soy demasiado feliz y me aburro» (sexta parte, carta VIII). Son frases escandalosas que ponen en tela de juicio la euforia oficial sin llegar a rechazarla: la felicidad no es delicada por sucumbir bajo el peso de las prohibiciones, sino por agotarse en sí misma en cuanto se le da libre curso. Y precisamente a partir del siglo XVII, la felicidad y la vacuidad caminan cogidas de la mano (formando una pareja que la Antigüedad ya había asociado).

En resumen, apenas bautizada, la felicidad tropieza con dos obstáculos: se diluye en la vida ordinaria y se cruza en todas partes con el terco dolor. En ciertos aspectos, la Ilustración se propuso un objetivo desmesurado: estar a la altura de lo mejor que tiene el cristianismo. Robar a las religiones sus prerrogativas para hacerlo mejor que ellas, fue y sigue siendo el proyecto de la modernidad. Y las grandes ideologías de los dos últimos siglos (marxismo, socialismo, fascismo, liberalismo) tal vez sólo hayan sido sustitutos terrenales de las grandes confesiones, para que la desdicha humana conservara un mínimo sentido, sin el cual sería sencillamente insoportable. Por lo tanto, la modernidad sigue obsesionada por lo mismo que pretende haber superado. Lo que había que abandonar y dejar atrás vuelve a angustiar a las generaciones actuales como lo harían un remordimiento o una nostalgia. Por eso, como decía genialmente Chesterton, el mundo contemporáneo está «lleno de ideas cristianas que se han vuelto locas». La felicidad es una de estas ideas. Por lo menos el siglo XVIII no fue el siglo del bienestar arrogante, sino del bienestar frágil, de la sensibilidad siempre a flor de piel que se conmovía por no encontrar en lo real lo que esperaba de él. El siglo XX no ha tenido esta prudencia.

3

Las disciplinas de la bienaventuranza

Aquí somos felices.

Lema castrista en Cuba

Castorama, compañero de la felicidad.

Publicidad francesa

El Dalai-lama es Feliz y respira felicidad.

Su santidad el Dalai-lama y Howard Cutler,

El arte de la felicidad

Cuando uno se levanta por la mañana, puede elegir entre estar de buen o de mal humor. Siempre puede elegir: Lincoln decía que la gente puede ser tan feliz o tan desgraciada como decida ser. Hay que repetirse: «Todo va maravillosamente bien, la vida es bella, elijo la Felicidad». Hay que convertirse en artesano de la propia felicidad, convertir la felicidad en un deben hacer una lista de pensamientos positivos y felices y repetirlos varias veces al día.

Norman Vincent Peale,

La fuerza del pensamiento positivo

En 1929, Freud publica El malestar en la cultura y declara imposible la felicidad: lo que el individuo debe abandonar para vivir en sociedad es la parte, siempre en aumento, de sus deseos, puesto que toda cultura se edifica sobre la renuncia a los instintos. Y puesto que la infelicidad nos amenaza en todas partes —en nuestro cuerpo, en la naturaleza, en nuestras relaciones con los demás—, Freud saca la siguiente conclusión: «No entra en los planes de la “Creación” que el hombre sea feliz. Lo que llamamos felicidad, en su sentido más estricto, resulta de una satisfacción más bien repentina de necesidades que han llegado a un alto grado de tensión, y por su propia naturaleza sólo es posible en forma de fenómeno episódico[1]».

Sin embargo la felicidad, una quimera para el padre del psicoanálisis, se convirtió en algo casi obligatorio apenas cincuenta años más tarde. Y es que, entretanto, tuvo lugar una doble revolución. Por una parte, el capitalismo pasó del sistema de producción basado en el ahorro y el trabajo al sistema de consumo, que supone gasto y despilfarro. Se trata de una nueva estrategia que integra el placer en lugar de excluirlo, elimina el antagonismo entre la maquinaria económica y nuestras pulsiones, y hace de estas últimas el motor mismo del desarrollo. Pero, sobre todo, el individuo occidental se ha emancipado de la esclavitud de la colectividad, de la primera edad autoritaria de las democracias, para adquirir su pleno estatuto de autonomía. Desde ese momento, ya «libre», no tiene elección: se han desvanecido los obstáculos en el camino al Edén; en cierto modo está «condenado» a ser feliz o, para decirlo con otras palabras, sólo puede culparse a sí mismo si no lo consigue.

Pues la idea de felicidad en el siglo XX tiene dos destinos: mientras que en los países democráticos se traduce en un apetito desenfrenado de placeres —apenas quince años separan la liberación de Auschwitz de los primeros fastos del consumismo en Europa y en Norteamérica—, en el universo comunista naufraga en el régimen de la bienaventuranza impuesta para todos. ¿Cuántas fosas comunes se han cavado en nombre de la voluntad de hacer el Bien, de hacer a los hombres mejores a pesar de sí mismos? Poniéndose al servicio de una visión política, la felicidad se convirtió en un instrumento infalible para la matanza. En comparación con las radiantes ciudades del mañana, ningún sacrificio, ninguna depuración de las alimañas humanas eran lo bastante grandes. El idilio prometido se convirtió en espanto.

No vamos a hablar aquí de esta conocida desviación totalitaria, ni de la coerción al estilo Orwell, ni del atiborramiento emocional que imaginó Huxley (aunque muchos rasgos de nuestra sociedad recuerden a Un mundo feliz o 1984). Vamos a estudiar otro dispositivo propio de la era individualista que surge de la construcción de sí mismo como tarea infinita. Como si el orden, dejando de hablar el lenguaje de la ley y del esfuerzo, hubiera decidido mimarnos, ayudarnos; como si a cada uno de nosotros le acompañase una especie de ángel que le susurrara al oído: «Sobre todo, no olvides ser feliz». Las contrautopías se rebelaron contra un mundo demasiado perfecto, regido como un reloj; ahora llevamos el reloj en nuestro interior.

Los hechizos voluntarios

¿Mediante qué perverso mecanismo un derecho trabajosamente adquirido se convierte en ley y la prohibición de ayer es la norma de hoy? El motivo es que toda nuestra religión de la felicidad tiene como motor la idea de dominio: somos dueños tanto de nuestro destino como de nuestras alegrías, capaces de crearlas e invocarlas a placer. Así, la felicidad entra en la lista de las hazañas prometeicas, junto con la técnica y la ciencia; deberíamos producirla y exhibirla. De ello da fe toda una nebulosa intelectual en el transcurso del siglo XX que repite de mil maneras un credo idéntico: la satisfacción es cuestión de voluntad. En Francia, por ejemplo, el filósofo Alain identifica la alegría con el ejercicio físico y la melancolía con los humores en Propos [Charlas], redactado entre 1911 y 1925 y éxito de ventas indiscutible desde su publicación. Contra las jeremiadas y la morosidad, hay que «jurar ser feliz» y enseñar este arte a los niños. Los hombres que toman la decisión de ser joviales y de no quejarse nunca deberían ser recompensados.

Sea cual fuere la situación, ardores de estómago, día de lluvia, estar sin blanca, «ser feliz es un deber para con los demás[2]». Esta felicidad voluntaria de Alain responde más bien al arte de la cortesía y de las buenas maneras: «Ser alegre es de buena educación» (Marie Curie), y es más cortés no exponer las propias desgracias delante de los demás, poner buena cara para resultar socialmente agradable. Por eso la cultura cívica de lo agradable se presta más a la máxima que al sistema.

En Les Nourritures terrestres [Los alimentos terrenales] (1897), André Gide redactó un verdadero manifiesto de la alegría de la carne y de los sentidos, y predicó una ética del fervor en la que el deseo primaba sobre la saciedad, la sed sobre el aplacamiento, la disponibilidad sobre la posesión. Pero en Les Nouvelles nourritures [Los nuevos alimentos] (1935), este sensualista militante defendió lo que llegó a convertirse en el credo de nuestra época: la era de la felicidad como derecho, santo y seña de una generación «que avanza armada de alegría hacia la vida». «A cada criatura le corresponde cierta cantidad de felicidad, según la soporten su corazón y sus sentidos, Si la privan de ella, aunque sólo sea un poco, le han robado».

Después llega la explosión de Mayo del 68 y su liberación declarada de todos los deseos. El movimiento había sido precedido un año antes por el libro de un situacionista, Raoul Vaneigem, que en su Traité de savoir-vivre á l’usage des jeunes generations [Tratado sobre el saber vivir para uso de las nuevas generaciones][3], llevó a cabo la hazaña de anunciar y sintetizar el espíritu de aquella época. En esta obra rebosante de furor y exaltación, el autor denuncia la supervivencia en la que vegeta la humanidad por culpa de una burguesía moribunda y mercantil. Contra esta servidumbre, predica la libre federación de las subjetividades, lo único capaz de permitir «la embriaguez de todas las posibilidades, el vértigo de todos los placeres al alcance de todo el mundo». Junto a una exhortación al crimen y al baño de sangre para eliminar a los explotadores y a los «organizadores del aburrimiento», debemos a Vaneigem algunos de los más bellos lemas de Mayo del 68: «No queremos un mundo en el que haya que cambiar la garantía de no morir de hambre por la certeza de morir de aburrimiento», o este grito patético: «Habíamos nacido para no envejecer nunca, para no morir jamás». Es poco decir que Vaneigem, al reivindicar la herencia de Sade, Fourier, Rimbaud y los surrealistas, expresa una concepción voluntarista de la existencia: según él, la intensidad se gana en una lucha despiadada entre el espíritu de sumisión y las fuerzas de la libertad. Nada de medias tintas: hay que entablar una doble batalla contra el esclavo que llevamos dentro y los múltiples amos que quieren sojuzgarnos. O la vida íntegra o la derrota absoluta: «Ay de quien abandona en el camino su violencia y sus exigencias radicales […] con cada renuncia, la reacción sólo prepara nuestra muerte total».

Los protagonistas de Mayo del 68 y el propio Vaneigem rechazaban con disgusto la palabra felicidad —que sonaba a estupidez pequeñoburguesa—, los insulsos idilios del consumismo, la psicología de baratillo. Como antes los beatniks y los hippies, protestaban contra cierta alegría conformista de los años cincuenta encarnada por el sueño americano, la familia unida en torno a un automóvil y un chalecito en las afueras, la alianza del matrimonio y del frigorífico bajo la sonrisa extática de la publicidad. Lo que Henry Miller, en un texto de rara violencia contra Norteamérica, llamó en 1954 «la pesadilla climatizada». Pero en uno de esos abrir y cerrar de ojos a los que la Historia nos tiene acostumbrados, esta revuelta emprendida en nombre del deseo se convirtió a su vez en un nuevo dogma de la felicidad: la gente no se rebelaba tanto contra ella como contra una definición demasiado restrictiva de sus atributos. Así, en lugar de matar el deseo, se renovó su contenido, y como ocurre a menudo, los principales adversarios del sistema demostraron ser sus mejores aliados…

Pero los años sesenta reactivaron también una ilusión directamente surgida de la Ilustración: que la virtud y el placer, la moral y los instintos pueden conjugarse para conducir al hombre sin esfuerzo al Deber[4]. El optimismo racionalista del siglo XVIII creía que la felicidad y la Ley eran compatibles. Quien desea no puede ser culpable, exclaman los años sesenta y setenta, el pecado sólo procede de las prohibiciones. Tal fue la quimera de una época que consideró todas las tendencias igualmente respetables y creyó en su armoniosa convergencia, Nadie sospechaba por aquel entonces que semejante glorificación del capricho soberano, del deseo inocente que decide por sí mismo sobre el bien y el mal, puede justificar las peores violencias, cosa que Sade, más lúcido que nuestros modernos libertinos, había entendido muy bien. A lo cual hay que añadir esa sublime y grotesca esperanza (que propagaron con uno u otro motivo Groddeck, Reich o Marcuse) según la cual el placer y el orgasmo siguen siendo los mejores medios para subvertir la sociedad, pero también para desafiar a la muerte y a la vejez, las cuales, según sostenía Vaneigem, no proceden en absoluto de la naturaleza sino de un «gigantesco hechizo social».

Lo que empieza con Alain y se acentúa para culminar a finales de siglo es la idea de que pasamos de la felicidad como derecho a la felicidad como imperativo. Somos herederos de estas concepciones, aunque no nos hayamos tomado ninguna de ellas al pie de la letra, puesto que han cristalizado en una mentalidad común que actualmente nos impregna a todos. No solamente placer, salud y salvación se han convertido en sinónimos, puesto que el cuerpo se ha convertido en el horizonte insuperable, sino que, sobre todo, ahora resulta sospechoso no rebosar de alegría. Sería transgredir un tabú que ordena a cada cual desear su máxima realización.

Algunos objetarán que en el siglo XX hubo otras concepciones más sombrías de la vida —el existencialismo o las filosofías de la angustia, por no hablar de la literatura— que mantuvieron viva una visión trágica. Pero todas esas doctrinas lo fueron, más o menos, en nombre de la liberación, de la soledad del hombre que se imponía a sí mismo su propia ley, sin dioses de por medio. Sin embargo nuestro fin de siglo, siguiendo una tendencia ya observada en el siglo XIX, ha puesto la libertad al servicio de la felicidad y no a la inversa, y ha visto en esta última la apoteosis de toda una trayectoria emancipadora. Ya lo dijo Benjamin Constant, que definía la libertad de los modernos como «la seguridad de los placeres privados» y la preocupación desmesurada por la independencia individual. Durante mucho tiempo los hombres opusieron el ideal de la felicidad a la norma burguesa del éxito; y ahora esa misma felicidad se ha convertido en uno de los ingredientes del éxito. Albert Camus todavía podía defender en los años cincuenta la afición apasionada al placer y las bodas con el mundo contra la vulgata estaliniana y la mojigatería oficial francesa. Veinte años más tarde, esa misma afición se había convertido en lema publicitario. Desde entonces, dudoso privilegio, nos debemos a nosotros mismos la felicidad tanto como nos la deben los demás. Este derecho del que somos principales garantes nos acredita un poder sobre nosotros mismos que puede exaltarnos, pero que también puede pesar como un lastre: si el hechizo depende solamente de nuestra decisión particular, somos los únicos culpables de nuestros reveses. Por lo tanto, ¿bastaría, para estar bien, con desearlo, decretarlo o programar el bienestar a nuestro antojo?

PLACERES IRREFUTABLES

¿Cómo es posible que la sociedad de consumo haya llegado tan deprisa, desde la década de los sesenta, al triunfo del consumismo? El motivo es que los lemas de entonces, «Todo y ahora mismo», «Abajo el aburrimiento», «Vivir sin pausa y disfrutar sin estorbos», se aplicaban más al dominio de la mercancía que al del amor o al de la vida. Creíamos subvertir el orden establecido, y estábamos favoreciendo con total buena fe la propagación del mercantilismo universal. Respecto al hambre y a la sed todo debe estar al alcance de inmediato, mientras que el corazón y el deseo tienen sus propios ritmos, sus intermitencias. La intención era libertaria, pero el resultado fue publicitario: lo que liberarnos no fue tanto la libido como nuestro ilimitado apetito de compra o nuestra capacidad de apoderarnos sin restricción de todos los bienes. Bonita imagen, la del revolucionario convertido en prospector habitual del capital: así han acabado el movimiento obrero, el marxismo y la izquierda radical, capaces de criticar un fallo del sistema y de permitir que éste se reforme sin demasiado esfuerzo. Un poco a la manera de esos hippies que descubrieron las escalas turísticas privilegiadas de África, Asia o el Pacifico treinta años antes que el resto del mundo, llevados por el deseo de huir y de aislarse.

Es absurdo criticar el consumo, ese lujo de niños mimados. Su gran atractivo es que ofrece un ideal sencillo, inagotable, al alcance de todos, siempre que uno sea solvente. No exige otras formalidades que las ganas y el dinero. Nos dejamos cebar y hartar como un niño alimentado con papillas. Digan lo que digan, nos divertimos mucho porque, como en la moda, adoptamos apasionadamente lo que nos proponen como si lo hubiéramos elegido nosotros mismos. Lo sabemos desde Charles Fourier: un placer no se refuta a golpe de anatema, sino absorbiéndolo, sustituyéndolo por otro mayor. ¿Les repugna tanto el consumismo como esos borregos que patean por los supermercados y los grandes almacenes? ¡Pues invéntense nuevos placeres, nuevas tentaciones! ¡Pero, por favor, dejen de quejarse!

Una coerción caritativa

La liberación de las costumbres es una extraña aventura, y por bien que la conozcamos no nos cansamos de repetirla, de saborear su amargo retorno. Durante siglos el cuerpo fue reprimido y aplastado en nombre de la fe o de las conveniencias hasta el punto de llegar a ser, en Occidente, el símbolo de la subversión. Pero una vez liberado se produjo un extraño fenómeno: en lugar de disfrutar con toda inocencia, los hombres transfirieron la prohibición al seno del placer. Éste, ansioso de sí mismo, ha erigido su propio tribunal y se condena, ya no en nombre de Dios o del pudor, sino de su insuficiencia: nunca es lo bastante fuerte, lo bastante adecuado. La moral y la felicidad, antaño enemigos irreductibles, se han fusionado; lo que actualmente resulta inmoral es no ser feliz, el superego se ha instalado en la ciudadela de la Felicidad y la gobierna con mano de hierro. Es el fin de la culpabilidad en provecho de un eterno tormento. La voluptuosidad ha pasado de ser una promesa a ser un problema. El ideal de la plenitud sucede al de la obligación para convertirse a su vez en obligación de plenitud[5]. En lugar de tener que renunciar, cada uno de nosotros, responsable de su estado físico y de su buen humor, tiene que adaptarse, según unas vías de perfección que no permiten la menor inercia. El orden, en lugar de condenarnos o privarnos cíe algo, nos indica los caminos de la realización con una solicitud totalmente maternal.

Sería un error tomar esta generosidad por una liberación. Se trata de una especie de coerción caritativa que engendra el mismo malestar del que después intenta liberar a los seres. Las estadísticas que difunde y los modelos que pregona suscitan una nueva raza de culpables: ya no los sibaritas o los libertinos, sino los tristes, los aguafiestas, los depresivos. La felicidad ya no es la suerte que se cruza en nuestro camino, un momento fasto ganado a la monotonía de los días: es nuestra condición, nuestro destino. Cuando lo deseable se convierte en posible, se integra de inmediato en la categoría de lo necesario. Con increíble rapidez, lo que ayer era edénico se transforma en lo que hoy es corriente. Una moral que impregna la vida cotidiana y deja tras de sí un gran número de derrotados y vencidos. Porque hay una redefinición de la condición social que no solamente responde a la fortuna o al poder, sino a la apariencia: no basta con ser rico, además hay que parecer estar en forma; es un nuevo tipo de discriminación y aprovechamiento tan severo como la del dinero. Lo que nos gobierna, lo que la publicidad y las mercancías sostienen con su alegre embriaguez, es toda una ética basada en parecer a gusto consigo mismo.

«Conviértase en su mejor amigo, gane su propia estima, piense en positivo, atrévase a vivir en armonía, etcétera»: la multitud de libros publicados sobre el tema hace pensar que no se trata de un asunto tan sencillo. No sólo la felicidad constituye, junto con el mercado de la espiritualidad, la mayor industria de la época, sino que es también, y con la mayor exactitud, el nuevo orden moral: por eso prolifera la depresión, por eso cualquier rebelión contra este pegajoso hedonismo invoca constantemente la infelicidad y la angustia. Somos culpables de no estar bien, un mal del que tenemos que responder ante todos los demás y ante nuestra jurisdicción íntima. ¡Pensemos en esos sondeos dignos de los antiguos países del bloque comunista en los que las personas interrogadas por una revista dicen ser un 90 % felices! Nadie se atrevería a confesar que a veces no es feliz por miedo a rebajarse socialmente[6]. Se trata de una extraña contradicción de la doctrina de los placeres: cuando se vuelve militante, recoge la fuerza de presión de las prohibiciones y se conforma con invertir su curso. Hay que transformar la incierta espera de la felicidad en un juramento y una amonestación que nos dirigimos a nosotros mismos, convertir la dificultad de ser en una facilidad permanente. En lugar de admitir que la felicidad es un arte de lo indirecto que puede lograrse, o no, a través de metas secundarias, nos la proponen como objetivo inmediatamente a nuestro alcance, y lo rodean de recetas para conseguirlo. Sea cual fuere el método elegido, psíquico, somático, químico, espiritual o informático (hay gente que considera Internet, no ya una magnífica herramienta, sino el nuevo Grial, la democracia planetaria hecha realidad)[7], la propuesta es la misma en todas partes: la satisfacción está a nuestro alcance, basta con proveerse de los medios gracias a un «condicionamiento positivo», una «disciplina ética» que nos lleve a ella[8]. Se trata de una formidable inversión de la voluntad que intenta instaurar su protectorado sobre estados psíquicos y sentimientos tradicionalmente ajenos a su jurisdicción. Y que se agota queriendo cambiar lo que no depende de ella (a riesgo de no tocar lo que podría cambiarse). La felicidad, no contenta con haber entrado en el programa general del estado del bienestar y del consumismo, se ha convertido además en un sistema de intimidación de todos por cada cual, del que somos víctimas y cómplices a la vez. He aquí un terrorismo consustancial a aquellos que lo sufren, porque sólo tienen un recurso para precaverse de los ataques: avergonzar a su vez a los demás por sus lagunas y su fragilidad.

Salud, sexualidad, ansiedad

Por lo tanto, existen dos dominios privilegiados del deber de la bienaventuranza: la sexualidad y la salud, ya que ambas pueden medirse y son objeto de atención continua.

Lo curioso de Eros es que convierte el amor en algo calculable y lo somete al poder de las matemáticas; en el recinto cerrado del dormitorio, los amantes se presentan al examen de la felicidad y se preguntan: «¿Estamos a la altura?». Piden pruebas tangibles de su pasión a ese nuevo oráculo, su sexualidad. Son combinaciones del modelo escolar y el gastronómico: la receta correcta lleva a la buena nota. De las caricias a las posturas, de las perversiones a los estremecimientos, ponen a prueba su matrimonio o su unión, se hacen chequeos de placer, rivalizan con otras parejas en ruidosas demostraciones y desahogos exhibicionistas, se conceden matrículas de honor o «aprobados» y así intentan tranquilizarse sobre el estado de sus sentimientos. Siempre acechado por la indecisión, el amor cree ganar así en evidencia y en claridad. El placer erótico no es solamente una vieja audacia que la liberación de las costumbres ha convertido en tópico: en el seno del desgaste y de las intermitencias del corazón, es lo único que permite a los seres tocar fondo y convertir en cantidades memorables las emociones fugitivas que los atraviesan. Así que evalúan su armonía y verifican su buen rendimiento voluptuoso mediante la magia de los números.

Del mismo modo, la obsesión por la salud tiende a ver como un problema médico cada instante de la vida en lugar de permitirnos una agradable despreocupación. Esto se traduce por la anexión al campo terapéutico de todo lo que hasta ahora era competencia del campo del saber vivir: rituales y placeres colectivos se convierten en inquietudes, estimados en función de su utilidad o de su nocividad. Los alimentos, por ejemplo, ya no se dividen entre buenos y malos, sino entre sanos y perjudiciales. Lo correcto prima sobre lo sabroso, lo moderado sobre lo irregular. La mesa ya no es solamente el altar de la suculencia, un momento para compartir e intercambiar, sino un mostrador de farmacia donde pesamos minuciosamente las grasas y las calorías, donde masticamos de manera concienzuda alimentos que ya no son otra cosa que medicamentos. Hay que beber vino, pero no por gusto, sino para mejorar la flexibilidad de las arterias; comer pan de cereales para acelerar el tránsito intestinal, etcétera. La paradoja es que el país donde más éxito tiene esta obsesión higiénica, Estados Unidos, es también el país «del mal comer» y de la obesidad galopante. Pues lo importante ya no es vivir plenamente el tiempo que nos ha sido concedido, sino aguantar lo más posible: la noción de longevidad ha sustituido a la de etapas de la vida.

La duración ha llegado a ser un valor canónico, aunque haya que conquistarla al precio de terribles restricciones: como ese estudiante norteamericano que sólo hace una comida al día para alcanzar la edad canónica de ciento cuarenta años y, con una silueta famélica, confiesa estar profundamente deprimido. O esos fanáticos de la prolongación de la vida que toman hasta ochenta suplementos vitamínicos diarios para pasar la fatídica barrera de los cien años. Ganar tiempo: hasta ahora eso quería decir guardar momentos para uno mismo en mitad de las tareas serviles y agotadoras. Ahora significa productividad empedernida, acumulación maniaca de años suplementarios arrancados a la cronología. No es cosa de negar los extraordinarios progresos realizados, aunque en este campo no se está prolongando exactamente la vida, sino que es la tercera edad lo que se estira interminablemente, a riesgo de aumentar la población de ancianos hasta llenar un continente y de que Occidente empiece a parecer un servicio de geriatría (por eso el culto a la juventud es una ideología de las naciones que envejecen). Pero nuestras patéticas excursiones hacia la Tierra Prometida de la buena salud[9] no tienen nada que envidiar a las mortificaciones de los antiguos devotos. Al querer eliminar cualquier anomalía, cualquier debilidad, se acaba por negar lo que constituye la principal virtud de la salud: la indiferencia hacia uno mismo o, como decía Leriche, el «silencio de los órganos» (aunque este último sea engañoso). Ya no llevamos cilicio para refrenar las pasiones de la carne rebelde, sino para castigar a un cuerpo imperfecto por no corresponder al modelo ideal. En esto ha desembocado la vieja predicción cristiana de la inmortalidad y de la resurrección de los «cuerpos gloriosos», incorruptibles, imputrescibles, inmarcesibles, de la que se ha hecho eco toda la ciencia-ficción. Nuestros delirios cientifistas, que pretendían poner fin a la religión, provienen directamente de ella.

Sólo un enfermo puede pensar que «la salud es la felicidad[10]». Para alguien que se encuentra bien es un estado de hecho, ni más ni menos. Convertirlo en el equivalente de la felicidad da a entender que todos somos moribundos sin saberlo y que hay que revelárnoslo. Ahora siempre hay que huir de algo: de una tensión demasiado alta, de una digestión imperfecta, de una tendencia a engordar; nunca estamos lo bastante delgados o bronceados, nunca somos lo bastante musculosos. El ideal terapéutico se convierte en una idea fija que nunca nos abandona y que los medios de comunicación y las personas que nos rodean nos recuerdan constantemente. En nombre de esta norma, agravada más aún por la medicina preventiva y el diagnóstico genético precoz, todos somos inválidos potenciales que escrutan con angustia los kilos de más, el ritmo cardiaco, la elasticidad de la piel. Extraño empeño este de examinarse y fustigarse, que hace del cuerpo, como antaño el cristianismo, el lugar de una amenaza latente (Baudrillard). Pero ahora el mayor riesgo no son las llamas del Infierno, sino que nuestro aspecto se ablande y se venga abajo. Y puesto que la forma es un signo de elección —como la fortuna era para los calvinistas la recompensa de un esfuerzo—, descuidarse se convierte, al contrario, en sinónimo de decadencia, de verse arrumbado en un rincón. Por eso los aparatos de las salas de musculación se comparan a menudo con los instrumentos de tortura de la Edad Media; sólo que aquí todos somos torturados voluntarios. Y el body building expresa muy bien el sueño de recreación de la propia anatomía, con la sorprendente paradoja de que un exceso de músculos tiende a asemejar el cuerpo al de un desollado, como si el interior se depositara sobre la piel, se diera la vuelta como un guante y mostrara, en todas las venas y tendones visibles, el ultraje que uno se ha infligido.

Adiós a la despreocupación

Por lo tanto, la salud reúne todos los dominios de la existencia: ya en 1978, en Atlanta, la OMS la había definido como «el bienestar completo: físico, mental y social». Para lograrla no hay que escatimar nada, ni siquiera los métodos espirituales. Mágica reconciliación de todos los valores: ser bueno es bueno[11], la compasión aumenta el índice de inmunoglobina A, un anticuerpo que ayuda a combatir las infecciones respiratorias, aumenta la esperanza de vida, atenúa la depresión[12]; la paz de espíritu atrae la amistad y el dinero[13]; creer en Dios es excelente para la salud y los que tienen fe son mucho más longevos; ¡todo esto ha sido comprobado científicamente[14]! De ahí proviene esa demanda ilimitada de servicios médicos, farmacéuticos, estéticos o místicos, la transformación del medicamento en una prótesis destinada a aumentar la satisfacción, frenar el deterioro de los sentidos, disminuir la angustia. Tantos estupefacientes perfectamente lícitos y semejantes al «soma» de Un mundo feliz de Huxley, pensados —como el Prozac y la melatonina— para regular nuestros humores, protegernos de la adversidad y mantenernos jóvenes hasta el final[15]. Con el riesgo, típico de los remedios milagrosos, de deslegitimar el mal de vivir, de tropezar con la dificultad de pertenecer al grupo de los imperfectos (es también el peligro del Viagra, si se utiliza por comodidad: penalizar los lapsus del deseo en nombre de unos resultados erigidos en absoluto; negar la fragilidad de la carne, tanto entumecida como triunfante). Lejos estamos de la sabiduría clásica, que nos prodigaba sus consejos para ahorrarnos las preocupaciones cotidianas: Alain también multiplicaba las recomendaciones para dejar de toser, curar el hipo, quitarse una mota del ojo, no aburrirse en el tren. Técnicas eficaces en un ámbito reducido que no pretendían abarcar la totalidad de la vida. Pero la química, aún más seductora gracias a sus inmensos e incontestables servicios, nos ofrece «éxtasis portátiles» (Thomas De Quincey, hablando del opio), el bien supremo en forma de pequeños comprimidos.

La salud tiene sus mártires, sus pioneros, sus héroes, sus santos mayos, y siempre tiene que costarnos en el doble sentido del término, financiera y psicológicamente, a causa de toda clase de controles y cuidados. Puesto que enfermedad y curación se distinguen cada vez menos, la salud nos obliga a no olvidarnos jamás de nosotros mismos a riesgo de crear una sociedad de hipocondriacos, de «disfuncionales» permanentes. El único crimen de lesa salud que podemos cometer es, precisamente, no pensar en ella día y noche. Desde la infancia nos dicen que hay que redimir las imperfecciones, que tenemos que remodelarnos de pies a cabeza. Este trabajo sobre uno mismo, esta interminable inspección, aunque se dirija a cosas tan fútiles como preparar el bronceado o adelgazar antes de las vacaciones, equivale a una redención moral. Porque nuestros maestros de bienestar, ya sean religiosos, psicólogos, filósofos o médicos, son unos amables inquisidores que acallan en todo hijo de vecino la principal fuente de alegría: la indiferencia, la despreocupación, la omisión de los pequeños males cotidianos. (Es lo que llamamos estado de gracia: ese paréntesis encantado que mantiene a distancia los aullidos de la jauría de los tormentos, donde el azar y la suerte se alían para inundarnos de favores). Mientras que en la época medieval cada hombre vivo era un hombre muerto con la sentencia en suspenso, actualmente, gracias a la ciencia, todos somos inmortales en potencia; pero qué de esfuerzos y sacrificios para ganar unos cuantos años y entrar en el «paraíso» de los centenarios. Quizás, y contra el nuevo dogma de la inmortalidad, un día tengamos que reclamar el derecho a morir sin más, como nuestros antepasados.

La angustia proviene del miedo a no conservar la posición, a que nos falten vigor y pegada en este universo altamente competitivo. Nos juzgamos y castigamos con la minucia de un director espiritual. Hace mucho tiempo que la felicidad de la gran mayoría abandonó los territorios de la cursilería, de la novela rosa, de la literatura de quiosco: ahora es dura, exigente, inflexible[16]. Es una mortificación que se presenta disfrazada de amenidad y de mansedumbre, y que nos ordena estar siempre insatisfechos con nuestra condición. La sonrisa omnipresente de los nuevos predicadores ha sucedido a la fisonomía severa de los antiguos. La terapia de la sonrisa: es la ventaja indiscutible, en términos de mercado, de los budistas sobre los cristianos. Por eso los primeros tienen tanto éxito entre los ricos de los países templados, mientras que los protestantes y los católicos convierten sobre todo a los pobres de los países tropicales.

Podríamos hacernos algunas preguntas sobre el éxito en nuestros medios de comunicación del Dalai-lama, como contrapartida de su relativo fracaso político. Apostar por la popularización del budismo para defender la causa tibetana fue, quizás, un contrasentido: consiguió convertir al primero, adaptándolo y edulcorándolo, en una moda; pero vació de sentido al segundo. Llegado del exilio, Moisés asiático bajado del Himalaya para revelarnos verdades esenciales, portador de una historia y de una cultura extraordinarias y de una tradición maravillosa, se ha transformado con el tiempo en un gurú mundano (como antes que él Rajnesh o Mahesh-Yogi, como ahora Deepak Chopra, el guía espiritual de las estrellas de Hollywood[17]), a caballo entre el consejero matrimonial, el especialista en dietética y el director de conciencia, prodigando respuestas, porque para todo tiene respuesta, con tolerancia y bondad. Como si se hubiera convertido, probablemente sin darse cuenta, en un puro producto de marketing, en una especie de charlatán especializado en la sabiduría y la serenidad, puntuando cada una de sus intervenciones con una risa legendaria. Como si fuese un suplemento oficial del alma en el Occidente materialista —el corazón estaría en manos del abate Pierre o de la difunta Madre Teresa—, despacha amables sandeces que se ajustan exactamente a los gustos del público europeo y norteamericano. Su talento personal es haber inventado, como Pablo Coelho, un esperanto espiritual a nivel mundial, al alcance de todos, sin barreras ni obligaciones, un discurso camaleónico que sirve para cualquier oyente. Este campeón del ideal monástico es objeto de un culto que raya en la idolatría, sobre todo entre sus discípulos occidentales; frente a él, esos ardientes perdonavidas del oscurantismo judeocristiano pierden todo su sentido crítico, toda su distancia, se prosternan y se extasían sin la menor moderación. Lo sorprendente no es que el Dalai-lama seduzca a la gente —tiene atractivos suficientes, y la gesta tibetana es tan fabulosa como abyecta la ocupación china—, sino que sucumba al éxito con una alegría casi infantil, cada vez más ávida de publicidad, de foros, de entrevistas. Este profeta —más bien cómico de la legua— está muy lejos de la exigencia ética e histórica de Mahatma Gandhi o de Martin Luther King, dos grandes apóstoles de la no violencia. Vino a anunciar Oriente y lo convertimos en un histrión a nuestra imagen y semejanza. Se ha colocado en el estante de honor del supermercado de la fe, desplazando al Papa, a los pastores, rabinos, patriarcas e imanes, mucho menos atractivos. No quiero juzgar de antemano el futuro, pero no estoy muy seguro de que el budismo y el pueblo tibetano hayan salido ganando con esa promoción.

LOS ABONADOS A LA MALA SUERTE

Siempre eligen el peor de dos caminos, y poseen un talento inaudito para meterse en todos los avisperos posibles. Si se van de vacaciones son víctimas de un atraco o del virus más raro del país. Cuando hay un día de fiesta están amargados y despechados, como si el regocijo colectivo fuera para ellos un insulto personal. Son increíblemente ingeniosos a la hora de fracasar en todo aquello que emprenden, y «construyen su propia infelicidad» (Paul Watzlawick) con una constancia y un índice de éxito que despiertan admiración. Poco después de empezar, su vida se parece a un montón de ruinas, y se consuelan con la idea de la predestinación. Encadenan las rachas de mala suerte con un automatismo que da risa, igual que esos enfermos que coleccionan las patologías más atroces hasta el punto de convertirse en una antología de la morbidez. Artesanos entusiastas de su propio desastre, tienen un refinamiento para exponer los detalles desoladores que sólo se encuentra en la orfebrería. Y su muerte resulta ser tan ridícula como su vida: espantosa, por supuesto, pero sin la menor grandeza.

¿Neurosis de fracaso? No es seguro. Porque el desgraciado crónico desea, como todos nosotros, que le reconozcan; y la calamidad es su única firma en el mundo. Se ha ganado, con gran esfuerzo, el derecho a hablar mal de esta vida… ¡y ella le devuelve el favor con creces! Este pobre diablo sólo se encuentra a gusto en las situaciones catastróficas: una buena noticia lo sumiría en la confusión. Al contrario de la mayoría de nosotros, que alternamos buenos y malos momentos, su constante mala pata lo colma de un paradójico orgullo, lo designa discretamente como elegido. Puede que sea un desposeído, pero desde el fondo de su miseria reina sentado en un espléndido trono: el trono de los réprobos.

El vía crucis de la euforia

La nueva e implacable felicidad suma dos intimidaciones: el poder discriminativo de la norma y el poder imprevisible de la gracia. Es una bendición tanto más insidiosa por no ser nunca segura, y porque sus titulares provisionales —los bellos, los felices, los afortunados— pueden verse despojados de ella en cualquier momento. A la pequeña minoría de los aprobados se opone la gran masa de los suspendidos, de los herejes estigmatizados como tales. Esta orden tajante es aún más feroz por su carácter aproximativo, y nos esquiva cuanto más nos inclinamos ante ella. Hay que sufrir para lucir la sonrisa carnívora de los vencedores, que a su vez las han pasado negras para llegar donde están y temen ser destronados. Por otro lado, el papel de la prensa presuntamente frívola, masculina o femenina, es recordarnos este precepto semana tras semana. Recreativa, educativa y coercitiva a la vez —o, si utilizamos su lenguaje, «práctica, divertida y enrollada»—, sostiene constantemente dos ideas contradictorias: que la belleza, la forma física y el placer están al alcance de todos si estamos dispuestos a pagar el precio; pero que los que se descuidan son los únicos responsables de su envejecimiento, de su fealdad, de su incapacidad para disfrutar. El lado democrático sería que nadie está ya condenado a sus defectos físicos, la naturaleza ya no es una fatalidad. Y el lado punitivo, que nunca estamos a salvo, siempre podemos hacerlo mejor, la más mínima relajación nos precipitará al infierno de los machacados, los apoltronados, los frígidos[18]. Esta prensa supuestamente ligera —cuando en realidad es de una severidad terrible— está repleta, página tras página, de imperativos categóricos, discretos pero capaces de imponerse: no contenta con ofrecernos modelos de hombres y mujeres cada vez más jóvenes y más perfectos, nos sugiere un pacto tácito: «Haz lo que te digo y quizá te parezcas a esos seres sublimes que pueblan cada número». Juega con los miedos más naturales: envejecer, perder atractivo, engordar; y sólo los calma para avivarlos mejor[19].

Mientras era un «supremo artículo de fe» (Cicerón), la felicidad podía hacer soñar, seguir siendo el punto de fuga de un deseo siempre ardiente y voraz. Una vez convertida en el único horizonte de nuestras democracias, fruto del trabajo, la voluntad y el esfuerzo, no tiene más remedio que provocarnos angustia. Que ahora la redención pase por el cuerpo además de por el alma no cambia las cosas: tenemos que redimirnos por ser lo que somos; a cualquier edad el organismo es un mecanismo lleno de fallos que hay que reparar. Sea cual fuere el caso, la felicidad angustia, envenena la vida con toda clase de mandamientos irrealizables. Como esos altos funcionarios de la casa real de Tailandia que, cuando agonizan, tienen que pedir permiso al rey para morir rodeados de flores y de bastoncillos de incienso, nos ponemos en manos de los charlatanes de la bienaventuranza para que nos digan si vamos por buen camino. Nuestro hedonismo, lejos de ser un epicureísmo de buena ley o un dionisismo orgiástico, entraña la desgracia y el fracaso. Por buenos alumnos que seamos, el cuerpo nos sigue traicionando, la edad nos marca, la enfermedad se ceba en nosotros y los placeres van y vienen según un ritmo que no tiene que ver ni con la vigilancia ni con la resolución. No somos ni amos ni señores de nuestros momentos felices, que no se presentan a las citas que les damos y surgen cuando no los estamos esperando. Y la determinación de expurgar o desinfectar todo lo que es débil y frágil en el cuerpo o en el espíritu, la tristeza, la pena, el vacío, tropieza con nuestra finitud, con esa inercia de la especie humana que no se deja manipular como un simple material. En otras palabras, en nuestras manos está evitar y corregir ciertos males. Pero de la misma manera que la paz no es solamente la interrupción de la guerra, sino un estado positivo (Spinoza), la felicidad no es ausencia de adversidad, sino otra calidad emocional que no depende ni de la voluntad ni de la sutileza. Podemos no estar tristes sin estar eufóricos. Y podemos tener momentos de éxtasis inaudito en mitad de una terrible devastación.

La felicidad vivida como maldición: es el lado tenebroso del sueño americano, del que tantas obras nos hablan. Intentar recrear el Paraíso sobre la tierra, ajeno a los desórdenes del mundo; descubrir que es impuro, que está contaminado y que «la tierra prometida ya está eternamente comprometida» (Jankelevich). Un sueño que sólo desaparece para volver a renacer de sus cenizas: quienes lo atacan reavivan su promesa. Porque nuestras sociedades clasifican como patológico lo que otras culturas consideran normal, la preponderancia del dolor; y clasifican como normal, incluso necesario, lo que las demás experimentan como algo excepcional, el sentimiento de felicidad. No se trata de saber si somos más o menos felices que nuestros antepasados: nuestra concepción del asunto ha cambiado, y cambiar de utopías es cambiar de obligaciones. Pero probablemente somos las primeras sociedades de la historia que han hecho a la gente infeliz por no ser feliz.

Éste es un buen ejemplo de «la desconcertante facilidad con la que la búsqueda de un ideal puede desembocar en su contrario». (Isaiah Berlin). Nosotros, los condenados a la Alegría, los galeotes del Placer, hemos conseguido construir pequeños infiernos con las herramientas del Paraíso. Al condenar a la gente a estar encantada so pena de muerte social, el hedonismo se transforma en castigo, en chantaje; todo el mundo cae bajo el yugo de una despótica felicidad. En esta configuración, la infelicidad cobra la dimensión fantástica de lo que se niega y no obstante subsiste: la del aparecido, el espectro que aterroriza aún más porque no sabemos darle nombre. Dejemos a los borrachos de Edén sus dogmas e imposiciones. Aquí sólo queremos borrar la culpa, aliviar el peso: que cada cual sea libre de no ser feliz sin avergonzarse, o de serlo de vez en cuando y a su manera. Ya está bien de resolver, de legislar, de imponer. Si no queremos que una aspiración legítima se convierta en castigo colectivo, hay que tratar al despiadado ídolo de la felicidad con la mayor desenvoltura del mundo.

Segunda parte

El reino de los tibios[**]

o la invención de la banalidad

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La dulce y amarga epopeya de lo gris

La paja donde yace el ganado feliz de los hombres.

Mallarmé

Parece que en Londres hay un club muy selecto que exige de sus miembros, so pena de expulsión, no decir más que tópicos. Si alguien trata de subir el listón de la discusión o expone una idea más o menos interesante, es inmediatamente excluido. Un peligroso ejercicio que exige tanta agilidad mental como un alegato o una justa oratoria.

Aquí no vamos a hablar de esta banalidad por obligación, de esa caída de los seres, las cosas y los discursos en un mundo común que los hace a todos equivalentes[1], sino de otra banalidad, que precede a cualquier división entre lo banal y lo original, y que nació en el seno del mundo medieval: un nuevo régimen temporal que se caracteriza por la prosificación del mundo, por la victoria de lo profano sobre lo sagrado. La religión, tal como se practicaba hasta la Revolución francesa, cumplía una doble función: dirigía la existencia terrestre y enfatizaba sus aspectos menos brillantes. El tiempo humano nos conducía a la eternidad a través de cierto número de pruebas: como ese peregrino de John Bunyan que va de la Ciudad de la Destrucción a la Ciudad Celestial salvando toda una serie de obstáculos, como la Feria de las Vanidades o el Pantano de la Desesperación (The Pilgrim’s Progress, 1678). La perspectiva del más allá compensaba los aspectos más humildes, los más miserables de la condición humana. Lo más ínfimo podía salvarse, el universo entero, con sus horrores y su vacío, estaba destinado a la liberación.

La liberación, y la carga

En el momento en que el hombre sustituye a Dios como fundamento de la ley y la religión se retira del dominio público para convertirse en un asunto privado, el tiempo gana cierta autonomía; ya no sólo es un camino hacia lo eterno, y sólo de nosotros depende que vaya a alguna parte. Se convierte en un medio en el que el individuo puede desarrollarse y construirse a sí mismo, pero también en la niebla en la que puede perderse: es un creador y a la vez un viejo desatinado. Éste es el descubrimiento moderno: que la vida no es tan repetitiva como dicen, que se repite mucho pero que también es posible inventar algo nuevo. Tras el «violento pathos de la vida medieval» (Huizinga) viene la indeterminación de una duración tan fértil como fastidiosa.

La retirada divina es una buena y una mala noticia: una oportunidad para que la independencia humana se desarrolle sin tutela pero también es el peso de lo cotidiano, con el que hay que cargar. Sólo Dios, mediante la creación continua, permitía a las cosas perseverar en su ser y evitaba que recayesen «en su primera nada» (san Agustín). Una vez apartado o reducido al papel de Relojero Mayor (y la multiplicación de las pruebas de su existencia hasta Kant demuestra hasta qué punto ésta se había vuelto problemática), le quita a este mundo todo su sentido. Privadas de su divino conservador, las cosas revelan su carácter tenue y gratuito, el hecho de «ser lo que son» (Hegel). Tras lo sublime medieval llega lo trivial moderno, tras el gran absoluto el pequeño relativo. Terrible vértigo el de un hombre que de pronto se ve libre de trabas y que padece no tanto un desengaño como una desorientación; es un hombre libre, pero se ve reducido al tamaño de un pigmeo. Emancipado del poder feudal que lo emplazaba desde su nacimiento y de la ley religiosa que lo ataba a la preocupación por la salvación, deja de estar predestinado y ya no tiene destino.

Pero con esta liberación surge también la banalidad, es decir, la inmanencia total de la humanidad en sí misma. Sólo se puede huir hacia delante, el cielo se cubre de nubes bajas. Nos vemos condenados a ser solamente seres de este mundo, atrapados a perpetuidad aquí abajo. Nada más que la tierra, podríamos decir parodiando una frase de Paul Morand, y su enorme extrarradio, el cosmos, Al no ser fecundado por la esperanza de una vida mejor, nuestro planeta se encoge. Con la religión había que expiar los pecados para conseguir la salvación. Ahora hay que expiar, pura y simplemente, el hecho de ser. Tras la pregunta «¿Cómo vivir conforme a Dios?», que la humanidad occidental se planteó durante más de un milenio, llega poco a poco otra que recupera las preocupaciones de los antiguos: «¿Cómo vivir, sin más?».

Es el final del patético cara a cara con el Altísimo, de esa dramaturgia bíblica que parecía un dúo amoroso, de la escena doméstica y de la comparecencia. Solo consigo mismo, el hombre se ve obligado a aprenderlo todo de nuevo: el simple hecho de nacer, madurar y envejecer se vuelve problemático. Nada nos salva ya del prosaísmo que antes constituía esa modesta parte de la existencia que las oraciones, la re y los ritos podían enmendar. Si de algo hay que liberarse ahora, es de esa vida cotidiana que nos impregna; y más que oponer el pecado a la gracia, oponemos lo ordinario a lo excepcional. Surge un nuevo campo de batalla contra el tiempo, señor tan indiscutible como inaprensible, como si la especie humana se hubiera librado del deseo de eternidad sólo para caer bajo el yugo de la duración profana.

La aparición de la ilustración no es inseparable de un lado oscuro, como se ha dicho demasiado a menudo, sino de una zona grisácea que las grandes ideologías, con su trascendencia horizontal, no llegarían nunca a hacer desaparecer. De aquí parten los dos caminos seguidos por el placer: o la embriaguez, búsqueda enloquecida de la intensidad, o lo gris, paradójico disfrute de las mil formas que puede adoptar lo insípido. Por eso asociamos modernidad y democracia a las nociones de mediocridad, mezquindad y trivialidad, las nuevas divinidades del pequeño burgués universal. Ésta es la aventura occidental: relegar la creencia al fuero interno, reivindicar el planeta como propiedad únicamente humana, desacralizarlo para permitir su explotación racional y científica. Pero en esta gigantesca cantera, en este extraordinario frenesí de invenciones y descubrimientos, el polvo de la banalidad vuela por todas partes, agarrota los engranajes, envenena las almas y los destinos. Se impone una heteronomía grotesca, que ya no es la de Dios sino la de los jirones muertos del tiempo, el desgaste en la repetición de los días que pasan. La banalidad es el destino de los hombres sin destino, una oportunidad y una servidumbre que nos toca en suerte a todos por igual. Ella es la que repatría a esta tierra el infierno, el paraíso y el purgatorio, y permite a cada cual la posibilidad de conocerlos sucesiva o simultáneamente en el curso de una vida.

La dramatización cristiana de la salvación y de la condenación es semejante a la dramatización laica del éxito y el fracaso. Nadie escapa a ella. Todo ocurre en el breve lapso de una vida, sin remisión, sin el consuelo de otro mundo que nos alivie de nuestras desgracias pasadas y presentes. Una existencia, una sola, tanto más desgarradora por ser única, por el hecho de que en ella lo temporal tiene un carácter definitivo.

Pero ¿quién detenta los criterios del fracaso o de la victoria, quién enuncia las normas oficiales? ¿Qué instancia separará a los elegidos de los condenados? Como dijo Dante, «hemos perdido el camino recto». ¿Y quién nos asegura que una vida fracasada según las reglas vigentes no ha sido, a pesar de todo, una vida feliz? Aquí se perfila, como una filigrana, el mal de ser, dolencia de las clases acomodadas desde el siglo XVIII que, por una lenta democratización de la enfermedad, se propaga a la gran mayoría (quizás éste es el destino de la democracia: contagiar a todo el mundo el sufrimiento de las élites sin difundir sus privilegios). Como si, abandonada a sí misma y a sus fuerzas, el conjunto de la existencia se convirtiese en una tarea sobrehumana. «Es muy peligroso vivir, aunque sólo sea un día» (Mrs. Dalloway, Virginia Woolf).

LA TRANSFIGURACIÓN DE LA RUTINA

¿Qué es una costumbre? Es una técnica para economizar energía. Se deriva del principio de conservación: no tener que volver a hacerlo todo cada mañana, crear reflejos para absorber el incidente, lo particular. Una vida sin reglas sería una pesadilla, ya que éstas, al convertirse en una segunda naturaleza, nos ahorran los esfuerzos repetidos. Ellas nos permiten dominar un arte o un oficio que al principio nos descorazona. Nos apegamos a las costumbres porque imprimen su ritmo a la existencia, porque constituyen su columna vertebral. No son un simple murmullo de fondo, también dan testimonio de nuestra fidelidad a nosotros mismos. Renegar de ellas sería renegar de sí. El mayor arte no sólo consiste en romper con una rutina, sino en hacer malabarismos con otras tantas para no depender de ninguna. Y no hacen falta muchas viejas costumbres para inventar una nueva. Eso se llama renacimiento.

Hay, igualmente, una voluntad de repetición cuya última añagaza consiste en volverse invisible, en pasar desapercibida justo cuando domina por completo. En ella, a fuerza de regresar a lo idéntico, el tiempo desaparece. Obsesionado por la originalidad, Occidente cultiva una imagen demasiado negativa de lo repetitivo. Hay culturas en las que el retorno de un mismo tema, como en la música árabe o en la india, o la inmovilidad de una nota indefinidamente sostenida, terminan provocando diferencias imperceptibles. Estas melodías, que en apariencia son enloquecedoramente monótonas, están compuestas de variaciones ínfimas. Compiten con el silencio y nos hipnotizan gracias a su manera singular de avanzar sin moverse del sitio.

En definitiva, lo que acaba con la vida no es la regularidad, sino nuestra incapacidad para convertirla en un arte de vivir que espiritualice lo perteneciente al orden biológico y eleve el momento más insignificante a rango de ceremonia. Quizás es eso lo que distingue a ambas mitades del mundo occidental, aunque tiendan a aproximarse. Los norteamericanos, como buenos utilitaristas, creen en la felicidad, la han incluido en su Constitución y están dispuestos a enseñársela y a prescribírsela a todo el mundo. Mientras que los europeos, más escépticos, prefieren los placeres y sobre todo el trato social que, modelado por una larga tradición, forma una especie de urbanidad colectiva capaz de integrar alegrías y tristezas.

Consideremos la oposición entre fast food, principio de alimentación rápida, solitaria y barata, y gastronomía, principio de degustación comunitaria que consume una gran cantidad de tiempo. Son dos maneras de entender la duración: o matarla abreviando lo que se repite, o hacer de ella una aliada elevándola al rango de liturgia. La primera es signo de una sociedad de servicios articulada en torno a la comodidad y la inmediatez; la segunda, de una sociedad de costumbres que ve sus usos y su patrimonio como tesoros de inteligencia y elegancia que sería un crimen olvidar. El encanto del viejo mundo es la diversidad de sus culturas, que resisten a la nivelación global. El magnetismo del nuevo es el reflejo de innovación sistemática. Aquí, nacer significa tener predecesores, detentar el saber de un largo tiempo; allí es anular lo precedente y saltar hacia la tierra prometida del futuro.

La verdad es que las dos soluciones nos tientan y que nos gustaría disfrutar de los placeres del pasado sin sus obligaciones, de las ventajas del presente restándoles su empobrecimiento. Hijos de un linaje mixto, vacilamos entre la nostalgia del ritual y los fantasmas de la simplificación a gran escala.

La inercia frenética[2]

En 1998, una joven de Washington crea en Internet un sitio que permite verla andar por su casa las veinticuatro horas del día, acompañarla en sus tareas más modestas. Dejemos a un lado el exhibicionismo de un proyecto semejante, repetido después por muchos otros, y reconozcamos esto: sólo a un contemporáneo se le ocurriría filmarse día tras día, sobre todo cuando esta persona lleva una vida rigurosamente semejante a la de cualquier otra. En este ejercicio de restitución mecánica hay austeridad y determinación. El vídeo ocupa el lugar que antes ocupaba el diario íntimo; pero donde la escritura, a su pesar, discriminaba, la cámara lo registra todo: cómo se va llenando el cubo de la basura, cómo se vacía la bañera, cómo crece una lechuga, sin olvidar un par de zapatillas o los apasionantes episodios de acostarse, dormir y levantarse. Lo sorprendente del caso es concederle la menor importancia a esta terrible rutina, lo asombroso es ese entusiasmo por la inanidad. Quizás haya que verlo como la voluntad de redimir la literalidad de las horas y de las semanas, poniéndola a la vista colectiva de miles de internautas; pero también un intento de tranquilizarse, de asegurarse de que todos caminamos bajo la misma bandera: la bandera de la vida cotidiana. Como si formásemos la comunidad virtual de aquellos a los que nunca les pasa nada, la tribu digital de los desposeídos de acontecimientos.

De lo cotidiano pueden decirse dos cosas contradictorias: que se repite y que nos agota. Nos inunda de las mismas cosas que vuelven, convierte el día de mañana en la réplica de hoy, que reproduce el día de ayer con la constancia de un disco rayado. Sus leyes son tan rigurosas como las del cosmos o las de la gravedad. Conformidad, normalidad, uniformidad: imposición del déjá vu, de lo ya vivido, triunfo de lo incoloro y lo inodoro, ronda sin fin de lo idéntico. Lo cotidiano establece un eterno presente sin futuro ni pasado, como si todos los días se fundieran en uno solo. Su paradoja es abolir el tiempo partiendo del propio tiempo, ser una mueca de la eternidad un poco parecida al reloj, que según Gilles Lapouge es una fábrica de eternidad a partir del movimiento perpetuo[3]. Tiene un poder de erosión que mitiga los acontecimientos más terribles; todo lo devora. Por otra parte, la mayoría de las metáforas del aburrimiento son metáforas del estancamiento, del agarrotamiento o de la coagulación: una nave aprisionada en el hielo y congelada para siempre según Baudelaire y Poe, una ciénaga según Flaubert, un ave atrapada en un lago helado según Mallarmé, una llanura invernal, sombría y nevada, para Verlaine, un depósito calcáreo que acaba obstruyendo la canalización para Moravia, viscosidad de tal naturaleza que nos quedamos pegados a ella según Sartre. La provincia ha representado durante mucho tiempo, como categoría geográfica y metafísica —sobre todo en países muy centralizados, como Rusia y Francia—, esta vida a ras de tierra, esta interminable hibernación cuya vacuidad ha logrado describir la literatura desde hace dos siglos. Vida escasa, gris, eternamente apartada de todo, en la que generaciones enteras se sepultan como en un mausoleo. Estado vegetativo, duelo anticipado en el que se renuncia a todo lo dulce, agradable o emocionante sin haber vivido, sin haber amado. El propio término de provincia cayó en desuso con el final del modelo jacobino y el surgimiento de las regiones.

Lo cotidiano, lugar de una sempiterna repetición, lo vuelve todo neutro, elimina los contrastes, aplasta los contenidos, constituye esa fuerza de indeterminación que ahoga amores, sentimientos, iras y esperanzas en una especie de gelatina homogénea. Y por eso desmiente cualquier esperanza de pedir la felicidad tal y como se pide una comida: porque la disuelve, la digiere, hace que su sabor se desvanezca apenas surgido. Es una máquina que se mantiene sola y funciona sin alimentación externa. Levantarse, vestirse, alimentarse, ir al trabajo: para llevar a cabo estos sencillos gestos hace falta un valor sobrehumano. «Sé de un inglés», decía Goethe, «que se ahorcó para no tener que hacerse el nudo de la corbata todas las mañanas». De la atonía de los días, de su masa compacta, tenernos que arrancar una obra, un proyecto; el amor verdadero es el que se arriesga a lo cotidiano, se atreve a desafiarlo y no resulta vencido ni echado a perder demasiado pronto. Lo cotidiano está desprovisto del atractivo emocional por excelencia: el suspense. Nada es objeto de espera o de estremecimiento, puesto que todo se repite hasta el infinito. Es la terrible alternancia de la pregunta «¿Qué novedades hay?» y la respuesta «¡No hay nada que contar!». Si el remordimiento, como decía Baudelaire, es una impotencia por deshacer, la banalidad, al contrario, es una impotencia por hacer, inaugurando lo nuevo, abriendo una brecha en la masa de instantes idénticos entre sí. Por otro lado, este mundo casero no carece de atractivos para quien prefiere dejarse llevar como una barca por el río, delegando en los días del calendario y el paso de las estaciones la función de imprimirle una dirección. La rutina se puede disfrutar como un sedante: con ella todo cae por su peso, reviste de necesidad lo que en principio era gratuito. Nos hace funcionar de manera casi automática. La angustia que provocan en algunas personas los domingos y las vacaciones —ese gran vacío que hay que llenar— nace de la ruptura momentánea de una regla que tal vez canse, pero que sin duda tranquiliza. Para la mayoría, sin embargo, la maldición de lo cotidiano es que nos acompaña las veinticuatro horas del día, cuando lo que nos gustaría es fragmentar el día a nuestra guisa, picotear algunas migajas, dejar de lado el resto. «Oh, vida, te amo, pero no todos los días» (Cerroli), una admirable proposición que lo dice todo.

Lo cotidiano entraña también una nada atormentada: sus contrariedades nos agotan, su monotonía nos asquea. No nos sucede nada, pero esa nada sigue siendo demasiado: nos dispersarnos en mil tareas inútiles, formalidades estériles, parloteos vanos que no son vida pero que bastan para extenuarnos. Eso es lo que llamamos estrés, esa corrosión continua dentro del letargo que nos roe día tras día. Como si la insignificancia misma reclamase su tributo. Bajo la engañosa calma de nuestras vidas descoloridas se libra una guerra solapada en la que la ansiedad y las preocupaciones nos sumen en un estado de tensión sin intención. Ridícula desdicha que nos carcome a todos y que no constituye una tragedia. «La vida se va a través del cerebro y de los nervios. […] El nerviosismo moderno es el grito del organismo que lucha con el entorno» (Rosolino Coella). Los mil disgustos que soportamos no son un acontecimiento, sólo sirven para sumirnos en la condición moderna por excelencia, el cansancio. Un cansancio abstracto que no es consecuencia de esfuerzos particulares, porque surge del simple hecho de vivir; un cansancio que sería equivocado combatir a base de descanso, porque es hijo de la rutina. Lo cotidiano o la exigencia permanente: la exhortación a contestar siempre «presente» en la oficina, en el coche, en familia e incluso en sueños. Y qué mejor ejemplo de esta urgencia que el teléfono móvil: en cuanto empieza a sonar todo el mundo se precipita sobre el bolso o hurga desesperadamente en los bolsillos para atrapar a ese animalito que zumba y parpadea. De hecho, el desarrollo tecnológico aparta del grupo a los que no lo siguen. Hay que ir a la par o morir, sobre todo entre los adolescentes.

Tantos llamamientos, tantos alistamientos que nos alejan de nosotros mismos, nos movilizan a todas horas. Armado con su móvil, su ordenador portátil, su conexión infrarroja, sus auriculares y pronto sus microelectrodos en el cerebro y pantallas en los ojos, el nuevo hombre protético, desenvainando a cada momento, unido al conjunto del mundo, es exactamente como un soldado que libra una guerra interminable. El agotamiento es nuestro vicio moderno, decía Nietzsche. Luchamos continuamente con fantasmas y somos víctimas de daños incalculables, heridos graves de la vida gris. Y hay un contraste pasmoso entre la melancolía de nuestra vida y la velocidad trepidante de las imágenes y de los medios de comunicación: el ritmo frenético del mundo acentúa la tranquila rutina de nuestra existencia. El mundo está lleno de hazañas y de dramas, y nuestra vida es tan anodina… Es una extraña paradoja que la banalidad se oculte bajo los rasgos del desorden y que la astenia reine disfrazada de vértigo y velocidad.

El estrés es lo contrario de la aventura, la concentración necesaria para mantener a lo cotidiano en su sitio. Nos debatimos en una «inercia frenética» (Steiner), en un ajetreo que no es una fuente de imprevistos. Padecemos todos los inconvenientes de la dispersión sin los encantos de la incertidumbre, sin los beneficios de una verdadera sorpresa. Nos estancamos en un estado intermedio que no es ni alegría ni sufrimiento: en lugar de sentir cómo nos moldea el tiempo, miramos pasar los días «como sangre que mana de una herida» (Louis Guilloux). Y a veces llegamos a desear un desastre, uno de verdad, cualquier cosa antes que este interminable entreacto, esta vida agobiante que no consigue alcanzar la dignidad de un drama. (Y ya sabemos que el estrés, que es una fuerza de acción indispensable, puede, por exceso, disminuir la resistencia a las enfermedades). «It’s better to burn than to fade away», decía Neil Young, citado por Kurt Cobain. Es mejor quemarse que marchitarse. Sin embargo, cocerse a fuego lento tiene unos costes exorbitantes. Por mucho que no nos hayamos apartado de los caminos más insulsos y soporíferos, una imperceptible corrupción corroe los destinos más desmedrados, y llega el momento en que hay que pagar la deuda, Por eso la existencia es de una interminable brevedad, larga como un día sin fin y siempre demasiado corta con respecto a lo posible. Disponemos de un excedente de tiempo, que nos falta en cuanto ha pasado. El galimatías deslavazado de nuestras vidas no permite que las convirtamos en obras de arte; éstas, con su densidad y unidad, escapan de lo que nos define como seres humanos: el inacabamiento, la indeterminación. El día a día es cualquier cosa menos estético, y nadie puede forjarse a sí mismo como si fuera una escultura, un cuadro, una sinfonía. No somos obras maestras que reflejan un mundo perfecto, sino artesanos obligados a aprender en un mundo sinuoso e imprevisible[4]. En resumen, entre la vida y el arte está todo el trabajo de la forma: ésta condensa, depura, ordena, calma nuestras heridas estilizándolas, vuelve lo trágico amable y hace soportable lo que tiene de intolerable el fracaso. (Tal vez la verdadera felicidad exista únicamente en la escritura, y que la vida sólo intente conseguir por sí misma, a posteriori, la perfecta conjunción de palabras, el tono adecuado de una expresión).

Lo cotidiano nos hace creer en la coincidencia de la repetición y del peligro. Cuantas menos cosas pasan, mejor se las arregla para que no pase ninguna. La simple ansiedad de ser engendra una irresistible necesidad de calma y de relajación. De ahí la multitud de terapias bajo la égida del zen, el budismo o el yoga, de ahí el abuso en Norteamérica y en Europa de estimulantes y tranquilizantes, de las vitaminas y de las drogas psicotrópicas. Incluso si llevamos la existencia más estancada y embotada, seguimos teniendo la sensación de estar atrapados en una terrible tormenta que hay que detener dejándolo todo. El círculo vicioso que nos acecha es curar el ajetreo generado por el vacío con un poco más de vacío. Y eso que, en nuestras vidas incoloras, no necesitamos tranquilidad, sino auténticas actividades, acontecimientos con peso y sentido, instantes como relámpagos que nos fulminen y nos saquen de quicio, El tiempo, ese gran saqueador, nos roba continuamente; pero una cosa es que nos desvalijen a lo grande y envejecer con la conciencia de haber tenido una vida plena, y otra que nos quiten todos los días pellizquitos miserables de cosas que ni siquiera hemos vivido. El infierno de nuestros contemporáneos se llama insipidez. El paraíso que buscan, plenitud. Los hay que viven y los hay que duran.

5

Los extremistas de la rutina

Mi vida empezó por la extinción. Es raro, pero así es. Desde los primeros momentos en que tuve conciencia de mí mismo, sentí que me apagaba.

Ivan Goncharov, Oblomov

Los mártires de lo insulso

La vida monástica, con su horario minucioso, sus largas horas reservadas a la oración y a la meditación, es la que mejor prefigura la experiencia profana del tiempo que conocemos en nuestra época. El monje, si pertenece a una orden contemplativa, no hace nada, en el sentido de acción y producción: está sometido, como nosotros, a esa gran fuerza desorganizativa llamada lo cotidiano, que puede alterar su fe y apartarlo de Dios. Los ejercicios espirituales llevados a cabo en cada comunidad intentaban alejar a los religiosos de la dispersión y conducirlos al camino único de la adoración divina. A la sombra silenciosa de los conventos y los monasterios Occidente aprendió, probablemente, la minuciosidad horaria (que más tarde recuperaría el capitalismo). Aquel que ha huido del mundo para consagrarse al Altísimo vive en un marco regulado por el reloj, cuyo símbolo son las campanas. Lutero y Calvino (que sustituyeron la oración por el trabajo e hicieron de este último un acto casi religioso) llegaron a acusar al monje de holgazán y parásito, cuando, en cierto modo, se trataba de un hombre agotado. Como todos nosotros, se dedica a una tarea esencial y fútil: matar el tiempo, en este caso el tiempo corriente, para alcanzar la eternidad. Cuando vive en la fe cada hora es preciosa, porque puede dedicarla toda entera a la gloria de Dios. Pero si duda o flaquea, le invade la acedía (del griego akedia, que significa indiferencia y tristeza), esa terrible enfermedad de Los ascetas que los apartaba del Señor y los llenaba de aflicción. Es el hastío de alguien que ha dedicado su vida a la oración y al que la oración cansa, que pierde de pronto el interés por su salvación; un mal terrible contra el que la Iglesia se ha confesado impotente:

«Cuando esta pasión se adueña del alma de un monje, engendra en él horror por el lugar en el que vive, repugnancia por su celda, desprecio hacia los hermanos que viven con él o los que están lejos y a quienes considera negligentes o poco espirituales. Una pasión que le vuelve débil y le arrebata el ánimo para todos los trabajos que ha de hacer dentro de su celda, impidiéndole quedarse en ella y dedicarse a la lectura. […] Al final, cree que su salvación peligra si sigue en un lugar como ése, si no huye de allí de inmediato, y abandona la celda con la que se vería condenado a perecer si se quedara en ella[1]».

En resumen, en estas soledades donde sólo deberían reinar el fervor y el recogimiento, el hastío introduce el mal humor, la niebla se cuela por las rendijas y corrompe la casa radiante, se insinúa en los corazones, debilita la energía, somete lo inmutable a los ataques de lo efímero. Si no tiene «el valor de soportar la duración» (V. Jankelevich), el monje sufre una especie de putrefacción interna. Por eso hay que mantenerlo ocupado día y noche, cuadricular su espacio mental, taponar los agujeros de los tiempos muertos, agobiado con diversas tareas, obligatorias a la par que inútiles, por miedo a que el Maligno se acerque a él y le convenza para que relaje la vigilancia. En las Confesiones, san Agustín recomienda los himnos y cánticos para evitar que el pueblo «abatido» no «se seque de hastío». Más tarde, santo Tomás bendeciría la oscuridad de las Sagradas Escrituras, que obligan al espíritu a un esfuerzo de atención, y recomendaría oraciones ni demasiado largas ni demasiado cortas, y acompañadas de gran abundancia de gestos, para ahorrarles a los creyentes la prueba del bostezo. Incluso Dios tiene que ser entretenido. El asceta, el cenobita y el ermitaño son, históricamente, los primeros mártires de la banalidad. Puesto que su vida se reduce a una larga invocación del Ausente, está más expuesta a la ociosidad, a los miasmas de la duración corriente. Pero no confundamos las cosas, no hay que proyectar la acedía monástica sobre la depresión contemporánea. Aun así, los tormentos del recluso prefiguran el aburrimiento, ese pecado laico por excelencia, ya presente en la Antigüedad y que tras el Renacimiento se convierte en la enfermedad del alma moderna (por el contrario, con unas pocas excepciones, como san Juan Crisóstomo, san Gregorio y Cristina de Pisano, no fue muy frecuente durante la Edad Media).

El emperador de la vacuidad

Hay un hombre que encarna mejor que nadie esta fiebre de la inanidad, un autor suizo poco conocido, Henri-Frédéric Amiel (1821-1881), redactor de un monstruoso diario de más de dieciséis mil páginas, monumento al vacío absoluto, transcripción desenfrenada de la nada, puesto que cada página se caracteriza por el hecho de que no ocurre nada. Este gran erudito, profesor en Ginebra, se pasó la vida soñando con los libros que podría haber escrito y las mujeres con las que no se casó. Veleta rabioso, enganchado al «proteísmo universal», se dedicó a vivir en las bambalinas de la existencia, y sólo gracias a su Diario, que escribía de forma minuciosa, se hacía la ilusión de tener un destino y una identidad[2]. Ha habido diaristas más famosos y con más talento, pero la constancia de Amiel en resultar fastidioso y machacón son únicas.

Dejando aparte la abulia vertiginosa, Amiel nos interesa porque promueve la insignificancia a un nivel no igualado hasta entonces. En este contexto, insignificante no es lo que no tiene sentido, sino aquello a lo que todavía no hemos dado sentido. Es la firme decisión de novelar con menos que nada, lo que no deja de tener su interés. Pues el diario de Amiel es un santuario de papel dedicado a una nueva divinidad: lo infinitesimal, que el autor se dedica a dirigir e iluminar. Humores, anécdotas, migrañas, digestiones difíciles, problemas respiratorios, todas estas minucias acaban por componer una historia. Explorador furioso del inundo interior, dedicado en cuerpo y alma a sus deslavazadas impresiones, a los «defectos del análisis microscópico», inventa literalmente un nuevo ámbito: la promoción de la fruslería como epopeya del psiquismo moderno, lo accidental como medio para alcanzar lo esencial. Cada día recoge su cosecha de bagatelas, despierta a todo un reino inferior que bajo su pluma emerge lentamente a la existencia. Y éste dar rienda suelta le produce un paradójico sentimiento de orgullo.

Cuanto más se aleja del mundo, más tiene que escribir. La terrorífica tarea de no existir y de consignar esta ausencia, de ser «un eunuco por vocación, un ser asexuado, impreciso y timorato» corre parejas con la observación de que lo cotidiano carece de fondo, no tiene límites. La idea de que cada minuto se compone de una inagotable variedad de estremecimientos le da vértigo. Cosa que refuerza inesperadamente su enloquecido gusto por la esterilidad. Si bien fustiga su obra, esa «reclusión de garabatos», le entristece más todavía fracasar en su objetivo: lo que lleva cada noche al papel sigue siendo poco en relación a lo que ha sentido y observado. Extraño destino el de esta penuria que se traduce en plétora. «Estos diarios íntimos son un espejismo. No recogen ni la décima parte de lo que pienso sobre cualquier tema en media hora». «Este diario es al día lo que la pulpa del fruto a su aroma. Recoge los hechos, la trama grosera y efímera de la vida, pero la parte etérea, el pensamiento o los sentimientos que embargan el alma, se evaporan sin dejar huella en él». El fracaso en vivir se transmuta en acontecimiento, el desierto en jardín paradisiaco. Es una logorrea impotente no por falta de material, sino por exceso del mismo. Pues este interminable soliloquio dedicado a la diosa de la infertilidad sigue pecando por defecto: su error no se halla en decir demasiado, sino en no decir bastante, Esta colosal enciclopedia de la nada sigue siendo un opúsculo comparada con los volúmenes que debería ocupar.

Entonces, ¿para qué quiere vivir, si hasta ese hilillo para abrumarle con su profusión? (Y la modernidad está llena de héroes de la extinción y el adormecimiento que, como Oblomov, despliegan una exorbitante fuerza de inercia, erigen el letargo y la pereza en valores absolutos). Su vida larvaria, reducida a la mínima expresión, sigue siendo un torrente imparable, y su lengua prolifera sin necesidad de que los hechos confirmen lo que dice. He aquí una curiosa inversión: en lugar de contar lo vivido, uno escribe para convencerse de estar vivo, se cuenta a sí mismo para ensanchar lo exiguo, se aturde con la inagotable riqueza que entraña un destino en apariencia tan mediocre. Y el diario íntimo, o más bien el diario de lo ínfimo, inventa así a su propio lector, hermano en la banalidad, que disfruta viendo al autor almacenando en el granero, semana tras semana, su ridícula cosecha. Soy abisal, nos dice Amiel, y cada año tengo trescientos sesenta y cinco destinos diferentes (el día como drama humano total fue un gran tema en la novela del siglo XX, desde Joyce hasta Virginia Woolf). ¿Es que nuestro profesor ginebrino está cansado de vivir? Si es así se trata de un cansancio hiperactivo, y nuestro agotado hombrecito derrocha tesoros de energía para que no le ocurra nada. La inconsistencia no tiene límites: eso es lo que descubre, espantado, al sumirse en el vertiginoso microcosmos de su atonía.

Puede que Amiel inaugurase una forma inédita de felicidad, la no-vida como ascesis, una neurosis propiamente moderna y opuesta a la histeria romántica. Destino nulo: un loco desatino, un aburrimiento tan denso que cobra dimensiones fabulosas. Si el héroe vive en la urgencia y sólo atraviesa un paréntesis entre dos hazañas, Amiel sólo conoce tiempos muertos que rodean grandes áreas de vacío. Como si hubiera puesto residencia en el limbo, príncipe de un ridículo reino llamado abstención e incumplimiento. Una vida extraordinaria a su manera, construida sobre una hemorragia permanente que recuerda una mística laica de la destrucción. Nuestra época también está llena de estos extremistas de la rutina que se someten a curas de disolución: como esos peregrinos de un rito extraño que celebran todos los años en Francia, en tina estación abandonada, un Congreso de Banálisis, o ese dibujante holandés que hizo voto de no-información y lanzó, en abril de 1998, una revista de dieciséis páginas en blanco de periodicidad aleatoria para no perturbar la soberana paz del lector. Allí donde la vida social corre e impone un ritmo generalizado, estos desertores frenan y se adentran con tal entusiasmo en la apatía cotidiana que la hacen descarriar, caer en su propia trampa. A fin de cuentas, hay dos maneras de escapar de la banalidad: huyendo de ella o abrazándola tan estrechamente que minamos su interior.

La pasión por la meteorología

Amiel no solamente Fue el primero que llevó hasta el extremo la nulidad, el partidario quimérico de la dimisión: también inventó (tras Rousseau y Maine de Biran) lo que se convertiría en lema de su siglo y de los que le siguieron: la meteorología y sus relaciones con nuestros humores. Otros antes que él habían estudiado la influencia del clima en los regímenes políticos, o habían descrito el alma como una sustancia atmosférica cuyas variaciones se pueden medir[3]. Pero él sistematizó este tipo de notaciones. No hay una sola entrada en su diario que no empiece por una observación sobre el tiempo, como si hubiera que consultar el cielo para saber cómo sentirse. «Un sol tan radiante y alegre como ayer». «Parece que la canícula ha pasado a mejor vida». «Cielo gris, frío, triste, sin luz, sin amor, como la vida desencantada de quien no se ha atrevido a tenderle la mano a una mujer y decirle: “¿Querréis caminar a mi lado y uniros a mí en juramento a los ojos de Dios?”. Es un cielo soportable, pero recuerda el color del claustro y de la renuncia». «Un sol maravilloso inunda mi habitación, la naturaleza es una fiesta, el otoño sonríe. Yo respondo como puedo a estos avances[4]».

LA UTOPÍA DEL «FUN»[***]

Pariente lejano de la flema británica, primo carnal del cool el fun, esa palabra anglosajona surgida del universo del ocio y de la infancia, no es una moral de la diversión y todavía menos del desorden en todos los sentidos. Al contrario, constituye un sistema de selección que permite aislar, en el seno de la vida ordinaria, un puro núcleo de placer, ni demasiado fuerte ni demasiado débil, que no tiene consecuencias negativas y nos impulsa hacia un universo de sensaciones agradables. Todo puede convertirse en fun, es decir, en objeto de una ligera efervescencia, tanto el sexo como la castidad, una boda o un viaje, una religión o una afiliación política, siempre que uno no ponga en ello un gran ardor. El fun es una disciplina de tamizado que levanta discretas murallas, instaura un ambiente aséptico en el que disfrutamos del mundo sin concederle el derecho a herirnos o castigarnos. Una discreta disidencia que rechaza tanto la histeria de la vida intensa como la de la agitación, y que sólo concibe la diversión filtrada, una vez interpuesto, entre nosotros y las cosas, un cojín que nos proteja de las asperezas.

Visto así, el fin es contemporáneo de lo virtual y responde a la misma voluntad de desmaterializar el mundo, de derribar las fronteras espaciales y temporales. En los deportes que entrañan deslizamiento encontramos una dimensión semejante: el surf, que se une a las olas para burlarse de ellas, el roller, que transforma el asfalto en una larga cinta lisa recorrida por sombras de una elegancia prodigiosa que se cuelan entre los peatones y se den de los obstáculos; el free-ride de montaña, que convierte al esquiador en un pájaro capaz de bailar en el vacío, sobrevolar las crestas rocosas, acariciar la nieve en polvo. La maravilla de estas proezas es hacer desaparecer el cuerpo gracias al cuerpo, rozar la ingravidez. Se trata de un universo de espíritus, duendes y espectros para quienes las leyes de la gravedad han dejado de existir, y que convierten la materia en algo fluido. No hay que pesar, sino planear. Es el sueño del hombre liberado que suelta lastre y da más importancia a la sensación que a la experiencia, al rozamiento que al enraizamiento. La densidad de lo real sólo se tiene en cuenta para eludirla. Y del mismo modo que ahora, gracias a las técnicas virtuales, podemos cantar a dúo con Elvis o actuar en una película de Bogart, el fun nos sume en e] hechizo de un cuento de hadas: e] deseo supera todas las pruebas y consigue sin esfuerzo la satisfacción. El universo pierde su aspereza, se reduce a una superficie, a formas, a imágenes. Por lo tanto se puede intentar todo, siempre que nada tenga importancia. Así es el fun: una utopía de ligereza total que permite todos los placeres y esquiva todas las desgracias. La vida se convierte en un juego por el que no hay que pagar ningún precio.

La meteorología, como pasión democrática, nace en la transición del siglo XVIII al XIX, momento en que deja de ser una ciencia de la previsión, útil para la vida rural y marítima, y se convierte en una ciencia de la intimidad, es decir, del humor. Ahora bien, ¿qué es el estado de ánimo sino una relación entre el hombre y el mundo que enfrenta a seres tornadizos, seres de una naturaleza siempre cambiante? Al acostumbramos a los atractivos de lo irregular, a las variaciones mínimas, la meteorología se convierte en una pedagogía de la diversidad minúscula: si no nos pasa nada, por lo menos nos pasa que llueve, que sopla el viento, que hace sol. El encanto del tiempo climático es su inestabilidad; éste también es el encanto del tiempo que pasa, un caleidoscopio siempre en movimiento. Al agudizar los sentidos, sobre todo la percepción, la meteorología se convierte en una ética del intervalo, del semitono, del matiz. Y puesto que al sentimiento de existencia le basta con el paso de las estaciones, resucita la idea griega de cosmos, de solidaridad entre los elementos y el corazón del hombre, una comunión que todos añoramos.

En sus Pensamientos, Pascal rechazaba cualquier conexión con el clima: «El tiempo y mis humores guardan escasa relación. Tengo mis días interiores de niebla y de sol, y poco tiene que ver con ellos cómo me vayan las cosas». El creyente, inflexible en su fe, no sufre esos estremecimientos del hombre moderno, que se alarma ante las inclemencias o se alegra con un rayo de sol. La meteorología es contemporánea, por naturaleza, de la aldea global, e incluye las cotizaciones en Bolsa, el precio de las materias primas, las subidas y bajadas de las acciones. Incrustado en un rincón de la pantalla, en alza o en baja según los minutos, el índice bursátil se parece al dedo del emperador romano que indultaba o condenaba a los gladiadores. La meteorología une a los planetas exteriores con los pequeños planetas interiores, y desde la década de los cincuenta es símbolo del hedonismo de los países desarrollados. Los canales de televisión dedicados a la meteorología están sometidos a una doble obligación: de exactitud y de euforia. Las perturbaciones deben ser preferentemente breves y anunciar una mejora, el sol tiene que acompañar a los que se van de vacaciones, a condición de que no degenere en canícula y sequía. El tiempo ideal debe combinar constancia y moderación. Por eso el presentador pone cara de circunstancias cuando predominan el frío y la lluvia —entonces es portador, incluso cómplice, de las malas noticias—, y sin embargo alegra la cara cuando vuelve el buen tiempo. Siempre se ve obligado a combinar la seriedad de un científico y la solicitud de una madre que nos dice: «¡Si vas a Varsovia esta tarde, llévate el abrigo! Y los que siguen en Moscú, que se pongan otro grueso jersey de lana…».

El tiempo climático es la piel del mundo, nuestra principal vestimenta; en cierto modo garantiza nuestra existencia y nos indica cómo debemos ser. Por eso Barthes decía que hablar del tiempo que hace es la cosa más seria del mundo. Se sabe que algunos sistemas nerviosos captan los matices atmosféricos con una sensibilidad casi eléctrica, y convierten el menor temblor de brumas o nubosidad en una verdadera dramaturgia que puede acabar con cualquiera (desde 1987, el SAD, Seasonal Affective Disorder [desorden emocional estacional] está clasificado entre las depresiones de carácter cíclico en el DSM II[5]). Nuestros cuerpos flotan en un gran cuerpo cósmico que nos arrastra en sus estremecimientos, suspiros y tempestades: padecemos sus enfermedades y disfrutamos sus mejorías. La luz del sol nos llena de júbilo, nos dilata el alma hasta hacer que alcance los confines del universo; un cielo gris y plomizo nos encoge el corazón. Lo más lejano es lo más cercano, los tormentos del cielo son una tragedia personal.

No obstante, la correspondencia entre interior y exterior queda anulada apenas expuesta. Más que una ciencia, la meteorología es una ceremonia propiciatoria. Una variante técnica de la profecía junto con el horóscopo y la numerología, aunque con un grado más alto de plausibilidad. A través de sus predicciones, una divinidad antojadiza nos premia o nos castiga por nuestras faltas: entre estas últimas, la principal es la desmesura de las sociedades industriales, que se ven azotadas por los ciclones, los tsunamis o los tifones (a los que se les dan alternativamente nombres masculinos o femeninos para que nadie se enfade). En Estados Unidos hay cazadores de tormentas y de huracanes, surfistas temerarios que penetran en el corazón de las tempestades en espera de la gran ola que les lleve al otro lado del espejo (como ese mítico fotógrafo que se instaló, según parece, en el corazón del ciclón Andrew, que arrasó las Bahamas y el sur de Florida en agosto de 1922. Sobrevivió, pero se dice que perdió la razón). Todas las catástrofes climáticas provocan una mezcla de horror y de júbilo, porque entonces el tiempo que hace (ventisca o tornado) pulveriza el tiempo corriente, dramatiza lo cotidiano, nos transporta a los confines de lo sublime, es decir, de una grandeza sobrehumana. Es una conmoción que nos afecta a todos, aunque personalmente no nos pase nada. En su banalidad, la meteorología oculta cierta sacralidad pagana, es nuestro último fenómeno sobrenatural (a principios de la década de los ochenta, Juan Pablo II fue al sur de Italia a rezar para que acabara la sequía). Por eso es uno de nuestros grandes consuelos. Un dudoso consuelo, de todos modos, porque no podemos ni controlar ni dirigir el tiempo. De ahí tantos gestos y súplicas a los de allá arriba, espíritus enigmáticos, deidades versátiles que deciden nuestra suerte, y cuyos innumerables caprichos llamamos lluvias torrenciales, granizo, frío, huracanes, vientos, inundaciones, otras tantas maneras de torturar a los pobres seres humanos.

En definitiva, somos tan poco dueños del clima como de nosotros mismos, y desciframos el cielo con la misma perplejidad que las emociones de nuestro corazón. En cuanto a la analogía entre la atmósfera y el humor, lo cierto es que no ofrece seguridades: un sol radiante puede herirnos, las nubes grises pueden alegrarnos, la nieve y la escarcha llenarnos de duradero alborozo. La meteorología es un oráculo aleatorio. En ella se dan cita dos ideas contradictorias de la felicidad: ser uno con el mundo y llevarle la contraria. Por un lado, la ósmosis entre el hombre y el universo es frágil: la secreta rotación de nuestras estaciones íntimas no siempre está ligada a los elementos. Por otro, tendemos a liberarnos del orden de las estaciones sin dejar de sufrir sus menores rigores como si fuesen un insulto a nuestra voluntad de autonomía. Nos escandalizarnos de que haga calor en verano y de que nieve en invierno: nos portamos ante el clima como niños mimados que quisieran gobernarlo o anularlo a su albedrío (en 1986, miembros del diario satírico francés Jalons, en mitad de un gélido mes de enero, se manifestaron en París al grito de «Demasiado frío, Miterrand culpable»).

Los corrimientos de tierras, las inundaciones o las avalanchas dan lugar a causas judiciales porque para nosotros ya no hay catástrofes naturales, solamente negligencias humanas. En cada drama hay que encontrar un responsable. Fiemos pasado de una actitud fatalista a un comportamiento penalista; nos afligimos poco e inculparnos mucho, sobre todo en una época en la que no nos faltan chivos expiatorios. Puesto que el hombre ha intentado moldear y dominar la naturaleza, es normal que se convierta en el contable de sus desórdenes. Pero la fuerza formidable que se le viene encima le sorprende y lo fulmina. Podemos demandar al Instituto Meteorológico francés por una previsión errónea, y pronto intentaremos demandar a nuestra Madre Tierra por su mal carácter, sus calamitosos temblores, sus exhalaciones malignas. Pero cuando se produce un verdadero cataclismo en nuestra protegida Europa, la primera reacción es de estupefacción, de desamparo, por falta de disciplina contra situaciones extremas (al contrario que en Estados Unidos), por haber eliminado las nociones de riesgo y dureza del clima. Doble voluntad de unirnos al mundo y de liberarnos de él; la dependencia nos abruma y nos humilla, pero la independencia total también nos afecta, porque nos hace sentir aislados. Por un lado, la necesidad de comunión; por el otro, de autoafirmación; la conciencia moderna, a caballo entre su sueño de dominio y su sueño de armonía, no es capaz de elegir entre ambos.

Las aventuras del cuerpo enfermo

¿Y a usted qué le ha pasado en el curso de su vida? Mucha gente podría contestar: he tenido úlceras, infartos, reumatismo, mi cuerpo ha contado historias de las que puedo sacar partido convirtiéndolas en breves cuentos, y mi biografía podría resumirse así. Ponerse enfermo es también tener algo extraordinario que contar sobre uno mismo, es una manera de llamar la atención de los demás. Porque, ¿qué es una enfermedad? Una transformación del organismo que puede vivirse no sólo como un trastorno, sino como una experiencia. Aquí no cabe el romanticismo del dolor, ni tampoco ese mito pasado de moda que encontraba una patología recurrente en el origen de toda gran obra —el asma en Proust, la epilepsia en Dostoievski, la sífilis en Baudelaire—, y que hacía decir a Drieu La Rochelle: «Los que tienen buena salud no son ejemplos brillantes». Desde luego, todo el mundo huye de la enfermedad, y no vamos a negar los terribles tormentos que ésta acarrea. Pero no hay que tratarla solamente como un menoscabo del ser, una sustracción[6], una simple alternancia de fiebre y síntomas: también es un acontecimiento de la vida. Si, a mi pesar, sufro un trastorno de salud, siempre me queda la posibilidad de anotarlo a mi favor, de apropiármelo, de transformar esa extrañeza, nacida de mi cuerpo, en algo propio. Frente a los sufrimientos más atroces, siempre dispongo del recurso a la palabra, de la libertad soberana de contarlos para mantenerlos a distancia.

Las peripecias del cuerpo herido (corolario de los éxtasis del cuerpo erótico: el placer es expansión, así como la dolencia es encierro) dan cuenta de una existencia enteramente dedicada a pensar en sí misma, a no afrontar nada que le sea ajeno. Nada más triste que las interminables confidencias que intercambian los ancianos de un asilo sobre el estado de su próstata, de sus pulmones o sus riñones, obsesionados por el deterioro de sus órganos, por la epopeya de la vejiga que se obstruye, de los pies que se hinchan, de las venas que se atascan. Hacen un fondo común de pequeñas miserias, rivalizan en horrores, las pruebas compartidas crean lazos, forjan efímeras tribus de diabéticos, de cardiacos, de los que sufren migrañas. Ésta es la definición de la vejez extrema: ese momento en que toda la energía se transfiere a la conservación, porque aguantar se ha convertido en algo tan problemático que cada día es un combate ganado contra el desmembramiento. Lenta y silenciosa ruina de una vida que se extingue y se reduce a unas cuantas funciones esenciales: beber, comer, dormir, andar con dificultad, taponar las fugas, reparar las vías defectuosas; a partir de cierto momento el tiempo ya no nos hace, sino que nos deshace, y las pérdidas son irrevocables.

Así que hay dos maneras de insuflar en la vida un soplo novelesco cuando no nos pasa nada: escuchando a la psique o contando las miserias fisiológicas. El freudismo, al inventar el inconsciente, dio un nuevo impulso al arte de la introspección. Gracias a esta inagotable cámara de ecos, cada existencia se vio dotada de una inesperada profundidad. Se trata de una increíble inflación del comentario: al igual que los sueños son una profusión de intrigas que el cerebro nos ofrece en cuanto se duerme, nuestros comportamientos más benignos tienen un sentido, los lapsus y los actos fallidos transforman las vidas más insulsas en tumultuosas cabalgadas. Todo el mundo puede glosarse a sí mismo, explorar sus propios subterráneos, salir de ellos con una provisión de cuentos y enigmas que en cierto modo embellecen lo ordinario. Ya no hay individuos insignificantes, sino grandes personajes que todavía no se conocen a sí mismos y que despliegan la opulencia psíquica de un Miguel Ángel, un Borgia, un Shakespeare…

Por otra parte, la enfermedad puede convertirse en un modo de vida, en cierta manera de convertir lo cotidiano en ficción, incluso en investigación policial, puesto que nuestro cuerpo encierra a un asesino potencial, su propia muerte. Al apartarnos de la evidencia de lo cotidiano, ésta dramatiza los gestos maquinales, que cobran una extrema intensidad. Con ella, lo anodino se vuelve peligroso, una fruslería puede preludiar un desarreglo general (muchas patologías graves se instalan en nosotros sin aviso previo). La tragicomedia del hipocondriaco es anticipar como un loco su propia caída, leer en un dolor de cabeza o en un calambre en el brazo la sentencia fatal, hasta que un día se pone enfermo de verdad y así confirma sus diagnósticos más sombríos. Con ciertas enfermedades entramos en un universo de alto riesgo. Y para quien sólo sobrevive gracias a una dieta severa, un vaso de vino, una pizca de sal, una nuez de mantequilla pueden ser el equivalente de la ruleta rusa. Todos los pacientes experimentan, gracias a su mal, una paradójica intensificación de la existencia, que se convierte en un camino sembrado de emboscadas, sobre todo cuando cada extravío se paga caro. No hay nada en el cuerpo que se pueda dar por sentado, cada parte puede degenerar, cada órgano puede torturarnos, la vida quiere matar a la vida: de eso nos damos cuenta en los momentos de agotamiento físico (según la Organización Mundial de la Salud, unas cuarenta mil enfermedades acechan a la humanidad; cuarenta mil maneras de que nos echen del mundo, sin contar las combinaciones y las complicaciones).

Cada ataque contra la integridad física se caracteriza por una apuesta salpicada de crisis y remisiones. Puede que las pasiones disminuyan, pero abundan las esperas diminutas, las pequeñas sorpresas. Vemos a enfermos que prefieren su estado a un hipotético restablecimiento que los devolvería al lote del común de los mortales. Como el Zeno de Italo Svevo que, encantado de no curarse, venera sus flaquezas orgánicas como si fueran tesoros:

«La enfermedad es una convicción y yo he nacido con ella. […] Confieso que la diabetes fue un gran placer para mí. […] Me encantaba mi enfermedad. Recordaba con simpatía al pobre Copler; que prefería la enfermedad real a la imaginaria. Yo estaba de acuerdo con él. La enfermedad es muy simple: basta con dejarse llevar. De hecho, cuando leo en un libro de medicina la descripción de la diabetes, descubro en ella todo un programa de vida; no de muerte, no; de vida. ¡Adiós resoluciones, adiós proyectos! Ya no estaba obligado a intervenir: era libre[7]».

No sólo el individuo adquiere personalidad gracias a su condición de enfermo —el sufrimiento clásico era la carga que todos debíamos sobrellevar, el sufrimiento moderno es una identidad y casi una razón de ser—, sino que la enfermedad puede ser objeto de una narración, sobre todo cuando logra ser superada. Y si bien algunos deciden ignorarla, otros la enarbolan como un talismán para suscitar la misericordia, tiranizar a sus familiares o simplemente hacerse los interesantes[8]. A este respecto, todo el mundo oscila entre tres escollos que son casi tres problemas narrativos: sufrir una enfermedad benigna que no merece la menor mención (como la gripe, que nos hace polvo, pero que no suscita ninguna compasión por su enorme frecuencia); una enfermedad crónica, que aburre por su larga duración, y una enfermedad tan terrible que provoca repugnancia. Y también puede uno desear estar enfermo para experimentar el maravilloso placer de curarse, rozar el abismo para escapar de él. Es el momento eufórico en el que la infección se retira, nos restituye las fuerzas y el uso del cuerpo: es típico del agotamiento lograr que el bienestar ordinario sea maravilloso, y que los primeros días de convalecencia resulten tan deseables. Volvemos bañados en la gloria de los conquistadores; las enfermedades son las batallas del ciudadano moderno, que éste rememora y cuenta como antes los soldados contaban sus campañas. Y algunos se inventan terribles heridas como otros se inventan pecados en confesión, para destacar.

Spinoza hablaba de la alegría de saber que algo detestable ha sido destruido, de hablar de un peligro del que nos hemos librado. Como si el hecho de haber corrido un peligro y haber salido con bien nos procurase un linaje aristocrático, nos dotara de la virtud por excelencia del héroe (sobre todo en la cuenca mediterránea), la suerte. Ya se sabe que no hay nada que nuestras sociedades admiren más que un superviviente, alguien que ha escapado con vida de un accidente, de un cáncer o de un coma, sobre todo si la ciencia ya le había condenado.

Tanto si las combatimos como si sucumbimos a ellas, las enfermedades nos suministran una historia. Algunas nos marginan, otras nos arrojan a una sociedad clandestina con sus ritos y tradiciones. Pero en todos los casos dan fe de nuestra capacidad de sacarle partido a la enfermedad cuando no podemos librarnos de ella, de convertir nuestras flaquezas en una experiencia creativa. Incluso herida, la vida puede generar un mundo, desplegarse, dirigir sus propias imperfecciones. Este pequeño campo de acción es todo un universo en sí mismo.

UN TERROR DELICIOSO

«El miedo», decía E. A. Poe, «es un sentimiento que a los hombres les gusta experimentar cuando se sienten seguros». La llegada de la trivialidad a Occidente nos dio dos nuevos géneros literarios: el policíaco y el fantástico. Surgieron al cesar la era de los milagros propia de la Edad Media, como fuerzas de ruptura en un universo abandonado por la magia y los dioses, y desde entonces sometido al trabajo, la ciencia y la técnica. Por eso los libros y las películas de horror infectan el espacio: éste, que era mágico en los cuentos de hadas, se ha envenenado. Lo corriente se vuelve terrorífico, se llena de fuerzas ocultas, de amenazas palpables.

Habría que distinguir la narración policíaca clásica, que cuenta la irrupción de un desorden en una sociedad civilizada, y su desaparición en la novela negra, que se integra en un mundo totalmente caótico en el que ya no existen ni la justicia ni la claridad. En este aspecto, la cultura norteamericana ha inventado dos géneros inéditos: el western, que sucede antes de la ley, y la novela negra, que está fuera de la ley o sigue un camino paralelo a ella. Por un lado, el salvajismo de la humanidad en las fronteras de la civilización; por otro, la barbarie de la jungla urbana y las bambalinas sociales.

Tanto el género fantástico como el policíaco nos hacen temblar sin consecuencias lamentables, sin peligro. Cómodamente instalados en un sillón, nos deleitarnos con unas abominaciones que nos tranquilizan: es el placer del reconocimiento y de pisar terreno familiar. Este culto de lo atroz es típico de la gente casera. Nos dignamos estremecernos porque nos sabemos protegidos, sucumbimos a la comodidad del terror controlado, y éste canaliza los terrores que normalmente nos asaltan. Pasar miedo para dominar el miedo: éste es el atractivo de la novela negra, de las películas de terror.

Estas ficciones mórbidas tienen, al menos, un lado positivo: al contrario de nuestras mitologías actuales, no disimulan ni la enfermedad ni la muerte, y por eso suelen poseer una connotación religiosa. En las épocas de calma necesitamos mirar el horror cara a cara, saber lo que se urde tras el decorado demasiado sensato de nuestras vidas. Son otros tantos ritos que revalorizan lo cotidiano y nos hacen vivir en la promiscuidad del desastre.

De regreso a la vida civil, el espectador o el lector sigue obsesionado por todos esos miedos que han germinado en la pantalla o entre las páginas, y que ha exorcizado de manera provisional. Lo acompañan, le tiran de la manga, le sugieren que quizá podrían precipitarse sobre él en el mundo real. Pues la domesticación de lo horrible mediante el recurso artístico es frágil: las maldiciones, los monstruos y los asesinos bullen a plena luz del día. Así que hay que volver a las salas oscuras, sumirse en otra intriga diabólica, inyectarse a horas fijas una dosis de terror, para conjurar todos los poderes maléficos que pululan en los intersticios de la comodidad y la pasividad.

6

La verdadera vida existe

Creo más en la muerte en vida que en la vida después de la muerte.

André Green

¿Qué se puede hacer si, a los treinta años, uno dobla la esquina de su calle y se siente invadido de pronto por una sensación de felicidad, de absoluta felicidad? Como si uno acabara de tragarse de golpe un brillante pedazo de ese sol de la tarde y siguiera ardiéndole en el pecho, irradiando pequeños haces de chispas a cada parcela del ser, a cada dedo de los pies y de las manos…

Katherine Mansfield

La Alegría es el paso del hombre de una perfección menor a una mayor. La Tristeza es el paso del hombre de una perfección mayor a una menor.

Spinoza

Faltar a la cita con el destino

Un hombre y una mujer se encuentran por casualidad en casa de unos amigos después de haberse conocido diez años atrás. Desde su más tierna edad, el hombre, John Marcher, se ha sentido marcado por la suerte, «por el presagio y la certeza de una posibilidad prodigiosa y terrible». Lo imprevisible le espera oculto «entre los pliegues y dobleces de los meses y los años, como una fiera salvaje agazapada en la selva[1]», Antes o después saltará sobre él, basta con prepararse para ello. Propone a la joven, Mary Bartram, que espere a su lado el extraordinario acontecimiento. Al ser un elegido, John no tiene miedo de mezclarse con la humanidad corriente, el secreto que posee en el fondo de su corazón le distingue de cualquier otro hombre.

Los años pasan, el hombre y la mujer envejecen juntos, siempre al acecho. Un día «la admirable amiga» se pone enferma. Antes de morir, le confía al hombre: «No tienes que esperar más, ya ha ocurrido». En el cementerio, John Marcher se cruza por casualidad con un joven viudo destrozado por la reciente pérdida; inexplicablemente, siente envidia de su tristeza, de «la ciega violencia de su dolor». «¿Qué había en la vida de este hombre cuya pérdida pudiese hacerle sangrar y no obstante vivir?». De repente, John Marcher comprende que la fiera salvaje tenía el rostro de su amiga y que él no se dio cuenta. «Amarla habría sido la solución; entonces habría vivido». Compartir el afecto que ella le tenía, experimentar al fin una pasión devastadora le habría permitido saborear la existencia. Sin embargo, encerrado en su obsesión, había seguido siendo un hombre «a quien nunca le pasa nada».

El apólogo de James es magnífico: en efecto, lo peor que puede ocurrirle a alguien es pasar al lado de su felicidad sin reconocerla. Esperar un acontecimiento milagroso que nos redima sin ver que el milagro se halla en el acontecimiento que estamos viviendo. Creer que nuestra vida, de momento un simple borrador, pronto se verá marcada por la intensidad: aplazamiento de los placeres que se asemeja extrañamente a la ascesis religiosa. Como si una prehistoria hecha de trivialidades tuviera que dar paso a una transfiguración, una desaparición definitiva de las miserias humanas.

Las oportunidades perdidas: una palabra que no fue dicha, una mano que no se tendió, un gesto esbozado y luego abortado, tantos momentos en que por miedo o timidez impedimos que cambie nuestra suerte. Demasiado pronto, demasiado tarde: hay vidas enteramente dedicadas a la insatisfacción, a lo que no llega a consumarse. Lo que podría haber sido, lo que no fue: algunos se conforman con este condicional, y todos podríamos escribir la historia de los destinos que hemos evitado y que nos acompañan como otras tantas posibilidades fantasmagóricas. Brassai cuenta que a los veintidós años, Proust se encaprichó de un joven efebo, hijo de un magistrado ginebrino. Al dorso de la fotografía que el chico le dio a Proust estaba escrita la siguiente dedicatoria, extraída de un soneto del pintor prerrafaelita inglés Dante Gabriel Rosetti: «Look at my face; my name is Might Have Been, I am also called No More, Too late, Farewell[2]». Cada vida, al ser única, rechaza y excluye cualquier otra. O más bien se construye sobre un crimen: el de las posibilidades que despliega y que no han podido desarrollarse. Y por mucho que sepamos que en cada momento se abren nuevos caminos posibles, que la suerte no está echada hasta el último instante, el acontecimiento es fatal: lo que sucede borra otras eventualidades. Y para quienes no llega el milagro de una segunda vez —a los que la historia «no les vuelve a pasar la bandeja»—, empieza la época de la escasez de posibilidades. Las manos dejan de tenderse, el camino ya no se bifurca, sigue siendo desesperadamente recto y anodino.

¡Hay otra vida, más bella y más ardiente! ¿Qué niño o adolescente, aburriéndose en el seno de una monótona vida familiar, no ha oído esta llamada con un estremecimiento de placer? Nadie está condenado a sus condiciones de nacimiento, a su entorno social, familiar o conyugal. El simple hecho de presentir un destino más favorable a menudo permite derribar los muros que nos aprisionan. El encanto de irse, de romper con algo, es hacernos penetrar en lo desconocido, abrir en la trama del tiempo una benéfica fisura, A los principios de placer y de realidad habría que añadir un tercero: el principio de exterioridad como reino de lo diverso, del inagotable sabor de las cosas. La vida procede también por revelaciones cuando de repente nos deja intuir otros mundos perturbadores, como cuando Pécuchet se queda fascinado ante los retozos de una campesina maravillosamente indecente a la que observa escondido tras un seto. Hay que dejar una puerta abierta al «país de afuera» (Lewis Carroll), al misterio, a lo inexplorado, y atravesar esa puerta al menos una vez, responder a la llamada de lo otro, para unos el desierto, para otros África u Oriente, o el descubrimiento de una nueva sexualidad, o de una vocación amordazada. Entonces todo depende de la inminencia de una fuga, de un salto que nos libre de las fuerzas asfixiantes de la rutina, de la mezquindad. Son momentos luminosos de la escapada que nos conduce a lejanas y más bellas orillas.

Pero si bien podemos poner nuestra vida en juego como si lanzáramos otra vez un dado, levar anclas hacia nuevos destinos, es falso que podamos hacer cualquier cosa, ser quien queramos ser, encarnarnos alternativamente en un investigador, un artista, un astronauta, y que «el cielo sea el límite». Ésta es la actitud norteamericana del can do, del «puedes hacerlo», que no pone barreras a las capacidades de un individuo con tal de que se arremangue, con el optimismo propio de una nación pionera que cree en las bodas de la eficacia y la voluntad. A la obligación de la salvación propia del Antiguo Régimen le ha sucedido la embriaguez de lo posible en las sociedades laicas, y este abanico da vértigo. Quien espera recorrer todos los caminos corre el riesgo de no emprender ninguno; una cosa es salir de sí mismo y otra creerse libre de la necesidad de elegir, es decir, libre de un marco que nos limita y condiciona nuestra libertad.

Quizá sea ésta la paradoja: la búsqueda de una buena vida ha de obedecer a dos exhortaciones contradictorias. Aprovechar plenamente lo que nos sucede y a la vez seguir a la escucha de lo que sucede en otras partes. Una sabiduría de la miopía, absorta en el presente, satisfecha de ser lo que es; y una sabiduría de la presbicia, que hace proyectos y no se conforma con su condición. Por una parte, la filosofía del carpe diem, que nos invita a considerar cada día como si fuera el último; por otra, la esperanza de algo mejor, el rechazo a una felicidad impuesta (por la familia, por el orden social) en nombre de una felicidad deseada. Contracción que nos encierra en nosotros mismos o expansión que nos dilata hasta alcanzar las dimensiones del universo (éste es el esquema que oponía a Rousseau y a Diderot), serenidad o inquietud, autarquía o embriaguez; rara vez estamos a salvo de este dilema.

Existen dos estados de lo posible: uno, aplastante, que devora lo real desde lo alto de su majestad y vuelve miserable todo lo que vivimos (es la desgracia del personaje de Henry James), y otro, fértil, que da a luz todo lo que en los demás está en gestación, Posible sarcófago o posible crisálida: uno es portador de tal amplitud que esteriliza las menores iniciativas e impide acometer cualquier empresa; el otro señala un tiempo de mayor riqueza que es a la vez ruptura y continuidad, y que concierne «lo que es dulce imaginar», como decía Kant de la utopía. En un caso la vida sucumbe bajo el peso de lo ilimitado, en el otro libera todas sus latencias al igual que el sol despierta y revive todos los colores.

El veneno de la envidia

En contra del optimismo oficial, no hay nada más intolerable que la visión de la felicidad ajena cuando las cosas no nos van bien. El espectáculo de esa gente que desfila rebosante de dinero, salud y amor, la manera ostensible en que se pavonean y se dan importancia, resulta odioso, Por eso la contemplación diaria de los horrores del mundo en el telediario puede tener un efecto sedante: no es que nos alegremos especialmente de las desgracias de los demás, pero así nos sentimos menos solos y casi afortunados: «Es agradable ver de qué males nos libramos» (Lucrecio). Consuelo por comparación: necesitamos el desastre ajeno para ayudarnos a soportar el nuestro y comprobar que siempre sucede algo peor en otro sitio, que nuestra condición no es tan cruel. En general, la amargura nace del contraste entre la propia suerte y la de los más favorecidos, y engendra una cadena interminable de insatisfacciones. «Ser pobre en París es ser doblemente pobre», decía Zola, y es que la cercanía de la riqueza puede volvernos locos. Podríamos analizar el entorno literario e intelectual francés desde tres puntos de vista: el despecho, la mezquindad y la calumnia. ¿Cuántos odios inextinguibles y ruidosas enemistades han sido motivados por la amargura y los celos, aunque luego se hayan disfrazado con la ropa vieja de la política o la filosofía?

Por ser igualitarias, nuestras sociedades democráticas son envidiosas, y azuzan las iras frente al menor privilegio que se le concede a cualquiera (y frente a esa forma especialmente intolerable de privilegio que es la suerte). Se puede envidiar una cara, un detalle físico, una marca de coche, un amante, incluso la miseria o las enfermedades de otra persona, siempre que nos parezcan más elegantes que nuestra insípida condición. No hay que agobiar a quienes nos rodean con la historia de nuestras penas, pero tampoco hay que abrumados con la lista de nuestros éxitos. Es éste un cálculo sutil que nos empuja a callar una buena noticia, a vestirnos con modestia y, en resumen, a convertir la discreción en una estrategia de distinción. Del mismo modo que hay que fingir desdén por los que son más afortunados que nosotros para protegerlos de los ataques de rencor.

Este sentimiento tiene un origen aún más profundo: el problema de la felicidad es que cuanto más se impone como objetivo universal, más se vacía de contenido. La imprecisión de su mensaje constituye a la vez una fuerza y una maldición: por eso podemos compadecer sinceramente a todos los que derrochan una desmesurada energía en la búsqueda de ese bien enigmático, y se consideran fracasados si no lo consiguen de inmediato. (Pero si bien la felicidad huye de quienes la buscan, tampoco es cierto que favorezca a quienes huyen de ella). Nadie tiene jamás la certeza de ser verdaderamente feliz; plantearse la pregunta significa echar a perder de antemano la respuesta. Del mismo modo que para los calvinistas no existían criterios seguros que permitiesen establecer si uno se contaba entre los elegidos o entre los condenados, el sentimiento de satisfacción proviene únicamente de la convicción interna. Pero la presencia de los demás puede dar al traste en un momento con esta convicción: nos creemos los seres más afortunados del mundo y hete aquí que en el curso de una conversación nos enterarnos de que un amigo pasa unas vacaciones más excitantes, que tiene una vida amorosa más variada, mejores perspectivas profesionales. Conclusión: somos unos pobres diablos uncidos de por vida a un destino mediocre.

En resumen, la competición de la codicia puede arrastrarnos a un eterno tormento. Por elevada que sea nuestra posición, no nos protege en lo más mínimo de sentir animosidad contra una posición más elevada. Y nos prohibimos vivir buenos momentos porque en otra parte los hay que viven mejor. Entonces transformarnos la felicidad en estatuto, presumimos de nuestra porción de felicidad como otros presumen de su porción de nobleza. Ya no se trata de ser feliz, sino de que los demás no lo sean y de saber que eso les mortifica. Decimos, con Racine: «Una felicidad tan común no me procura ningún placer. Si no provoca celos, no es felicidad». Pero además de que juzgarnos a los otros más satisfechos o insatisfechos de lo que realmente están, esa clase de triunfo es miserable, porque conlleva todas las preocupaciones que queríamos evitar. La lucha contra los detalles insignificantes no tiene fin, no hay nada que consiga aliviar una vanidad que corroe día y noche nuestra paz y se transforma en una inquietud devoradora.

¿Cómo escapar de este círculo vicioso que nos lleva de la indignación al desasosiego? Es cierto que dejamos pasar la felicidad a fuerza de pensar que no es la buena, y que de ésta sólo unos pocos elegidos tienen la llave. Pero las cosas serían más sencillas si pudiéramos sentirnos satisfechos con lo que vivimos. Lo que hace que los tratados sobre la felicidad sean, en general, tan insípidos, es que proponen el único y mismo mensaje: «Confórmense con su suerte, moderen sus deseos, deseen lo que tienen y así tendrán lo que desean». Una sensatez tan resignada como insípida donde se dan cita corrientes espirituales de todo tipo, prensa del corazón y profesionales del consuelo. ¡Triste y eterno sueño de tregua! Ahora bien, aunque es peligroso perderse por los senderos de la conformidad dichosa y aceptar la vida profesional, conyugal y familiar con la certeza de que va a ofrecernos la tan esperada felicidad, también nos privamos de las mejores cosas del mundo si hacemos caso omiso o despreciamos el ejemplo ajeno. Éste no sólo es un rival, un censor o un juez; también es un apuntador, como en el teatro. Nos sugiere, nos «sopla» mil maneras diferentes de vivir, de trazar nuevos caminos. Entonces, las venenosas bocanadas de la envidia pueden convertirse en emulación o curiosidad, y el otro, en lugar de seguir siendo un obstáculo insuperable, puede transformarse en un conductor de deseos. En el mundo hay más de un camino hacia la alegría, más de una forma de satisfacción. De la misma manera que una obra de arte nos revela nuevos aspectos de la vida y así contribuye a embellecerla, a nuestro alrededor hay seres tentadores, solares y radiantes, que nos invitan a deslizarnos en otros destinos. Ellos experimentan artes de vivir desconocidos, separan la felicidad de sus definiciones canónicas, la lanzan tras nuevos rastros. A veces no está mal ceder a su llamada, seguirlos como los niños al flautista, porque nos contagian «vicios nuevos» (André Breton). No habría nada más triste que quedarse fuera de la propia época por obstinación, dejar pasar lo mejor que tiene, su locura, sus descubrimientos. Se trata de un doble callejón sin salida: ser presa, como un camaleón, de todas las imágenes autorizadas de la felicidad, o sepultarse en sí mismo, seguir masticando una vida mezquina como un chicle que ya no sabe a nada. La alegría es contagiosa, es un imán irresistible. Mejor apartarse de los tristones que rondan en torno a la desdicha con cara de glotonería, y preferir la compañía de los apasionados, de los que saben vivir, cuya sola presencia es ya una promesa de expansión, de animación.

La mística del momento culminante

A finales de 1998, el diario Times reveló una historia tan patética como reveladora: un tal Andrew Park, ciudadano inglés, decide en 1993 celebrar la Navidad todos los días. No falta a la cita ni una sola vez, tanto en invierno como en verano. Cada noche coloca al pie de un abeto decorado con espumillón tres regalos dentro de sus propios zapatos, y al día siguiente los abre boquiabierto. Pero una Navidad diaria termina por pesar: pavo, jerez, chocolate y pudin noche tras noche cargan el presupuesto y son un menú demasiado opulento y monótono a la vez. La ceremonia empieza a convertirse en pesadilla. «Necesito ayuda», dice Andrew Park, «me gusta celebrar la Navidad todos los días. Pero sé que esto se está volviendo peligroso[3]».

¡Abolir la vida cotidiana! ¿Quién no ha acariciado este sueño alguna vez? Los Estados más radicales del siglo XX llevaron a la práctica esta utopía en sus formas más radicales, y lograron destruir el statu quo en nombre de una mística del movimiento y de la agresividad. Por el momento, no hemos encontrado mejor remedio a la espantosa banalidad de la vida que el terror y la guerra. Sin llegar a estos extremos, el rechazo a pactar «con las ridículas condiciones de cualquier vida en esta tierra» (André Breton) puede acarrear un fuerte deseo de romper los diques, de alejarse de la respetabilidad corriente. Ya Balzac exaltaba a esos hombres cuyas vidas son una serie de poemas en acción y que «hacen novelas en lugar de escribirlas», En la Histoire des Treize [Historia de los Trece] contaba las hazañas de algunos individuos excepcionales, supervivientes del imperio napoleónico, movidos por el culto a la energía, el horror ante la insipidez, el frenesí del placer. ¿Hay que obedecer a esta alternativa? ¿Es que sólo podemos elegir entre la desmesura y la mezquindad?

La gran utopía de la década de los sesenta, como ya hemos visto, fue decretar la satisfacción perpetua, el estado de felicidad permanente. Se trataba de cristalizar el paso desordenado de los días en un único instante de fervor sublime, de provocar la efervescencia en lo cotidiano. Una utopía magnífica y terrible que fue la principal bandera de los situacionistas. Pero los enemigos del aburrimiento, al repetirnos que «los hombres son creativos las veinticuatro horas del día» (Raoul Vaneigem) adoptan sobre el placer la misma lógica del rendimiento que el sistema industrial. En ambos casos hay que sacar el máximo partido de todo, someterlo todo al imperativo de la rentabilidad. Ni los placeres ni la producción toleran la menor pausa. Por eso los partidarios de la intensidad manifiestan tanta animosidad por esta imperfecta existencia como los antiguos cristianos por la condición humana. Para ellos, y para Bossuet, la vida corriente constituye el pecado por excelencia, la mayor de las abominaciones. Hay que fustigar a los seres humanos, hacer que se avergüencen por ser únicamente lo que son. La extrema izquierda y la ultraderecha, en su aversión por la sociedad burguesa, han rehabilitado simplemente la idea de pecado original: la vida es culpable, fundamentalmente, de ser cotidiana, y cualquiera que la apruebe es cómplice del crimen supremo. (Las convulsas profecías de los situacionistas, indiferentes a la demostración o a la verificación, han dado origen a hermosas frases, a palabras rabiosas y lapidarias, pero también a un abundante tesoro de sentencias estúpidas que Guy Débord, hoy beatificado y embalsamado en el museo Grévin de la subversión, empleó sin la menor medida).

Erigida en absoluto, la intensidad se vuelve tan intransigente que se convierte en una calumnia contra la vida. Cuando el placer es la única realidad, se confunde con el orden de las cosas y deja de ser placer (lo cual queda demostrado, a otro nivel, por la prostitución, que hace del acto más conmovedor, el abrazo carnal, un comercio o un gesto mecánico). Llega un momento en que todas esas palabras empleadas de manera automática, «pasión», «deseo», «placer», «voluntad de vida soberana», se transforman en resaca, en cantinela. Igual que hay sacerdotes del placer, hay sacerdotes del mercado o de la revolución, y sus sermones son igual de necios. Pero sobre todo, en la vida hacen falta días de vacío, hay que conservar a toda costa la densidad irregular de la existencia, aunque sólo sea para disfrutar de los contrastes. Las grandes exaltaciones se producen casi siempre sobre un fondo de espera y de preocupaciones insignificantes, iluminándolo y destacándose sobre él. Un soplo de alegría llena de luz una jornada que hasta entonces no era ni buena ni mala, pero que de pronto se tiñe de un color especial. Aunque hay días que nos alejan del tiempo y hacen que toquemos con las manos una especie de eternidad, no podemos apoyarnos en ellos para inaugurar una era de perfección; muy a nuestro pesar caemos desde lo alto del instante admirable a la duración profana, todavía sin aliento por la felicidad entrevista. No podemos abolir lo cotidiano, aunque a veces lo apartemos a un lado o le inyectemos más intensidad. La verdadera vida existe pero es intermitente, un relámpago en la niebla gris que nos deja llenos de emocionada nostalgia. O, más bien, la buena noticia es que no hay «verdadera vida» en el sentido de una verdad única, sino muchas vidas interesantes y posibles.

El surrealismo tuvo la nobleza de exaltar «la maravilla de lo cotidiano[4]», invitarnos a una revolución de la mirada para ver con nuevos ojos lo que nos rodea. La poesía no se esconde en los cielos o en un hipotético futuro, está al alcance de todos en cualquier momento. Por ejemplo, a través de la escritura automática, hecha de dislocaciones y cesuras, que descubre nuevas sonoridades del idioma y que a la vez exalta todo lo que tomamos por estereotipos: objetos corrientes, carteles, letreros sobre los que la mirada resbala maquinalmente. Percibimos el mundo como si fuéramos ciegos, ya no sabemos distinguir sus ocultas riquezas. Hay que descubrir una asombrosa belleza bajo lo ordinario. Lo aburrido es nuestra mirada y no la realidad, y tengo que desinfectada, limpiarla de impurezas.

El propio arte moderno, ¿no es también un proceso de «transfiguración de lo banal[5]»? Por una parte, desacraliza la obra clásica, el lienzo, la escultura, gracias a los objetos y materiales más humildes; por otra, arranca estos objetos triviales de su contexto, los somete a un extrañamiento, eleva cualquier producto de consumo a la dignidad artística, como los orinales de Duchamp[6]. Por una parte, labor de zapa; por otra, labor de promoción: toda una parte de la estética contemporánea consiste en esta inversión. Decadencia de lo noble y lo pomposo, elevación de lo feo y lo desechado. Al artista le corresponde mostrarnos que la vida que llamamos corriente es cualquier cosa menos corriente, y despertarnos a su magia. Una revolución estética es, en primer lugar, una revelación que rejuvenece al mundo, que abre en él perspectivas inéditas. Lo corriente es siempre lo excepcional invisible, igual que lo excepcional es lo corriente exhumado. En otras palabras, la vida cotidiana puede transfigurarse si cada uno de nosotros, en la medida de sus posibilidades, empieza a hacer milagros, se convierte en un creador de paraísos, en un «divino asesino de costumbres» (Pierre-Albert Birot).

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¿Jardinería o radicalismo?

Sin embargo, la existencia nunca se reduce a la alternancia de cumbres y valles o a su inversión; entre ambas hay toda una gama de pequeños placeres que criticamos con desprecio. Especialmente algo aún más importante que la felicidad: la simple alegría de vivir, la alegría de estar aquí, en esta tierra, viviendo una aventura efímera e insensata[7]. Podemos reírnos de los pequeños placeres y otras fruslerías, encontrarlos demasiado vulgares, demasiado minimalistas. Y sin embargo, encierran una gran verdad y consagran la leyenda de los hombres de a pie, de los anónimos. Estos placeres menores quebrantan un doble tabú: el de la miseria vinculada a la idea de pueblo (ese pueblo que debe ser víctima o rebelde, pero nunca feliz), y el del ridículo, porque cometen el error de ser gregarios, de carecer de originalidad y singularidad. Podemos hacer caso omiso de la felicidad de los simples, de la gente «de pocos medios» (Pierre Sansot) —que incluye la pesca con caña, el camping, el bricolaje, las artes domésticas, la jardinería (sabemos que la afición por los jardines se apoderó de Europa en cuanto se dejó de creer en el Paraíso terrenal)—, podemos burlarnos de ella, pasarnos la vida entera intentando demostrar que no existe, que no es más que una ilusión.

LAS PRISIONES DEL CALENDARIO

¿Por qué vamos al colegio? En primer lugar, según Kant, para aprender a estar tranquilos y a ser puntuales. Lo que inculcamos a esas cabecitas rubias o morenas en primaria es el buen uso de los días y las horas, Esta aclimatación a la regularidad, interiorizada en la infancia, ya no nos abandona. Éramos turbulentos y fantasiosos; sentamos la cabeza y nos convertirnos en seres asiduos.

La precisión del horario nos tranquiliza porque permite dominar el tiempo, situar los días, conjurar la dispersión, Proporciona un placer muy especial: convertir lo vacío en lleno. Ocupar las horas resulta difícil, así que podemos dividirlas en minutos. «Nacer un horario detallado para los días de este invierno me ha llevado casi ocho horas seguidas», escribía el veleidoso Amiel. No es otra cosa que el proyecto perverso de prever la vida para abstenerse de vivirla. La anticipación agota el acto: es el atractivo de imaginar el futuro, de acariciar su imagen sin ponerla en práctica. Aprisionamos las semanas en el rígido corsé de un programa para asegurarnos de que por lo menos allí tenemos sitio, de que nos están esperando.

Ahora, nuestras patologías florecen dentro de las obligaciones horarias, nuestras nuevas Tablas de la Ley. Hay quien siempre llega con adelanto y quien siempre se retrasa; existen dos formas de desbaratar las reglas: mediante una exactitud que raya en la insolencia, o mediante una desenvoltura cercana a la grosería (sobre todo en esa situación en que cada minuto cuenta como un siglo: las citas amorosas). Hay algunos falsos tranquilos que viven Con la mirada fija en el reloj y que parecen tener que atender a todas horas a una tarea imperativa. Por no hablar de los jubilados que se levantan al amanecer y dan vueltas sin nada que hacer, atados a los reflejos de la vida laboral. Y hay ociosos que adoptan la pose del agobio y son incapaces de concederle a nadie un cuarto de hora sin pasar frenéticamente las páginas de la agenda.

No hay que interpretar la elaboración de un horario minucioso tan sólo como una formalidad obsesiva. En el corazón de la subdivisión más rígida de los días se oculta la esperanza de un golpe teatral: como si uno se protegiera del azar esperando y deseando que haga estallar las costuras demasiado apretadas de la duración. Como esos guerrilleros que en plena campaña improvisan aeropuertos pintando rayas blancas en el suelo, dividimos rigurosamente nuestros días y noches en espera de una absoluta sorpresa. Este ceremonial compulsivo alimenta dos proyectos contradictorios: el odio enfermizo a lo espontáneo y el deseo de un apocalipsis benéfico que borre de un plumazo todo lo que nos abruma. Podemos soñar delante del calendario como delante del mecanismo de un reloj: los barrotes de la cárcel son a su vez una promesa de evasión.

Para cierto pensamiento político, la felicidad popular siempre será la felicidad del esclavo enamorado de su servidumbre, la ignominia satisfecha del cerdo, enfangado y feliz. Como el pueblo es vulgar, sus ambiciones tienen que ser insignificantes, sus placeres ridículos, sus sueños mezquinos. A los poderosos les corresponden las estrategias sutiles de la distinción, de la dominación simbólica. A los humildes la imitación laboriosa, la miseria siempre repetida. En este caso no se trata de elevar al pueblo, mediante la educación, a la dignidad de sujeto político. No, hay que leerle la cartilla sobre su modo de vida, decretar patéticos sus gustos, retrógradas sus costumbres, insignificantes sus temores. Y la crítica de los cutres, los paletos y los horteras por parte de cierta izquierda enrollada tendría más credibilidad si ésta reconociera que también forma parte del objeto al que quiere desacreditar.

Lo que gusta no es el pueblo y su diversidad, sino la radicalidad, es decir, una mitología que se quiere aplicar por fuerza a las capas populares, lo quieran o no. Cuando el pueblo traiciona esta vocación y se sale de los dos moldes canónicos —el combativo y el quejumbroso—, o se permite pequeñas alegrías, la maldición cae sobre él, lo acusan de traicionar su misión histórica. «El pueblo no sabe que es desgraciado, pero se lo vamos a demostrar», decía Lasalle. Sois esclavos que se creen libros, grita el revolucionario indignado a los que se deleitan con sus modestas fantasías. Un poco como Rosa Luxemburgo, que se sorprendía cada mañana de que los proletarios no tomaran las armas para derrocar la sociedad capitalista; a la compañía de enderezadores de entuertos le gustaría que la gente se avergonzara de sus pequeños placeres, de vivir mirándose el ombligo en lugar de comportarse como extras en una gran narración histórica. Siempre habrá intelectuales y políticos para convertir nuestros supermercados, nuestros barrios periféricos y la fealdad de la vida corriente en un crimen peor que cualquier otro. Éste es exactamente el trabajo del revisionismo —sobre todo de la extrema izquierda—, que por lo general consiste en banalizar el nazismo para nazificar la banalidad capitalista y liberal.

La divina sinrazón

Por lo tanto, más allá de la banalidad no hay salvación, o más bien la primera es a la vez el freno y la posibilidad de la segunda (y además la banalidad acaba con cualquier esperanza de una salvación definitiva). Soñar con su abolición es alimentar, disfrazada de vehemencia, una fantasía policial en la que atiborrásemos de excitantes al magro rebaño de los días para sacarles la máxima cantidad posible de sensaciones. ¿Tenemos que calificar de nula y sin valor la vida de los ancianos, para quienes el círculo de los placeres es más reducido, sí, pero que no por ello dejan de experimentar numerosas satisfacciones? Uno no escapa de la prosa de lo cotidiano solamente a fuerza de voluntad y exhortación, e incluso «el estado más placentero tiene muchos intervalos lánguidos», como decía la Enciclopedia en el siglo XVIII. Los surrealistas pretendían devolverle al mundo su magia; los situacionistas, poner la vida cotidiana en el vértice de la pirámide. Pero del mismo modo que la mercancía y la información, que circulan las veinticuatro horas del día sin interrupciones ni fronteras, se han apropiado del lema «vivir sin pausa y disfrutar sin estorbos», la transmutación surrealista de lo banal degenera a menudo en faquirismo cuando se conforma con doramos la píldora, con embellecer sistemáticamente las cosas. No basta con cierto brillo en los ojos y mucha grandilocuencia para que de pronto surjan palacios de los escombros y los cuchitriles. (Lo que aún no sabemos es por qué estos dos movimientos de insurrección de la vida —y el primero, en cualquier caso, era más brillante, más inspirado— cayeron tan deprisa en los ajustes de cuentas, las invectivas y las excomuniones, como si la vieja pestilencia humana se vengara de los que quieren hacerla desaparecer).

Por mucho que les disguste a los cruzados de la incandescencia, no existe una revolución posible contra el aburrimiento: hay fugas, estrategias de derivación, pero el déspota gris resiste obstinadamente. Porque tiene sus virtudes: nos fulmina pero también nos obliga a emprender algo, nos permite profundizar en los recursos insospechados de la duración. En su torpeza, a veces es preludio de cambios radicales. Sin el aburrimiento, sin esa somnolencia del tiempo en la que las cosas pierden su sabor, ¿quién abriría nunca un libro o se marcharía de su ciudad natal? Una sociedad donde la diversión continua saturase día y noche nuestros menores deseos sería temible.

Según Robert Mirashi, «la vida feliz implica una experiencia cualitativa donde se dan cita la satisfacción y el significado, es decir, la densidad de una presencia de acuerdo consigo misma y la coherencia de un sentido deseado y realizado[8]». Por el contrario, nos parece que un momento de felicidad es un momento robado a la tiranía del sentido, una tregua en la duración, la desaparición provisional de la inquietud. Estar contento, reír o abrazar a los seres que amamos no quiere decir nada, pero sienta bien. ¿Por qué tendría la felicidad que necesitar un sentido como un cojo su muleta? Su divina diablura es que nos premia sin razón, que estalla como una fanfarria o se cuela entre los días de modo subrepticio para eclipsarse de la misma manera. Quizá la mayor felicidad sea la que tiene un elevado grado de arbitrariedad, la que no es objeto de ninguna espera, de ningún cálculo, la que nos cae encima como un don del cielo, suspende el curso del tiempo y nos deja desconcertados, maravillados, transidos. (Y también podemos volver a visitar la humilde morada del pasado y encontrar en ella muchos momentos en los que fuimos felices sin saberlo).

Si la felicidad fuera realmente, como no dejan de machacarnos, el deseo más precioso de todos, si se pudiera imponer por decreto o atraparla en una red, ¿cómo se explica que tantos hombres, cuando están a punto de alcanzarla, se las arreglen para destruirla, para pisotearla como si presintieran que semejante victoria sería peor que el fracaso? Como si sospecharan que nada se parece más al Infierno que el Paraíso, que este último puede entreverse pero no tocarse (cosa que saben bien los toxicómanos, para quienes el placer absoluto del subidón se convierte rápidamente en la sed atroz del mono). Si una noche, por milagro, se cumplieran todos nuestros anhelos y deseos, ya solamente querríamos morirnos: por eso la inmortalidad que prometen las religiones es, sobre todo, una eternidad de embrutecimiento.

Vivir sólo para la felicidad es vivir para unos pocos momentos y arrojar a los cerdos todos los demás. Y esto también quiere decir que la infelicidad empieza en cuanto se acaba la felicidad, cuando la mayor parte de la vida no tiene nada que ver con esta alternativa y se desarrolla en un intervalo desigual hecho de pequeñas contrariedades, de menudos placeres, de esperas, de proyectos. Estamos condenados a maldecir y aceptar la banalidad: es el abismo que nos extravía y la niebla gris conductora de luz. Señala hacia lo maravilloso y lo encierra en el doble sentido del término, conteniéndolo y ocultándolo. Es irresoluble.

LOS DOS ESTADOS DE LA FIESTA

Tradicionalmente, las fiestas religiosas o paganas eran esos momentos de embriaguez en los que una sociedad trastoca sus jerarquías, se hunde en el desorden para estrechar sus vínculos y regenerar el tiempo. Nuestra época individualista tolera mal ese júbilo programado, y no cree tener la menor necesidad de fechas señaladas para manifestar su instinto lúdico. Por «improvisación» —esa palabra clave—, todo el mundo entiende divertirse por su cuenta, descubrir manantiales febriles bajo la superficie de una existencia demasiado sensata. Pero no basta con rechazar los recreos obligatorios para estar contento.

Pensemos en las discotecas: esas «casas de ilusiones», como en otros tiempos se llamaba a los burdeles, forman una burbuja de efervescencia en la monotonía de los días, son un mundo al revés con sus códigos, sus ritos y su fauna, Pero también son espacios histéricos donde la risa y la alegría son siempre un poco forzadas, y que a menudo producen un ambiente festivo mecánico a golpes de ruido, jaleo y humo, Los marchosos son una especie de profesionales de lo imponderable, de estrategas de la exuberancia.

De todas formas, sería un error oponer a esta avalancha de artificios la fiesta auténtica «a la buena de Dios». Sobre cualquier grupo de seres humanos que beben, bailan y arman una juerga planea la amenaza del fracaso, del enfriamiento, como si los dioses abandonaran la escena. El éxito de este tipo de reuniones depende de una alquimia misteriosa, un contagio irresistible que encuentra en sí mismo su razón de ser. Pero cuando la fusión no se produce, cuando las conversaciones languidecen, cuando todos los ingredientes necesarios —música, alcohol, drogas, sexo— no consiguen provocar el mágico precipitado, la gracia ocasional de la fiesta se transforma en melancolía.

Además de que la ideología festiva es la contrapartida de la doctrina del trabajo —hay que divertirse de la misma manera que hay que trabajar, hasta el punto de que importamos las fiestas de los demás, como Halloween—, ni la mística de lo espontáneo ni la más estricta organización garantizan el hechizo. Es la eterna paradoja: la fiesta se celebra con menos facilidad en cuanto se convierte en su propio pretexto y huye de las emociones obligadas. La chispa se niega a saltar, un gusto a cenizas estropea los mejores festines. Es la venganza de los gorros de dormir contra los abonados a las noches en blanco. No somos dueños de nuestras diversiones, hacen falta regias para suscitadas y tenemos que imitar la alegría para empezar a sentirla, Hay toda una serie de maniobras de espontaneidad que equivalen al ceremonial un poco rígido de los carnavales y las celebraciones de otra época. El fervor no funciona por encargo, y a veces nos da la desagradable sorpresa de faltar a la cita que le habíamos fijado.

Tercera parte

La burguesía o la abyección del bienestar

7

Esa fértil y próspera ganadería

de lo común, de lo mediocre[****]…

Llamo burgués a todo aquel que piensa con mezquindad.

Flaubert

No luchamos para que el pueblo sea feliz, Luchamos para imponerle un destino.

Ernst von Salomon

Hay que ser monje o soldado

En Colmar, en 1995, dos jóvenes lanzaron artefactos incendiarios contra un caro restaurante de la ciudad. El propietario murió en el incendio. Detenidos unos años más tarde, ambos jóvenes, que por otra parte eran de buena familia, explicaron su gesto diciendo que querían atacar un símbolo del orden burgués.

¡El burgués! Grande o pequeño, desde hace dos siglos es el ser más odiado y vilipendiado del mundo, una especie de prototipo abstracto de la ignominia que se ha alejado de la figura real para instalarse en e] panteón de las divinidades malditas. La historia de la mitología antiburguesa no es más que una larga declinación de anatemas, desde el comerciante del Antiguo Régimen que imita a la aristocracia, se maquilla y baila de forma grotesca, hasta el capitalista de los siglos XIX y XX que engorda con el sudor y el trabajo del pueblo. La nobleza lo desprecia por su prosaísmo, la clase obrera por su codicia, el artista por su modo de vida dominado por el cálculo y la utilidad; la mezquindad del burgués es, en cierto modo, ontológica. Roñica, explotador, vulgar, una colección de cualidades a la que sólo le faltaba la de criminal, pero gracias a Hanna Arendt sabemos que los ejecutores de la máquina nazi de exterminio eran individuos tremendamente normales[1]. El buen padre de familia que Péguy bautizó como último gran aventurero del siglo XX es ahora un monstruo en potencia, dispuesto a las peores atrocidades para ganarse una pensión y un seguro de vida.

Desde los románticos y Nietzsche, hay por lo menos tres quejas de las que esta clase ha tenido que responder en todos los ámbitos: la mediocridad, la vulgaridad y la rapacidad, las tres constelaciones del universo burgués. Hay que ser monje o soldado, exclamaba Joseph de Maistre resumiendo en una frase toda la grandeza del Antiguo Régimen, animado por unas cuantas pasiones fundamentales. Sin embargo, el burgués nace de la decadencia de estas dos figuras, el guerrero y el santo, para dedicarse a los placeres del comercio al que la Ilustración asignó el doble papel de exorcizar la violencia y, mediante una acción metódica, hacerla desaparecer de los instintos, Los filósofos franceses e ingleses decían que el interés es el más social y el más sereno de los placeres: pacifica las costumbres y regulariza la existencia. Canaliza el deseo hacia un solo objeto, la ganancia, y cambia las costumbres irrazonables por la prudencia de la contabilidad, la afición a la compra, por el instinto de propiedad. Combinando virtud e inclinaciones, los negociantes se convierten en el verdadero modelo de los tiempos modernos: «El comercio cura los prejuicios destructivos, y es casi una regla general que allí donde hay sanas costumbres hay comercio, y allí donde hay comercio hay sanas costumbres», escribió Montesquieu, que arremetió contra la dureza causada por la elección extrema de ermitaños y conquistadores.

Pero antes de que los marxistas y los socialistas denunciaran la descarada explotación del proletariado en el seno del término medio, los románticos vieron en esa pacificación una terrible constricción de lo humano. La moral burguesa había reducido el deseo a las mezquinas dimensiones del mero enriquecimiento material. Puede que la vida fuese más tranquila, pero era tremendamente limitada, sobre todo para los que habían vivido los fastos de la monarquía y las tormentas de la epopeya napoleónico… «Quien no ha conocido el Antiguo Régimen no sabe lo que es la dulzura de vivir». Este célebre aforismo de Talleyrand confirma que muchos vivieron la entrada en el siglo XIX como una caída, una nueva expulsión del Edén. El paraíso sobre la tierra que prometía la Ilustración se había convertido en un paraíso muy a ras de suelo. La nueva clase de los empresarios y comerciantes promete una felicidad deslucida: más allá de la tienda y del dinero, no hay salvación. Se acabaron los extremos, los momentos destacados; la humanidad debería entregarse a estas dos actividades con la febril monotonía del rebaño. Enemigo de cualquier exceso, el pequeño burgués —en cierto modo un hombre doblemente pequeño— es el ser insípido por excelencia; incluso sus tragedias carecen de gloria y exhalan un olorcillo a guisado.

¿El crimen de esta nueva clase? Haber recreado el destino para el que la Revolución prometía libertad, igualdad y movilidad. Colectivamente, restaurando una sociedad de castas a través de las desigualdades sociales, e individualmente, forjando un nuevo tipo humano dócil y modesto, idéntico en todas partes. A pesar de sus valores progresistas la burguesía resulta ser la clase fatal por excelencia. Mucho más que la aristocracia. La burguesía da origen a un modelo antropológico desconocido: el hombre tipificado, fabricado en serie, el nuevo sujeto colectivo que se dedica a las mismas tareas, comparte los mismos deseos y piensa de la misma manera. Para describir a estas multitudes sin relieve que veía multiplicarse en la Rusia de su época, Gogol inventó el término maravilloso de «morralla», seres «que podríamos llamar cenicientos, porque sus ropas, su rostro, su pelo y sus ojos tienen un aspecto turbio y gris como esos días imprecisos, ni tormentosos ni soleados, en los que los contornos de las cosas se difuminan en la bruma[2]». Esta producción en masa de lo semejante hace del hombre una especie domesticada en la que cada individuo es la réplica de los demás, un animal de compañía que ha renunciado a todos los impulsos y todas las pasiones en beneficio de su seguridad y de una felicidad de andar por casa.

Lo fascinante de las obras de Flaubert, Zola y Chéjov es que retratan a individuos aparentemente libres pero dominados por las grandes fuerzas de la fatalidad, la herencia, la familia, la sangre, el dinero o la respetabilidad. En una época de progreso y de optimismo, estos escritores fueron los pájaros de mal agüero: pobres o ricos, alcohólicos o sanos, sus personajes llevan dentro de sí la fisura que les hace quebrarse. Llega el día en que la ley común da alcance incluso a los más refractarios, los más resistentes, y los castiga sin piedad por haber querido huir del orden[3]. El genio de Chéjov, por ejemplo, es mostrarnos, con una pizca de crueldad, a esas almas ardientes, rebeldes, con frecuencia mujeres cuyos sueños de gloria y belleza se estrellan contra los azares de la vida. Véanse sus obras de teatro o sus relatos. Lo que cuenta en sus obras no es lo que sucede, sino lo que no sucede: «Nadie se ama, nadie se casa, nadie se marcha[4]». Las tres hermanas encerradas en su pueblecito nunca viajarán a Moscú para vivir una vida menos limitada, la novia que grita «Quiero vivir, todavía soy joven y me habéis convertido en una vieja» se despide de los suyos llena de brío, segura de abandonar para siempre su aldea natal, «o eso es lo que ella creía», añade el autor, insinuando que el impulso no llegó a término. El héroe de Chéjov es un ser que se levanta para caminar hacia la libertad, pero que siempre tropieza y cae. Los rebeldes están tan condenados como los demás a convertirse en grano para el molino. No cabe duda de que Sartre quería decir lo mismo cuando hablaba de la burguesía como equivalente de la pasividad e incluso de la viscosidad del ser; y Paul Nizan describía a esta clase como «el mundo de las vidas fracasadas», todo él «presa de la muerte» (Antoine Bloyé, 1933).

¿La guerra?, ¿por qué no?, ¡sería divertido!

A este deterioro general de los ideales y de los comportamientos, los siglos XIX y XX respondieron con el sueño de una terrible catástrofe, ya fuera revolución o conflicto, para interrumpir el curso demasiado monótono del tiempo. «Antes la barbarie que el aburrimiento», un grito de Théophile Gautier que en 1850 iluminó toda una época de rencores y hastíos. Ya que, bajo el cielo gris del orden burgués, la vida supura el más fétido de los letargos, mejor elegir la moral predadora del aristócrata o la libertad del salvaje orgulloso de su cuerpo y de sus deseos. La guerra, la conflagración general, les pareció a muchos dotada de todos los atractivos de la novedad y de la sensación, sobre todo tras el largo período de paz que vivió Europa hasta 1914. Cansadas de la uniformidad y la quietud de su existencia, las naciones europeas acariciaron la idea de un entretenido apocalipsis antes de iniciarlo realmente.

Como dijo un joven pensador en 1913: «¿La guerra? ¿Por qué no? Sería divertido[5]». Y la guerra no sólo parecía una distracción, sino que para muchos era la mejor síntesis de la energía del bárbaro y la valentía feudal. El sociólogo Werner Sombart, en 1915, opuso el espíritu de tendero de los ingleses al heroísmo de los alemanes, descendientes de los valerosos caballeros teutones. Y Adolf Hitler, en 1914, agradeció a Dios de rodillas que hubiera estallado la guerra, porque veía en ella la patria natural del hombre, la prueba suprema que transformaría las zanjas en «monasterios con muros de fuego»:

«En mi fogosa juventud, nada me afectó más que haber nacido justo en una época que visiblemente sólo erigía sus gloriosos templos a los tenderos y a los funcionarios. Las fluctuaciones de los acontecimientos históricos parecían haberse calmado, y se hubiera dicho que el futuro sólo pertenecía a la competencia pacífica de los pueblos, es decir, a una explotación recíproca y fraudulenta admitida, que excluye cualquier método de defensa propia por la fuerza. […] [Así que cuando estalló el conflicto de 1914] aquellas horas fueron como una liberación de las penosas horas de mi juventud. Tampoco me avergüenza decir ahora que, llevado por un fervoroso entusiasmo, caí de rodillas y agradecí al cielo de todo corazón que me hubiera concedido la gracia de vivir en una época como aquélla[6]».

A la vulgaridad del «último hombre» nietzscheano, dedicado únicamente a sus pequeños placeres, todo el siglo XX, desde el coronel Lawrence hasta las Brigadas Rojas pasando por los futuristas y los grupos guerrilleros, ha opuesto el romanticismo de las almas volcánicas, impacientes por perderse en las «tempestades de acero» (Ernst Jünger) y pisotear «el basurero de la cultura[7]». Hay que ser «duro o blando», como decían los teóricos del nacionalsocialismo, tener la consistencia de un bloque de piedra o la inconsistencia de una papilla, y cultivar «la camaradería de la máquina», que nos da almas y corazones de hierro[8]. Ya conocemos la fascinación de los intelectuales del siglo XX, todos de origen burgués, por la violencia y la brutalidad, su afición a las «situaciones límite» (Jaspers), a la política de lo peor disfrazada de preocupación por la justicia. «Sólo puedo vivir en lo extremo. […] Todo lo mediocre me exaspera hasta hacerme gritar», exclamaba Drieu la Rochelle en 1935, exaltado tras una visita a Nurenberg y Dachau, de camino a Moscú. Nueve años más tarde, en 1944, anotó en su Diario su admiración por el nuevo amo del mundo, Stalin, más fuerte que Hitler.

¿El crimen de la burguesía? Preferir la seguridad al valor, la supervivencia mediocre a la muerte gloriosa en un baño de sangre redentor. La felicidad burguesa es dos veces odiosa: para los creyentes, exalta un materialismo que desprecia la salvación espiritual; para los revolucionarios, sella el triunfo de los hombrecillos friolentos que no se atreven a poner su vida en juego en la prueba del supremo sacrificio. ¡Si, mejor ser un terrorista, un criminal, que un pequeño funcionario o un pequeño accionista! Mejor Mao o Pol Pot, Castro o Milosevic que la nausebunda dominación burguesa. Para algunos, ¡incluso Auschwitz es preferible a la pesadilla cibernética de nuestras sociedades[9]!

Gracias a Dios, no tenemos que elegir entre el infierno y la monotonía. Está claro que la guerra ya no es muy taquillera en Occidente, nuestros ejércitos han adoptado —al menos para sí— la consigna «cero muertos», el siglo pasado nos ha vacunado, tal vez temporalmente, contra las carnicerías colectivas (pero no contra la violencia, que resurge con todas sus fuerzas). Lo que ha desvalorizado la guerra es su alianza, tan especial, de horror y aburrimiento. Con ella, es el espanto el que razona. Se libra una guerra para mantener a raya la monotonía, y resulta que ésta llega a cotas inigualables. Y nuestros contemporáneos, que consideran su vida personal superior a cualquier causa, ya no tienen ganas, con todo derecho, ni de rutina ni de matanzas, y están inmunizados contra la poesía del abismo. Pero lo que ha cambiado en Occidente, sobre todo desde la década de los sesenta, es la liberación de las costumbres. Ella nos incita a buscar en los placeres amorosos o en ciertas drogas la intensidad que otros buscaban antes en las aventuras bélicas de alto riesgo. Pero esto es otro problema: ver cómo el reino de la repetición se anexiona a su vez el espacio del placer (la gran aventura moderna es la aventura interior, la exploración de los espacios interiores). En otras palabras, nos hemos ganado el derecho a vivir de otra manera, a librarnos de la esclavitud de un modelo único. Minada por tanta oposición, la burguesía se ha visto obligada a una revisión y ha aceptado la idea de no ser la última palabra del ser humano, la figura canónica de la vida civilizada. Los locos años veinte, las revoluciones artísticas, la emancipación de la posguerra, la irrupción del jazz y del rock’n’roll han marcado el aflojamiento del terrible nudo burgués en el cuello de la sociedad.

La misma moral de la sospecha que le había permitido dar al traste con lo sublime de la aristocracia se ha vuelto contra ella y la ha obligado a abrirse, a verse a todas horas reflejada en los ojos ajenos. El nuevo burgués, antaño «impregnado de decencia» y ahora libre de cualquier juramento de fidelidad a la colectividad, es concienzudo de día y «juerguista de noche» (Daniel Bell), y mezcla una vida ética neoliberal y un frenesí de placeres heredado de la década de los sesenta[10]. Pero sobre todo se ha convertido en el hombre de la mala conciencia, el que odia en detalle o en su totalidad el entorno del que ha surgido (por ejemplo, en toda la obra del sociólogo francés Pierre Bourdieu es evidente ese odio de la pequeña burguesía hacia sí misma que la lleva, por una parte, a pisotear su clase de origen, y por otra a ejercer en las altas esferas, con los «amos del mundo», una reprobación reverencial, una hostilidad llena de respeto).

¿En qué se reconoce a un burgués? En que maldice sin descanso la burguesía, su odiosa respetabilidad, su espantosa hipocresía. Hasta tal punto, que la autohumillación se ha convertido en el modo de ser del burgués: por pertenecer a una clase que tiene que volver a legitimar constantemente su existencia y no dejar de pisotear los principios que la caracterizan, se ve obligado a vivir escindido, en rebelión consigo mismo, y a «dar en parte la razón a sus adversarios» (Francois Furet). Por eso nos quedamos tan estupefactos cuando los conservadores europeos y norteamericanos, recuperando el tono de cruzados de sus antepasados, pretenden volver a gobernar nuestras costumbres y nuestra intimidad, e imponer a todo el mundo un mismo estilo de vida. ¡Qué contrasentido ver en la posibilidad de la adopción por parte de un matrimonio homosexual los síntomas de la disgregación de la familia! Es exactamente al contrario: el orden familiar triunfa en todas partes, no importa el grupo al que pertenezcamos, y no hay manera de encontrar un argumento, ya sea antropológico o de cualquier otro tipo, para poder oponerse a él. Por otra parte, si bien lo que antes llamábamos la estupidez burguesa, el placer de la buena conciencia, la marcada fidelidad a sí mismo, siguen haciendo estragos en dosis masivas entre los burgueses, también se han contagiado a sus enemigos y afectan a cualquier grupo, categoría social, minoría étnica o sexual que se enorgullezca de ser lo que es y muestre ese orgullo a los ojos del mundo. Sólo declinamos nuestra identidad para incitar a los demás a inclinarse, y tal vez vayamos gritándola por miedo a dejar de existir sin ella. Como si para muchos de estos movimientos constituyera un favor que disculpase sus defectos y los librase del esfuerzo de revisarlo todo, de la obligación de vivir a distancia de uno mismo. El conformismo del anticonformismo equivale a su opuesto, y la policía de los marginados no tiene nada que envidiar a la de los hombres normales, sobre todo cuando se aferra a la coartada de la rebelión[11]. Ahora, el señor Probidad dice ser artista y adopta una pose subversiva, de resistencia (contra el capital, el orden moral, el racismo, el fascismo, la censura, etcétera). Por eso los insultos antiburgueses se caracterizan por la insistencia en su objeto de execración. No culpan para matar, sino para conservar.

Amargo triunfo

Por efecto de una ironía maligna o maldita, como se quiera, la burguesía no sólo ha sobrevivido a su anunciada destrucción, sino que ha proliferado hasta el punto de llegar a convertirse en la nueva clase universal, a medio camino entre los muy ricos y los muy pobres; mientras que el proletariado —excausa mesiánica— disminuye en todas partes en beneficio de una precaria clase asalariada. En resumen, el burgués ya no tiene Otro, y sus más feroces detractores, como los artistas, sólo son unas cuantas variantes suyas, más o menos pintorescas. Como la burguesía ha absorbido los modos de vida que la desafiaban, las diferencias de clase siguen existiendo, pero dentro de un mismo conjunto, y se siguen desarrollando, pero en una única esfera; aunque no por ello son menos marcadas. Y esta masa dominante se opone a todos los excluidos que forman en sus fronteras un conglomerado turbulento y sedicioso, aún más amargado por no tener, de momento, ningún proyecto. Si bien nada consigue escapar del inmenso pulpo de las clases medias, al menos nos queda el recurso de despreciarlas, es decir, de despreciarnos, de flagelarnos sin descanso. Con el tiempo, las quejas antiburguesas han dejado de ser políticas para volverse culturales e incluso metafísicas.

Nuestra religión de la economía, elevada al rango de suprema espiritualidad, demuestra que todos somos burgueses de una manera o de otra. La economía es el nuevo absoluto, y con sus criterios juzgamos nuestras satisfacciones y nuestras inquietudes: ha dejado de ser un servicio para convertirse en nuestro destino. De ello se deriva la confusión moderna entre comodidad, bienestar y felicidad, así como nuestra veneración por el dinero: pues todos nos hemos vuelto protestantes —en el sentido de que hablaba Max Weber—, todos creemos en las virtudes del dinero y en el dinero como virtud (para ser más exactos, se trata de una variante puritana del protestantismo que ha echado raíces en Norteamérica y desde allí se ha extendido al mundo entero). Quizá la debilidad de las doctrinas utilitaristas sea postular un Bien Soberano que lodo el mundo debería seguir, y creer que son posibles los acuerdos de buena voluntad. Estas doctrinas tienen el mérito de promover una política progresista que defiende los logros del welfare state [estado del bienestar]; pero caen en la coacción cuando definen de modo discrecional los contenidos, a riesgo de excluir a cualquiera que desafíe las reglas: cuando, por ejemplo, penalizan a los fumadores inveterados porque un hombre que destruye su salud no puede ser feliz, o cuando se preocupan gravemente por las repercusiones del «límite de velocidad a 55 millas por hora» sobre nuestra satisfacción personal[12]. Estos temas no son en absoluto despreciables; al contrario, ha hecho falta un verdadero cambio político y moral para que el derecho se preocupe de la satisfacción y la comodidad del pueblo llano. Recordemos que en el siglo XIX, los reaccionarios creían que mantener a la gente sumida en el miedo y la indigencia era indispensable para la paz social. Pero si bien los gobiernos pueden crear condiciones óptimas, favorecer toda clase de fines que en sí son buenos (la salud, la vivienda, la educación, la seguridad), no Les está permitido dictar sentencia sobre lo que debe ser una vida feliz. Los hombres sólo se entienden sobre los males que quieren evitar; no sabrían ponerse de acuerdo, al menos en una democracia, sobre el bien supremo que cada cual define como quiere y sitúa donde le da la gana. Se puede discutir hasta el infinito sobre el tema, comprobar con asombro los mil caminos que llevan a la felicidad, buscar el consentimiento de los demás, pero nunca imponer o decretar. En otras palabras, hay políticas del bienestar, pero no de la felicidad. Si bien la miseria nos hace desgraciados, la prosperidad no nos garantiza en absoluto la euforia y el placer. Éste es el peligro de incluir el derecho a la felicidad en la Constitución: o bien se diluiría en una miríada de derechos subjetivos que hacen caso omiso del interés común, o bien dejaríamos que una oligarquía o el Estado decidiera sobre lo que es mejor, a riesgo de caer en el autoritarismo.

Villiers de L’Isle Adam imaginó un artefacto que recogería los últimos suspiros, para que la muerte de los seres queridos fuese menos cruel. Reich construyó una máquina para acumular «la energía orgonótica». Imaginemos que en este momento hubiera un grupo de científicos construyendo un «hedonómetro» para evaluar la FNB (Felicidad Nacional Bruta)[13], el índice de satisfacción en una población determinada, al igual que se mide el índice de humedad en el aire. Por muy ingenioso que fuera el cálculo, lo más probable es que las cifras tuviesen poco que ver con la «felicidad», que no es del orden de la estadística o de la necesidad.

Hay que decir que desde 1989 el odio al capitalismo, lejos de disminuir, se intensifica, porque al carecer de alternativas este sistema pesa sobre los destinos del mundo con el peso de la fatalidad. No le atribuimos ninguna ventaja, apuntamos en su débito todas las desgracias. Más aun porque, a pesar de haber triunfado sobre el comunismo, ha fracasado frente a sí mismo, ha incumplido las promesas que nos prodiga por boca de sus teóricos, dejando zonas enteras del planeta en la indigencia. La única manera de «matarlo» sería adoptarlo en masa y por unanimidad hasta que pereciese bajo el peso de sus contradicciones. Pero como sólo vive de sus críticos, recibe de ellos una transfusión de energía, una garantía de permanente resurrección. Se trata de un organismo que siempre cambia y se regenera adoptando una forma inesperada. A causa de una extraña distorsión, los que lo critican no tienen otro objetivo que vencerlo en su propio terreno o hacerlo mejor que él. Se consideran sus adversarios y son sus agentes, creen que trabajan para superarlo y no hacen más que perfeccionarlo. Por eso la palabra «anticapitalista» (o «antiliberal») tiene algo de conjuro: en ella se mezclan el anatema y el favor, porque al subrayar los fallos del sistema, le permite reconstruirse y no romperse nunca.

LA INSIPIDEZ DE LOS RUEGOS SATISFECHOS

Normalmente, desde la época romántica, oponemos las ilusiones perdidas a los sueños heroicos de la juventud. La existencia sería un trayecto fatal desde la esperanza al desengaño, una empresa de entropía perpetua. Es posible, sin embargo, oponer otro modelo a este lugar común de los sueños frustrados: e] modelo de la sorpresa bienaventurada, de las ilusiones recobradas. Porque el mundo de los sueños, al contrario de lo que se suele decir; es pobre y mezquino, mientras que la realidad, en cuanto empezamos a explorarla, nos abruma con su abundancia y su diversidad. «Llamo embriaguez de espíritu», decía Rouysbroek, un místico flamenco del Renacimiento, «a ese estado en el que el placer supera las posibilidades que había entrevisto el deseo». Al principio de anterioridad, que juzga la vida según un programa, hay que oponerle el principio de exterioridad: el mundo desborda infinitamente nuestras representaciones o nuestras esperas, y hay que despedirse de estas últimas para empezar a amarlo. Lo decepcionante no es el mundo, sino las quimeras que encorsetar nuestro espíritu. Insipidez de los ruegos satisfechos: hay algo muy profundo en esa sabiduría que nos pone en guardia contra el peligro de encontrar aquello que buscamos. «Guárdanos de lo que queremos», de vivir en la Edad de Oro, en el jardín de los deseos cumplidos.

Nada más triste que el futuro cuando se parece a lo que habíamos imaginado. Nos sentimos decepcionados cuando nuestros deseos coinciden con lo que vivimos: mientras que experimentamos una emoción particular al ver que ciertos incidentes desvían nuestras expectativas. (La literatura sobre la felicidad suele ser una literatura desengañada: o bien porque la esperanza se vea traicionada, o bien, cosa aún más perturbadora, porque tanto ella como el deseo se vean colmados, saciados, es decir, asesinados). Más que del proyecto realizado, el placer nace del proyecto desviado, cada vez que alguna peripecia lo empuja a otra parte. Si bien el aburrimiento siempre está del lado del equilibrio, la alegría desbordante se produce siempre que el imaginario se muestra más parco en prodigios que la realidad: «Tenía que decidir entre el badajo y la campana, y ahora confieso que lo que más a menudo he elegido es el sonido» (Victor Segalen). Una vida exaltante es a la vez realización y desconcierto, es decir, esa decepción maravillosa que se produce cuando ocurre lo que uno no deseaba y nos volvemos sensibles a todo lo que hace que la existencia sea opulenta, ferviente, embriagadora. Una ilusión que se viene abajo siempre es una puerta abierta a los milagros. Dicho de otro modo, puede que vivamos a horcajadas entre dos actitudes fundamentales: la del fiscal que condena la vida porque la mide con el rasero de la utopía o de una idea preconcebida (el Paraíso, los maravillosos días por venir, la felicidad), y la del abogado defensor que la defiende y la celebra cueste lo que cueste, con sus sinsabores y sus atractivos, ya sea que la vida le hiera cruelmente o le acaricie con suavidad. Y cuando el fiscal exclama: «Me han estafado», el abogado defensor contesta: «Me siento feliz».

El odio antiburgués tiene ante sí un buen futuro: a través de esta figura retórica, toda la modernidad grita su repugnancia, repudia sus fracasos y sus aspectos desagradables, condensa la aversión que siente por sí misma. Porque la modernidad no se quiere (ni siquiera cuando se disfraza de posmodernidad). Ha hinchado tanto las esperanzas humanas que no tiene más remedio que decepcionar. Es la chirriante venganza de las religiones: puede que a ellas no les vaya muy bien, pero a sus sucesores no les va mucho mejor. No sé si debemos temer, como afirman algunos, la aparición de una «hiperclase» (Jacques Attali) transnacional, dueña de los intercambios y de los saberes, que instauraría una especie de apartheid a escala mundial. Por el contrario, y en vista de la historia reciente, quizás haya que temer a esas fracciones de la burguesía que, por frustración y horror de sí mismas, están dispuestas —como en el siglo XIX— a aliarse con el populacho y reanudar la aventura totalitaria; siempre, por supuesto, en nombre de la justicia social, de los malditos de esta tierra, de la raza, de la civilización o de cualquier otra tapadera. Desconfiemos de esas elites que se aburren, maldicen lo limitada que es su vida y miran con ojos de codicia el apocalipsis y el caos.

8

La felicidad de unos es el kitsch de otros

Un abismo sin fondo

En el proceso entablado contra la cultura democrática desde la Revolución francesa, hay una palabra que se repite constantemente: vulgaridad. Ésta, de reciente aparición, nace en el momento en que el pueblo sometido se transforma, al menos nominalmente, en el principal agente de la vida política. Y se propaga con la movilidad social que desemboca en la confusión de clases, que pone codo con codo al noble y al plebeyo, al ciudadano y al campesino, al proletario y al patrón. Constituye esa espantosa disonancia que surge de la mezcla de medios diferentes, de castas separadas que no han sabido quedarse en el lugar que les correspondía. La vulgaridad se apodera del mundo en el momento en que las virtudes aristocráticas y la ingenuidad infantil del pueblo desaparecen en provecho de ese objeto aleatorio, la clase media, que se mantiene a una distancia equidistante de los extremos y se erige en garante de la medida y de las instituciones según un esquema que Aristóteles, ese filósofo de la medianía humana, ya había desarrollado[1]. Pero también son un lugar de circulación, una zona de aleaciones impuras donde se confunden las divisiones anteriores. No todo término medio es forzosamente mediocre: también es mediación, lugar de confluencia y de convergencia de intercambios. Y la clase media responde a una triple definición: nivelación, equilibrio y porosidad.

Que el pueblo sea grosero por naturaleza no es una novedad. Antes de ser sinónimo de mártir o de insurgente en el credo socialista, significaba un estado primitivo de la conciencia. En La República, Platón lo comparaba a un «animal cebado» que hay que acariciar en el sentido del pelaje para engatusarlo, un animal ignorante y estúpido que en asuntos de Estado desempeña el mismo papel que un capitán sordo y ciego al mando de un barco. Durante el Antiguo Régimen, dos grupos humanos convivían sin contaminarse; una hermética barrera separaba a la plebe del resto de la humanidad. Todo cambió con la desaparición del mundo feudal. Pero los gustos del pueblo, por mucho que haya llegado a llamarse soberano, siempre están bajo sospecha. Kant explicaba que el campesino saboyano, demasiado zafio, no puede comprender la belleza de los glaciares y de las montañas, en los que sólo ve peligro y angustia. Por mucho que el plebeyo, el siervo, el villano, de quienes se decía en la Edad Media «que el alma se les escapaba por el culo», cuyas muertes, en los cantares de gesta, eran motivo de risa, se hayan convertido en los protagonistas de los negocios de la ciudad, siguen siendo impermeables a lo sublime por naturaleza. Si pretendieran tener algo que ver con la belleza, opinar sobre ella, no dirían más que estupideces.

La vulgaridad no es la torpeza del palurdo mal pulido, clásico objeto de burla por parte de los nobles; empieza con el burgués gentilhombre, imitando al aristócrata que nunca podrá ser; y, sobre todo, marca una etapa decisiva: la invasión de los modos y costumbres por parte de las masas, es decir, la elevación de lo inferior al mismo rango que lo superior. La vulgaridad es consecuencia de la igualdad, síntoma de una época que quiso socavar las jerarquías, sustituir a los hijos de buena familia por los espíritus que lo merecían, conceder a todo el mundo las mismas oportunidades. Los valores se pierden, se borran las diferencias: una mujer de mundo puede ser una ramera; el dignatario más noble, un aventurero de baja estofa. La vulgaridad, para emplear una frase de Zola a propósito del Segundo Imperio, es la orgía, la mezcla de los géneros: es la avalancha hacia los placeres fáciles, la amalgama de los órdenes y de las prerrogativas, el codo con codo universal, el tropel arrollador de los apetitos y de las ambiciones; es, en suma, el triunfo del arribista (y de su corolario, el paria), del iletrado millonario que se apresura a adquirir una pátina rudimentaria de cortesía y de cultura para correr un tupido velo sobre su origen[2].

Las estrategias del usurpador

La vulgaridad es una perversión del mimetismo, una enfermedad de la legitimación: consiste siempre en simular lo que no se es. En lugar de someterse a un paciente aprendizaje, el vulgar se instala en el espacio que ocupa aquel a quien imita y pretende igualarlo, cuando no destronarlo. La vulgaridad reproduce la historia de la burguesía como si fuera su sombra, y siembra la duda sobre sus mayores conquistas: esta clase no sólo ha traicionado su misión, creando bajo su dominio un estado llano, sino que se ha inclinado ante los vencidos, adoptando sus modos de vida y sus costumbres. La nobleza fascina al burgués porque detenta un gran estilo que al segundo le faltará siempre: éste copia sus maneras con una aplicación que raya en lo grotesco, pues espera así cimentar en la tradición una existencia que carece de ella[3]. El imitador cree captar el alma, pero se queda a nivel de la apariencia, atascado en la parodia.

Combina de manera confusa signos que no domina y se apunta mediante la imitación a la casta que codicia. La exageración en lugar de la sencillez, la ostentación chillona en lugar de la distinción, eso es lo que traiciona el deseo plebeyo de asimilación.

¿EL GEN DE LA FELICIDAD?

En los años setenta, un grupo de investigadores en neurofarmacología que estudiaba los diferentes efectos de la cocaína y los opiáceos, estaba tratando de identificar las sustancias cuya presencia variable en el cerebro determina el don individual del buen humor y de la voluptuosidad[4]. Hablaban de la «capacidad hedonista» y describían la depresión, la frigidez y la tensión como estados neurológicos determinados. La investigación en estos ámbitos continúa actualmente. Nadie puede negar que en cada uno de nosotros hay una aptitud genética distinta para el placer, el estrés, el dolor y el envejecimiento. Pero ¿se trata de un factor decisivo? ¡Qué alivio sería encontrar un gen de la felicidad, como lo sería dar con un gen del crimen, del fanatismo, de la homosexualidad! La vida dejaría de ser una historia caótica que escribimos según las circunstancias y tendría la rectitud de un programa: ya no estaría inscrita, como antaño, en el gran libro divino, sino en la arborescencia del ADN. Habría que calibrarnos por cierto grado de satisfacción, estaríamos marcados por nuestro caudal cromosómico sin importar lo que hiciéramos o lo que quisiéramos. Habría ansiosos condenados para siempre a la adrenalina y a la serotonina, y habría atontados con el cerebro permanentemente inundado de dopamina. Se acabarían las preocupaciones debidas a la libertad y al azar: todos estaríamos genéticamente predispuestos, y por lo tanto predestinados.

Sin embargo, el gran misterio de la felicidad es que no se reduce a los componentes que permiten o frenan su aparición: por mucho que los reunamos en un conjunto óptimo, la felicidad los sobrepasa a todos, no se deja delimitar ni definir y se desintegra, como el ala de una mariposa, en cuanto creemos tenerla en la mano. Pero, sobre todo, la vida tiene la estructura de una promesa, no de un programa. En cierto modo, nacer es ser prometido a la promesa, a un futuro que palpita frente a nosotros y del cual no sabemos nada. Mientras el porvenir muestre el rostro de lo imprevisible y de lo desconocido, esta promesa tendrá un precio. Es propio de la libertad llevar la existencia a un lugar distinto al esperado, desbaratar los códigos biológicos y sociológicos. La excitación de no saber de qué va a componerse el día de mañana, la incertidumbre de lo que nos espera, son superiores en sí mismas a la regularidad de un placer grabado en nuestras células. En todos los sentidos figurados, hay un valor que supera infinitamente a la felicidad: es lo novelesco, esa maravillosa capacidad del destino para reservarnos sorpresas hasta el final, para asombrarnos, para apartarnos del camino que seguíamos. ¿Acaso no es mejor preferir una historia sin felicidad, pero llena de animación, a una felicidad sin historia? No hay nada peor que esa gente que siempre está contenta, en cualquier circunstancia; gente que parece haberse pintado una mueca radiante en la cara, como si cumpliera una cadena perpetua de alegría.

Por eso la vulgaridad está relacionada con el dinero, es decir, con la tentación de comprar la elegancia, la clase, la consideración que no se posee por nacimiento: en esto, el personaje del nuevo rico es emblemático. En su intento de convertir la gramática del tener en la lengua del ser, hace demasiado, traiciona sus orígenes justo cuando quiere que pasen desapercibidos. Diga lo que diga y haga lo que haga, le falta la indolencia, la oportunidad, la soltura de los hijos de buena cuna. Con sus trajes demasiado bien cortados, con sus frases falsamente relajadas, siempre tiene un aspecto endomingado. Y sus patéticos esfuerzos vuelven a hundirlo en esas tinieblas de las que tanto desea librarse. Lo que el arribista aprende a sus expensas es que uno no es distinguido por ser rico y que no forma parte de los ricos por tener dinero: simplemente es un individuo que ha tenido éxito, eso es todo, y que suspira por que los hombres de buena cuna le reconozcan. Por un Lado están los que tienen dinero, y por otro los que son el dinero, los herederos de noble linaje y los menesterosos que siempre carecerán de educación, de la pátina del tiempo, de refinamiento.

¿Cómo no ver, de todos modos, que la brutalidad del nuevo rico es señal de vitalidad, factor de movimiento[5]? Lo que resulta inquietante en e] arribista no es tanto su insolencia como la insidiosa corrupción de códigos a la que se dedica: profana los mismos modelos que venera. Ser copiado es verse desposeído: la legitimidad se tambalea, es casi como ser derrocado. En este sentido, la Roma absoluta de la vulgaridad se llama para muchos Norteamérica, esa hija descarriada de Europa que ha tenido más éxito que ella. Ya en el siglo XIX escribía Schopenhauer:

«El carácter propio del norteamericano es la vulgaridad en todas sus formas morales, intelectuales, estéticas y sociales; y no solamente en la vida privada, sino también en la vida pública; la vulgaridad no deja ni a sol ni a sombra al yanqui, haga lo que haga. Esto es lo que le enfrenta de manera tan absoluta al inglés: éste siempre se esfuerza por ser noble en todo; por eso los yanquis le parecen tan ridículos y antipáticos. Para decirlo con claridad: los norteamericanos son los plebeyos del mundo entero».

Lo que no sabemos es por qué esos plebeyos han contaminado el mundo entero con su modo de vida y por qué la epopeya norteamericana ha dejado su huella sobre el conjunto del planeta, hasta el punto de convertirse en un objeto de mimetismo universal. Es preciso decir que hay en la vulgaridad, es decir, en la torpeza de la imitación, una formidable energía, un trabajo cuyo resultado es, a menudo, la creación de una forma inédita. La vulgaridad es uno de los caminos que toma la novedad para hacer su aparición. La fuerza de la vulgaridad norteamericana es que, alentada por el espíritu de construcción, ha roto todos los lazos con los modelos, y que en sus desmesuradas imitaciones de otras culturas ha inventado lo nunca visto, una nueva civilización.

Por un kitsch salvador

Según un rumor que dura ya por lo menos un siglo y medio, la modernidad, políticamente victoriosa, constituiría una derrota estética, la dominación de lo grande por parte de lo pequeño, de lo noble por parte de lo mezquino, de la armonía por parte de lo desaliñado. Cargado de objetos inútiles, el hombre moderno ha trocado los dones del espíritu por las pacotillas de la distracción. Puesto que ya no hay ninguna clase o elite que fije los cánones y las normas, se da libre curso a la subcultura mercantil y mediática para imponer por todas partes sus aproximaciones, su simpleza, su necedad. No todo es falso en este juicio. La vulgaridad es, sin duda, el síntoma de una sociedad habitada solamente por sí misma y que pretende conceder legitimidad a todas las expresiones colectivas o individuales. Es la contrapartida de la soberanía popular, ya que ésta, excediéndose en sus competencias, pretende ejercer su magisterio en las costumbres y en las artes. Por eso, si no queremos transformar la democracia en fracaso espiritual, hay que proteger al pueblo soberano contra sí mismo, contra sus caprichos, contra la masificación que impone simplemente a fuerza de números. Hay que colonizar en provecho de la democracia algunos valores tradicionalmente considerados como freno a su expansión; el fervor, la revuelta, la grandeza, la intransigencia. Para durar, la democracia necesita a sus propias antítesis, que amenaza con aniquilarla, pero que también puede revivificarla. Por lo tanto, hay que inyectarle dosis homeopáticas de las virtudes aristocráticas o bárbaras que van en contra de sus ideales, declarar «la guerra del gusto» (Phillippe Sollers), restablecer los rangos, acabar con el necio, el mediocre, reivindicar en todas partes la verticalidad del estilo y del talento.

Por esas mismas razones habría que reinventar los códigos de cortesía en una cultura del contacto inmediato: contra el tuteo sistemático convertido en regla en ciertos medios de comunicación, vector tanto de colusión como de despreciativa familiaridad (Simone Veil, cuando era ministra, y al contrario de su predecesor, Bernard Tapie, trataba de usted a sus interlocutores, jóvenes de barrio, lo que no se tomaba como un gesto de distanciamiento sino de respeto). Y también contra el uso venido del otro lado del Atlántico de llamar a los desconocidos por su nombre y si es posible por su diminutivo. La paradoja de este caso es que Norteamérica, contra el formalismo de las costumbres heredado de la vieja Europa, ha recreado a su vez un formalismo de la espontaneidad, de la cordialidad inmediata y desbordante, que a cualquier foráneo le parece el colmo de la hipocresía (sobre todo cuando este niceísmo, esta amabilidad convencional, se convierte después en indiferencia), La cortesía es una pequeña estrategia, un artificio admitido para desbaratar la agresividad, para hacer más fluidas las mezclas humanas, para reconocer el lugar del otro sin usurpar su libertad. Es urgente recobrar un civismo que sepa conciliar deferencia y flexibilidad, recrear reglas simples e incluir entre ellas, por qué no, la vieja galantería, el tacto, el «principio de delicadeza». Hay otros modos de vida en común además de la rigidez estudiada, la pseudocomplicidad o la grosería.

Sin embargo, existe un vértigo de lo vulgar; de un abismo que nos atrae y a la vez nos repele. Al contrario de lo que ocurre con la nivelación propia de la mediocridad y con los eufemismos propios del sentimentalismo, en la vulgaridad hay una voluntad de herir, de disgustar; de hacer oír las fuerzas de lo bajo, lo sucio, lo innoble. Desde luego, existe un uso erótico de la vulgaridad que le da la vuelta a la maldición contra la carne en beneficio de ésta, que se complace en la humillación de lo elevado por parte de lo bajo, que deja hablar sin freno a la fantasía y disfruta con delicia de esta humillación. Y ya se sabe lo perturbador que resulta en algunas personas la coexistencia de la buena educación y del desenfreno, de una fachada angelical y de la cabronería en los actos, como si la cortesía e incluso la timidez dejaran emerger un fondo de bestialidad capaz de trastornar a cualquiera. Asimismo existe toda una estética del kitsch que va de Clovis Trouille a Jeff Koons (el exmarido de Cicciolina), pasando por Almodóvar y los Deschiens, toda una cultura estúpida y malintencionada que usa y abusa del mal gusto para volver contra sí misma la necedad oficial (lo mismo ocurre con ciertas películas gore o pornográficas, que juegan con la desnudez, la sangre, el cuerpo como trozo de carne, para hacer que el espectador se salga de sus casillas). Sin olvidar al Frente de Liberación de los Enanos de Jardín, que devuelve al bosque, su entorno natural, a esos pequeños gnomos de escayola indebidamente secuestrados por sus propietarios. Al fin y al cabo, Bouvard y Pécuchet no encontraron nada mejor para luchar contra la estupidez burguesa que copiarla detalle por detalle, por venganza. El vértigo flaubertiano frente a la estupidez, esa forma moderna del infinito: para demoler al imbécil feliz, hay que convertirse en un imbécil desgraciado.

Este aumento de vulgaridad salvadora, que debería purificamos, se supone, del lodo social, es un material explosivo que amenaza con contaminar a todos aquellos que lo utilizan. El mal gusto es un sacerdocio que no está libre de riesgos; y de la misma manera que los amantes pueden caer en cualquier momento en una crudeza rutinaria, es decir, en el ridículo, la frontera entre la vulgaridad subversiva y la vulgaridad complaciente —que reconduce lo que quería impugnar— es mínima. (Y a menudo la segunda intención del tópico, tal como la practicaron Warhol o el arte pop, es otro modo de ampliarlo, y por lo tanto de rehabilitarlo).

Con la vulgaridad ocurre lo mismo que con la imbecilidad: para desalojarla, primero hay que reconocerla en uno mismo, admitir su turbia seducción, no achacársela al prójimo. También es síntoma de nuestra atracción por el símil, la bisutería, la baratija, todo lo falso que se toma por verdadero y acaba por corromperlo (así, la multitud de rubias falsas nos hace dudar de que existan rubias de verdad, pero nos empuja a buscar a la verdadera rubia falsa). La única vulgaridad intolerable es la que no se reconoce a sí misma, se disfraza con los oropeles de la elegancia y del buen tono y estigmatiza la vulgaridad en los demás. Porque la vida cotidiana siempre es kitsch, siempre está vinculada a un revoltijo de sueños ridículos, al comercio universal de baratijas, Por eso la felicidad de unos es siempre el kitsch de otros; en cuanto las clases medias adoptan un modo de vida, las clases superiores lo abandonan. Así que se podría hacer buen uso de la vulgaridad: como higiene del espíritu contra la obscenidad del mundo; como detergente para acabar con la palabrería cuando ésta reinstaura la trivialidad, para encontrar nuevas fuentes de asombro y de extrañeza; pero también es una trampa, a veces mortal. Esta «grandeza negativa» de la democracia es una suerte y a la vez una maldición: garantiza la movilidad de las formas y de los destinos, pero hace que todo caiga bajo el dominio de la chapucería y de la falsificación. La lucha contra ella no tiene fin: resurge a medida que le hacemos frente, ataca a los que se creen inmunes y campa por sus fueros cuanto más la negamos. No hay remisión, no hay evasión posible en la alta cultura, las bellas artes, los pequeños círculos de calidad, el puro esteticismo donde se refugian de buena gana en nuestra época las pasiones elitistas. Todo está ya comprometido: estamos destinados a padecer la vulgaridad, a combatirla y amarla, a servirnos de ella como de una espada que nos protege y nos mata. Hay que poner barreras a la mierda, decía Flaubert, tronando contra los perifollos del Segundo Imperio. Un programa de permanente actualidad. A condición de admitir que esa «mierda» nos atrae y que nos llega hasta el cuello.

TODA UNA VIDA DE FRACASOS[6]

«Una vida realizada», decía Vigny, «es un sueño de adolescente cumplido en la edad madura». Los griegos la velan más bien como una vida reflexiva, dedicada al ejercicio del pensamiento, una vida que alcanza su plenitud a través de los más amplios objetivos y que puede ser un ejemplo para todo el mundo. Por nuestra parte, diríamos que una vida realizada es una vida cuya riqueza cae por su peso, que se impone por la evidencia de su plenitud y que no se desearía cambiar por ninguna otra —por modesta que sea—, porque nos pertenece.

Pero ya que ningún destino es igual a otro, ¿deberíamos deducir acaso que algunos no valen nada, y excluir los que no responden a nuestros criterios? Porque los balances son siniestros, incluso los positivos, que fuerzan a adoptar el punto de vista de la muerte: ella saldará las cuentas y nos convertirá en blanco del juicio del prójimo. «No se puede decir que un hombre es feliz hasta los últimos momentos de su vida», decía Solón. Pero mientras estemos vivos es injusto someternos a la alternativa de la victoria y de la derrota igual que Cristóbal Colón, que no encontró las Indias y descubrió América, no dejamos de «malograr» nuestra vida consumando otra cosa, una singular aventura que nunca se decide hasta el último minuto.

Puesto que toda vida es una causa perdida, puede ser a la vez buena y noble, en una alianza indisoluble de gloria y de decadencia. Como no es necesaria, no le hacen ninguna falta ni la realización ni el fracaso, puede conformarse con ser simplemente agradable. En algunos fracasos mundanos hay una grandeza, una bondad inconfesadas, mientras que algunas carreras admirables entrañan la esterilidad y la desolación. Nuestras certezas sobre este tema son negativas: no sabemos lo que es una buena vida, sabemos lo que es la mala, la que no deseamos a ningún precio. No me diga usted lo que debe ser una vida realizada, cuénteme la suya, cuénteme la transfiguración de sus fracasos en una empresa que tenga sentido para todos. Si bien no podemos evitar hacernos la pregunta, tenemos que evitar responder por miedo a cerrar el abanico, a acabar con las posibilidades. Sabemos de personas cargadas de honores y de medallas que consideran estas condecoraciones un entierro anticipado; ya los han catalogado para siempre. Abstengámonos de conclusiones, démosle a cada cual la posibilidad de caer, de volver a levantarse, de extraviarse, sin encerrarlo en un juicio. Hay algo cierto en la teoría de la reencarnación: es aquí abajo donde podemos vivir numerosas existencias, renacer, volver a empezar, abandonar un camino por otro. Lo esencial es poder decir «he vivido» y no «he vegetado». Nunca estamos ni salvados ni condenados; y todos moriremos «en algún lugar de lo inacabado» (Rainer Maria Rilke).

9

Si el dinero no da la felicidad,

¡devuélvanlo[1]!

¿Son los ricos el modelo de la felicidad?

En un pasaje penetrante de En busca del tiempo perdido, Proust describe el comedor del Gran Hotel de Balbec «como un inmenso y maravilloso acuario contra cuya pared de cristal la población obrera de Balbec… los pescadores y también las familias pequeñoburguesas, invisibles en las sombras, se aplastaban para percibir, meciéndose lentamente entre remolinos dorados, la lujosa vida de aquellas personas, tan extraordinaria para los pobres como la de extraños peces o moluscos (una gran cuestión social es saber si la pared de vidrio protegerá siempre el festín de los animales maravillosos y si los personajes oscuros que miran con avidez en la noche no los sacarán de su acuario y se los comerán[2])».

Quién no ha vivido escenas parecidas en ciertas estaciones balnearias de Europa, donde los veraneantes se arremolinan en torno a los yates y devoran con los ojos a los multimillonarios en pantalones cortos que beben una copa de una manera maravillosamente relajada. Y es que la riqueza es, de entrada, un espectáculo que se despliega, que alegra los ojos, que abre el apetito, que aguza el rencor. Como si los ricos también necesitaran ser reconocidos por quienes no poseen nada y tuvieran que alzarse con el santo y la limosna, incluso con la apariencia de plebiscito.

Durante mucho tiempo, las castas superiores de nuestras sociedades han encarnado la alianza del saber vivir, la belleza y las buenas maneras; no sólo estaban libres de necesidad, sino que llevaban a la especie humana a un grado de refinamiento y de extravagancia nunca soñado. Junto a esta imagen, se impuso otro tópico: la de la infelicidad de los grandes. Según esta idea, los ricos se aburren: forzados a la inacción, se entregan a la vacuidad y no saben cómo matar el tiempo, que pasan de hecho en la búsqueda inquieta de nuevas voluptuosidades. Expían su escandalosa fortuna en el hastío, son a la vez desgraciados y culpables: desgraciados por su holganza, culpables de vivir como parásitos de una población que trabaja y sufre. La ociosidad de la que deberían enorgullecerse —sólo los plebeyos están condenados al castigo del trabajo— se convierte en su maldición. Estos «reyes sin diversión» se mueren dulcemente de inanidad entre pompas y fastos. Es un tópico cómodo, hay que reconocerlo: permite a los desposeídos soportar su condición, puesto que la de sus señores es infinitamente más penosa. Es inútil envidiarlos o derrocarlos: ¡ya viven en el infierno!

Nuestra época ha puesto término a esta doble fábula. Por una parte, los ricos no son desgraciados —y si lo son no es un hecho relacionado con su cuenta bancaria—, más aún, no se arrepienten en absoluto de ser ricos. ¿Alguien ha visto alguna vez a un millonario pedir perdón de rodillas en el telediario de las nueve? Por otra parte el aburrimiento, haciendo caso omiso de las barreras de clase, se ha extendido ampliamente en nuestros días al universo del trabajo; pero la actividad no inmuniza contra los bostezos, más bien al contrario. De hecho, quizás una de las perversiones del paro es haber devuelto al trabajo, incluso al más alienante, un aura que había perdido durante los años de prosperidad. Obsesionadas por el pleno empleo, nuestras sociedades quieren ocupar a la gente a cualquier precio y celebran la esclavitud salarial sin poner en lela de juicio la calidad de la ocupación. Hasta el punto de que el exceso de trabajo se ha convertido en signo ostentoso de poder; y mientras que las clases trabajadoras aspiran a la ociosidad, las llamadas clases ociosas trabajan de sesenta a ochenta horas por semana y esgrimen el agotamiento como muestra de superioridad.

Cuando el dinero se repartía entre muy pocas manos, parecía encarnar todas las maravillas del mundo. La comodidad y el bienestar que se han extendido entre la mayoría han sustituido a la miseria y también a las grandes fortunas. La posibilidad que se le ofrece a cada cual de enriquecerse o, al menos, de vivir con desahogo, ha disparado la codicia y a la vez ha trivializado un universo que en otros tiempos parecía prodigioso, El rico es un pobre que ha tenido éxito, sobre todo cuando vemos a tantos jóvenes convertirse, gracias a las nuevas tecnologías, en millonarios a los treinta años[3]. Seguimos espiando la vida de los poderosos; de ahora en adelante, dudamos de que sean los únicos elegidos de la felicidad. Podemos admirar su tenacidad, su audaz capacidad de iniciativa, la idea genial que los lleva de la oscuridad a la fama, su hambre de conquista, su sentido de la oportunidad. Pero no es ahí donde se basan nuestras aspiraciones esenciales. ¿Quién sueña, por ejemplo, con el empresariado francés o norteamericano, con tal o cual director de empresa cuya existencia parece tan alegre como la de un chupatintas? Ningún empleado envidia esas vidas ordenadas, formales, conyugales y familiares a pedir de boca: no se trata de señores que tiran el dinero, sino de pequeñoburgueses con grandes medios; en otras palabras, de tiburones maduros.

Hay otro motivo por el cual ya no se nos hace la boca agua ante el «festín de los animales fabulosos» que evocaba Proust: y es que uno se hace rico para estar entre los suyos, para entrar en un club exclusivo donde los miembros se relacionan a golpe de símbolos y de trofeos. ¿Acaso el primer gesto de los opulentos no es rodearse de empleados, interponer entre ellos y el mundo una nube de intermediarios? Se trata de un doble principio de visibilidad y de segregación.

Ateniéndose, por su posición, a unos códigos y a cierto rigor moral, mantienen con las tradiciones una relación de fidelidad que se ha extendido a otros ámbitos. La ascensión a la cumbre de la pirámide suele engendrar en todo el mundo, si exceptuamos a algunos excéntricos, disciplina y conformismo: las altas esferas están condenadas al gueto[4]. Sin contar el miedo a que a uno le amen sólo por la cuenta bancaria y a convertirse en presa de los gold diggers, de los buscadores de oro, hombres y mujeres especializados en la caza de millonarios, con los que se casan para exprimirlos aún más después de un sonado divorcio. Por eso las residencias de los magnates, por maravillosas que sean, parecen infiernos dorados, sobre todo cuando sus propietarios tienen que vivir parapetados tras sus fortalezas, como en Latinoamérica, por miedo a agresiones o secuestros. Siempre les faltará esa porosidad, esa apertura que caracterizan a los espacios de la creación y del placer. Lo que a los ricos les parece un imperativo —encerrarse en sus zonas residenciales, no hacerse amigos del primero que llega, cenar la puerta a lo inesperado—, a los demás nos parece el colmo del fastidio, El mundo del capital es triste porque no es el mundo de los intercambios, sino de la veda y del autismo. Como si el dinero, cual insaciable divinidad, tuviera que circular día y noche sólo para petrificar a quienes lo poseen.

Si es que hay en este momento entornos deseables, tal vez tengamos que buscarlos en los márgenes, entre esas minorías contagiosas que la sociedad rechazaba en otra época, y que con su cultura y su música marcan el ritmo de la mayoría. Las clases medias sufren un complejo de Madame Bovary que les empuja a buscar en otra parte, a veces en los límites de la legalidad, lo que no encuentran en su propio espejo. La fuerza del marginal es su exotismo, que hace de él un ser peligroso y atractivo a la vez: por su manera de transgredir las reglas, escapa a la uniformidad ambiente. Por lo general, una sociedad es tanto más dinámica cuanto más inventa estilos de vida que escapan a la atracción de los más afortunados. Y los grandes períodos de emancipación del siglo XX en Francia han sido momentos en que la felicidad oficial, es decir, el conformismo en curso, se ha desvalorizado en provecho de otras fórmulas de vida en común.

Lo preferible y lo detestable

Sin querer entrar en un debate que aquí no tiene cabida, digamos que el dinero forma parte de esas «inmoralidades necesarias» de una sociedad, a condición de que se pueda contener y controlar. Porque borra todas las jerarquías ligadas al nacimiento, a la posición social, salvo una, insuperable: la jerarquía del propio dinero. Hay que desconfiar de entrada de los que van pregonando su desprecio por el becerro de oro: podemos estar seguros de que en el fondo de su corazón lo adoran o sólo piensan en privar de él a los demás. La ventaja del dinero es que sigue siendo un medio para preservar la libertad individual, para «desinfectar las relaciones sociales, librándolas de cualquier poso afectivo» (Philippe Simonnot), para alcanzar cierta autonomía. El dinero ha permitido y sigue permitiendo a algunos pueblos perseguidos sobrevivir en la dispersión y el exilio, ha sido y es la patria portátil de los que no tienen patria. A fin de cuentas, como escribió Spengler, «una civilización altamente evolucionada es inseparable del lujo y de la fortuna», y el espléndido papel de los grandes mecenas, de los Médicis a los Rothschild, los Camondo y los Pereire, ha sido transformar el vil metal en obras de arte, es decir, en una forma de belleza y de generosidad. Nada más desagradable y retorcido que el elogio de la pobreza que hacen ciertos doctrinarios cristianos, como si encerrase en sí misma una virtud superior. La pobreza es odiosa para quienes la padecen, acumula privaciones y humillaciones, y la vergüenza aumenta el malestar. En cualquier circunstancia hay que clasificar el dinero entre las cosas «preferibles» (Séneca) de las que se puede disponer si el destino nos permite tenerlas.

FITZGERALD O LA SALVACIÓN POR LA RIQUEZA

El jazz, la ginebra, Hollywood, la Costa Azul, las fiestas sorpresa, la belleza, el ingenio, la juventud; y luego el alcoholismo, la locura, la miseria, el fracaso, la vida de vagabundo, las enfermedades nerviosas. Toda la obra de Francis Scott Fitzgerald oscila entre estos dos extremos y sigue una pendiente que fascina por su inexorabilidad, Porque su drama se inscribe desde el principio en una idea tan loca como implacable: los ricos son elegidos por Dios, y forman en el seno de la humanidad una casta luminosa a la que nadie puede acercarse sin peligro. Para Fitzgerald, la decadencia acompaña a la ambición por la gloria: la felicidad es un tesoro guardado tras una pesada puerta que todos quieren entreabrir. Pero sólo los hijos de buena familia lo consiguen; y la caída de los intrusos es tanto más dura cuanto más creen haberse infiltrado en la ciudadela. Incluso el amor, sobre todo el amor, constituye la ilusión por excelencia de los que quieren transgredir el riguroso orden de clases. Por eso la belleza femenina es una promesa ambigua. La deslumbrante heredera, la que puede llevamos, si la seducimos, de las Tinieblas al Paraíso, es también la primera en rechazar a los pretendientes de modesta extracción y devolverlos a sus orígenes. La hermosa mujer con la voz full of money [llena de dinero], sobre la cual escribe que «sus gestos revelaban con creciente seguridad que las cosas bellas de este mundo le pertenecían en virtud de un derecho natural e inalienable», es el paradigma de un universo que no tolera una unión desigual, en el que a todos los Gatsby del mundo les dan las gracias después de haber divertido a la galería. La conclusión es inapelable: «Los chicos pobres no deben soñar con casarse con las niñas ricas»; si «a la gente se la saca de su medio, eso les afecta la cabeza, sea cual fuere la pose que adopten».

Puesto que para Fitzgerald el dinero es un talismán divino y las barreras sociales son barreras metafísicas, el pobre, culpable del solo hecho de serio, debe ser castigado por su temeridad, por haberse atrevido siquiera a elevarse. El desastre anunciado es catastrófico y va acompañado de un hundimiento puntuado por las risitas de los afortunados. La tragedia de Fitzgerald, su «fisura», radica toda ella en la fe obstinada y pueril en el dinero como señal de los elegidos, en esa visión novelesca y calvinista que separa a los predestinados de los perdedores. La miseria es un castigo y la breve felicidad de los pobres una usurpación, porque sólo los ricos tienen derecho de exclusiva propiedad sobre el placer y la voluptuosidad. Por eso, para Fitgerald, el malentendido amoroso no está ligado a una lógica pasional o sentimental, sino socioeconómica. Y el rechazado, para su desgracia, no tiene más elección frente a los millonarios y sus montañas de diamantes, que ahogar su vergüenza en alcohol.

Toda la obra de Fitzgerald es una magnífica alegoría del American Way of Life, de ese culto frenético al dinero característico de los años veinte y de la Gran Depresión, Pero los epígonos modernos de Fitzgerald, tan fascinados como él por el poder de los ricos, nos demuestran que esta mentalidad sigue viva. Si al otro lado del Atlántico, como temen algunos, las clases medias desaparecieran, dejando frente a frente una masa de ricos y de desheredados, la Norteamérica del siglo XXI, y puede que también Europa, podrían parecerse al universo narrativo de Fitzgerald: un mundo impregnado por la teología glacial del dólar, el sello divino que separa a los elegidos de los condenados.

A riesgo de contrariar a sus detractores, lo cierto es que la indecencia del dinero no proviene de su existencia sino de su escasez, de su insolente confiscación puñado a puñado; el dinero es eso que casi nadie tiene, y su mayar problema reside en una distribución desigual. (Un presentimiento desagradable nos advierte que tal vez la pobreza nunca será vencida en los países desarrollados, simplemente porque los ricos ya no necesitan a los pobres para enriquecerse. La relación de subordinación que hacía del trabajo del obrero la condición de la riqueza del patrón, ha sido sustituida por una relación de innovación y prospección en los lucrativos terrenos de «la nueva economía». Tras la desgracia de que nos exploten ha llegado la desgracia, mucho peor, de dejar de ser explotables). Así que, volviendo a los antiguos, tenemos que admitir lo que afirmaba Aristóteles; que la belleza, la riqueza y la salud también son accesorios lidies para vivir bien, aunque no sean sinónimos de una buena vida. «Nadie ha condenado la sabiduría a la pobreza», decía Séneca «[…]. Por mucho que desprecie el imperio de la fortuna, si me dan a elegir tomaré lo mejor que ésta pueda ofrecerme». Aunque el vil metal sea la prostituta universal que todo lo transforma en mercancía, incluido el ser humano, aunque haya que recordar constantemente la existencia de valores y sentimientos que no se pueden comprar, «la utopía de un mundo sin dinero forma parte de esos ideales que el mundo realmente necesita, pero sería peligroso convertirlas en la base y el principio del orden social» (Leszek Kolakowski). ¿Hay que precisar que las mayores masacres de finales del siglo XX —Argelia, Ruanda, Timor, Bosnia, Kosovo, Chechenia— no están tan ligadas a cuestiones financieras o económicas como a los fanatismos religiosos, raciales, imperiales o de identidad?

Una virtualidad sin límites

Una vez establecido lo anterior, hay que confesar un malestar fundamental: es tan imposible despreciar el dinero como venerarlo. Lo que tiene en común con la felicidad es que son dos abstracciones, y que en potencia representan todos los placeres posibles. Con el dinero poseemos las cosas virtualmente, sin que sus características materiales nos molesten. A esto hay que añadir la felicidad de ganar dinero, con frecuencia mayor a la de disponer de él, y que es una felicidad de cortocircuito: amasar una buena cantidad quemando las etapas. Ganarse la vida es una carga, enriquecerse deprisa es un juego bastante semejante a la furia erótica. Pero el escollo del dinero es presentarse como un modo de vida en sí, un sustituto para todos los placeres. Cuando se convierte en ídolo, en objetivo absoluto, es tan deseable que todo lo demás se vuelve indeseable. Su fuerza y su tragedia es la eliminación de los obstáculos: los pulveriza, pone todas las metas a nuestro alcance de inmediato, pero esta omnipotencia conduce a la indiferencia. Quien mucho abarca poco aprieta, y uno puede caer en una paradójica frustración en la que se prohíbe disfrutar de todo.

Ya conocemos esos personajes cómicos: ricos que ya no tienen tiempo de gastar lo que acumulan, gente tan próspera que está harta del mundo y a la vez está hambrienta de placer en el seno de la abundancia. La gente así casi llega a desear algún revés para volver a empezar de cero, para reiniciar la palpitante odisea del ascenso social. Gente, como suele decirse, que lo tiene todo para ser feliz y sin embargo no lo es: como lo tienen todo ya no tienen nada; sus deseos se dispersan en lugar de concentrarse, siempre atraídos y siempre desengañados por otro espejismo. Ya no pueden tener éxito, pero aún les queda la posibilidad de fracasar, de precipitarse en el abismo, como esas grandes dinastías tan afortunadas que atraen sobre ellas desgracias y catástrofes. El dinero ilustra de maravilla la siguiente paradoja: todos los procedimientos para alcanzar la felicidad pueden también hacerla desaparecer. Por eso la afición hasta el delirio por el lucro se ha convertido, al menos en Norteamérica, en tina pasión colectiva: «La más laboriosa de las épocas, la nuestra, no sabe qué hacer con su trabajo y su dinero, salvo convertirlos en más trabajo y más dinero» (Nietzsche).

Una línea muy fina, casi imperceptible, separa en nuestras sociedades el dinero como fin y el dinero como medio; y la tarea del consumismo y de la publicidad es borrar constantemente esta línea. Entonces entramos, o al menos entran los mejor provistos, en el ámbito del «consumo ostentoso», según el nombre que el sociólogo norteamericano Thorstein Veblen dio antes de la primera guerra mundial a las costumbres de la alta burguesía, la de los Rockefeller y los Vanderbilt. Mansiones, yates, automóviles de lujo, enormes apartamentos: hay que rivalizar con otras personas del mismo rango para deslumbrarlas o por lo menos igualarlas, es decir, hay que sufrir los embates de la envidia hacia cualquiera que tenga más éxito y desdeñar a aquellos cuyo nivel de vida no llega a la altura del propio. Cuando un empresario se embolsa un botín mil o dos mil veces mayor que el salario de sus empleados, lo que demuestra no es su competencia o sus méritos, sino su mera voluntad de poder, reflejada en su «remuneración». Su alegría proviene de arramblar con lo que les falta a los demás y causar sensación entre sus iguales. Lo malo de estas justas es que siempre hay gente más opulenta, siempre hay un magnate cuyo resplandor ofusca, que supera a los demás en la clasificación de Forbes o de Fortune, y cuyo volumen pecuniario les hace morder el polvo. La frustración crece al mismo tiempo que la cuenta bancaria, y uno se alegra menos de sus ganancias al ver que las de los demás aumentan más deprisa. Porque en este asunto hay que distinguir a los ricos de los superricos y de los ultrarricos, que son distintas categorías. De ahí la espantosa sequedad de los hombres adinerados cuando no ponen su dinero al servicio de una causa, de una idea o del arte, y por eso dan la impresión de haber fracasado en todos los objetivos de la vida.

¿Una nueva moral de la frugalidad?

En definitiva, hay raros momentos en la vida en los que el dinero vuelve a su fluidez de puro intermediario, en que uno dispone de liquidez suficiente para gastar sin cálculo, sin preocuparse por el mañana. El dinero acompaña la alegría de vivir cuando nos olvidamos de él y desaparece como tal, y no impide ni la posesión razonable ni el libre vagabundeo de la mente. No depender del dinero es saber que si tuviéramos mucho más no viviríamos de otro modo. Pero todo el mundo se pasa la mayor parte del tiempo contando, incluso los magnates (la avaricia de los ricos, el miedo a la carencia en mitad de la abundancia, es un síntoma asombroso: como Paul Getty, multimillonario californiano del petróleo, que instaló en su casa de Londres una cabina telefónica para sus huéspedes y nunca abandonaba una reunión antes que los demás para no tener que pagar el taxi). La mayor parte del tiempo, para la mayoría de la gente, el dinero es comparable a la droga: se suponía que iba a librarnos de todas las preocupaciones, pero se convierte en una preocupación obsesiva, en una finalidad en sí misma. Nos persigue su ausencia, nos estorba su presencia, nos impide mantener con él una relación normal. El apetito que suscita se impone con tal intransigencia que vuelve el placer difícil y hasta imposible. Es lo que William Burroughs decía haber aprendido en la escuela de la morfina: un deseo insaciable hace del placer algo inaccesible. El dinero se convierte en una triste pasión cuando suplanta a todas las demás y no dejarnos de darle vueltas. Y la locura que provoca, como vemos en ciertas formas de especulación, está vinculada al romanticismo de las grandes cifras: en un universo en el que todo se calcula hasta el último céntimo, el placer consiste en desafiar el cálculo mediante la enormidad de los flujos en juego. Llega un momento en que el cómputo desenfrenado roza la gratuidad, la inutilidad más absoluta. La gente deja atrás la sed de beneficios, baila encima del abismo, se emborracha con la poesía de los números y la propia Bolsa se transforma en un templo a la exuberancia matemática. Como la Web, el dinero es una galaxia en expansión constante en la que no acabamos nunca de descubrir nuevos planetas, un calco del cosmos.

En otras palabras, si nadie puede presumir de estar contento con el dinero, es porque se trata de algo incierto, que tan pronto permite el placer como lo contraría. Por eso sólo hay que rehabilitarlo —sobre todo en un país como Francia, donde siguen reinando la hipocresía y el odio al éxito profesional— para guardarse mejor de las trampas que nos tiende. Al otro lado del Atlántico, por ejemplo, en un contexto de crecimiento de las riquezas y de las desigualdades[5], florecen nuevas morales de la frugalidad que rechazan la institución del crédito, la lealtad profesional o la obsesión por la herencia en nombre de una gestión razonable de las necesidades[6]. ¿Se trata de un simple efecto mediático, de una contrición temporal antes de emprender con ansias renovadas nuevas orgías de adquisición y consumo? Quizá. Pero llama la atención que en el corazón del sistema financiero nazca una duda sobre su propia legitimidad y un alegato en defensa de una existencia más realizada, menos sujeta a la lógica de los objetos y a la codicia artificial. La verdadera pregunta es la siguiente: ¿qué precio estamos dispuestos a pagar para tener dinero, qué lugar queremos otorgarle? Si, como decían los antiguos, no queremos que nuestras posesiones nos posean, es preferible limitar el gasto si así podemos satisfacer nuestras pasiones, aumentar el espacio que ocupan la vida amorosa y la vida espiritual en lugar de endeudarnos a todas horas.

Pero sobre todo hay que restablecer las jerarquías y oponer al dinero constante y sonante otras fuentes de riqueza cultural, estética y espiritual. Incluso el afán de gloria y de grandeza, incluso la vanidad, son a veces preferibles al incentivo del lucro, a las mediocres obligaciones que éste conlleva. Y la fuerza de los grandes cambios del pasado siglo en Francia, incluidos 1936 y 1945, no sólo fue la redistribución del pastel social, sino la creación de nuevas riquezas para la mayoría: el tiempo libre, la poesía, el amor, la liberación del deseo, el sentido de la transfiguración cotidiana. No conformarse con aliviar la penuria, sino descubrir por todas partes bienes que no entran en los libros de cuentas y que escapan a la regla del beneficio, prolongar el viejo sueño revolucionario del lujo para todos, de la belleza al alcance de los más humildes. Actualmente, el lujo consiste en todo lo que escasea: la comunión con la naturaleza, el silencio, la meditación, la lentitud recobrada, el placer de vivir a contratiempo, la ociosidad estudiosa, el disfrute de las obras maestras del espíritu y otros tantos privilegios que no se pueden comprar porque no tienen, literalmente, precio. A la pobreza que soportamos podemos oponerle un empobrecimiento elegido (o más bien una autorrestricción voluntaria) que no es en absoluto la opción de la indigencia, sino la redefinición de las prioridades personales. Despojarse de ciertas cosas, si, preferir la libertad a la comodidad, a una posición social arbitraria, en favor de una vida menos limitada; volver a lo esencial en lugar de acumular dinero y objetos como quien construye un ridículo dique contra la angustia y la muerte. En definitiva, el verdadero lujo —«pero todo lo que vale la pena es tan difícil como poco frecuente» (Spinoza)— es inventar nuestra propia vida, ser dueños de nuestro destino.

LA CAÍDA DE LAS ESTRELLAS

¿Por qué sentirnos una curiosidad malsana por las relaciones amorosas, las rupturas y los duelos de los que llamamos estrellas? Sólo veneramos a estos seres fuera de lo común, a quienes les basta aparecer para ser, y a las que reconocemos hasta cuando no los conocemos, esos seres que no se paran en tabúes ni excesos, para rebajarlos mejor al nivel común. Ya que condensan la mayor cantidad de deseo social, deberían servir para sustraernos al imperio de la monotonía; pero sólo lo perturban para confirmarlo un poco más. Y tal vez la prensa del corazón exista únicamente para tranquilizar a sus lectores, para convencerlos totalmente de que los príncipes, las estrellas cinematográficas y del mundo del espectáculo son las ambiguas encarnaciones de la felicidad, de un ideal que se esfuerzan por hacer realidad. De ahí proviene nuestro amargo deleite al ver que padecen las mismas desgracias que nosotros.

Estos happy few, supuestos encargados de sublimar nuestro destino, de apartarnos de nuestras ridículas preocupaciones y de nuestros insignificantes infortunios, nos demuestran que ninguna casta o clase superior alcanza la felicidad, patrimonio únicamente de los dioses, como decía Aristóteles, mientras que «los hombres son felices en la medida en que puede serlo un simple mortal». Y que, a] fin y al cabo, una secretaria puede llevar la vida tumultuosa y agitada de una princesa, y una princesa puede llevar la vida ordenada y prosaica de un ama de casa. En esto consiste el proceso democrático: las orgías y los excesos sardanapalescos de los antiguos monarcas están ahora al alcance del primero que llega. Gracias a las indiscreciones de los medios de comunicación, comprobamos con alivio que esa gente está hecha de lo mismo que nosotros: por lo cual esos mismos medios de comunicación son también una máquina para controlar la envidia y, debajo de su futilidad, cumplen un papel esencial. En su resplandeciente panteón, puede que la estrella escape al anonimato, pero sucumbe como todos nosotros al desarraigo, a la soledad, a la edad (el progresivo deterioro de la belleza de las actrices más suntuosas es una figura retórica obligada para cierta prensa, que la registra con desolado sadismo). Elegimos a las estrellas como a los políticos, con la misma indiferencia y la misma versatilidad. Nuestra afición al cotilleo y al detalle no proviene, como se ha dicho, de la alienación o de la desposesión. El culto a la celebridad se basa de manera directa y contradictoria en el progreso de la igualdad democrática.

Cuarta parte

¿La infelicidad al margen de la ley?

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El crimen de sufrir

Ayúdeme a eliminar el dolor que me hace sufrir, pero déjemelo para que pueda existir.

Una paciente a su terapeuta.

Revue francaise de Psychosamatique, no. 15

En una novela publicada en 1872, Samuel Butler imaginó una región llamada Erhewon (anagrama inglés de no-where), el país de ninguna parte donde la enfermedad se castiga como un crimen y el menor resfriado puede llevarle a uno a la cárcel, mientras que el asesinato se considera una enfermedad que merece solicitud y cuidados. Con un agudo sentido de la premonición, Samuel Butler llega incluso a precisar que el duelo y la tristeza, por ejemplo ante la pérdida de un ser querido, se castigan como un delito grave, porque el afligido es un delincuente culpable de su propia pena. El juez explica la sentencia a un hombre acusado de tisis pulmonar en estos términos: «Puede que usted me diga que no es responsable ni de su nacimiento ni de su educación. Pero yo le digo que su tisis, ya sea o no culpa suya, es un delito, y mi deber es velar para proteger a la República contra delitos de esta naturaleza. Usted podría decirme que se ha convertido en criminal por desgracia; yo le digo que su crimen es ser un desgraciado».

He aquí una magnífica e irónica intuición confirmada durante la segunda mitad del siglo XX, una época que ha dado, más que cualquier otra, un gigantesco paso adelante en la negación de la infelicidad y la «prohibición de la muerte» (Philippe Aries). Como si toda ella hubiera querido dar la razón al filósofo Alain, cantor incansable del optimismo propio de la Tercera República que, en sus Propos sur le bonheur (1911-1923), citados anteriormente, niega totalmente la realidad de los peores sufrimientos. Como para Epicuro, para Alain éstos no existen, son impalpables, «el horror es soporífero» y la muerte golpea de manera instantánea, sin dejar ningún lugar a la imaginación o al miedo. Llega, en este escamoteo, al punto de sugerir sin la menor ironía que un hombre que va a la guillotina «no es más digno de lástima que yo»; basta con que piense en otra cosa, con que «cuente las irregularidades del terreno y Las curvas del camino». En cuanto a Pascal, su escalofrío ante las estrellas y el infinito «provenía, sin duda, de que se enfriaba en la ventana sin darse cuenta» (sic).

La propagación del deshecho

Desde que, a partir de la Ilustración, nuestras sociedades se empeñaron en instaurar la felicidad sobre la tierra, nos movemos en el espacio del catálogo, nos pasamos la vida contando las entradas en la lista de las desgracias que hay que erradican Pero los sufrimientos, como la hidra del mito, no dejan de resurgir y multiplicarse a medida que los acorralamos, la lista crece cada día de forma perversa y aplaza cada vez más la felicidad prometida. Durante mucho tiempo, el movimiento revolucionario se ha dedicado a tachar de fútiles las preocupaciones ligadas a la angustia de la muerte y de la soledad, y sólo ha mostrado desdén por las doctrinas que se atrevían a tenerlas en cuenta. Lo único importante era invertir las estructuras socioeconómicas y que los explotados tomaran el poder. Una vez derrocado el capitalismo, y con él la fuente de todas las iniquidades, se instauraría un nuevo orden al servicio del hombre, del que el dolor se retiraría poco a poco, como el agua de una playa en marea baja. Ya se sabe que estas bonitas previsiones no se han cumplido: el socialismo real no sólo ha multiplicado los infortunios allá donde se ha impuesto, sino que ha dejado en la estacada todos los problemas inherentes a la condición humana, esos que calificaba de «pequeñoburgueses».

Sin embargo, aunque las democracias liberales son más prudentes en este tema, tienen una actitud no menos ambigua. Prefieren un largo tiempo de reformas a la precipitación de las revoluciones, pero conservan la esperanza de conjugar mágicamente la ciencia, la técnica y los progresos materiales para tener éxito allí donde los totalitarismos han fracasado. Y la segunda mitad del siglo XX en Europa muestra un arrebato febril, un desmesurado optimismo que tacha de arcaísmo e incluso de obscenidad la simple mención de la desgracia. Nuestra época ha incitado la peor de las conspiraciones contra la infelicidad: el silencio. La Antigüedad vivía con la esperanza de refutar el sufrimiento[1]; el cristianismo, con el afán de exaltarlo, y nosotros vivimos intentando negarlo, huimos de él como de la peste, ni siquiera queremos considerar la idea de que exista.

La aflicción, el dolor y las enfermedades se han convertido en las nociones más impensables de la ideología laica moderna, y han llegado a ocupar la poco envidiable posición de residuos en una sociedad que avanza hacia el futuro: acontecimientos fuera de juego, interdictos de palabra o de obra con los que cada cual tiene que arreglárselas a su manera. Sin embargo, lo que ha desaparecido no es el sufrimiento; se ha prohibido su manifestación pública (salvo, lo repetimos, en la literatura), Hay que fingir dinamismo y buen humor, con la esperanza de que al abrir ese grifo la aflicción termine desapareciendo por sí sola. Frente a ella nos faltan las palabras, sobre todo cuando creemos disponer, para justificarla, del dogma de la explicación perfecta (la lógica del mercado, la miseria sexual, la pobreza, etcétera) capaz de cubrir el ámbito total del dolor humano. La hemos borrado del vocabulario, igual que apartamos a los desgraciados, a los heridos, a los agonizantes, que violentan nuestras ideas preestablecidas y «estropean el ambiente». A nosotros, que hemos hecho de la juventud, de la salud y del fun nuestros ídolos metafísicos, su proximidad nos repugna, su simple vista nos destroza. Lo sabemos desde Tolstói: el sufrimiento es sucio y la muerte es una repugnante contrariedad; el siglo XIX la rechazaba en nombre de la decencia[2], el siglo XX la ha rechazado en nombre del placer. Pero ya sea en nombre de las buenas costumbres o del ideal hedonista, sigue siendo la suprema inconveniencia.

Terrible ceguera la de la felicidad, que sólo ve en todas partes su propio reflejo y que aspira a convertirse en la única historia posible. Pero al igual que, en el universo consumista, los deshechos acaban por invadir todo el espacio y nos llaman la atención de mil repugnantes maneras, el sufrimiento, a falta de poder expresarse, ha empezado a proliferar, intensificando la conciencia de nuestra vulnerabilidad. Con la excusa de hacerlo desaparecer, lo hemos sacralizado. Convertido en un tabú, en una zona gris de nuestras sociedades, ha explotado como un gas comprimido durante demasiado tiempo, ha invadido todos los poros de la sociedad, ha colonizado territorios donde nadie lo esperaba. Porque no poder nombrar la desgracia cuando ocurre, ya sea en el lugar de trabajo o en la vida cotidiana, ver que los demás se niegan a reconocerla, es lo peor que nos puede suceder, una manera de sufrir por partida doble (al igual que negarse a llorar y no permitirse la tristeza tras una pérdida agravan el trauma, como apuntaba Philippe Ariés). El error de Occidente durante la segunda mitad de siglo XX ha sido dar a los hombres la insensata esperanza de que no tardarían en desaparecer todas las calamidades; en una o dos décadas ya no tendríamos que preocuparnos del hambre, la indigencia, las enfermedades y la vejez; una humanidad libre de sus antiguas plagas, orgullosa de haber vencido a los últimos gérmenes del infierno, se presentaría ante las puertas del tercer milenio. Europa tenía que convertirse, según las profundas palabras de Susan Sontag, en el único lugar donde ya no cabría la tragedia. (Y con el paso de cada década y cada siglo, vuelven las mismas promesas de borracho, las mismas esperanzas incurables: van a desaparecer las fronteras, ya no habrá hambre en el mundo, se cerrarán las prisiones, controlaremos las enfermedades, etcétera).

No solamente este cuento de hadas no se ha hecho realidad, sino que en cierto modo ha reforzado todo aquello que quería anular. Habíamos echado pestes, y con razón, contra la cultura de la resignación propagada por la Iglesia y por la burguesía, sobre todo durante el siglo XIX. Entonces el esfuerzo y la resistencia eran la norma, el precio para librarse del pecado o del mal, y el placer era una rareza, un jardín privado y rodeado de altos muros cuyo acceso estaba prohibido al público. Pero cuando el hedonismo se convirtió en valor absoluto, la muerte y el sufrimiento se convirtieron en un puro sinsentido, en ataques intolerables contra nuestros derechos. A los estragos que causan se suma su inutilidad, que los hace todavía más amargos. Y nos impacienta su persistencia, cuando nos habían hecho creer en su próxima desaparición. «Confesemos la existencia del mal sin añadir a las desgracias de la vida la absurda complacencia de negarlas», decía Voltaire. De ahí se deriva la paradoja de la que hemos hablado anteriormente: desde que nuestras sociedades se preocupan solamente por la felicidad, hablan más que nunca del sufrimiento. Mediante una fantástica inversión, ese dolor que no tenía la menor legitimidad ha llegado a ocupar un lugar desmesurado, de hecho, el más importante.

Consideremos el oscuro atractivo que la palabra desgracia tiene en nuestros días. Todo el mundo se inclina frente a ella: es una contraseña que abre los corazones, suspende cualquier juicio, disculpa todos los crímenes. Francois Mitterrand tuvo la genialidad de escenificar su propia muerte, años antes de que llegase, para que la mentira y las omisiones de su reinado desaparecieran. Confesar, en el umbral de la eternidad y luchando valerosamente contra una enfermedad mortal, las faltas cometidas en el curso de la vida, es convertir esa confesión en algo anodino, destilar las revelaciones para cerrarles la boca a los críticos. Quien habla ya no es un dirigente, sino un habitante de ultratumba que tiene la palidez de un cadáver y borra, al confesarlos, sus pecadillos de juventud, sus ambiciones de mariscal, sus amistades comprometedoras. Si la agonía clásica era ejemplar, ésta estuvo hecha de indulgencia y permitió al viejo monarca socialista, experto en engaños, ofrecer su angustia a guisa de descargo por sus errores pasados. Un mutis magnífico que va en contra de la moral y los principios de la democracia, pero que se convirtió en caso de estudio obligado para todos los dramaturgos[3].

Por haber sido durante mucho tiempo púdicamente omitido por el discurso político y relegado a las mazmorras, el sufrimiento asoma de nuevo a la superficie, vuelve armando todo un estrépito, cobra una dolorosa sacralidad: lejos de ser obsceno, está en escena; y en cuanto se exhibe, equivale a una absolución. Las reglas de la ética corriente ya no se aplican a los que pueden valerse de él, mostrar en público todos sus estigmas. Y es que la democracia es ambivalente frente a la desgracia: al rechazarla, la convierte en la base de nuevos derechos. Sus grandes apuestas son negativas al principio: poner fin a la miseria, acabar con la desigualdad, luchar contra la enfermedad. Es una inevitable contradicción, que consiste en nombrar los males que se quiere suprimir. Cuando todo el que sufre sienta jurisprudencia y fundamenta la existencia del derecho[4], el dolor físico o psíquico se convierte en la medida de todas las cosas. Para acabar con él, primero hay que nombrarlo, darle existencia. Desde la Ilustración, la modernidad constituye la creciente expansión del sentimiento de lo insostenible: lo que parecía evidente ahora se piensa en términos de injusticia y de arbitrariedad. Lo que ha cambiado no es el número de males que nos afligen comparado con el de los siglos precedentes, sino nuestra actitud frente a ellos. Ser moderno es ser incapaz de resignarse a la propia suerte. Por lo tantos el odio al sufrimiento es la fuente de todos los avances del derecho, incluidos otros seres vivos, como los animales[5]. Y puesto que la modestia de la espera, típica de los tiempos antiguos, se ha visto sustituida por la crecida de los deseos, nuestras aspiraciones siempre acaban frustradas: el amor, la gratificación o la recompensa nunca son lo bastante grandes. Del mismo modo que para el cristianismo la muerte era el salario del pecado, para nosotros la felicidad debería ser el salario de la existencia, el maná equitativamente repartido entre todos que nos recompensaría por haber nacido. Pero cuanto mayor es la ambición más pobre parece el resultado, y el círculo de lo insoportable no deja de ampliarse. La democracia, al generar una constante insatisfacción, se convierte en el régimen de la queja establecida, Gracias al derecho, convertido en «un inmenso sindicato contra el sufrimiento» según palabras de un jurista, este último reaparece en el discurso colectivo: al quedar fuera de la ley tiene garantizado, paradójicamente, un continuo renacimiento. En este caso es la presa la que atrapa al cazador.

Y así llegamos a una preocupante confusión entre adversidad y desgracia: un obstáculo ya no es la prueba normal que el mundo opone a nuestras iniciativas, sino una ofensa personal por la que habría que exigir una compensación. Confundimos lo doloroso y lo desagradable, lo desgraciado y lo arduo; a la menor contrariedad exclamamos: el mundo ya no me quiere, las cosas se vuelven contra mí. La creciente indeterminación de los lugares del sufrimiento y del no sufrimiento hace que cada día nazcan nuevas angustias, como si fuéramos caminantes que provocasen incendios a cada paso. Ya no admitimos lo que dábamos por supuesto, todo lo que frena o retrasa la satisfacción entra en el registro del infortunio. Ha desaparecido la categoría tradicional del esfuerzo físico —salvo en su forma lúdica, en el deporte—; y dejamos las tareas más penosas para los inmigrantes (inmigrante es todo aquel que no mide su esfuerzo). Pero también el esfuerzo intelectual ha entrado en el ámbito de la opresión: éste es el problema del colegio que, queriendo ahorrarle al niño toda posible humillación, a menudo renuncia a transmitirle cualquier cosa en nombre de la sacrosanta libertad del pequeño: aprender es sinónimo de persecución, hay que ayudar a los alumnos a desarrollar sus talentos en lugar de infligirles conocimientos abstractos…

En resumen, la claridad de la desgracia ha desaparecido, la infelicidad se ha apoderado de todo lo que no es placer y estrictamente placer, y avanza fagocitando estados y emociones que hasta ahora no tenían relación con ella. Y a la vez perdemos el sentido de la proporción, convertimos los más ínfimos disgustos en tragedias. Entramos en la embriaguez del pathos, que ya no es, como lo era para los románticos, una estrategia de distinción en contraste con lo burgués, sino un reflejo de queja sistemática, la filosofía de la desesperación diaria. El infierno contemporáneo es no saber ya ni dónde empieza ni dónde acaba el dolor, que adopta todos los rostros y se extiende hasta el mismo hecho de vivir, actualizando un postulado religioso que creíamos superado.

¿Hacia una nueva cultura del sufrimiento?

En un libro anterior[6] hablé del modo en que la condición de víctima se había convertido en algo envidiable, a veces hereditario, creando verdaderos linajes de parias exonerados de cualquier deber y beneficiarios de todos los derechos. Del modo en que la guerra de las conciencias, tema favorito de Hegel, se ha visto sustituida por la guerra de los sufrimientos, que se enfrentan en público. De cómo cada población, minoría e individuo lucha para ocupar el lugar de máxima víctima en un momento en el que tachamos a los tradicionalmente oprimidos de afortunados; se trata de una confusión que conlleva la competencia atroz entre todos aquellos —kurdos, judíos, bosnios, tutsis, negros, indios americanos, mujeres y homosexuales— que se disputan la palma del martirio supremo. De cómo se ha desarrollado en nuestros países un mercado del sufrimiento ligado a la ampliación del derecho, una verdadera demagogia de la angustia en la que cada cual rivaliza con su vecino y presume de sus resultados en materia de penas. De cómo esta embriaguez de la desgracia, consecuencia de una pérdida de confianza en los poderes humanos, ha desembocado en la promoción sin igual del lloriqueo pero también en la corrupción del lenguaje ordinario, en la yuxtaposición nauseabunda de nuestras pequeñas miserias y de las grandes atrocidades: el uso inmoderado de la palabra genocidio y la mención sistemática de Auschwitz son los mejores indicios de esta desnaturalización por sobrepuja.

Afortunadamente, no todos los males están condenados al mismo destino. Podemos avanzar la hipótesis de que las sociedades occidentales, junto al derecho como instrumento de reparación y a la lucha política como factor de justicia, están intentando inventar una nueva relación con el sufrimiento, y que tal vez estemos ante una revolución fundamental. La primera fase consiste en reconocer, después de años de rechazo, que la desgracia es un elemento constitutivo de la condición humana, que hay que aprender otra vez a vivir con ella para evitar sus trampas mortales y sacarle el partido menos perjudicial posible. Volver a incluirla en nuestras vidas, introducirla de nuevo en el lenguaje común, es desprenderse de la malsana fascinación que ejerce cuando está encubierta, y es también procurarse los medios para contenerla a través de la integración. Frente a ella no nos faltan recetas, sino que nos sobran; y todas ellas compiten entre sí. Además de los dos recursos tradicionales de los que ya hemos hablado, el de la Antigüedad y el del cristianismo, los modernos han multiplicado las terapias para darle un sentido, sin olvidar el enorme arsenal de la farmacopea ni todas las sabias doctrinas, medicinas y confesiones exóticas que nuestra época desamparada llama desordenadamente a su cabecera.

El sofisma del budismo y de ciertas corrientes estoicas en relación con este tema es ofrecer la solución de los problemas mediante su disolución. Decretar funestos nuestros afectos, vanas nuestras preocupaciones, ilusorio nuestro yo. Proponer la paz del alma y la serenidad a base de sustraerse a los tumultos de la sociedad. Si uno cree, al contrario, que la auténtica vida no se halla en la renuncia, sino en el apasionado afecto por la magia del mundo y por los demás, estas doctrinas, que creen resolver la dificultad evitándola, tienen poco que enseñarnos. Si la pérdida de un ser querido nos parece la peor desgracia, reaccionar contestando, como Epicteto, «no digas nunca que has perdido algo, sino que lo has devuelto. Si tu mujer muere, la has devuelto. Si tu hijo muere, lo has devuelto», es un pobre consuelo salvo para los que eligen «el ideal ascético» (Nietzsche). Entre la insípida ataraxia y las tormentas del amor, es lícito preferir estas últimas, incluso si así multiplicarnos el riesgo de exponernos a los golpes de la suerte. Por eso el amor, aunque sea fuente de las mayores alegrías, no se puede confundir con la felicidad, porque su espectro abarca una gama de sentimientos infinitamente más amplia; el éxtasis, la dependencia, el sacrificio, el terror, la esclavitud, los celos. Es la experiencia más exaltante y más peligrosa, y con la misma facilidad puede empujarnos al abismo o llevarnos a las más altas cumbres, Sobre todo, el amor supone que aceptemos sufrir por y a causa del otro, de su indiferencia, su ingratitud o su crueldad.

Se trata de la confusión y a la vez profusión de los puntos de referencia: ya no hay acuerdo sobre la angustia, si es que alguna vez lo hubo, porque ahora vivimos en el espacio de lo menor, donde unos y otros probamos diferentes métodos, incluso los simplificamos llegado el caso. Se trata de un relativismo total: que cada uno se las arregle con su problema, según sus convicciones y sus medios (y ya sabemos hasta qué punto la desigualdad socioeconómica agrava ciertas patologías y hace que aumente la discriminación sobre la disponibilidad y la calidad de la atención médica). Se ha perdido la costumbre de aguantar como todos los demás: puede que fuese una réplica imperfecta, pero al menos tenía la ventaja de ser colectiva y de imponer un ritual catártico. Y del mismo modo que Freud decía que el objetivo del psicoanálisis es enseñarnos a soportar la vida cotidiana, hay que domesticar el sufrimiento, «acercarse a él», como decía Montaigne de la muerte, para poder distanciarnos un poco de él, para intentar, en la medida de lo posible, mantenerlo a raya.

Los lazos de la adversidad compartida

El segundo momento de esta revolución consiste en unir a los hombres mediante sus tragedias comunes. Ya no se trata de acabar con la desgracia de golpe, como deseaba el socialismo revolucionario, sino de mermada poco a poco cuando nos alcanza. Cada trauma, accidente, atentado o epidemia da lugar a ciertas respuestas específicas; se forman comités y asociaciones de ayuda mutua y de intercambio. Hombres y mujeres de todos los medios sociales se reúnen casualmente porque sufren una misma herida y, conscientes de los límites tanto de la medicina como de la psiquiatría, deciden asociarse para luchar juntos contra el problema.

La gran novedad de Alcohólicos Anónimos —fundados en Estados Unidos antes de la guerra de 1940 e importados en Francia por Joseph Kessel— fue iniciar una terapia de comportamiento basada en la idea de que el propio bebedor se hiciera cargo de su dependencia, ayudado por tutores que han pasado por el mismo calvario y lo han superado. Así, contra la intemperancia, volvió un ideal del dominio de sí bajo el control de unos padrinos que protegen y vigilan. La bebida (o la droga) sigue siendo el centro de la vida, pero poco a poco se modifica la relación con aquélla. En lugar de beber se habla del alcohol, y se habla de él para no volver a beber. Lo que se pierde por privación se gana en libertad, y uno se salva, junto a otros, de lo que le estaba destruyendo. Los que habían creído que el alcohol era un amigo y que han visto cómo este amigo se volvía contra ellos, descubren en las reglas del grupo el medio para restaurar una autonomía perdida.

Puede que algo ínfimo, pero decisivo, haya cambiado en nuestra relación con la enfermedad. La tememos y huimos de ella tanto como antes, pero ya no aceptamos la desposesión por parte de una competencia exterior, ya sea médica o no; ahora exigimos formar parte, en la medida de lo posible, del proceso de curación. El sida, en este aspecto, es un caso especial: por haberse conformado durante mucho tiempo con estigmatizar a los enfermos en lugar de luchar contra el mal, éstos, con los homosexuales y los toxicómanos en cabeza, han tenido que hacer auténticos alardes sociales, jurídicos y políticos para resistir al ostracismo y al desprecio, llegando incluso a recrear ritos funerarios paganos para enterrar a sus muertos. Éste es un pasmoso ejemplo de hombres y mujeres sometidos al mismo destino, cuya movilización podría tener un efecto benéfico sobre todas las demás enfermedades. El sida no sólo ha reanudado la vieja alianza entre el sexo y la muerte (incluso aunque al principio nadie supiera casi nada y se denunciara una conspiración contra la minoría homosexual). Ha enfrentado cara a cara a dos universos que ya no tenían la menor relación, la juventud y la muerte, en un final de siglo que había prometido a todo el mundo, si no la eternidad, al menos la prolongación de la vida hasta los ciento veinte años. Se ha mofado de nuestras más locas esperanzas, nos ha sumido de nuevo en una especie de horror medieval, puesto que tras él otras generaciones de virus esperan en la sombra para abatirse sobre nosotros. Pero sobre todo ha hecho añicos el mito de la omnipotencia médica, ha vuelto a dar un sentido terrible a la palabra incurable —el término más indecente del lenguaje moderno— y ha intensificado nuestro pánico al regreso de las enfermedades mortales.

MÉDICOS Y PACIENTES

Nada más ambiguo que la figura del médico, que es a la vez sacerdote, hechicero y curandero, dueño de la vida y de la muerte. Durante mucho tiempo su representación ha oscilado entre dos imágenes extremas: la del facultativo arrogante, ebrio de poder, dotado de todos los atributos del saber; y la del médico de familia, divinidad tutelar de la sociedad francesa, que sabía combinar un diagnóstico preciso y seguro con los amistosos consejos sobre los pasos que se debían seguir. En este caso, no hay duda de que la relación médica era «el encuentro de la conciencia y la confianza» (Louis Portier), y algunos de estos doctores, a fuerza de fidelidad, se convertían casi en guías capaces de inspirar tanto la higiene del cuerpo como la del espíritu.

Todo ha cambiado desde que la medicina se ha especializado y liberalizado. No sólo el ser humano se fragmenta en manos del especialista, sino que hay múltiples competidores para cada pedazo. La consecuencia de esta nueva situación es que frente a cada terapeuta dudamos entre la fe y la sospecha más absoluta. Como se supone que lo sabe todo, el médico no tiene el menor derecho a equivocarse. Y algunos enfermos, presa del nomadismo de los hipocondriacos, van de consulta en consulta en busca de un consejo o un medicamento nuevos. El paciente contemporáneo es un escéptico que no cree en ningún tratamiento pero que los prueba todos, que acumula homeopatía, acupuntura, sofrología y alopatía casi como esos fieles que abrazan distintas religiones para multiplicar las probabilidades de salvación.

Cuanto más esperamos de la medicina (y actualmente se lo exigimos todo, incluido lo imposible: la curación total, la victoria sobre la muerte), más nos impacientamos con las limitaciones de los médicos. Las promesas de la ciencia aplastan a sus puntuales servidores, que se vuelven triviales, pierden autoridad, se convierten simplemente en individuos que prestan un servicio y a los que podemos demandar (muchas veces con razón, por otra parte) si hacen algo mal. Si bien el investigador, el sabio y algunos cirujanos con manos de artista genial siguen teniendo un enorme prestigio, en muchos casos el médico ya no es más que un técnico que consigue que el aparato vuelva a funcionar hasta la siguiente avería.

Sin embargo, no es cierto que estemos condenados a esta medicina fragmentaria que a menudo se parece a un trabajo de fontanería o grifería. Afortunadamente, hay veces en que el enfermo y el médico intercambian algunas palabras que no son únicamente funcionales, y el primero tiene la oportunidad de hablar de su sufrimiento, de integrar sus síntomas en una historia personal. Y entonces la relación, en lugar de consistir en la desigualdad de un mandarín que ordena y un paciente que obedece, se convierte en un intercambio, en un pacto en el que dos personas, conscientes de sus límites y en un contexto de respeto mutuo, intentan encontrar juntas la mejor cura posible. Quizás el futuro esté en la asociación de la competencia del especialista y de la perspicacia humana del médico de cabecera.

Por las mismas razones ha adquirido un estatuto especial, se ha convertido en un objeto mitad político, mitad médico: no todas las pandemias, si podemos decirlo así, son igualmente «deseables», y ésta ha provocado tales emociones, ha sido objeto de tantas imprecaciones, que nos ha forzado a hacer tabla rasa; ha obligado a los investigadores a replantearse su trabajo, a los pacientes a modificar su condición, a la sociedad a mirar con otros ojos las patologías confinadas hasta ahora en el secreto y la vergüenza, Puede que gracias al sida, ese siniestro golpe de címbalo que ha resonado en una época despreocupada, el enfermo se haya convertido en un sujeto de derecho (en lugar de seguir siendo un objeto pasivo en manos de los médicos), un agente social que puede ampararse en la justicia (como se ha visto en el caso de la sangre contaminada), que decide de común acuerdo con los facultativos la mejor terapia a seguir, y que a veces se sienta en el consejo de administración de los hospitales. Corresponsable desde ahora de los cuidados que recibe, el paciente no solamente se entera de lo que es la medicina al mismo tiempo que se pone al corriente sobre su enfermedad, sino que llega también a la mayoría de edad, participa a su manera en su propia curación: en una clínica suiza para niños enfermos de cáncer, cada mañana dibujan en una pizarra las células mortales y hacen repetir a los niños: «Células, voy a mataros, no voy a dejar que me matéis». Al integrar su drama privado en las redes de la amistad, cada cual se convierte en gestor de su enfermedad y a la vez en pedagogo que educa a los demás, los enseña a apoderarse del saber médico y jurídico. Se trata de un acto soberano de reapropiación, un paso de la sumisión a la dignidad recobrada.

Por lo tanto, compartir el sufrimiento y la voluntad de superarlo crean un vínculo y originan «un acto que da sentido[7]». Sea cual fuere la forma que adopten estas coaliciones de pacientes, todas tienen el mismo punto de partida: tanto los saberes mundanos como las políticas tradicionales se encuentran desarmados ante la pérdida y no tienen nada que ofrecer a los que la padecen, salvo los restos de un cientifismo impotente o de un cristianismo degenerado. Intentando superar tanto la resignación como el lamento, estos seres rotos se unen para no tener que soportar solos el sufrimiento. Y emprenden otras tantas pequeñas iniciativas, a veces espectaculares o sentimentales, que intentan reintegrar a los enfermos en la familia humana y esbozan una nueva red de lucha lejos de las Iglesias, los partidos y las instituciones.

Las víctimas o los que cruzan las fronteras

Aunque sea cierto que un tercer poder está emergiendo en la sociedad civil, el poder de las víctimas[8], se trata de individuos que se niegan a dejarse reducir a esa condición y aspiran, incluso si son disminuidos físicos, a recuperar su libertad y su responsabilidad. Rechazando la victimización, que alega una idea preconcebida para rebajarlos, llevan su problema a la luz pública para que los reconozcan y les permitan volver a ser normales: como, por ejemplo, esa joven aviadora francesa condenada a una silla de ruedas por culpa de un accidente, que creó un movimiento para que se admitiera la capacidad de los pilotos minusválidos. Al decidir que semejante abuso ya no se puede tolerar, al traducir su revuelta a términos, jurídicos y políticos, estos enfermos modifican la norma, aumentan para todo el mundo el umbral de la intolerancia. Obligados a superar la indiferencia de los poderes públicos, y el escepticismo de los expertos en medicina o psiquiatría, tienen que responder a esta exigencia crucial: demuéstreme que sufre[9]. Entonces, y solamente entonces, sientan jurisprudencia, sirven de modelo a otros, amplían el círculo de víctimas legítimas.

Se trata de un cambio fundamental: gracias a las interpelaciones de los hemofílicos, los minusválidos, los enfermos de cáncer o de sida, la sociedad entera intenta acostumbrarse a un mal nuevo y hacerse responsable de sus calamidades, en un gesto que reúne el pragmatismo y el voluntarismo. Lo que hasta ese momento todo el mundo admitía ya no satisface a nadie. Lo que antes era mala suerte ahora es un fallo provisional, es decir, una «fatalidad modificable» (Ernst Cassirer). Como en el mundo del trabajo o de la empresa, ahí se lucha por la dignidad, para no verse reducido a la propia desgracia (la función principal de las maratones televisivas es modificar las ideas sobre los minusválidos gracias a la colecta de fondos para la investigación de las miopatías). Enfermos graves, personas con traumatismos o minusvalías tras un accidente, sacan fuerzas de su común debilidad y manifiestan así su libertad frente a lo que hasta ahora los clasificaba en la categoría de subciudadanos asistidos. Luchan contra la segregación que los convertía en apestados, portadores de la mala nueva. Luchan para seguir formando parte de la comunidad humana[10].

Revoluciones minúsculas

¿Para qué manifestarse contra el sida?, pregunta un filósofo. ¿Y quién está a favor? ¿Acaso nos manifestamos contra el cáncer y el infarto[11]? A esta seria objeción hay que contestar que ante todo nos manifestamos para cerrar filas, para reavivar las energías, para intervenir simbólicamente, para recordarle a la sociedad que esto nos concierne a todos. En este campo, como en otros, se trata de convertir a los proscritos en víctimas honorables (y subrayar que los honorables ciudadanos pueden verse mañana convertidos en proscritos). Los manifestantes de Act Up, con sus pancartas en forma de esquela, sus silbatos, sus ropas oscuras, se parecen a esos cortejos de penitentes que atravesaban los pueblos en la Edad Media para recordar a los hombres que eran mortales[12], Cada vez que la modernidad se enfrenta a lo esencial, es decir, a la muerte, recupera el tono religioso. En resumen, el ciudadano moderno es un paciente que se rebela contra su sufrimiento y cuya rebelión puede adoptar varias formas: demandar al estado del bienestar[13], apelar a la justicia para conseguir una reparación; librar una batalla colectiva o asociativa. O puede utilizar estas tres respuestas a la vez, pero en todos los casos puede elegir entre la postura de la víctima, que lo encierra para siempre en su problema, o la lucha común, que le obliga a inventar nuevos mecanismos de resolución, a descubrir una salida razonable para sus dolencias. O la prisión de la herida para rumiar sin fin la tenebrosa abyección, o la reconstrucción de uno mismo, la obligación de quitarse el sayal de mártir para entrar en el ámbito de la libertad. Es poco probable que nuestra época se decida entre estos dos usos del sufrimiento. Pero la opción está ahí. Estas minúsculas revoluciones no atenúan en lo más mínimo la angustia del condenado, la soledad del moribundo. Algunos males pueden curarse, pero no se puede curar la existencia del infortunio, que renace bajo nuevas formas y se ensaña con un diabólico ingenio que desafía nuestros recursos más elaborados. Cada época, creyendo haber superado la precedente, no hace más que cargar con una nueva cruz. Al menos nuestra actitud frente al dolor está cambiando y ya no debe nada al optimismo positivista, a los postulados religiosos o al atolondramiento hedonista, que es otra forma de capitulación. «Los que se niegan a luchar son heridos de mayor gravedad que los que toman parte en el combate» (Oscar Wilde).

EL AMOR NO ES COMPASIÓN

Hemos avanzado muchísimo al convertir la compasión, «esa repugnancia innata a ver sufrir a un semejante» (Rousseau), en virtud democrática, un modo de vida en el que toda la humanidad, y con ella el reino animal, es un único cuerpo doliente cuyas menores heridas nos afectan. El derecho progresa gracias al horror que nos provoca el daño infligido al prójimo y a nuestros hermanos inferiores, los animales. Sin embargo, no cabe la menor duda de que cuando Rousseau escribió, en sustancia, «Todo ser que sufre es mi semejante», estaba extendiendo el sentimiento de igualdad y solidaridad al conjunto de los pueblos y de las especies. Con ello coloca el sufrimiento, no la alegría, en el centro de la experiencia humana. Y entonces podemos leer al revés su declaración: sólo aquel que sufre es mi semejante (¿y quién disfruta de la vida, mi enemigo?).

Desconfiemos de los carroñeros de la desgracia, que se irritan con nuestra prosperidad pero que, al primer golpe duro, corren a la cabecera de nuestra cama y se deleitan con nuestros infortunios. Desconfiemos de todos aquellos que hacen profesión de adorar a los pobres, los perdedores y los excluidos. En su solicitud se oculta una especie de desprecio disfrazado, una manera de reducir a los miserables a su angustia, de no considerarlos nunca como iguales. Y entonces, bajo la máscara de la caridad, triunfa el resentimiento: amor por la desgracia, odio por los hombres. Sólo se les perdona la vida si sufren.

«Sentir piedad», decía Cicerón, «implica sentir envidia, porque si uno sufre por las desgracias de los demás, también es capaz de sufrir por su felicidad». Rousseau inventó la compasión como participación efectiva en el dolor ajeno, característica de la universalidad de las criaturas. Ya sería hora de oponerle el gozo compartido, una manera de disfrutar con el placer de los demás, en lugar de destrozarlo a dentelladas en cuanto parece más afortunado que nosotros. Solamente entonces se revela el autentico rostro del amor, que no es una dudosa conmiseración, sino el júbilo ante la existencia ajena. «Delectatio in felicitate alterius» decía Leibniz, disfruta con el placer de los que te rodean. Hay más nobleza de alma en gozar de la alegría de los demás que en afligirse por sus desgracias.

11

La sabiduría imposible

Nunca ha habido un filósofo capaz de soportar con paciencia un dolor de muelas.

Shakespeare

La muerte no entraña ningún misterio. No abre ninguna puerta. Es el fin de un ser humano.

Norbert Elias

Lo fantástico es que para tranquilizar a la gente basta con negar la evidencia.

Robert Bresson

¿Es posible la enseñanza del dolor?

Ya conocemos la célebre alternativa en la que Voltaire nos atrapa en Cándido: el hombre habría nacido «o bien para vivir entre las convulsiones de la inquietud, o bien en el letargo del aburrimiento». Así que sólo podremos elegir entre el horror de la aflicción y la monotonía del descanso. ¡Qué terrible tenaza! En realidad, las ganas de vivir necesitan adversidades —a la medida de cada cual— que pongan a prueba la propia libertad sin destruirla. Nos hacen falta obstáculos que podamos vencer y que nos ahorren tanto la experiencia del fracaso repetido como la de la desgracia insuperable. Ahí radica la paradoja: los bienes obtenidos sin esfuerzo no tienen ningún valor (y por eso la total gratuidad de algunas mercancías, en lugar de atraernos, nos repele. Incluso el ladrón paga con su persona el robo de los bienes ajenos). Frente al sueño pueril de una existencia que alcanzara sin esfuerzo sus más altas metas, hay que afirmar que la excesiva facilidad —cuando se desvanece el atractivo de la resistencia y todo se consigue de inmediato— mata el placer. Para que la satisfacción sea completa hay que caminar al paso del tiempo, madurar poco a poco los proyectos, evitar la precipitación que da al traste con los más bellos impulsos. No llamemos sufrimiento a lo que sólo es signo de inconclusión, llamémoslo limosna, maravillosa sorpresa, oportunidad de perfeccionarnos; digamos lo que Platón decía de la fealdad, que es electrizante por la repulsión que inspira, mientras que la belleza nos adormece. Con cada obstáculo vencido y superado aumenta el valor del objetivo; el cansancio del trabajo puede resultar descorazonador, pero también puede proporcionar un placer incomparable. El dolor desanima a unos y enardece a otros.

Porque el dolor es una alarma saludable para el cuerpo, una función vital que nos obliga a confrontar nuestros propios límites y constituye «la última muralla ante la locura y la muerte[1]». Ya se sabe que las peores enfermedades suelen llegar de puntillas, en «el silencio de los órganos». Del mismo modo, las grandes preguntas y los cambios decisivos suelen surgir de un revés que permita, llegado el caso, transformar el desasosiego en triunfo, las desventajas en ventajas. El drama del rico heredero es encontrarse la vida masticada y digerida antes incluso de aprender a hablar, estar hastiado de todo sin haber saboreado nada. Puesto que los valores no se establecen en el acto y que no somos de inmediato lo que debemos ser, el camino hacia la verdad es una senda caótica que implica tensión y meditación. Sólo nos forma lo que nos repele; nuestros proyectos crean en el mundo un campo de actividades, de fracasos y éxitos potenciales. Por eso cualquier educación, incluso la más liberal, es un desgarramiento, la expulsión de un estado de feliz ignorancia, un acto de violencia infligido a un niño para que se encarne en la dimensión de la palabra y de sus saberes. En resumen, una vida sin lucha, sin lastres, sin esfuerzos de ningún tipo, una vida que fuese una línea recta en lugar de una «pendiente escarpada» (Jenofonte[2]) sería también un monumento a la languidez.

Pero si es cierto que el hombre sólo alcanza la humanidad a través de las pruebas, hay que distinguir éstas de la penitencia. Contrariamente al mito según el cual hay que haber sufrido mucho para conocer a los seres humanos (parece que Elías Canetti le dijo a George Steiner: «Si no se derrumba usted mentalmente alguna vez en su vida, nunca escribirá buenos libros»), la desgracia no instruye a los hombres, sólo los vuelve infelices y amargados. «Muy poco amor hay que tenerle a la humanidad para pensar que una vida sólo avanza destrozándose[3]». En otras palabras, sólo son benéficos los deberes a los que podemos dar sentido y que terminan enriqueciendo la vida, como cuando nos sentimos más fuertes después de superar una experiencia que parecía querer acabar con nosotros (pero no es cierto ese aforismo de Nietzsche que se ha convertido en estribillo de los medios de comunicación, de hecho lo que no nos mata tampoco nos hace necesariamente más fuertes; podemos sobrevivir a un infarto o a un cáncer sin recobrar la salud de antes ni aprender nada). Lo apasionante de las biografías, ya sean de gente corriente o famosa, con su alternancia de apogeos, caídas y resurrecciones, es que hablan de individuos corrientes pero capaces, en las situaciones desesperadas, de dar prueba de un valor excepcional o de encontrar una solución[4]. El héroe contemporáneo es un héroe circunstancial que se ve empujado a su pesar al margen de las normas habituales; un luchador por azar, no un profesional de la valentía. El deporte nos fascina porque es un juego con el destino: subraya tanto la precariedad de la victoria como la del fracaso, pone una y otra vez en tela de juicio los títulos y los trofeos. Refleja la fragilidad de las posiciones alcanzadas, es una esperanza para los perdedores y una advertencia para los ganadores.

Cicerón ya señalaba el caso de esos soldados que, llevados por el orgullo y la pasión, podían soportar mil adversidades durante el combate, pero que se venían abajo por culpa de una pequeña enfermedad[5]. Sólo nos gustan las obligaciones que nos imponemos para conseguir una meta superior cuando estamos dispuestos a exponernos a los mayores riesgos para conseguir nuestros fines (por eso, al contrario de lo que nos repite más de una religión oriental, hay que rehabilitar el yo, el amor propio, la vanidad y el narcisismo, cosas todas ellas excelentes cuando contribuyen a fortalecernos). Recordemos el calvario, a menudo inhumano, al que se someten los deportistas de alto nivel para ganar una competición, mientras que el mundo occidental es adicto a la cultura de la anestesia, Que cada cual establezca el umbral de esfuerzo que no desea sobrepasar (por otra parte, ¿qué valdría una vida que no ha estado al menos una vez en peligro de muerte, que no ha sentido su embriagadora proximidad para burlarse de ella?). Éste es el proyecto moderno de mezclar voluntad y autonomía: gracias a él lo inhumano se vuelve humano porque así lo queremos y porque nosotros mismos establecemos el baremo de los dolores que estamos dispuestos a soportar. El «sufrimiento saludable» es el que declaramos necesario para enriquecernos, el que podemos convertir en fuerza y conocimiento.

Ya conocemos el ejemplo de esa alpinista que cruzó el Polo a pie para demostrarse a sí misma que era capaz de hacerlo y para ayudar a los niños enfermos. O el de ese francés que atravesó a nado el Atlántico en homenaje a su padre, fallecido de cáncer, y que dedicó una parte de los fondos recogidos durante esta hazaña a la investigación contra esa enfermedad. ¡Como si pudiésemos oponer la voluntad a la fatalidad, como si las dificultades que nos imponemos a nosotros mismos tuvieran que compensar las dificultades a las que la propia vida nos enfrenta! Se trata de un desafío lanzado a la finitud del ser humano, un modo de rechazar obstinadamente las limitaciones físicas y psicológicas sometiéndolas a un esfuerzo terrible. Estos guerreros de lo inútil creen en las leyes de la simetría, consideran que un martirio controlado y voluntario puede redimir como por arte de magia todos los demás. Esta moral de la resistencia que no deja de batir marcas es, sobre todo, una moral del exorcismo: reconstruye las condiciones más atroces y el más extremo de los infortunios para expulsarlos de la vida cotidiana, se obliga a una sobredosis de humillaciones y peligros inútiles para exorcizar los que padecemos día tras día.

Por desgracia, no podemos elegir los golpes que nos asesta la vida; la angustia no nos invade a gusto del consumidor, sino que irrumpe como una furia, sobre todo en esa forma moderna e insignificante de la catástrofe que llamamos accidente. La existencia merma cuando la adversidad anónima prima sobre la adversidad libremente consentida, cuando ya no nos atrevemos a arriesgarnos o a acercarnos al borde del precipicio por miedo a tentar a la suerte y atraer sobre nosotros mil desgracias. Si pudiéramos encontrar una razón y un sentido para cada herida, no habría ni tormento ni desolación. Pero no podemos, y por eso el dolor sigue siendo innombrable, atroz: ni nos despabila ni nos enseña nada. ¡Y qué ilusa es la práctica estoica de la praemeditatio, la previsión de los males futuros para poder desbaratados! Creer que es posible suavizar la muerte, la enfermedad o la privación preparándose para ellas noche y día es, sobre todo, una manera de envenenarse la vida, de estropear hasta el menor placer imaginando el momento en que se acaba[6]. Porque la desgracia llega siempre sin que nos demos cuenta, igual que la muerte y la enfermedad, incluso cuando creemos anticiparnos a ellas para desactivar la bomba que encierran. Extraño modo de conceder al infortunio, que no es cosa de nuestra incumbencia, plenos poderes. ¡Cuánta mayor lucidez hay en la imprevisión! No es cierto que vivir sea prepararse para la ruina y la muerte: es agotar todas las posibilidades que nos ofrece la estancia en esta tierra, a pesar de las vicisitudes y de la inexorable conclusión; es actuar como si fuésemos inmortales. En el mismo orden de cosas: un hombre como Cioran, que en todos sus libros hizo el elogio del suicidio, murió de viejo y, por decirlo de algún modo, tontamente; y es que no siempre es fácil poner de acuerdo al pensamiento y al acto.

Los torturados excepcionales

No hay nada más impresionante e instructivo, en una época donde todo tiene que ser positivo, que escuchar a algunos enfermos graves explicarnos que tratan a su enfermedad como si fuera un amigo e intentan familiarizarse con ella. Dicho de otro modo: algunos seres excepcionales creen que la enfermedad es una oportunidad para explorar una dimensión desconocida de la existencia e, incluso, en unos pocos casos, una ocasión de regocijo. Pongo por ejemplo a cuatro escritores contemporáneos que serian realmente los nuevos personajes escandalosos, los locos furiosos que habría que llevar a la picota, si no fuera porque tres de ellos ya han muerto y el cuarto vive una prórroga atado al gota a gota. El primero es Fritz Zorn, un joven burgués de Zurich enfermo de un tumor que él describía como «lágrimas contenidas»:

«Soy joven, rico y culto; soy desgraciado, nervioso y estoy solo. Desciendo de una de las mejores familias de la orilla derecha del lago de Zurich, también llamada la Orilla Dorada. He tenido una educación burguesa y he sido sensato durante toda mi vida. Mi familia es un poco degenerada, y seguro que por eso tengo una herencia difícil y el entorno me ha estropeado. También tengo un cáncer, claro, cosa evidente por lo que acabo de decir. Lo del cáncer tiene doble sentido: por una parte es una enfermedad del cuerpo de la que es muy probable que muera dentro de poco, aunque también puede ser que me cure y sobreviva; por otra, es una enfermedad del alma de la que sólo puedo decir esto: es una suerte que se haya declarado por fin. Quiero decir que dado lo que he recibido de mi familia en el curso de mi poco divertida existencia, lo más inteligente que he hecho ha sido enfermar de cáncer. […] Desde que estoy enfermo, me siento mucho mejor que antes[7]».

El escritor Hervé Guibert, enfermo de sida, se convirtió en biógrafo de su propia muerte, aterrado y entusiasmado ante lo que le estaba ocurriendo: «Besaré las manos de quien me comunique la condena», dice, antes de maravillarse ante «las increíbles perspectivas de inteligencia que el sida me ofrecía» y concluir que éste último «tiene, en su atrocidad, algo suave y embelesado», porque es «una larguísima escalinata que sin duda llevaba a la muerte, pero en la que cada escalón representaba un aprendizaje único; una enfermedad que concedía tiempo para morir y en la que la muerte tenía tiempo de vivir; tiempo de descubrir el tiempo y de descubrir la vida; en cierto modo, lo que nos habían trasmitido esos monos verdes de África era un genial descubrimiento moderno[8]». Sigue el extraordinario testimonio de Jean-Dominique Bauby, un periodista que a causa de un accidente vascular sufrió el locked-in syndrome (verse encerrado dentro de sí mismo) y que, incapaz de moverse, hablar o incluso respirar sin ayuda, sólo se comunicaba con el mundo mediante el parpadeo del ojo izquierdo. Convertido en un «espantapájaros para gorriones», al descubrir el mundo de la parálisis total, él, que parece «haber pasado una temporada en un tonel de dioxina», se muere de risa:

«Me invadió una extraña euforia. No sólo estaba exiliado, paralizado, mudo, medio sordo, privado de todos los placeres y condenado a una vida de medusa, sino que además tenía un aspecto espantoso. Me entró esa risa nerviosa, incontenible, que corona una acumulación de catástrofes cuando, tras el último golpe de mala suerte, uno decide que todo lo ocurrido es una broma[9]».

Para terminar; hay que mencionar el alucinante reportaje que el novelista inglés Paul West ha hecho de sus miserias físicas. Presa de todo un abanico de calamidades —accidente cerebral, migrañas atroces, diabetes, arritmias ventriculares, manchas cutáneas, parálisis—, describe su enfermedad como un «milagroso accidente» que le ha permitido conocerse a sí mismo y ser consciente de «la magia biológica» de la que de otro modo no habría tenido la menor idea.

«Nacer es ser capaz de transformarse para mejor y para peor, en espera de lo peor. Sin dejar de observar cómo mi cuerpo se adaptaba a algunas de sus disfunciones finales, conseguí trabajar mucho, y no siempre por desafío; y a veces pienso que cada uno de mis caóticos derrumbamientos me ha inspirado, es decir, me ha empujado al otro lado de lo cotidiano. Tengo que dar gracias por lo que me ha sucedido, por el estímulo que ha supuesto. […] Mi mayor suerte ha sido poder hablar y escribir sobre mi enfermedad mientras la padecía, al contrario que en otros casos, en los que la enfermedad acaba con las capacidades intelectuales a la vez que con el cuerpo. Muchas gracias por la ayuda, aunque sólo sea cosa del azar[10]».

Apasionado entusiasta de su propia enfermedad, describe poéticamente sus crisis de fibrilación, se asombra ante la acción de cada medicamento, compara los descubrimientos quirúrgicos a las obras de arte —compara las resonancias magnéticas y las ecografías con cuadros de Kandinsky y de Dubuffet—, se enorgullece de haber rozado la muerte y pasado a dos dedos de las Furias, celebra la joya esotérica que es la jerga médica, gracias a la cual las lenguas muertas como el latín y el griego cobran una nueva y fogosa vida. A través de la enfermedad, «forma suprema del arte», entra —como Fritz Zorn, Hervé Guibert y Jean-Dominique Bauby en una realidad diferente. En parte convertido en un ser biónico que lleva un marcapasos —un «pezón de titanio»—, en un hombre máquina compuesto de artificios, escudriña sus síntomas con «fervor de filatélico», lo que le aflige le provoca «un perverso orgullo» y se siente «bastante excitado por tener al fin algo que decir de su destino».

¿Son provocaciones, fanfarronadas de unos desesperados que se dan importancia para ocultar su terror? Sin duda. Pero a la vez, ¿por qué no tomarlos en serio y escuchar lo que nos dicen? Lo más valioso de los testimonios de estos escritores es que rechazan las tres actitudes canónicas que Occidente ha establecido frente al dolor: la humildad, el heroísmo y la rebelión. Al negarse a hacer de víctimas o a caer en la santurronería, se alejan, gracias al humor, de los códigos habituales de la desgracia, los apartan de sí. Estos seres destrozados, cuya única riqueza es un vacío, intentan responder a una pregunta fundamental: ¿qué se puede hacer cuando ya no hay nada que hacer, cuando el cuerpo se adentra en la noche? Queda, al menos, la posibilidad de escribir libros, de construir una precaria morada en la escritura. Puesto que ya han sido derrotados, puesto que «han ido de cabeza a la fosa» (Fritz Zorn), ya no tienen que demostrar nada y confiesan, aunque no hace al caso, cierta alegría en el seno del horror. Forman con su enfermedad una pareja amorosa y desconfiada, y se alimentan de lo que les está matando. Dan así un ejemplo chirriante ante el que no sabemos si deberíamos alegrarnos o sentirnos abatidos. A través de esa aventura tan impensable que les obliga a coger la pluma («Era necesario que la desgracia se nos viniera encima. Necesario, qué horror, para que mi libro viera la luz», dijo Hervé Guibert), se convierten a su manera en exploradores de nuevas posibilidades humanas. «Hasta ahora, nadie ha determinado de lo que es capaz el cuerpo», decía Spinoza. Sin embargo esos hombres, a excepción de Fritz Zorn, son también criaturas tecnológicas que la medicina ha mantenido a flote, supervivientes que han pasado una prueba tanto existencial como química. Si alcanzan una especie de estado paradójicamente sublime que no excluye ni el miedo ni el impulso de mofarse de sí mismos, es porque transforman su impotencia en actividad y abren camino hacia un nuevo territorio donde antes sólo había opacidad y espanto.

Llegan a sentir un nivel de terror que pocos soportarían, intentan observar su deterioro físico como si fuera una pesadilla y desafían al monstruo que los devora accediendo a mirarlo a la cara. Estos casos extremos son investigadores, hombres de frontera que acampan en los límites de la especie, donde el aire es casi irrespirable. En su vertiginosa soledad, se convierten en mutantes que se alejan, queman sus naves, abandonan las costas conocidas. Lo que tienen de conmovedor es que no adoptan ninguna pose: ni el fárrago posromántico —que tanto les gustaba a Thomas Mann y a Dostoievski— de la enfermedad como inspiración del genio, ni la visión nietzscheana del superhombre esculpido y purificado por el sufrimiento como si éste fuera un «martillo divino». Ningún adorno, ningún pathos: no hay nada que decir, es así. Estos seres corrientes nos hablan con ironía de su desesperada situación. La provocación delirante de Fritz Zorn, «prefiero el cáncer a la armonía[11]»; la teatralidad infantil de Guibert, la tragedia estupefacta de un joven maravilloso convertido en esqueleto, en «bebé de Auschwitz»; el narcisismo desolado de Paul West; y, sobre todo, la risa silenciosa de Dominique Bauby, son fundamentales. Con su brío, con su manera de ganarle al terror momentos de serenidad, son los embajadores de todos los enfermos que, como ellos, luchan contra la abyección. Llegados al «extremo de lo posible» (Bataille) nos ahorran las frases fáciles; lo sabemos desde los campos de concentración, hay un punto tan cerca del fondo del abismo que a partir de él la desgracia ya no es posible, y la tristeza o las lágrimas se convierten en un lujo inútil. No obstante, el lenguaje de estos hombres, tan herido como lo está su cuerpo, se despliega y florece para ser el único elemento que va a sobrevivirles. Cadáveres con la sentencia de muerte en suspenso, moviéndose en una atmósfera de alta densidad, adoptan sobre su enfermedad el punto de vista de quien lo convierte en una nueva manera de vivir en medio de la devastación. Sus relatos no son un himno a la gloria del conquistador o del resistente, sino del poeta y del diablillo aun en el seno de la degradación que por un instante transforman sus tormentos en victorias, en aventuras interiores. Tal vez sean místicos, pero carecen de Dios y de revelación; y aunque se alegran de contrariar por última vez a la naturaleza en el momento en que ésta ha decidido borrarlos del mundo, no nos consuelan, ni nos enseñan nada. Quizá los leamos para conjurar la maldición que ha caído sobre ellos; pero también para comprobar que es posible una muerte sin esperanza en la reencarnación o en el más allá. Expropiados, expulsados de sí mismos, estos estoicos burlones nos saludan por última vez antes de desaparecer. No nos curan del obsesivo terror a la oscuridad; proyectan en las más espesas tinieblas un precario haz de luz. Ponen en palabras nuevos sufrimientos, y esto es lo que nos perturba: estos astronautas del universo interior nos hablan desde un planeta lejano que ya es el nuestro y del que ellos son los primeros exploradores.

Armisticios temporales

Para terminar, intentemos evitar un contrasentido: para nosotros ya no es posible, ni es probable que llegue a serlo, la sabiduría frente al sufrimiento que proponía la época antigua y siguen proponiendo los budistas, por la sencilla razón de que la sabiduría supone un equilibrio entre el hombre y el mundo y que este equilibrio se rompió hace ya mucho tiempo, por lo menos desde el principio de la revolución industrial. Nos inclinamos ante la enfermedad y la vejez, pero esta docilidad temporal quedará desmentida en cuanto el ingenio humano permita alterar las normas actualmente admitidas. (Y la ciencia es realmente nuestra última aventura, nuestro último gran relato, portador de tantos sueños como pesadillas, lo único capaz de combinar poesía, acción y utopía).

Qué triste es, por ejemplo, pensar que vamos a morir de una enfermedad o de un virus que dentro de unos años tendrán curación, que nos vamos demasiado pronto (conocemos, al contrario, el caso de enfermos de sida que, gracias a la triterapia, han tenido que despedirse de su propio duelo y volver a integrarse en la vida). El dolor es un hecho, no tenemos por qué convertirlo en fe; con la fatalidad sólo se pueden firmar armisticios temporales. Hemos visto desaparecer tantas desgracias que no nos resignamos a padecer las que quedan. Si bien «los poderes del hombre cesan a las puertas de la muerte» (Aristóteles), por lo menos aún está en su poder mantenerlas cerradas el mayor tiempo posible (y sabemos que en este terreno la investigación avanza a pasos agigantados). En el mundo hay una gran impaciencia contra el infortunio, porque los avances conseguidos hacen que la inmensidad de lo que queda por hacer parezca odiosa. La «bestialidad» de la angustia (Pavese) impide que establezcamos con ella unas relaciones normales, ni caóticas ni duras. En este aspecto, la serenidad no sería más que el argumento del cansancio.

Aunque resulta inevitable admirar la nueva cultura de acompañamiento a los moribundos que se está desarrollando en Occidente y que libra a éstos del terrible lastre de la soledad y el dolor, llevándoles «cual un buen barco hacia la oscura noche» (Marie de Hennezel), tampoco podemos ver en ella el comienzo de un nuevo arte de morir, si es que alguna vez ha habido uno. Desconfiemos del lirismo de la Muerte, que transforma la agonía de los demás en una idílica novela. Entre algunos propagandistas de los cuidados paliativos hay una especie de ebriedad que les empuja a llenarlo todo de eufemismos, a pintar de color de rosa un acontecimiento dramático. Estos prosélitos de la agonía jovial ocultan a veces tras su amabilidad un fanatismo que da miedo, sobre todo cuando por culpa de él se niegan a abreviar las últimas horas de quienes lo piden, diciendo que la agonía es un momento de verdad del que no hay que privar a nadie. (Seguimos sin disponer, a este respecto, de un estatuto de los moribundos, como ya reclamaba Philippe Aries hace unos treinta años, sobre todo en el caso de la eutanasia, todavía prohibida en Francia aunque se practique de forma clandestina y «administrativa»)[12].

¿Acaso, con la excusa de que la ocultación moderna de la muerte es escandalosa —por ejemplo, en Internet ya existen cementerios virtuales en los que uno puede asistir a través de la pantalla al funeral de un ser querido—, hay que transfigurarla en momento milagroso y considerar la agonía de los demás un motivo de alegría? ¿Aun a riesgo de caer en una especie de voluntad de poder ejercido sobre individuos extenuados a los que nos empeñamos en prestar sentimientos positivos?

¿O acaso se trata —mediante este ejercicio de ventriloquía funeraria— de tranquilizarse gracias a los enfermos, de comprobar junto a ellos que la muerte no es tan grave, de inmunizarse contra ella mediante la ansiosa contemplación de la muerte ajena? Estos implacables aficionados a los últimos suspiros sienten a veces inexplicables arrebatos de alegría en el momento en que los pacientes dejan de existir[13], como si éstos, llegados a la cima donde se condensa todo un destino, se convirtieran en transmisores, en profesores de verdad que han entrevisto la luz, como si, por decirlo así, fueran a «soplarnos» un secreto sobre el más allá[14]. Además de que la idea de acompañar a los demás en el sufrimiento es dudosa, porque «siempre llegamos tarde a la cita con el siguiente» (Catherine Challier), lo cierto es que, por principio podemos pasarnos la vida discutiendo sobre la muerte, ya que nadie sabe lo que ocurre después. Las religiones, decía Kierkegaard… son agencias de viajes que nos prometen una travesía segura hacia el cielo, pero nadie ha vuelto nunca para contarnos si el viaje y la estancia le parecieron satisfactorios, La única forma de supervivencia de la que estamos seguros es el recuerdo que dejarnos en los que nos rodean; ésta es la única y precaria inmortalidad concedida a los mortales. El resto es pura especulación. Todas las creencias son respetables: pero hacer de la muerte una puerta a un mundo mejor, convertir el peor infortunio en la mayor dicha (lo cual es otra forma de negación) es una petición de principio, Frente a la muerte, decía más modestamente Jankelevich, no hay ni victorias ni derrotas, porque no es un adversario con el que se pueda luchar. Sin embargo, nuestros amigos de la Muerte, nuestros hambrientos de moribundos, parecen poseer el viático, la solución de los últimos instantes invariablemente convertidos en happy end. Su profesión de fe oculta un odio a la vida, una espantosa avidez de desgracias, que recuerdan las páginas más negras del cristianismo. ¡Qué extraño empeño en afirmar una y otra vez que el duelo, la pena y las enfermedades incurables enriquecen al hombre! Incluso si esto llega a ser cierto para algunos individuos que lo proclaman a título estrictamente personal, como los cuatro autores de los que hablábamos antes, se convierte en una afirmación intolerable cuando se aplica en general. No estamos viviendo una revolución sobre la forma de morir, sino la toma de conciencia de que el moribundo es un ser vivo de pleno derecho, y eso ya es fundamental.

Si bien tenemos que curarnos de la voluntad de curarlo todo, de liberar al hombre de su fragilidad y de su imperfección, es absurdo exigirle que se entregue al Minotauro del sufrimiento y que se resigne a sus limitaciones sólo porque la especie humana no es un material indefinidamente maleable. Que no todo sea posible no significa que nada esté permitido. Y apenas trazarnos la línea divisoria entre la fatalidad insuperable y la injusticia modificable, ya tenemos que cambiarla de sitio. No podemos hacerlo todo, pero podemos intervenir en los ámbitos que dependen de nosotros, aliamos con la «naturaleza» y luchar contra ella cuando intenta eliminarnos, Ésta es la actitud pragmática de nuestras sociedades, que a falta de poseer la clave de la angustia humana, proceden a toda clase de bricolajes terapéuticos y solidaridades momentáneas, combinando así la humildad y la determinación. Somos libres de aflojar nuestros lazos, pero no de librarnos de ellos para siempre, y sólo fijamos límites para extralimitamos mejor. Cada generación tiene que volver a luchar allí donde se había quedado la anterior, sabiendo que cada avance da lugar a su vez a nuevos retrocesos, que en cuanto se elimina una plaga aparece otra nueva. Esta guerra prende tantos focos como apaga. Nunca hemos luchado tanto contra las calamidades de la vida como desde que sabemos que el infortunio humano no tiene remedio. Y la desgracia vuelve, pero para ocupar un lugar diferente: ya no es una fatalidad o un vestigio sino un doble inseparable, cosido a nuestras vidas, del que intentamos librarnos aunque sospechemos que la lucha no tendrá fin. Lo que estamos descubriendo ahora, con torpeza y dando palos de ciego, es un arte de vivir que abarque la comprensión de la adversidad sin caer en el abismo de la renuncia, un arte de la resistencia que nos permita vivir con el sufrimiento y contra él.

¿ÉXITO DEL BUDISMO EN OCCIDENTE?

Todo es sufrimiento: nacer, envejecer, enfermar; estar unido a lo que no amamos, estar separado de lo que amamos. Para escapar a esta maldición hay que aprender a desprenderse del mundo, olvidar la codicia, abandonar el ciclo de las reencarnaciones o por lo menos encontrar la manera de renacer en un destino mejor. Todo el mundo habrá reconocido, groseramente resumido en estas líneas, uno de los fundamentos del budismo. Lo sorprendente es que esta doctrina, que considera el yo una ilusión funesta, tenga tanto eco en nuestro Occidente hedonista e individualista.

El budismo se distingue de nuestras religiones monoteístas porque no es dogmático ni da órdenes, sino que indica un camino para dejar de errar e invita a cada cual a encontrar la senda que lleva a la salvación. Recobra, sobre todo, el vínculo —hace tiempo desaparecido en Occidente— entre teoría y práctica: al contrario del filósofo occidental, espíritu puro entregado a la especulación, el maestro budista, como el antiguo maestro, enseña en primer lugar sobre la vida. No afirma nada que no haya experimentado y sus enseñanzas se nutren de la fuente viva de la experiencia. Y hay algo más: apelando a apagar la sed, a renunciar a los deseos, el budismo coincide con uno de los axiomas centrales del cristianismo y lo reaviva: el carácter efímero y vano de nuestra vida en la tierra. Y, también como el cristianismo, considera el sufrimiento un medio para limpiar un mal karma, es decir, para expiar las fallas cometidas en una vida anterior. Y además, su prestigio radica en situarse al margen de la vida. En resumen, que tendría éxito en lo que nuestras Iglesias fracasan: como doctrina del contrapeso que frena el afán de riquezas, los extravíos del egoísmo. Así que su atractivo no proviene de su lejanía, sino de su familiaridad y de su rica tradición cultural. Nos permite escuchar, bajo la máscara asiática, unas verdades que ya no toleramos a nuestras propias confesiones. No se opone al judaísmo y cristianismo, sino que confirma ciertos axiomas de ambos. No es tanto una desviación como un retorno.

Sin embargo, su éxito es más que dudoso. Si exceptuamos a un escaso número de eruditos y hombres de letras, no es el budismo lo que triunfa en Occidente, sino una religión a gusto del consumidor; disfrazada de exotismo. Ni siquiera es una forma de espiritualidad sino una terapia, un escudo contra el estrés con un credo que sirve para todo y que a todo el mundo le parece aceptable. ¿Cómo podía seducir una doctrina de la renuncia a una sociedad de la implicación mundana? Pues renunciando a la renuncia, sirviéndonos una versión light más adecuada para nuestro delicado estómago y nuestro ego sobreexcitado. Así podemos hurgar en ella como hurgamos en una caja de bombones, cogiendo los mejores y dejando los demás. Lo esencial es que el envoltorio siga siendo tibetano, zen o tántrico.

Puede que en este entusiasmo por Oriente esté en juego otra cosa: el descubrimiento de un sincretismo desconocido, la mágica reconciliación de los contrarios, de la serenidad y la inquietud, el apego y la indiferencia, el desarrollo personal y la ilusión del yo, gracias a una creencia mínima. ¿Qué será ese neobudismo? ¿El complemento espiritual de una globalización sin alma, la religión del fin de las religiones? Tal vez. De este loco abrazo entre el Este y el Oeste, contemporáneo de la era de las doctrinas fáciles, nacerá algo que no se parecerá a nada conocido: sobre todo no se parecerá al budismo auténtico, todavía demasiado rígido y disciplinado, que será desfigurado y pisoteado, víctima de su éxito. Nacerá un gigantesco contrasentido, la eterna forma de la novedad en la Historia.

Conclusión

El croissant de Madame Verdurin

Creed en los que buscan la verdad, desconfiad de los que la encuentran.

André Gide

Cuando, en 1915, Madame Verdurin se entera del hundimiento del Lusitania, el transatlántico británico hundido por un submarino alemán, está saboreando su primer croissant desde que empezó la guerra. La brutalidad de la noticia no atenúa en absoluto el placer de volver a paladear ese sabor tan familiar:

«Madame Verdurin, que sufría migrañas por no tener croissants que mojar en el café, terminó por conseguir de Cottard una receta que le permitía encargarlos en cierto restaurante del que ya hemos hablado. Fue casi tan difícil obtener aquello de los poderes públicos como el nombramiento de un general. Se tomó su primer croissant la mañana en que los periódicos anunciaban el hundimiento del Lusitania. Mientras lo mojaba en el café con leche y le daba papirotazos a las páginas para mantenerlas abiertas sin tener que dejar de mojar con la otra mano, decía: “Qué horror, esto es más horrible que las tragedias más espantosas”. Pero la muerte de todos aquellos ahogados debía haber quedado reducida a una milmillonésima parte, porque mientras hacía estas desoladas reflexiones con la boca llena, su rostro reflejaba más bien, probablemente a causa del sabor del croissant, tan valioso contra la migraña, una dulce satisfacción[1]».

¿Madame Verdurin, hipócrita? ¡No! Simplemente humana, terriblemente humana; aquí no hay que dejarse llevar por la ironía proustiana. Porque sólo somos felices rodeados por la angustia de los demás, cuando omitimos temporalmente lo que nos atormenta, cuando borramos la grave preocupación que nos arruga la frente. Reímos y amamos mientras millones de hombres sufren y agonizan, del mismo modo que en el momento de nuestra agonía y nuestra muerte, millones de individuos que ni nos conocen ni nos aman se divertirán y disfrutarán. En este aspecto todos somos como Madame Verdurin, porque los tiempos de los diferentes grupos que forman parte de la humanidad o incluso de un simple grupo humano no coinciden: la alegría de nuestros amigos, si nosotros estamos tristes, puede herirnos como si se tratara de un insulto. Y la difusión instantánea de las noticias en todo el planeta no cambia nada: la visión de una hambruna en el telediario de las ocho nunca le ha impedido a nadie cenar con buen apetito.

Cuidado con el frecuente contrasentido del contagio positivo, que hace depender nuestros placeres de los placeres de los demás y por extensión de toda la sociedad. Aquí tenemos que efectuar un cambio de escala: ya no vivimos aislados sino en una compañía restringida: la familia, los amigos, la ciudad, la región; y todo esto determina nuestros humores y alegrías. Lo que nos define, decía Hume, no es la universalidad, sino la parcialidad[2], una combinación de egoísmo y de simpatía, un punto de vista muy particular sobre la vida, aún más imperioso porque no se reconoce como tal. Nuestra percepción funesta o alegre de las situaciones se ve a menudo condicionada por ese entorno cercano que nos influye tanto como nosotros influimos en él. Así que es cierto que hay una felicidad suscitada por los demás, pero el círculo se limita a unos pocos íntimos y nunca irradia hasta los confines de la tierra. Está claro que lo ideal sería hacer coincidir el placer personal y el colectivo y vivir en un mundo donde ya no tuvieran cabida la opresión y la miseria. Es cierto que en el horizonte de cada momento de alegría hay un deseo de una humanidad mejor y de compartir esa alegría con todo el mundo. Pero si para llegar al «nirvana» tuvieran que desaparecer las injusticias, ni siquiera seríamos capaces de esbozar una sonrisa. El horror y el espanto nos rodean, pero vivimos y prosperamos y hacemos bien, porque esta insensibilidad es indispensable para el equilibrio. Lo miremos desde donde lo miremos, sólo hay felicidad en la despreocupación, la inconsciencia y la inocencia, esos raros momentos robados a la inquietud, a las alarmas. Sólo somos felices a pesar de algo: de un amigo que sufre, de una guerra que mata, de un universo enfermo, y no tenemos que avergonzarnos por ello, porque siempre habrá calamidades y masacres que dejarán el estado social perfecto para el día del Juicio Final.

Aun así, todo esto tiene una consecuencia: por ser la expresión de una indiferencia salvadora, por pretender escapar a los maleficios de la duración y congelar el devenir, la felicidad no puede convertirse en el fin último de las sociedades humanas ni en el fundamento de la acción. Hay que subordinarla, como el sufrimiento, a la libertad. No podemos basar ni una moral, ni una política ni un proyecto en esos momentos de acuerdo consigo mismo y de armonía con la naturaleza, esas luminosas páginas que transfiguran nuestra existencia. Si hay que enseñar a los hombres a que resistan a sus inclinaciones, es porque no todos los fines son compatibles y hay que jerarquizarlos, excluyendo algunos que sin duda apreciamos. Hay circunstancias en que la libertad puede ser más importante que la felicidad, o el sacrificio más importante que la tranquilidad. La idea de Condorcet de «una urdimbre indisoluble» de virtud, justicia, razón y felicidad no se sostiene. Aunque podemos postular que todos los bienes están relacionados a través de la unidad de una vida (Charles Taylor), entran forzosamente en conflicto en cuanto intentamos hacerlos realidad. Por eso la política pertenece al orden de la prudencia y no al orden de lo sublime, por eso la historia sigue siendo trágica y nos salpica a todos, sea cual fuere nuestro compromiso personal. Soñar con la plenitud simultánea de todos los ideales humanos es una dulce quimera: nuestro destino es la separación, estamos condenados a la disonancia, a la competencia entre valores últimos que se revelan irreconciliables.

En fin, tal vez haya llegado la hora de decir que el «secreto» de una buena vida es burlarse de la felicidad: no buscarla nunca como tal, darle la bienvenida sin preguntarse si es merecida o si contribuye a la edificación del género humano; no retenerla, no lamentar su pérdida; dejar que siga siendo impredecible, que surja en mitad de un día corriente o que no haga su aparición en las situaciones grandiosas. En resumen, considerarla secundaria siempre y en cualquier parte, porque sólo llega a propósito de otra cosa. A la felicidad propiamente dicha podemos proferir el placer, ese breve éxtasis robado al curso de las cosas; la alegría, esa leve embriaguez que acompaña a la plenitud de la vida; y sobre todo el júbilo, que implica sorpresa y elevación, Pues no hay nada que pueda rivalizar con la irrupción en nuestra vida de un acontecimiento o de un ser que nos devasta y nos encanta. Siempre hay demasiado que desear, que descubrir, que amar, Y salimos de escena sin apenas haber probado el festín.

Pascal Bruckner nació en París en 1948 Doctor en letras, ha sido profesor invitado en la Universidad del Estado de San Diego en California (1986) y la Universidad de Nueva York (1987-1995), Desde 1987 colabora en Le nouvel observateur. Es autor de siete libros de ficción y diez libros de ensayo, entre los que destaca La tentación de la inocencia, que obtuvo en 1995 el Premio Medicis.

Inte.

Notas

[1] Citado en Robert Mauzy, L’idée de bonheur dans la littérature et la pensée franpuise au XVII siécle, Albin Michel, 1979, págs. 261-262. <<

[*] Rossuet. (N. del A.). <<

[1] L’automne du Moyen Âge [El otoño de la Edad Media], Johan Huizinga. Petite Bibliothéque Payot, pág. 15. <<

[2] Citado por Juan Pablo II, Le Seas chrétien de la souffrance [El sentido cristiano del sufrimiento], Pierre Tequi, 1984, pág. 68. <<

[3] Sermons et orations funèbres [Sermones y oraciones fúnebres], de Hossuet. Seuil, prefacio de Michel Crépu, págs. 140-141. <<

[4] Correspondance avec la princesse Palatine sobre «La Vie heureuse» de Sénéque [Correspondencia con la princesa Palatine sobre «La vida feliz» de Séneca], de René Descartes, Arlea, 1989, págs. 188-189. <<

[5] En su prefacio a Los hermanos Karamazov, Freud tacha a Dostoievski de ser un moralista que abusaba del arrepentimiento, y escribe: «Nos recuerda a los bárbaros de las invasiones, que mataban y luego hacían penitencia; así, la penitencia se convertía en una técnica que permitía el asesinato». (Les fréres Karamazov, Folio, Gallimard, pág. 9). <<

[6] Como recuerda Jean Delumeau, La Peur en Occident [El miedo en Occidente], Fayard, 1978, capítulo VII, sobre el satanismo. <<

[7] La Naissance du Purgatoire [El nacimiento del Purgatorio], Jacques Le Goff, Folio Histoire, Gallimard, 1981. <<

[8] Desde el siglo XII, en Francia se extendió el sistema de tarifas de penitencia, que se traducía en ofrendas en dinero, oraciones o misas. Estas últimas se compraban por unidad, como viáticos para el más allá. Con el desarrollo de la piedad a golpe de indulgencias florecen las transacciones mercantiles más descabelladas: al peregrinar, al hacer donaciones a las órdenes hospitalarias, al recitar salmos, los fieles esperan conseguir reducciones de condena, años de Purgatorio. «Tal santuario, por ejemplo, mediante una confesión, donaciones y oraciones, promete reducir siete años y siete cuarentenas, tal otro cuarenta veces cuarenta años. Un guía de peregrinos en Tierra Santa nos enseña que una visita sistemática al conjunto de los santos lugares reduce cuarenta y tres veces siete años y siete cuarentenas». («Crise de la croyance», Histoire de la France religieuse [«Crisis de la creencia», Historia de la Francia religiosa], Jacques Chiffoleau, Seuil, 1998, vol. II, págs. 138 y 142). Recordemos que la Iglesia católica sigue otorgando, aunque gratuitamente, indulgencias, para gran disgusto de los protestantes. La bula papal del año 2000 concede a los penitentes que se abstengan de beber y de fumar durante un año indulgencias plenarias transferibles a los muertos del Purgatorio… <<

[9] Les Grands Ecrits réformateurs [Los grandes textos reformadores], Garnier-Flammarion, prólogo de Pierre Chaunu, pág. 222. <<

[10] Citado en Robert Mauzy, op. cit., págs. 17, 18 y 181. <<

[11] Le Sens de la souffrance [El sentido del sufrimiento], Aubier, 1921, págs. 65 y sigs. <<

[12] Juan Pablo II, op. cit., pág. 4. <<

[13] La Pesanteur et la Grace [La gravedad y la gracia], Simone Weil, Plon, 1988. <<

[14] Juan Pablo II, op. cit., pág. 91. <<

[15] Jacques Chiffoleau, op. cit., pág. 135. <<

[16] Op. cit., pág. 73. <<

[17] Ibíd., pág. 76. <<

[18] A este propósito, Marcel Concha dice muy bien en Orientation philosophique [Orientación filosófica], PUF, 1990, pág. 56: «Un curioso mecanismo permite que, gracias a la ausencia de respuesta, tengamos respuesta para todo». La noción de misterio empleada a tontas y a locas se convierte en un mero sofisma para justificar lo injustificable, por ejemplo el sufrimiento de los niños. <<

[19] Bossuet, op. cit., págs. 178 y 179. <<

[20] 20. Evangelium Vitae, Cerf-Flammarion, 1995, págs. 103 y 104. <<

[21] «Bienaventurados los pobres porque de ellos será el reino de los cielos. […] Mas ¡ay de vosotros, ricos! Porque tenéis vuestro consuelo. Ay de vosotros que ahora reís, porque os hallaréis entre el luto y las lágrimas» (Lucas, 6, 20-26 y Mateo, 5-7). <<

[1] Por ejemplo, Heinrich Heine: «Hacer que el Reino descienda sobre la tierra». Pierre Leroux, en 1849: «El Paraíso debe venir a la tierra». Ernst Bloch, en 1921: «Ahora es imposible que no llegue el tiempo del Reino». André Breton: «¿Eres tú, Nadja? ¿Es cierto que el más allá, todo el más allá se encuentra en esta vida?». Paul Éluard: «Hay otro mundo, pero se halla en éste». Y Albert Camus: «Mi Reino es todo de este mundo». <<

[2] Sobre las posiciones de Voltaire con respecto al mal, véase el muy completo libro de Bronislaw Bazko, Job, mon ami [Mi amigo Job], Essais, Gallimard, 1997, así como Ernst Cassirer, La philosophie des Lumiéres [La filosofía de la Ilustración], Agora, págs. 207 y 208. <<

[3] Théorie et Pratique [Teoría y práctica], Emmanuel Kant, Garnier-Flammarion, págs. 34-35. <<

[4] La Raison dans L’Histoire [La Razón en la Historia], Hegel, 10/18, introducción de Kostas Papaioannou, pág. 212. <<

[5] L’Objet singulier [El objeto singular], Clément Rosset, Minuit, pág. 17. <<

[1] Malaise dans la civilisation [El malestar en la cultura], Sigmund Freud, PUF, pág. 20. <<

[2] Propos sur le bonheur [Charlas sobre la felicidad], Alain, La expresión «deber de ser feliz» es de Malebranche, que lo identifica con el perfeccionamiento espiritual y hace de la rehabilitación del amor propio uno de los instrumentos de la salvación. Kant la utiliza como imperativo hipotético que prepara el reino de la ley moral: «Asegurar la propia felicidad es un deber (al menos indirecto), pues el hecho de no estar contento con el propio estado, de vivir abrumado por numerosas preocupaciones y entre necesidades no cubiertas podría convertirse fácilmente en una gran tentación de infringir los deberes» (Fundamentación de la metafísica de las costumbres). También predican el deber de la felicidad los utilitaristas, que ponen el mayor énfasis en la obligación que tiene cada cual de desarrollar sus capacidades en nombre del placer. <<

[3] Gallimard, 1967. <<

[4] Sobre el modo en que la ley natural se confunde con el imperativo moral, ver Robert Mauzy, op. cit., págs. 145 y sigs. <<

[5] Según una lógica ya estudiada en Le Nouveau Désordre amoureux [El nuevo desorden amoroso], Pascal Bruckner y Alain Finkielkraut, Seuil, 1977, y reelaborada principalmente por Jean-Claude Guillebaud en La Tyrannie du plaisir [La tiranía del placer], Seuil, 1998, que plantea la cuestión del lugar de lo prohibido en una sociedad moderna. <<

[6] Encuesta de Figaro-Magazine, 10 de noviembre de 1998. <<

[7] Sobre este tema, ver el libro de Bertrand Leclair L’Industrie de la consolation [La industria del consuelo], Verticales, 1998. <<

[8] Palabras del Dalai-lama en L’Art du bonheur, op. cit., pág. 53. «Hay que construir un mundo en el que los niños estén inmersos constantemente en una atmósfera positiva», dice también en sus entrevistas con Fabien Ouaki, La vie est á nous [La vida es nuestra], Presses-Pocket, 1998, pág. 145. <<

[9] En La Santé parfaite [La salud perfecta], Seuil, 1995, Lucien Sfez ha desmontado muy bien esta nueva utopía de la salud perfecta, con su ambición bioecológica de purificar al hombre y el planeta y de recrear un nuevo Adán tecnológico y perfecto. <<

[10] Publicidad de la revista Santé Magazine, enero de 2000. <<

[11] «La compasión que ejercemos nos hace bien, en compensación. Es la mejor protección y somos sus primeros beneficiarios. Nos asegura la paz interior, la salud del cuerpo, días felices, una larga vida. Sin hablar de las vidas por venir». (El Dalai-lama y Jean-Claude Carriére, La Force du bouddhisme [La fuerza del budismo], Presses-Pocket, 1998, pág. 129. Uno de los raros libros de entrevistas con «Su Santidad» en que el entrevistador va mucho más lejos que el entrevistado). <<

[12] «Cuando David McClelland, psicólogo en Harvard, mostró a un grupo de estudiantes una película sobre el trabajo de la Madre Teresa con los enfermos y los pobres de Calcuta, los estudiantes admitieron que la película había despertado en ellos sentimientos de compasión. Tras lo cual, el análisis de su saliva reveló un aumento del índice de inmunoglobulina A, anticuerpo que ayuda a combatir las infecciones respiratorias. En el marco de otra encuesta dirigida por James House, del departamento de investigación de la Universidad de Michigan, los encuestadores establecieron que participar regularmente en misiones de buena voluntad o tratar a los demás con afecto y compasión aumenta claramente la esperanza de vida, y probablemente la vitalidad general. Por otra parte, ayudar al prójimo induce un sentimiento de felicidad, calma el espíritu y atenúa la depresión». (El Dalai-lama y Howard Cutler en L’Art du bonheur, op. cit., págs. 122-123). <<

[13] «Para mí, la paz de espíritu ocupa el primer lugar; si tenemos el espíritu en paz, tendremos salud; los seres apacibles atraen a buenos compañeros, y por lo general una disposición feliz atrae el dinero. Y el hombre o la mujer con paz de espíritu siempre utilizarán el dinero de modo conecto». (El Dalai-lama y Fabien Ouaki, presidente del grupo de almacenes Tati, La vie est á nous, op. cit., pág. 26). <<

[14] «Recientes encuestas parecen confirmar que la fe contribuye de manera sustancial a la felicidad, y que los creyentes, sea cual sea su fe, se sienten por lo general más felices que los ateos. Según estos estudios, la fe permite afrontar mejor la edad, los periodos de crisis o los acontecimientos traumáticos. Por añadidura, las estadísticas muestran que las familias de los hombres y mujeres con una fe profunda presentan índices de delincuencia, alcoholismo, consumo de medicamentos y fracaso matrimonial más bajos. Algunos índices tienden a demostrar que la fe es beneficiosa para la salud, incluso en caso de enfermedades graves. En centenares de estudios epidemiológicos se observa una relación entre la fe, un índice más bajo de mortalidad y mejor salud». (El Dalai-lama y Howard Cutler en L’Art du bonheur, op. cit., página 283). <<

[15] William Regelson, profesor en la facultad de medicina de Virginia y promotor de la melatonina, imagina así el guión de la felicidad que viene: «Es el día de su cumpleaños. Adora usted su trabajo, pero ha cancelado las citas de la tarde para celebrarlo. Se va a jugar al squash con un amigo, y luego se reúne con su mujer en un club de jazz. Ha reservado la suite Luna de Miel, con jacuzzi incluido, en un hotel. Al día siguiente va a patinar al parque con sus nietos. Y esto no es el guión futurista de sus nietos, sino su propia vida, la de usted». (Citado en Le Nouvel Observateur por Sarah Daniel, 1995). <<

[16] Por eso la enfermedad del siglo es, como ha observado Jean Cazeneuve, la crisis de la adaptación a la felicidad prefabricada, no ya el spleen o la melancolía sino la úlcera y el infarto (Bonheur et civilisation [Felicidad y civilización], Gallimard, 1962, pág. 202). También Alain Ehrenberg ha demostrado de forma convincente cómo la depresión, la ansiedad y la inhibición nacen del «cansancio de ser uno mismo». [Fatigue d’étre soi, Odile Jacob, 1998]. <<

[17] Deepak Chopra es autor, entre otras obras, de Ageless Body, Timeless Mind [Cuerpo sin edad, mente eterna], Harmony Books, Nueva York, 1999, donde defiende que la senilidad, la enfermedad y la muerte son cosas del pasado, y que ante nosotros se despliega una nueva realidad centrada en la creatividad, la alegría, la realización y el eterno vigor. <<

[18] Como decía la portada de la revista Biba en julio de 1999: «¡Prioridad al placer! ¡Sí, sí, podemos hacerlo mejor!». <<

[19] Un ejemplo entre tantos otros: la revista Men’s Health (mayo-junio de 1999), dirigida a un público masculino, publica los artículos siguientes: cinco trucos para adelgazar; cómo aguantar más de tres minutos durante el acto sexual; cómo conservar la libido en buen estado; cómo sobrevivir a un accidente de avión, a un ataque al corazón, a una disputa conyugal; cómo diagnosticar el estado de la propia próstata; cómo hacer el amor todos los días hasta el último día de vida, etcétera. Tras el humor de los titulares, suena un estribillo con tintes de pesadilla. Creemos hojear una revista de entretenimiento, y lo que abrimos es un catálogo de delitos potenciales que arroja dudas sobre todos los instrumentos del placer. La diversión, en este caso, es inseparable de la tiranía educativa. <<

[**] Esta expresión ese de Víctor Segalen. (N. del A.). <<

[1] Lucien Jerphagnon dedicó a este fenómeno un libro excelente, De la banalité [De la banalidad], Vrin, 1965. <<

[2] Recojo aquí, desde otro ángulo, un tema ya tratado en Au coin de la rue l’aventure [La aventura a la vuelta de la esquina], Pascal Bruckner y Alain Finkielkraut, Seuil, 1979. <<

[3] Gilles Lapouge, Utopies et civilisations [Utopías y civilizaciones], Albin Michel, 1973, págs. 110-111. <<

[4] Según la distinción de Pierre Aubenque entre el sabio estoico y el sabio aristotélico en La Prudence chez Aristote [La prudencia en Aristóteles], PUF, 1997, págs. 90-91. <<

[1] San Juan Casiano, Les Institutions cénobitiques, 420 d. C., 223 citado por Madeleine Bouchez en L’Ennui [El hastío], Bordas, 1973, pág. 34. Ver también el excelente comentario de Jean-Louis Chrétien en De la fatigue [De la fatiga]. Minuit, 1996, págs. 92 y sigs., y Jean Starobinski, «L’humeur et son changement». [El humor y sus cambios], Nouvelle Revue de psychanalyse, otoño de 1985, págs. 71 y sigs. <<

[2] Sobre Amiel, ver Georges Poulet, Eludes sur le temps humain [Estudios sobre el tiempo humano], Presses-Pocket, vol. 4, págs. 266 y sigs., y Roland Jacquard, Amiel, Da Journal Intime [Amiel en su Diario íntimo], Complexe, 1987. <<

[3] Sobre este tema, ver el libro de Pierre Pachel, Les Barométres de l’âme [Los barómetros del alma], Hatier 1990, págs. 37-38. <<

[4] Citas extraídas del volumen XII del Journal [Diario], L’Age d’Homme, Ginebra, 1994. <<

[***] El fun, expresión muy utilizada en Francia, equivale a lo que en España calificamos de «buen rollo», (N. de la T.). <<

[5] Manual diagnóstico y estadístico de enfermedades mentales de la American Psychiatric Association, un libro de referencia. Citado en la magnífica obra de Martin de la Soudiére, Au bonheur des saisons [A merced de las estaciones], Grasset, 1999, pág. 272. <<

[6] En Le Normal et le Pathologique [Lo normal y lo patológico], PUF, 1991, págs. 122-123, Georges Canguilhem subraya hasta qué punto la enfermedad es una nueva dimensión de la vida, una experiencia de innovación positiva de lo vivo que posee capacidad normativa. Por otra parte, Franqois Dagognet explica que la enfermedad es otro aspecto de la vida, del que somos víctimas y beneficiarios a la vez. «Cuando uno elige su vida, elige su enfermedad». Por eso la llamamos afección, porque la padecemos pero le tenemos afecto. (Pour une philosophie de la maladie [Por una filosofía de la enfermedad], entrevistas con Philippe Petit, Textuel, 1996). <<

[7] Italo Svevo, La Conscience de Zeno [La conciencia de Zeno], Folio, Gallimard, págs, 23 y 511. <<

[8] Sobre el rechazo a la curación a causa de las grandes recompensas que procura la condición de enfermo, ver Edouard Zarifian, La Force de guérir [La fuerza de curarse], Odile Jacob, 1999. <<

[1] Henry James, La Séte dans la jungle [La fiera en la selva], en L’Eléve et autres nouvelles [El alumno y otros relatos], 10/18, 1983. <<

[2] Roland Jaccard contó esta anécdota en Le Monde (24 de octubre de 1997): «Mira mi rostro; mi nombre es Pudo Haber Sido. También me llaman Nunca más, Demasiado tarde, Adiós». <<

[3] Citado por P. Georges, Le Monde, 16 de diciembre de 1998. <<

[4] «¿Me durará mucho tiempo el sentimiento maravilloso de lo cotidiano? Lo veo perderse en cada hombre que se interna en su propia vida como si recorriera un camino cada vez mejor pavimentado, en cada hombre que penetra en las costumbres del mundo con creciente facilidad, en cada hombre que se deshace progresivamente de la afición por lo insólito, de la capacidad de percibirlo. Me desespera la idea de no llegar a saberlo jamás». (Louis Aragon, Le Paysan de Paris [El campesino de París]). <<

[5] Arthur Danto, La transfiguration du banal, Seuil, 1989. <<

[6] La ironía es que otros artistas puedan devolver la provocación y, como Pierre Pinoncelli en 1993, en Nimes, orinar en la célebre fuente en forma de orinal invertido creada por Duchamp en 1917 y emprenderla a martillazos con ella. Pinoncelli, pionero en Francia de los happenings callejeros y perseguido por la justicia, explica que al contrario de Duchamp, quería transformar una obra de arte en un objeto corriente, deseo que para él equivale a una performance artística. <<

[7] Es difícil aceptar una definición de la alegría como aprobación incondicional de la vida, conformidad absoluta con todo lo que existe, amor fati (Nietzsche). Del asentimiento a la resignación no hay más que un paso, y estas ideas se parecen demasiado a los sermones de los santurrones más retrógrados. La alegría de vivir sólo surge cuando discriminamos entre lo odioso y lo maravilloso, cuando nos negamos a aceptar las cosas tal y como son. La capacidad de decir que sí sólo tiene sentido acompañada por la capacidad de decir que no. <<

[8] Robert Mirashi, Le Bonheur [La felicidad], Hatier, 1997, página 22. <<

[****] Herman Hesse. (N. del A.). <<

[1] George Steiner recuperó y desarrolló la hipótesis de Arendt en su magnífico libro Le Chateau de Barbe-Bleue [El castillo de Barbazul]. <<

[2] Gogol, Journal d’un fou [Diario de un loco], Folio, Gallimard, prólogo de Georges Nivat, págs. 20 y 21. <<

[3] Ver Jean Borie, prefacio a La Curée [El encarne], de Emile Zola, Folio, Gallimard; y Gilles Deleuze, «Zola y la fisura», en Logique du sens [Lógica del sentido], Minuit, 1975. <<

[4] Wladimir Trubetzkoi, prefacio a La Fiancée [La novia] de Chéjov, Garnier-Fiammarion, pág. 11. <<

[5] Citado por Julien Benda, La Trahison des clercs [La traición de los clérigos], Grasset, pág. 211. <<

[6] Adolf Hitler, Mein Kampf, Nouvelles Editions Latines, páginas 158 y 159. <<

[7] Citado por Hanna Arendt en Le Systéme totalitaire [El sistema totalitario], Points-Seuil, pág. 52. <<

[8] Se trata, respectivamente, de Alfred Hugenberg en 1928 y de Kurt Schuder en 1940. Citados por Peter Sloterdjik, Critique de la raison cynique [Crítica de la razón cínica], Christian Bourgois, págs. 555-556. <<

[9] «Cuánto lirismo hay en las masacres de Auschwitz si las comparamos con las manos heladas del condicionan lento generalizado que la organización tecnocrática de los cibernéticas extiende sobre la sociedad futura, tan cercana». (Raoul Vaneigem, Traité de savoir-vivre, op. cit., pág. 21). <<

[10] Como ha descrito brillantemente Mark Ulla: «La doble revolución liberal: los años sesenta y la Reaganomía», Esprit, octubre de 1998. <<

[11] Según Lucien Sfez, en 1995 el 48 % de los estudiantes de literatura de Stanford (California) declaraban ser homosexuales, cifra que tiene poco que ver con la realidad. El autor cree que existen tres razones de este fenómeno: queda bien decir que uno es homosexual y alejarse de la imagen brutal del heterosexual; además, por pertenecer a una minoría, está protegido sindicalmente; y, por último, no puede ser acusado de acoso sexual. La Santé par-faite, op. cit., pág. 65. <<

[12] Charles Murray, Pursuit of Happiness and Good Governement [La búsqueda de la felicidad y el buen gobierno]. <<

[13] Según la expresión adoptada por el Club de Roma, por oposición al Producto Nacional Bruto (PNB). <<

[1] «En todos los Estados, sin excepción, existen tres tipos de ciudadanos: los hombres muy ricos, los hombres muy pobres y los que ocupan un lugar entre ambos. Si admitimos que sólo lo moderado y el término medio tienen valor, es evidente que en relación a los bienes de fortuna también es mejor la moderación. Pues así podemos obedecer a la razón con más facilidad». (Citado por Jacqueline de Romilly, Problémes de la démocratie grecque [Problemas de la democracia griega], Hermann, 1975, págs. 177-178). La clase media, según un razonamiento que más tarde adoptarían Michelet y Raymond Aron, no es ni tan rica como para dedicarse al ocio ni tan pobre como para rebelarse. <<

[2] La Curée [El encarne], Emile Zola, resumido por Jean Borie en su prefacio, Garnier-Flammation, págs. 21-22. <<

[3] Respecto a este tema, ver el excelente estudio de Philippe Perrot, Le Luxe [El lujo], Seuil, 1995, sobre todo las págs. 163-167. <<

[4] Se trata de Edward Khanizian, Paul Meehl y Donald Klein, citados en Giulia Sissa, Le Plaisir et le Mal [El placer y el mal], Odile Jacob, págs. 168 y 169. <<

[5] Aunque es cierto que no se carece en Francia de una sociología del dinero nuevo (Michel Pinçon y Monique Pinçon-Charlot han hecho un muy buen resumen del tema en Nouveaux patrons, nouvelles dynasties [Nuevos patronos, nuevas dinastías], Calmann-Lévy, 1999), no se ha escrito nada, que yo sepa, sobre el formidable éxito de los repatriados del norte de África, sobre su fusión con la antigua burguesía, sobre el llamativo lujo del que a veces hacen ostentación y que a unos les seduce tanto como a otros les horroriza. <<

[6] Fierre Autin-Grenier, Toute une vie bien ratée [Toda una vida de fracaso], Folio, Gallimard, 1997. <<

[1] Jules Renard. <<

[2] A l’ombre des jeunes filles en fleur [A la sombra de las muchachas en flor], Marcel Proust. Pléiade, Gallirnard, volumen 1, páginas 680 y 681. <<

[3] Es el fenómeno de los million dollar babies. En el Reino Unido había 7000 millonarios a principios de la década de los noventa, y según el Courrier International de octubre de 1999, habría 14 000 en el próximo milenio. Según un autor norteamericano, en Silicon Valley nacen cada día 64 nuevos millonarios (Silicon Boys and their Valley of Dreams [Los niños del silicio y su valle de los sueños], David A. Kaplan. William Morrow Company, Nueva York, 1999). En Francia, según Le Nouvel Economiste, surgieron 33 nuevos multimillonarios en 1999. <<

[4] Según el pertinente análisis de Michel y Monique Pinçon-Charlot sobre la burguesía tradicional de la zona oeste de París en Dans les beaux quartiers [En los barrios elegantes], Seuil, 1989. <<

[5] Según un estudio norteamericano, las diferencias salariales no dejan de aumentar en Estados Unidos desde hace veinte años. Desde 1977, el salario de un norteamericano de cada diez ha aumentado un 1.15 %, de la misma manera que el salario de otro norteamericano de cada diez ha disminuido en la misma medida. El capital de las clases medias sólo ha aumentado un 8 % (International Herald Tribune, 6 de septiembre de 1999). La desaparición de estas clases, que poco a poco se confunden con el proletariado, significaría con toda seguridad el fin del régimen democrático que se basa en ellas, a la vez que la victoria de un capitalismo desenfrenado y carente del menor contrapeso. <<

[6] De todo esto habla el provocador libro de Stephen Pollan y Michel Levine, Die Broke, Harper Business, 1997. El autor, analista financiero, enuncia como sigue los mandamientos de una buena gestión en el siglo XXI: romper las tarjetas de crédito y pagar en efectivo, despedirse mentalmente del trabajo en cuanto uno empieza a trabajar, no jubilarse nunca y sobre todo morir atropellado, repartir los bienes con los hijos mientras éstos son todavía jóvenes y los necesitan. Y entregar un cheque sin fondos a los de la funeraria para pagar el propio entierro… Viniendo de un gurú de la inversión, este libro es un claro síntoma del desencanto de una parte de la clase media norteamericana frente a la política de limpieza sistemática de las empresas, y quiere traducir a hechos una especie de deserción interna frente a los postulados del sistema. <<

[1] Sócrates: «Para el hombre de bien, no existe ningún mal: ni en el curso de su vida, ni una vez muerto». Epicuro: «Para nosotros la muerte no existe». Otra vez Epicuro: «El sabio sonríe bajo tortura». Zenón: «No hay más desgracias que el vicio y la vergüenza». Epícteto: «En el orden universal no hay lugar para el mal». Otra vez Epicteto: «No pidas que las cosas ocurran como tú quieres. Pero intenta que las cosas ocurran como tienen que ocurrir, y así serás feliz». En las Tusculanas, Cicerón se burla de estas argucias léxicas y reafirma la realidad del dolor. La ambición de algunos filósofos antiguos y sabios orientales fue forjarse un santuario inviolable, fuera del alcance de las tribulaciones de este mundo. <<

[2] «Se daba perfecta cuenta de que todos los que estaban a su alrededor rebajaban el acto terrorífico y horrible que era su camino hacia la muerte a la altura de un disgusto pasajero, no desprovisto de indecencia (algo parecido a lo que ocurre cuando alguien que huele mal entra en un salón)», Tolstoi, La Mort d’Ivan Ilich [La muerte de Ivan Ilich], Folio, Gallimard, pág 129. <<

[3] Sobre los últimos días de los jefes de Estado y los de Francois Mitterrand, ver los ensayos de etnografía comparada publicados en Gallimard bajo la dirección de Jacques Julliard, La Mort du roi, [La muerte del rey], 1999. <<

[4] Jean Poirier, La Douleur et le Droit [El dolor y el derecho], obra colectiva, PUF, 1997. <<

[5] Como demuestra el polémico libro del utilitarista australiano Peter Singer, Questions d’éthique pratique [Problemas de ética práctica], Bayard, 1997. <<

[6] La Tentation de l’innocence [La tentación de la inocencia], Grasset, 1995. <<

[7] Daniel Defert en la entrevista con Frédéric Marte]. «Fase au sida». [Frente al sida], Esprit, julio de 1994. <<

[8] Antoine Garapon y Denis Salas, La République penaliste [La República penalista], Hachette, 1996, pág. 10. <<

[9] Sobre el modo en que la queja, para ser admitida, tiene que ser traducida objetivamente por el especialista y confirmada por un cuadro clínico y una escala del dolor, ver el artículo de Gilles Trimaille, «L’expertise médico-legal: confiscation y traducción de la douleur». [El dictamen médico-legal: confiscación y traducción del dolor], en La Douleur et le Droit, op. cit., especialmente las págs. 498-499. <<

[10] En una tesis doctoral de medicina sobre la evaluación del estrés postraumático, el doctor Louis Jehel, a propósito de las 56 víctimas del atentado ocurrido en la estación RER Port-Royal en París el 3 de diciembre de 1996, confirmó la mayor vulnerabilidad de mujeres y niños a este tipo de acontecimientos traumáticos, así como una desaparición más rápida del estrés en las personas heridas físicamente y que fueron atendidas en hospitales. Su trabajo aboga por la puesta en funcionamiento en Francia de una política de asistencia a las víctimas de los atentados más rápida y eficaz. (Louis Jehel, Université de Picardie, Jules-Verne, Faculté de Médecine, noviembre de 1997). <<

[11] Bernard Vergely, La Souffrance [El sufrimiento], Folio, Gallimard, 1997. <<

[12] Por otra parte uno puede pensar lo que quiera de esta organización, que provoca con la misma facilidad que otros escriben prosa, que usa y abusa de una retórica revisionista —el sida comparado a la Shoah—, que pide que se convoque un juicio de Nuremberg contra esta enfermedad y se dedica, en nombre del sagrado paciente elevado al rango de imagen cristiana, a dudosas prácticas en las que es difícil distinguir el afán publicitario de la causa que se quiere defender. <<

[13] Sobre este tema, ver el estudio de J. F. Lae, L’Instance de la plainte. Une histoire politique et juridique de la souffrance [La demanda pendiente. Una historia política y jurídica del sufrimiento], Descartes et Cie, 1996. <<

[1] J. D. Nasio, Le Livre de la douleur et de l’amour [El libro del dolor y del amor], Payot, 1996. <<

[2] Citado en el libro de Paul Demon, L’idéal de tranquillité [El ideal de tranquilidad], Les Belles-Lettres, 1990, pág. 287. <<

[3] Bertrand Vergely, op. cit., pág. 71. <<

[4] Hablando del caso de esos niños que han sabido superar durísimos obstáculos y llegar a ser hombres, Boris Cyrulnik ha empleado la palabra «elasticidad», un concepto que designa lo que nos hace rebotar frente a los golpes de la suerte, pero que no entraña automáticamente la aptitud para la felicidad, Un merveilleux malheur [Una desgracia maravillosa], Odile Jacob, 1999. <<

[5] Cicerón, Devant la souffrance [Frente al sufrimiento], Tusculanes II et III, Arlea, pág. 56. <<

[6] «Los golpes de la suerte no los doblegan, porque habían calculado sus ataques de antemano; porque entre las cosas que ocurren sin que uno quiera, incluso las más penosas se ven aliviadas por la previsión, ya que entonces el pensamiento no encuentra nada inesperado en los acontecimientos y embota la percepción como si se tratase de cosas antiguas y usadas». (Filón de Alejandría), 40 d. C., citado en el libro de Pierre Hadot Qu’est-ce que la philosophie amigue? [¿Qué es la filosofía antigua?], Folio-Essais, Gallimard, págs, 212-213. <<

[7] Fritz Zorn, Mars [Marte], Folio, Gallimard, 1979, páginas 33, 34. <<

[8] Hervé Guibert, A l’ami qui ne m’a pas sauvé la vie, Gallimard, 1988, págs. 46, 181, 182. [Traducción española: Al amigo que no me salvó la vida, Tusquets Editores, Col. Andanzas 141 y Fábula 95, Barcelona]. <<

[9] Jean-Dominique Bauby, Le Scaphandre et le Papillon [La escafandra y la mariposa], Robert Laffont, 1997, pág. 31. Jean-Jacques Beineix hizo un magnifico documental sobre el caso Bauby, L’Alphabet du silence [El alfabeto del silencio], presentado en el programa «Bouillon de culture» el 14 de marzo de 1997. <<

[10] Paul West, Un accident miraculeux [Un accidente milagroso], Arcanes, Gallimard, 1998, pág. 11. <<

[11] Es aberrante querer elaborar; basándose en el caso de Fritz Zom, un nuevo enfoque sobre el cáncer, como si éste fuera un juicio sobre la sociedad, una protesta contra unas condiciones de vida intolerables. Aunque Zorn multiplicó, no sin grandilocuencia, las interpretaciones de su mal, su libro no nos enseña nada sobre el cáncer; pero sí sobre el odio que el autor sentía hacia la clase social a la que pertenecía. Los hay que han querido aprovechar esta obra para sembrar cizaña contra Suiza. ¿Y por qué no? Pero es terrible que algunos escritores suizos sean tan complacientes con su país que entren ganas de reír. Estos privilegiados quieren convencernos del carácter demoniaco de la Confederación Helvética: puede que uno se aburra en Suiza, pero la monotonía no es ni el infierno ni el gulag. Incluso si escupe sobre sus juguetes, un niño mimado sigue siendo un niño mimado. <<

[12] Como explica muy bien Jacques Pohier (La Mor opportune [La muerte oportuna.], Seuil, 1998), en los casos de extremo deterioro físico ya no se trata de elegir entre la vida y la muerte, sino entre dos formas de muerte, El cuerpo ya está dislocado, pero el ensañamiento terapéutico lo mantiene artificialmente con vida. Sobre el mismo tema, ver el completo informe de Anita Hocquard, L’Euthanasie volontaire [La eutanasia voluntaria], PUF, 1999. <<

[13] «Al dejar a Daniéle (una moribunda), me entraron unas ganas locas de correr descalza sobre la hierba. De emborracharme de movimiento, Subí al coche y fui al parque de Sceaux. […] Sentí un inmenso placer mientras corría por la gran extensión de césped que hay delante del castillo, girando y sintiendo la tierra cálida y húmeda. Di gracias a la vida y a Daniéle por ese intenso momento de placer consciente». (Marie de Hennezel, La Mort intime [La muerte Intima], Laffont, 1995, prólogo de Francois Mitterrand, págs. 161-162). <<

[14] En la obra de Elizabeth Kubler-Ross, pionera norteamericana de los cuidados paliativos, encontramos un elogio bastante embarazoso de las enfermedades graves y sobre todo del sida como motores que aceleran la humanización; un mal aparente convertido en bien profundo, Cuando esta doctora nos cuenta en sus Memorias que habla personalmente con Jesús, que mantiene conversaciones diarias con fantasmas y que considera la muerte como el último bastión de la paz, se aleja del terreno de las ideas para entrar en el insondable terreno de la fantasmagoría. <<

[1] Marcel Proust, Pléiade, Gallimard, volumen 111, págs. 772-773. <<

[2] Citado por Philippe Raynaud en Polizesse et Sincerité [Cortesía y sinceridad], Editions Esprit, 1984, pág. 85. <<