Pablo Stefanoni

¿LA REBELDÍA SE VOLVIÓ DE DERECHA?

Cómo el antiprogresismo y la anticorrección política están construyendo un nuevo sentido común (y por qué la izquierda debería tomarlos en serio)

Stefanoni, Pablo

¿La rebeldía se volvió de derecha? / Pablo Stefanoni.- 1ª ed.- Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2021.

Libro digital, EPUB.- (Singular)

Archivo Digital: descarga

ISBN 978-987-801-053-3

1. Derecha Política. 2. Extrema Derecha. 3. Populismo. I. Título.

CDD 324.13

© 2021, Siglo Veintiuno Editores Argentina S.A.

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Diseño de portada: Pippa & Rompo

Digitalización: Departamento de Producción Editorial de Siglo XXI Editores Argentina

Primera edición en formato digital: febrero de 2021

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

ISBN edición digital (ePub): 978-987-801-053-3

La historia no se repite, pero rima.

(frase atribuida a Mark Twain)

Introducción

Rebeldías de derecha

Es la historia de un pobre diablo, alguien que podría caer en el horrible término white trash [basura blanca] que los estadounidenses encontraron para definir a los blancos pobres y socialmente despreciables. Arthur Fleck es un payaso de baja estofa que tiene una enfermedad que lo hace reír de manera descontrolada, con diferentes tonos, como si se burlara todo el tiempo de sus interlocutores. Paradójicamente, su intento de hacer reír a otros como comediante es un fracaso; los otros no se ríen de su risa. El rechazo social, el bullying, la marginación y una sucesión de acontecimientos lo conducen por el sendero de la locura y, al fin, del crimen. En Joker, la película de Todd Phillips, el Guasón no es ya el archienemigo de Batman, sino el líder inesperado en una rebelión de los marginados de Ciudad Gótica contra los ricos y poderosos, una rebelión que no se sabe si ocurrió en la realidad o solo se fraguó en la mente oscura del Guasón. Pero esta película, que fue una de las revelaciones de 2019, con más de mil millones de dólares de recaudación, no solo presenta una línea de tensión entre lo real y lo imaginario. También habilitó, en un sentido amplio, dos lecturas polares: ¿se trata de una crítica progresista al capitalismo y sus iniquidades o, más bien, de una reacción típica de los hombres blancos pobres enojados que terminan apoyando a la extrema derecha y por eso su mensaje debería ser rechazado?

Desde la izquierda, muchos leyeron la película como una crítica contra los multimillonarios y las políticas de austeridad (Uetricht, 2019). El cineasta y escritor Michael Moore dijo que “el mayor peligro para la sociedad puede ser que no vayas a ver esta película”, en referencia a las críticas liberal-progresistas de que el filme era una suerte de apología de la violencia. “La historia que cuenta y los problemas que plantea son tan profundos, tan necesarios, que si apartas la mirada del ingenio de esta obra de arte perderás el regalo del espejo que nos ofrece. Sí, en ese espejo hay un payaso perturbado, pero no está solo, nosotros estamos ahí a su lado”. En un diálogo crítico con Moore, el cinéfilo Slavoj Žižek (2019) sostuvo que “la elegancia de Joker reside en cómo el paso de un impulso autodestructivo a un ‘nuevo deseo’ de un proyecto político emancipador está ausente del argumento de la película: nosotros, los espectadores, estamos invitados a llenar esta ausencia”.

En ambas lecturas está implícito un “nosotros” que cuestiona al sistema “por izquierda”. Pero a propósito de la película hubo otro “nosotros” posible: el que tratan de construir y movilizar las llamadas derechas alternativas, constelaciones de fronteras difusas, pero que se proponen capturar el inconformismo social en favor de distintas salidas políticas antiprogresistas. Así, Joseph Watson, que participa en las redes de medios de la alt-right, describió la película como “uno de los momentos culturales más auténticos de los últimos diez años”, porque “todas las personas esperables la odian: The Guardian, Slate, Wall Street Journal”. “¿Por qué el establishment le tenía tanto miedo a esta película?”. Entre otras cosas, respondió,

porque la forma en que nos han lavado el cerebro para vivir y consumir crea un caldo de cultivo para la soledad, la desesperación y la enfermedad mental. Porque se nos ha enseñado que la gente que piensa diferente es un peligro para la sociedad y que debe ser condenada al ostracismo, intimidada y censurada (Watson, 2019).

En esta perspectiva, el “nosotros” son los hombres (blancos) enojados, los jóvenes incel (célibes involuntarios, por su acrónimo en inglés) o los “machos beta”. El FBI iba más bien por esta lectura nihilista. En el momento del estreno se preparó no para un levantamiento revolucionario, sino para alguna acción violenta, para algo similar a la masacre que en 2012, en el estreno de El caballero oscuro: la leyenda renace, concluyó con doce personas muertas y más de cincuenta heridas en un cine de Colorado.

No nos interesa acá discutir cuál es la lectura “correcta” de la película ni menos aún caer en el cliché de que los extremos se juntan. Sin embargo, el ejemplo es ideal para acercarnos a la idea central de este libro: hay argumentos para una y otra interpretación. Si toda obra de arte es abierta y polisémica, Joker es la expresión de la dificultad radical con la que nos enfrentamos hoy para dar cuenta de la orientación política y cultural de la rebeldía.

En las últimas décadas, en la medida en que se volvió defensiva y se abroqueló en la normatividad de lo políticamente correcto, la izquierda, sobre todo en su versión “progresista”, fue quedando dislocada en gran medida de la imagen histórica de la rebeldía, la desobediencia y la transgresión que expresaba. Parte del terreno perdido en su capacidad de capitalizar la indignación social fue ganándolo la derecha, que se muestra eficaz en un grado creciente para cuestionar el “sistema” (más allá, como veremos, de lo que esto signifique). En otras palabras, estamos ante derechas que le disputan a la izquierda la capacidad de indignarse frente a la realidad y de proponer vías para transformarla.

En rigor, no se trata de un fenómeno por completo nuevo. Un clima semejante se vivió en las décadas de 1920 y 1930 mientras el mundo se enfrentaba a la “decadencia de Occidente” y, sobre todo, a la crisis de la democracia liberal. El historiador Zeev Sternhell interpretó el fascismo no como una simple y pura contrarrevolución, sino como una suerte de revolución alternativa a la que promovía el marxismo (Sternhell, Sznajder y Asheri, 2006). No se jugaba entonces una batalla entre el futuro y el pasado, aunque el fascismo movilizara imágenes del pasado en una clave retroutópica; se trataba de una disputa por la capacidad de construir futuros posibles y deseables.

Después de la Segunda Guerra Mundial, al menos en el mundo occidental, la democracia liberal ocupó el centro del tablero y fue expandiéndose como el único sistema aceptable, y eso se profundizó tras la caída del Muro de Berlín en 1989 y el famoso “fin de la historia”, tesis del libro tan citado como poco leído de Francis Fukuyama. ¿Estamos volviendo a una situación en la cual la democracia liberal es “tironeada” por la izquierda y la derecha? Solo muy parcialmente: en verdad, las izquierdas “antisistémicas” abrazaron la democracia representativa y el Estado de bienestar o bien se transformaron en grupos pequeños y sin incidencia efectiva; mientras tanto, son las denominadas “derechas alternativas” las que vienen jugando la carta radical y proponiendo “patear el tablero” con discursos contra las élites, el establishment político y el sistema.

Y mientras escribíamos sobre todas estas cosas, llegó el coronavirus, un “cisne negro” que alimentó diversos tipos de teorías de la conspiración alrededor del globo y dio lugar a diversas protestas contra los confinamientos y las medidas de aislamiento social, e incluso contra las vacunas.

Benjamin Teitelbaum escribió en la revista The Nation:

Se nos dice que el liberalismo ganó las batallas del siglo XX. La democracia, el individualismo, la libre circulación de personas, bienes y dinero parecía la mejor forma de sostener la seguridad, la estabilidad y la riqueza. Pero ¿qué pasa con el mundo en el que hemos entrado, un mundo donde la producción doméstica y el aislamiento social son virtudes? ¿Qué ideología está preparada para beneficiarse de esto? (Teitelbaum, 2020).

Es pronto para saberlo. Es verdad que existen movimientos sociales progresistas –ambientalistas, feministas, antirracistas– que promueven visiones más o menos prefigurativas del futuro y de cuya potencia es difícil dudar en estos días. Sin embargo, sin negar el impacto transformador de estos movimientos, no deja de ser cierta, en parte, la provocación de Žižek de que “todos somos fukuyamistas”.[1] El británico Mark Fisher lo expuso de manera aún más radical en su libro de ensayos Realismo capitalista. Allí escribió que el problema actual de las izquierdas no reside solo en su dificultad para llevar adelante proyectos transformadores, sino en su incapacidad para imaginarlos (Fisher, 2017). Tony Judt lo expresó en clave socialdemócrata:

Estamos intuitivamente familiarizados con los problemas de la injusticia, la falta de equidad, la desigualdad y la inmoralidad –solo que hemos olvidado cómo hablar de ellos–. La socialdemocracia articuló estas cuestiones en el pasado, hasta que también perdió el rumbo (Judt, 2011: 217).

En la década de 1990, “el discurso vacío de los políticos del baby boom” y los ecos de la “tercera vía” terminaron de diluir cualquier épica socialdemócrata. De hecho, parte del uso impreciso y descafeinado del término “progresismo” tiene que ver con esas crisis de las izquierdas reformistas.

Hoy hay excepciones estimulantes: en los Estados Unidos, Bernie Sanders hizo dos campañas electorales con un programa en defensa de las clases trabajadoras y consiguió movilizar a grandes masas de jóvenes bajo el estandarte del socialismo democrático en un país tradicionalmente hostil al igualitarismo social; la desigualdad se volvió best seller en la pluma del economista francés Thomas Piketty, y muchos activistas buscan articular las luchas por la defensa del planeta con los combates por la justicia social (articular los problemas del “fin de mes” con los del “fin del mundo”). Pero si la historia “volvió”, fue en mayor medida gracias a los movimientos terroristas, identitarios, de extrema derecha, etc., cuyos proyectos el historiador Enzo Traverso considera “sucedáneos de utopías”, que a una izquierda que se quedó sin imágenes de futuro para ofrecer, en parte porque el propio futuro está en crisis, excepto cuando se lo piensa como distopía.

Todo lo sólido…

La filósofa española Marina Garcés habla de una “parálisis de la imaginación” que provoca que “todo presente sea experimentado como un orden precario y que toda idea de futuro se conjugue en pasado”. En ese marco, sostiene, hoy se imponen las “retroutopías, por un lado, y el catastrofismo, por otro”. Por eso, el presente se ha transformado en “una tabla de salvación, al alcance de cada vez menos gente” y el futuro se percibe cada vez más “como una amenaza” (Carrero Bosch y Moncloa Allison, 2018). Ya Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro, en ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines, habían escrito sobre la enorme distancia que hoy existe entre conocimiento científico e impotencia política. La capacidad “científica” de imaginar el fin del mundo supera, por lejos, la capacidad “política” de imaginar un sistema alternativo (Danowski y Viveiros de Castro, 2019).

En una entrevista, el sociólogo de la religión Olivier Roy se refiere a un verdadero “cambio antropológico” en curso:

Por un lado, existen diferentes movimientos, que van del veganismo a la deep ecology o “ecología profunda”,[2] pasando por la etología, que cuestionan la frontera entre seres humanos y animales sobre la cual se basó toda la antropología occidental; y por el otro, existe el desarrollo de la inteligencia artificial.

Por eso se pregunta por el lugar del ser humano: “Y nosotros ¿dónde estamos? Ya que los dos ‘extremos’ se basan en formas de determinismo (biológico o estadístico) que ignoran completamente el sentido y los valores en beneficio de una extensión de la normatividad” (Lemonnier, 2020).

Por su parte, Garcés sostiene que el mundo contemporáneo es “radicalmente antiilustrado” y la educación, el saber y la ciencia se hunden también en un desprestigio del que solo pueden salir si se muestran capaces de ofrecer soluciones concretas a la sociedad: laborales, técnicas y económicas (¿una respuesta al covid-19, por ejemplo?). “El solucionismo es la coartada de un saber que ha perdido la atribución de hacernos mejores, como personas y como sociedad” (Garcés, 2017: 8).

El futuro viene provocando más angustia que resistencia y las imágenes catastróficas colonizaron las viejas utopías antropocéntricas, con sus ideologías que prometían progreso, un milenio sociotécnico y una humanidad a salvo de la naturaleza.[3] Por eso, dice Garcés, “nuestro tiempo es el tiempo del todo se acaba. Vimos acabar la modernidad, la historia, las ideologías y la revoluciones”. Pero también

hemos ido viendo cómo se acaba el progreso: el futuro como tiempo de la promesa, del desarrollo y del crecimiento. Ahora vemos cómo se terminan los recursos, el agua, el petróleo y el aire limpio, y cómo se extinguen los ecosistemas y su diversidad. En definitiva, nuestro tiempo es aquel en el que todo se acaba, incluso el tiempo mismo (Garcés, 2017: 13).

Es claro que proyectos modernos como el socialismo (y el liberalismo) estaban intrínsecamente asociados al optimismo sobre el futuro y a una relación fuerte entre saber y emancipación. Si el futuro se clausura y el saber se disocia de la acción transformadora, la oferta discursiva de la izquierda, sea revolucionaria o reformista, pierde su atractivo. El optimismo de antaño no era necesariamente ingenuo, era en general un optimismo condicionado, una posibilidad, como en la famosa consigna “socialismo o barbarie”, de Rosa Luxemburgo: la barbarie era una alternativa muy real, pero la revolución podía evitarla y en esa actividad revolucionaria por evitar la barbarie residía el “optimismo de la voluntad”. Sin ese horizonte de posibilidad de cambio social, las cosas cambian. Como escribió el neorreaccionario Nick Land, la izquierda se encuentra con frecuencia encerrada en una lucha por defender al capitalismo tal como es frente al capitalismo tal como amenaza con convertirse. Para Garcés estamos ante un analfabetismo de nuevo tipo: un analfabetismo ilustrado en el que lo sabemos todo y no podemos nada (aunque quizás la pandemia relativice en algo lo primero).

Eso lo vemos en experiencias políticas muy concretas, en las dificultades de los partidos ubicados a la izquierda de la socialdemocracia (Syriza, Podemos) para impulsar cambios cuando llegan al poder, incluso cambios reformistas en su sentido más tradicional. Lo mismo vale para los límites que encontramos en los “socialistas del siglo XXI” latinoamericanos que, incluso con un fuerte control de las instituciones, siempre se quejaban de no tener “el poder” (Saint-Upéry y Stefanoni, 2018). Pero, de manera más general, podemos identificar este problema en los declinantes márgenes de maniobra de los Estados. Aunque “vuelva” el Estado y trate de hacer un poco de “keynesianismo” –de hecho se activó una suerte de ilusión keynesiana en 2020–, son claros los límites de sus acciones frente a las dinámicas de la innovación tecnológica y la globalización de la economía y las finanzas (Dudda, 2020). En espejo, observamos un extenso debate sobre la “muerte de la democracia” y sobre el hecho de que sean precisamente partidos populistas de derecha los que muchas veces atraen a los abstencionistas en contextos de fuertes declives en la participación electoral, en especial en los países donde el voto no es obligatorio. A menudo, la centroizquierda y la centroderecha terminaron construyendo consensos que ahogan un verdadero debate sobre las alternativas en juego (Mouffe, 2014).

Este panorama no implica conformismo, ni mucho menos. Hoy la gente está enojada. En los cinco continentes asistimos a protestas de diversa naturaleza. Pero, al mismo tiempo, podemos ver una disputa por la indignación y diferentes derivas del enfrentamiento entre “la gente” y las élites. En Francia, la emergencia de los gilets jaunes [chalecos amarillos] generó polémicas similares a las de Joker: la acción de esa Francia profunda, indignada, que demanda reconocimiento social, puede beneficiar a diferentes fuerzas políticas y ser instrumentalizada de maneras muy diversas desde el punto de vista ideológico. Y esto no es solo propio de Francia. En los Estados Unidos, Donald Trump podía llamar amigablemente a los votantes de Bernie Sanders a que, ya con el veterano senador fuera de la carrera a la Casa Blanca, lo votasen a él, para castigar a las cúpulas elitistas y corruptas del Partido Demócrata. Que lo consiguiera o no es otro cantar. En Europa, Alternativa para Alemania (AfD), un partido de derecha xenófobo, puede disputar votos, sobre todo en el Este, con La Izquierda, una fuerza ubicada en el extremo opuesto del arco político.

Esta “confusión bajo el cielo”, como diría Mao Zedong, hizo que el progresismo se volviera más y más defensor del statu quo. Si el futuro aparece como una amenaza, lo más seguro y más sensato parece ser defender lo que hay: las instituciones que tenemos, el Estado de bienestar que pudimos conseguir, la democracia (aunque esté desnaturalizada por el poder del dinero y por la desigualdad) y el multilateralismo. Si “cambio” significa el riesgo de que nos gobierne un Trump, una Marine Le Pen, un Viktor Orbán, un Bolsonaro o un Boris Johnson, parece una respuesta razonable. Si cuando el pueblo vota gana el Brexit, o triunfa el “No” a los acuerdos de paz en Colombia, ¿no será mejor que no haya referendos? Si los cambios tecnológicos nos “uberizan”, ¿no será mejor defender los actuales sistemas de trabajo y añorar el mundo fabril? Y así podríamos seguir. Pero precisamente en esta razonabilidad reside también el riesgo de caer en el conservadurismo y renunciar a disputar el sentido del mundo que viene.

Hace poco, Alejandro Galliano publicó un libro, en esta misma editorial, cuyo título plantea en formato de pregunta una tesis fuerte: ¿Por qué el capitalismo puede soñar y nosotros no? Este nosotros, otra vez, hacía referencia a la izquierda en un sentido amplio. “El error –dice– fue dejar de soñar nosotros, regalarle el futuro a un puñado de millonarios dementes por vergüenza a sonar ingenuos o totalitarios”. Y añade:

El realismo político y la necesidad de resistir fueron arrinconando a la izquierda y los movimientos populares en formas de movilización y organización esencialmente defensivas, locales e incapaces de ir más lejos que la mera reproducción de las condiciones de vida ya precarias de los grupos movilizados (Galliano, 2020: 10-11).

Podríamos parafrasear ese título y preguntarnos “¿Por qué la derecha puede ser audaz y nosotros no?”. Se puede desechar rápidamente esta pregunta y decir que la audacia de la extrema derecha se sustenta, sobre todo, en su demagogia, en su irresponsabilidad, en que puede decir “cualquier cosa”, sin necesidad de sostener sus propuestas en datos ciertos, y en su falta de pruritos morales para mentir sin escrúpulos. En que puede echarle la culpa a los migrantes o inventarse teorías de la conspiración absurdas. Al menos eso diría un socialdemócrata alemán o noruego, y no es falso. Pero también es verdad que el progresismo se quedó cómodo dando su batalla en “la cultura”, en sus zonas de confort morales y en su adaptación a un capitalismo más hipster, además de sentirse agobiado, a menudo, por cierto “peso de la responsabilidad” que lo obliga a dar cuenta de lo complejo que es todo mientras pierde gran parte de su mística política. Esto no significa, de ningún modo, que las izquierdas no puedan seguir ganando elecciones; significa que pueden muy poco cuando las ganan.

Quizás sea el momento de prestar más atención a las derechas, de analizar algunas de sus transformaciones y de indagar en el “discreto encanto” que, en sus diferentes declinaciones, pueden ejercer sobre las nuevas generaciones. Hay, en general, cierta pretensión de superioridad moral del progresismo que le juega en contra en el momento de discutir con las derechas emergentes; por una simple razón: porque la izquierda dejó de leer a la derecha, mientras que la derecha, al menos la “alternativa”, lee y discute con la izquierda. Muchos, en las derechas alternativas, insisten en que la rebeldía juvenil está de su lado. Podemos responder con una media sonrisa despectiva, reafirmarnos en nuestra convicción de que la rebeldía siempre será nuestra, mencionar diferentes rebeliones progresistas o, y ese es el objetivo de este libro, aceptar la provocación e ir a ver en qué consiste esa rebeldía, qué es lo que quieren y por qué hay gente que los sigue. Incluso un paso más: tomar en serio sus ideas aunque nos parezcan moralmente despreciables o ridículas. Es cierto que leer a racistas, desigualitarios y misóginos requiere cierto estoicismo, pero puede dar sus frutos. Muchas de estas derechas se difunden como subculturas on line y se autorrepresentan como cristianos que viven, y hacen su culto, en las cavernas debido al acoso que sufrirían al expresar sus ideas en un mundo controlado por la “policía del pensamiento” progresista presente en los medios, las escuelas y las universidades, pasando por las organizaciones multilaterales o la mayor parte de los gobiernos. Muchos de sus seguidores creen haber tomado la red pill (la píldora roja de Matrix) que les garantiza seguir siendo libres en medio de una dictadura de lo “políticamente correcto” donde ya no se puede decir nada sin ser enseguida condenado a la hoguera. En cualquier caso, leer a un montón de gente que dice que “el mundo es de izquierda” no deja de ser un ejercicio intelectual y político interesante. Es un poco como ver la Tierra desde el espacio. Ver el planeta progre desde la constelación de las derechas insurgentes.

Sin garantías

¿Y por qué hacerlo desde la Argentina? Es posible argumentar que muchos de los fenómenos descriptos en este libro pueden parecer distantes y lejanos. Pero no es difícil relativizar esta percepción. Es cierto que en nuestro país la extrema derecha es débil, y que el “giro a la derecha” encarnado por el triunfo de Cambiemos estaba más cerca, desde el punto de vista ideológico, de Hillary Clinton que de Donald Trump o de Steve Bannon. No es menos cierto que hubo varias expulsiones y rupturas “por derecha” en las filas macristas. Darío Lopérfido, Juan José Gómez Centurión y Cynthia Hotton fueron algunas de ellas, y hoy forman parte de los referentes de las derechas “sin complejos”, involucrados en la campaña celeste contra la legalización de la interrupción voluntaria del embarazo o en las lecturas revisionistas de los años setenta. El macrismo siempre se negó a inscribirse en una tradición política e intelectual e hizo de la pospolítica su identidad (Vommaro, Morresi y Bellotti, 2015). Incluso se mostró permeable a varias dimensiones de la cultura progresista. Por ejemplo, el Teatro Nacional Cervantes coorganizó el evento “Marx nace”, que conmemoró en 2018 los doscientos años del nacimiento del pensador y revolucionario alemán, así como el megaevento sobre feminismos el año siguiente; el Canal de la Ciudad tiene una programación culturalmente progresista y el gobierno de Mauricio Macri, aunque se opuso en su mayoría a la legalización, promovió el debate sobre el aborto. En el plano de las costumbres, gran parte del macrismo se mostró más cerca de las tendencias new age de autonomía personal y religiosa que de un catolicismo de viejo cuño. Recién muy tarde, cuando tras las PASO Juntos por el Cambio se vio condenado a la derrota, el gobierno hizo un desplazamiento a la derecha, sobre todo en la cuestión de la seguridad (con la paradoja de que uno de los artífices de ese giro fue el peronista Miguel Ángel Pichetto). Entretanto, la derecha dura no dejó de acusar al macrismo de keynesiano y de “populista con buenos modales”, y algunos llegaron al extremo de hablar de un “socialismo amarillo”. El macrismo aparecía en 2015 como la opción política “moderna” que iba a dejar atrás la imagen de una Cristina Kirchner soberbia y monárquica, flanqueada por Julio de Vido, Guillermo Moreno y Hebe de Bonafini. Esto es: no renegaba del progresismo, incluso prometía encarnarlo sin las rémoras populistas del pasado, en una clave antiperonista y sin los “excesos” populistas de nuestro keynesianismo periférico que en el presente representaría el kirchnerismo, como el aumento incontrolado del gasto público, la corrupción asociada a la burguesía advenediza y la cooptación de parte de los movimientos sociales y de derechos humanos.

No obstante, eso no quita que Cambiemos contenga una derecha “de verdad” en su seno, ni puede opacar que su triunfo fuera la expresión de un movimiento social más amplio que expresaba una suerte de “derecha existencial” sin representación política concreta. Micaela Cuesta y Ezequiel Ipar hablan metafóricamente de la emergencia de un “Tea Party argentino”, en referencia al movimiento de base estadounidense que jalonó el terreno político-cultural para el desembarco de Trump en la Casa Blanca (Cuesta e Ipar, 2018). Esta analogía tiene serios problemas comparativos. Sin embargo, no resulta difícil observar que algunos de los cacerolazos, el movimiento celeste, la defensa de la “doctrina Chocobar”, la denuncia del “curro de los derechos humanos”, el cuestionamiento al número de desaparecidos y la narrativa sobre los “planeros” –que termina por colocar a los más pobres en el lugar de “privilegiados”– articularon el rechazo al kirchnerismo con un lenguaje desigualitario y antiplebeyo. Por ahora, los “anticuerpos” del Nunca Más vienen siendo efectivos para evitar una legitimación más amplia de estas visiones, y los intentos de transformar esta fuerza social más o menos difusa en un partido de derecha han fracasado (pero este fracaso no solo tiene que ver con razones de tipo ideológico: también se vincula con la forma en que funciona el territorializado campo político argentino, que dificulta la expansión de las nuevas fuerzas, y con el hecho de que Cambiemos aparecía como la única posibilidad de contener la amenaza populista).

Dicho esto, hoy tenemos “libertarios” argentinos, con Javier Milei como su mascarón de proa. Este economista excéntrico, junto con diversos influencers antiideología de género, como Agustín Laje, fueron dando forma a una subcultura de derecha con atractivo entre posadolescentes ávidos de escuchar “otras campanas”. Y no debemos olvidar la participación electoral, en 2019, de Gómez Centurión y José Luis Espert, quienes, pese a sus malos resultados –producto en parte de la polarización y de sus propias divisiones y torpezas políticas– intervinieron en los debates presidenciales y muchas de sus ideas son más extendidas de lo que su cosecha electoral indicaría. ¿Quién podría asegurar que se trata de formaciones marginales, sin futuro alguno en los siguientes años?

La historia no funciona como garantía. Hasta hace poco, España era considerada una excepción en Europa porque se suponía que la extrema derecha estaba “contenida” en el Partido Popular y que el recuerdo de la dictadura franquista funcionaba como un freno adicional a esas tendencias ya extendidas en el resto de Europa. Un “Nunca Más” español. Sin embargo, la reciente emergencia de Vox acabó con esa excepción y sumó una fuerza virulentamente reaccionaria a la arena política ibérica. En Alemania, la emergencia de una fuerza populista de derecha, con un ala dura que coquetea con el pasado nacionalsocialista, provocó una verdadera conmoción en una nación que pensaba que la historia “nunca volvería”. No obstante, la presencia de Alternativa para Alemania (AfD) en el Parlamento, con más de noventa diputados, erosiona de a poco los cordones sanitarios y republicanos, y su discurso se percibe como menos “anormal”. Más cerca de nuestras fronteras, pocos habrían imaginado, hace algunos años, que llegaría al Planalto un candidato con un discurso anticomunista propio de la década de 1930, violentas diatribas contra la “ideología de género” y una exaltación de las armas y de la violencia característica de la Asociación Nacional del Rifle de los Estados Unidos. Pero Jair Messias Bolsonaro está ahí. En síntesis: tengamos o no en la Argentina una fuerza política de extrema derecha, no estamos ajenos a muchos de los climas de época retratados en las siguientes páginas, básicamente porque nadie lo está.

* * *

Este libro es producto de diversas inquietudes personales. Ubicado en términos ideológicos en la izquierda, me fui interesando por una serie de transformaciones en el mundo de las extremas derechas. Básicamente en cómo se construyó un antiprogresismo de nuevo tipo. Una suerte de Frente Único Antiprogresista, para tomar una fórmula de las izquierdas de las primeras décadas del siglo XX, que termina juntando de algún modo, y no sin fuertes disputas entre ellos, a libertarios con neorreaccionarios, a ecofascistas con homonacionalistas. Ese interés se tradujo en lecturas, intercambios intelectuales y escritura de artículos en el suplemento Ideas de La Nación, en La Vanguardia y en la revista Nueva Sociedad. Fue un viaje de exploración a mundos que son en gran medida “otros”, con sus códigos, lenguajes, juicios de valor, panteones y tradiciones culturales y de lectura. A menudo, sus percepciones de la realidad funcionan como un juego de espejos. “El que dice que no es de izquierda ni de derecha es porque es de izquierda”, me dijo una vez un joven libertario. En la izquierda existe la misma expresión, pero invertida: el que no se asume ni de izquierda ni de derecha es porque es de derecha. Porque (¿hasta ahora?) ser de derecha era vergonzoso, más aún entre los jóvenes.

Se trata, por un lado, de temáticas en las que podemos observar cambios sociales y culturales, pero, al mismo tiempo, de cuestiones que no miramos en las derechas. En el mundo hispanohablante es común encontrar en los artículos acerca de las derechas, sobre todo en los escritos por autores progresistas, cuestiones relacionadas con el género, la xenofobia, el autoritarismo, el antiigualitarismo, etc. Pero son más escasos los abordajes acerca de los vínculos entre homosexualidad o ecología y extremas derechas, la emergencia de un libertarismo reaccionario o, más en general, las mutaciones de la incorrección política. De algunas de estas transformaciones y tópicos se ocupa este libro.

No se trata, entonces, de un libro sobre las derechas en su conjunto. El objetivo, más que ofrecer un mapa de las nuevas derechas, es una invitación, más modesta, a mirar juntos algunos fenómenos “marginales” que podrían estar diciéndonos algo sobre el futuro próximo. Una especie de “miremos ahí a ver qué hay, a ver si estamos viendo lo mismo”. Se trata, en casi todos los casos, de temáticas que “parecen de izquierda”, de banderas que el progresismo tiene en sus manos pero que podría estar perdiendo o que, al menos, no tiene aseguradas. Tampoco es un libro sobre “grandes pensadores”, aunque hay varios, y algunos sofisticados, sino más bien sobre activistas, escritores o simplemente participantes en foros de internet o intelectuales de culto que tienen miles de seguidores pero que no les resultarán familiares, a priori, a los lectores de este libro. A mí muchos de ellos tampoco me decían nada antes de empezar a escribirlo e ir tratando de reconstruir sensibilidades, de cartografiar ideas y de “deconstruir” combos ideológicos, siempre con un objetivo: intentar entender qué quieren. No es un libro para denunciar a la derecha, sino para indagar más en una franja del pensamiento y la cultura contemporáneos. Estamos atentos, al mismo tiempo, al riesgo de cualquier investigación: sobreestimar el objeto de estudio. A veces hablamos de climas más extendidos; otras veces, de fenómenos de culto, en el margen del margen, pero en cualquier caso creemos que hay ahí un síntoma del que vale la pena ocuparse.

La historia intelectual, a diferencia de la historia de las ideas, además de dar cuenta de las grandes obras y los grandes pensadores, se enfoca en cartas, panfletos, libros olvidados, viajes o conferencias, y recupera el papel de los “pequeños intelectuales” que contribuyeron a tejer redes de sociabilidad y de sentido en un momento dado –se propone “desenterrar archivos antes que detenerse en tratados filosóficos”, dijo el gran historiador Robert Darnton (2005)–. Pero hoy esos archivos ya no tienen el polvo ni los hongos de las bibliotecas; son virtuales. Fueron reemplazados en gran parte por libros o fragmentos de libros colgados en la nube, videos de YouTube, posteos más o menos efímeros en plataformas como 4chan o Twitter, artículos en revistas electrónicas, memes, etc. Y sin duda, esos “intelectuales menores” capaces de dar sentido a la época se han multiplicado por miles. Pero también se modificaron los actores que cumplen una “función intelectual” y contribuyen a crear sentido común. Si en el pasado los maestros, sindicalistas o periodistas entraban en esa categoría, hoy los primeros perdieron protagonismo, los segundos quedaron atrapados en una dimensión cada vez más corporativa y los terceros compiten con los activistas virtuales que luchan a brazo partido por la interpretación del mundo. Parte de lo que tratamos en este libro surge de estos entramados virtuales a los que me fue llevando mi propia búsqueda y que, en muchos casos, no conocía en absoluto.

¿Extrema derecha, derecha alternativa, populismo de derecha? Si bien hay discusiones sobre estos términos en la sociología política, las ciencias políticas e incluso en los medios, resulta imposible trazar fronteras de una vez y para siempre en las que luego entren las experiencias concretas. En especial cuando lo “alternativo” consiste, precisamente, en generar articulaciones imprevistas y novedosas, romper viejos clivajes, desarmar y rearmar paquetes ideológicos preexistentes y dar lugar a nuevas heterodoxias. Como ocurre con las izquierdas, es difícil encontrar términos lo bastante precisos y al mismo tiempo abarcativos para definir identidades, subidentidades, constelaciones de ideas, rupturas y recomposiciones, y posicionamientos políticos que son dinámicos, que escapan a definiciones rápidas. Es necesario, además, evitar dar una excesiva coherencia a las ideas, que a menudo pueden no ser demasiado “consistentes”. Por eso apostamos a que las contextualizaciones dejen en claro de qué estamos hablando en cada caso.

En el primer capítulo nos proponemos dar cuenta de las transformaciones en el mundo de las derechas, del conservadurismo de Reagan y Thatcher a las derechas alternativas. Allí reside toda una mutación que llevó a gente absolutamente marginal al centro del tablero, en especial tras el triunfo de Donald Trump en 2016. Los liberal-conservadores tradicionales sintieron que unos locos habían copado su espacio político, e incluso la cúpula del poder, y hasta ahora no saben bien cómo reaccionar y cómo reconstruir su cosmopolitismo neoliberal frente a una constelación política que hace del etnonacionalismo su marca de fábrica; aun tras haber sido derrotado en 2020, el público de Trump parece seguir disponible para él o para otro liderazgo disruptivo. Este capítulo funciona además como una brújula para seguir avanzando en el libro.

En el segundo capítulo nos enfocamos en la incorrección política como una forma de revuelta antiprogresista. Sin duda, la incorrección política no es “de derecha”, pero precisamente por ello resulta interesante analizar cómo es que la izquierda fue quedando en el lugar de lo políticamente correcto y la derecha se apropió del campo opuesto. Al mismo tiempo, eso nos lleva a las subculturas de derecha en internet con sus foros “oscuros”, sus discursos radicales y sus personajes excéntricos. Una pregunta recorre el capítulo: ¿pasó la web de promesa de la revolución a pesadilla de la contrarrevolución? Y hay otros interrogantes acerca del peso de la política de la identidad y del lugar de las víctimas en el campo progresista, y el de la ironía y la provocación en el de las derechas on line.

En el tercer capítulo tratamos de entender por qué los libertarios giraron hacia la extrema derecha y cómo es posible que una tradición que hace del Estado mínimo, e incluso de su abolición, su identidad hoy pueda mezclarse promiscuamente con reaccionarios y autoritarios, y hasta filofascistas, siempre en nombre de “la libertad”. Un recorrido por la figura de Murray Rothbard y su construcción del paleolibertarismo nos dará algunas pistas para comprender mejor un fenómeno que llegó a la Argentina. Referentes como los mencionados Laje y Milei se volvieron propagandistas, en el paisaje local, de una derecha desacomplejada con un estilo renovado y nuevas formas de acercamiento a los espacios juveniles.

En el cuarto capítulo reflexionamos acerca de los vínculos entre sexualidad y extrema derecha. ¿Existe algo así como un homonacionalismo? ¿Por qué nos encontramos con tantas figuras homosexuales en la escena de la extrema derecha europea? ¿Podemos hablar de una extrema derecha gay friendly? En el marco del temor a la expansión del islam y diversas transformaciones en el mundo homosexual que van desde la economía hasta la geopolítica del erotismo, buscamos identificar la forma en que algunas extremas derechas buscan atraer el apoyo gay-lésbico con un discurso de defensa de los valores occidentales y utilizarlo en su propia lucha contra la inmigración y el multiculturalismo.

En el quinto capítulo hablamos de ecología y extremas derechas. La crisis climática sin duda alimenta visiones solidarias acerca de cómo enfrentar los riesgos del calentamiento global (ética de la nave Tierra) pero también es el combustible para una ética del bote salvavidas, que sostiene que intentar salvar a todos terminará por no salvar a nadie. Un recorrido histórico nos permitirá abordar los espectros del ecofascismo que informan sobre una parte de la extrema derecha actual, y que tiene diversas declinaciones: Marine Le Pen puede hablar de una “nueva civilización ecológica”, algunos terroristas recientes autodefinirse “ecofascistas” y un puñado de ecologistas profundos proponer diferentes versiones de un autoritarismo verde en competencia con las visiones más emancipatorias de la ecología política.

Por último, en el epílogo abordaremos desafíos del progresismo y las izquierdas y cómo algunos de sus referentes están pensando la crisis actual. Qué hacer frente a este nuevo contexto: ¿discutir con las extremas derechas, ignorarlas, solo denunciarlas? ¿Qué entidad política debemos darles? ¿Qué actualizaciones de la izquierda y del progresismo están surgiendo y qué debates los atraviesan?

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Como siempre, un libro es un producto que trasciende a un autor. En este caso, tengo varias deudas, que no puedo hacer explícitas acá, con Marc Saint-Upéry, Horacio Tarcus, Alejandro Galliano, Maristella Svampa, Laura Fernández Cordero, Juan Elman, Juan Ruocco, Steven Forti, Sergio Morresi, Mariano Schuster, Fernando Molina, Ricardo Dudda, Gabriel Kessler y Luis Diego Fernández. Con Rodrigo, por acompañar la escritura de este libro. Con Raquel San Martín, por su edición paciente de este volumen, y con Carlos Díaz y el equipo editorial de Siglo XXI, por su apoyo e interés en lo que tenía para decir. Como suele aclararse, ninguno de ellos es responsable de los errores u omisiones que este libro pueda contener.

[1] La paradoja es que el propio autor dejó de serlo y la revista The New Yorker tituló un artículo “Fukuyama pospone el fin de la historia” (Menand, 2018).

[2] El término, acuñado por el noruego Arne Næss en los años setenta, promueve formas radicales de biocentrismo.

[3] Esto no quita, por supuesto, que haya muchas resistencias. Al terminar este libro estallaba, por ejemplo, una enorme ola de movilizaciones antirracistas y contra la brutalidad policial en los Estados Unidos y en Europa tras el asesinato a manos de la policía del afroamericano George Floyd. Y la protesta social marcará, sin duda, el mundo que viene.

1. ¿El fantasma de qué derecha recorre el mundo?

“En un salón de baile de un hotel italiano de espectacular opulencia –con sillas de terciopelo rojo, brillantes lámparas de cristal y un techo de vitrales– el movimiento conservador que una vez inspiró a gente de toda Europa, construyó puentes a través de la Cortina de Hierro y ayudó a ganar la Guerra Fría llegó, finalmente, a su fin”. La cita es de la ensayista liberal-conservadora Anne Applebaum, autora de agudos libros sobre la Unión Soviética y Europa oriental bajo el comunismo. Escrito en febrero de 2020 en la revista The Atlantic, el artículo toma un hecho puntual –una conferencia nacional-conservadora reunida en Roma con el pomposo nombre “Dios, honor, país: Ronald Reagan, papa Juan Pablo II y la libertad de las naciones”– para ponerle la lápida al liberalismo conservador republicano, atlantista y partidario de la globalización capitalista, tal como lo conocimos en los años ochenta y noventa del siglo XX. Applebaum no es la única que siente que un grupo de reaccionarios, nacionalistas, e incluso desequilibrados, se apropiaron de aquel legado para desnaturalizarlo. Habrían reemplazado así el viejo liberal-conservadurismo sostenido en gran medida en el poder angloestadounidense y en la voluntad de extender el combo mercado/democracia liberal alrededor del globo, por un tipo de aislacionismo sui géneris –mezclado con la improvisación tosca pero no menos astuta– de un Donald Trump o un Boris Johnson. Hay en estas palabras una añoranza de unos Estados Unidos que buscaban funcionar como garante y escudo de un orden multilateral concertado, de un dominio imperial de tipo “contractual” e “internacionalista”. Reagan podía decir que “hubo algún plan divino que colocó a este gran continente entre dos océanos para ser buscado por aquellos que poseen un amor permanente por la libertad y un tipo especial de coraje”. Trump careció de esa poesía.

¿Estaban velando, en esa reunión de Roma, a un presidente estadounidense y a un papa polaco? Lo cierto es que el encuentro que invocó sus nombres era la segunda conferencia del “nacional-conservadurismo”. Allí estuvieron presentes viejos conocidos de las épocas heroicas de la Guerra Fría: el exescritor de discursos de Reagan, Clark Judge, y el exescritor de discursos de Margaret Thatcher, John O’Sullivan, que ahora funge como cabeza del Instituto del Danubio, cercano al gobierno húngaro. Pero además había varios representantes de las extremas derechas europeas. Dijeron presente, entre otros, Santiago Abascal, el referente de Vox, la fuerza emergente de la extrema derecha española; Marion Maréchal, nieta de Jean-Marie Le Pen; Thierry Baudet, figura de la extrema derecha holandesa; y Viktor Orbán, el primer ministro húngaro que propone una “contrarrevolución cultural europea”, en línea con el polaco Jarosław Kaczyński, tutor de un régimen cada vez más autoritario. Mientras que el italiano Matteo Salvini esquivó la reunión, pese a estar incluido como invitado estrella en el programa, tuvo un lugar central Giorgia Meloni, líder de Hermanos de Italia, partido heredero del posfascista Movimiento Social Italiano, y figura emergente de la extrema derecha vernácula.

Junto a ellos había una fauna variopinta de intelectuales, políticos e integrantes de think tanks. Nacional-católicos, populistas de derecha y referentes de la (extrema) derecha judía acudieron a la cita. En la primera conferencia, celebrada en Washington en 2018, entre los oradores estuvieron el presentador de Fox News Tucker Carlson, y el entonces asesor de Seguridad Nacional de los Estados Unidos, John Bolton, uno de los arquitectos de la invasión a Irak.

Detrás de divergencias profundas, predominó un discurso en defensa de la “civilización occidental” y del nacionalismo, y se denunció la “dictadura de Bruselas” y las imposiciones de las élites cosmopolitas. Se proyectó una visión del mundo que, en términos del británico David Goodhart, se divide entre los de “algún lugar” (somewheres) y los de “ningún lugar” (anywheres).[4] Uno de los coorganizadores del evento era el escritor israelí Yoram Hazony, autor de The Virtue of Nationalism [La virtud del nacionalismo] y presidente de la Fundación Edmund Burke, quien no ahorra elogios a Benjamin Netanyahu, uno de los líderes “iliberales” que está torsionando, todo lo que puede, la democracia liberal. “Lo que la mayoría de quienes opinan desde los Estados Unidos parece no entender es que, bajo Netanyahu, Israel está mejor que nunca en términos de postura estratégica, relaciones exteriores, economía, demografía, agua y energía. El país ha florecido bajo su liderazgo”, tuiteó Hazony en abril de 2020. En el evento nacional-conservador, apuntó que “en las escuelas estudiamos la Ilustración y no la Biblia, que es donde se encuentra el verdadero [pensamiento] sobre las naciones”. La joven Marion Maréchal señaló, por su parte, que las fuerzas conservadoras y nacionalistas son “el nuevo humanismo de este siglo”, describió a Francia como un país oprimido por la Unión Europea y reivindicó a los somewheres contra los anywheres.

La mayoría de estos nacional-conservadores condena la fase más agresiva de la globalización: el nuevo orden mundial de George H. W. Bush, el Tratado de Maastricht de la Unión Europea, la expansión de la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) hacia Europa del Este, la introducción del euro y otros elementos de un proceso de tres décadas de rápida globalización que los nacionalistas detestan. Ese cambio de dirección produjo, entre otras cosas, una política exterior “globalista” de los Estados Unidos, una creciente dependencia de las organizaciones internacionales multilaterales, una mayor homogeneidad cultural, una fe renovada en la ideología del libre mercado y una perspectiva agresivamente individualista plasmada en el famoso adagio de Margaret Thatcher: “No hay tal cosa como la sociedad. Hay hombres y mujeres y hay familias”. Una frase sacada de contexto, pero reveladora. “Los nacionalistas dicen que quieren redefinir el conservadurismo, pero no están seguros de lo que es”, escribió en tono de burla Mattia Ferraresi, en la revista Foreign Policy, sobre las curiosas afinidades –y promiscuidades políticas– que construye el inconformismo actual (Ferraresi, 2020).[5]

¿Por qué precisamente centrar la conferencia en el expresidente Reagan y en el papa Juan Pablo II, dos líderes de la última época de la Guerra Fría que, por lo general, articulaban los tipos de visiones universalistas y globales con las que los nacionalistas desean romper? Reagan, como recuerda Ferraresi, habló durante toda su vida política de los Estados Unidos como la “ciudad brillante sobre una colina”, un faro de libertad para toda la humanidad, cuyos valores podrían y deberían exportarse a escala mundial. Anota Applebaum (2020):

Si Reagan y Juan Pablo II estaban unidos por algo, era por una gran, ambiciosa y generosa idea de la civilización política occidental, en la que una Europa democrática estaría integrada por múltiples vínculos económicos, políticos y culturales, y se mantendría unida bajo el paraguas de la hegemonía estadounidense.

Hay sin duda una mistificación de este pasado. Como si el nacionalismo nativista de Trump o del británico Nigel Farage, promotor de un hard Brexit, no tuviera también raíces en las coaliciones que Reagan y Thatcher armaron para sostener su “revolución conservadora”. Y como si el racismo y el supremacismo blanco no tuvieran una larga historia en el liberal-conservadurismo estadounidense. Pero no deja de ser cierto que hay puntos de quiebre. A modo de ejemplo: el propio George W. Bush dijo que no había votado por Trump en 2016, y tras la muerte de George Floyd a manos de la policía de Mineápolis en mayo de 2020, el expresidente habló de “racismo sistémico” y sin mencionarlo criticó a Trump por su manejo de la crisis que siguió al asesinato. No eran pocos los republicanos que deseaban deshacerse del presidente. El problema que enfrentaban era que Trump enamoró a las bases republicanas, que ya venían siendo transformadas por los efectos del Tea Party, un movimiento social que buscaba volver a los viejos buenos tiempos del Estado pequeño y la hegemonía blanca de los orígenes de los Estados Unidos, y que funcionó como un poderoso impulso político-cultural contra las élites políticas, incluidas las que estaban al frente del partido del elefante.

Pero quizás hay algo más importante: como me dijo una vez un joven libertario argentino, Reagan y Thatcher eran parte de una generación de políticos anticomunistas “fuertes”. Ese anticomunismo se debilitó, sin duda, tras la caída del Muro de Berlín y esa fuerza se desintegró, básicamente porque también lo hizo el comunismo. No obstante, para una parte de las nuevas derechas radicales, el comunismo ha vuelto bajo la forma del “marxismo cultural” y es necesario retomar esos combates con la misma energía. Reagan podía ser más multilateralista, pero también fue quien dijo, en un famoso video, que la salud pública era una especie de paso previo al comunismo (Reagan, c. 1961). Trump y sus seguidores se dedicaron precisamente a demonizar el Obamacare y la salud pública, mientras que la izquierda de Bernie Sanders hizo del Medicare for All el eje del renacimiento del socialismo democrático estadounidense. “La única operación militar que Reagan ordenó durante su presidencia fue la invasión de Granada, que duró menos de una semana”, le dijo Hazony a Foreign Policy, tratando de saldar las contradicciones. Sobre el Reagan anticomunista no hay dudas, y lo mismo vale para Juan Pablo II.

Quien para muchos nacionalistas habría estropeado todo fue Bush padre y su nuevo orden mundial. Pero en cualquier caso, las fronteras entre estos grupos son porosas, la nostalgia abunda, y a menudo las mezclas ideológicas también. Sin duda, el huracán Trump conllevó un cambio cultural que molestó a los conservadores mainstream y modificó la relación de fuerzas en un contexto más extendido: figuras marginales pasaron a tener cargos públicos, por períodos más o menos fugaces, y medios ubicados en las cloacas de la red lograron una amplificación inédita de su voz. Steve Bannon es un caso emblemático: pasó de Breitbart News, una publicación de extrema derecha adepta a las teorías conspirativas y sin ninguna respetabilidad, a la Casa Blanca y, tras su salida, se fue a Europa a intentar poner en pie el Movimiento, una red de partidos nacional-populistas. Es posible que Bannon sea el “villano ideal”, como lo llamó un artículo en la revista Letras Libres, “un vendedor de sí mismo que supo aprovechar el momento” (Rodríguez, 2019) y que al final de cuentas todos hayamos comprado un poco el personaje que proyecta. Pero no es menos cierto que hoy hay muchos Bannons, que las fronteras entre las derechas nacionalistas “aceptables” y las posfascistas se volvieron más difusas que antaño, cuando los grupos neonazis tenían a su alrededor un cordón sanitario de las fuerzas republicanas y democráticas, y más importante aún, que la victoria de Trump, más allá de los resultados de su gestión y de su fracaso reeleccionista, amplió los márgenes de lo decible para las derechas radicales y legitimó diversas aristas del etnonacionalismo.

¿Extremas derechas 2.0?

¿Cómo denominar a estas fuerzas que ocupan el espacio de la “derecha de la derecha” y que en estas últimas décadas se fueron moviendo desde los márgenes hacia la centralidad del tablero político? Enzo Traverso retoma el término “posfacismo” elaborado por el filósofo húngaro Gáspár Miklós Tamás. Estas nuevas derechas radicalizadas no son, sin duda, las derechas neofascistas de antaño. Es claro que sus líderes ya no son cabezas rapadas ni calzan borceguíes, ni se tatúan esvásticas en el cuerpo. Son figuras más “respetables” en el juego político. Cada vez parecen menos nazis; sus fuerzas políticas no son totalitarias, no se basan en movimientos de masas violentos ni en filosofías irracionales y voluntaristas, ni juegan con el anticapitalismo (Tamás, 2000).

Para Traverso, se trata de un conjunto de corrientes que aún no terminó de estabilizarse ideológicamente, de un flujo. “Lo que caracteriza al posfacismo es un régimen de historicidad específico –el comienzo del siglo XXI– que explica su contenido ideológico fluctuante, inestable, a menudo contradictorio, en el cual se mezclan filosofías políticas antinómicas” (Traverso, 2018: 19). La ventaja del término “posfacismo” es que escapa del de “populismo”, que –como sabemos– es muy problemático, está muy manoseado, incluso en la academia, y mezcla estilos políticos con proyectos programáticos hasta volverse una caja negra donde pueden caber desde Bernie Sanders hasta Marine Le Pen, pasando por Hugo Chávez o Viktor Orbán. Además, logra colocar el acento en la hostilidad de estos movimientos a una idea de ciudadanía independiente de pertenencias étnico-culturales. Sin embargo, un uso extendido de la categoría “posfascismo” presenta el problema de que no todas las extremas derechas tienen sus raíces en la matriz fascista; que las que las tienen, como apunta el propio Traverso, están emancipadas de ella y, quizás más importante, que el término “fascista”, incluso con el prefijo post, tiene una carga histórica demasiado fuerte y, al igual que ocurre con el de “populismo”, combina una intención descriptiva y heurística con su uso corriente como forma de descalificación en el debate político. Jean-Yves Camus propone apelar controladamente al término “populismo” para denominar a estos movimientos “nacional-populistas”, y dar cuenta de los esfuerzos por construir cierto tipo de “pueblo” contra las “élites”, sobre todo las “globalistas”. La desventaja del término es la que ya mencionamos para el populismo en general; su ventaja es que permite acentuar mejor la novedad del fenómeno y enmarcarlo en una reacción más amplia de inconformismo social a escala global. Es evidente que vivimos un momento de expansión de demandas insatisfechas, en términos de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, que debilitan la hegemonía dominante (Mouffe, 2018). Las nuevas derechas buscan terciar en esa batalla y organizar el sentido común en torno a su visión del mundo. Quizás valga la síntesis del historiador Steven Forti: estaríamos frente a una nueva extrema derecha, o extrema derecha 2.0, que utiliza un lenguaje y un estilo populistas, se ha transformado sustituyendo la temática racial por la batalla cultural y ha adoptado unos rasgos provocadores y antisistema gracias a la capacidad de modular la propaganda a través de las nuevas tecnologías (Forti, 2020).

Quizás podríamos hablar de derechas radicales como se habla de izquierdas radicales (en Europa), como un concepto paraguas para quienes ponen en cuestión el consenso centrista organizado en torno a conservadores democráticos y socialdemócratas. No obstante, como señalamos en la introducción, lo importante, en un escenario gelatinoso que incluye a neoliberales autoritarios, social-identitarios y neofascistas, es saber en cada momento de qué estamos hablando. Es necesario matizar la percepción de que hoy “todo es más confuso”. Es cierto que las “grandes ideas” –o los grandes relatos– ya no están disponibles como ayer y eso hace que se hayan perdido ciertas coordenadas y la brújula ya no siempre marque el norte. Pero eso no quita que la idea de que los ejes izquierda/derecha funcionaban de manera magnífica en el pasado es a menudo pura mitología: todavía hoy no está saldada la discusión historiográfica sobre fenómenos como el nazismo o el fascismo (por otro lado, diferentes entre sí y con fracciones ideológicamente enfrentadas en su interior); en todos los países europeos hubo siempre una fracción de trabajadores que adhirieron a ideas democristianas y otras ideologías no “clasistas”; fenómenos como el gaullismo francés introdujeron sus propias particularidades en el mapa izquierda/derecha; luego vendrían diferentes versiones del ecologismo “ni de izquierda ni de derecha”. Lo que hubo, en todo caso, fue un bipartidismo conservador-socialdemócrata que en algunos países europeos y durante cierto tiempo ordenó las cosas. Por su parte, en los Estados Unidos, los dos grandes partidos articularon diversos tipos de ideologías que se impusieron en uno u otro momento generando hegemonías temporales. Mientras que en la potencia norteamericana ese bipartidismo sigue en pie, en Europa ya parece cosa del pasado. Pero en ambos casos, un tipo de derechas lo erosiona desde adentro y desde afuera.

Como lo expresó Jean-Yves Camus ya en 2011, la emergencia de las derechas populistas y xenófobas introduce una competencia por el control del campo político que la familia liberal-conservadora no había conocido desde 1945. De hecho, en la primera posguerra el centro fue el punto de demarcación entre democracia y totalitarismo, este último representado por el comunismo y el fascismo, incluidas las extremas derechas domésticas (Mondon y Winter, 2020). Los extremos eran vistos como patologías políticas. Y, más allá de los convulsionados años sesenta y setenta, eso continuó así en la mayoría de los países europeos en los que se estabilizó la competencia entre conservadores y socialdemócratas.

Mouffe distingue el populismo de derecha de las extremas derechas autoritarias (entre las que incluye a las protofascistas o a la alt-right). La diferencia sería que, mientras el populismo de derecha da respuestas (xenófobas y reaccionarias) a demandas democráticas, en la constitución de las derechas extremas estas demandas democráticas estarían ausentes.[6] Esta clasificación puede funcionar como una suerte de “tipo ideal”, pero en la práctica resulta difícil separar la paja del trigo. ¿Marine Le Pen es una populista de derecha y Jair Messias Bolsonaro un representante de la extrema derecha autoritaria? ¿Vox se ubicaría en esa segunda categoría mientras que el Partido Popular danés entraría en la primera? Puede ser, pero este clivaje resulta problemático en la práctica, ya que estas corrientes tienen diferentes alas en su interior –por ejemplo, en Alternativa para Alemania conviven sectores de simpatías nacional-socialistas con euroescépticos neoliberales xenófobos– y al mismo tiempo son movimientos dinámicos. Como señalaba Traverso, se trata de flujos cuya tendencia es a cierta “normalización”. Por ejemplo, varios de estos partidos dejaron de promover la salida inmediata de la Unión Europea, aunque hay que ver si el Brexit podría volver a entusiasmar a algunos de ellos con nuevos “exits”. Al mismo tiempo, la tendencia a la normalización –que en Francia llaman “desdemonización”– está llevando a todas las derechas de las derechas a jugar en forma más decidida en el terreno de la democracia. Eso no significa que esta conversión sea con fe. Como observamos en Hungría y Polonia, el ya largo predominio de los nacional-populistas está erosionando la democracia, sin que su pertenencia a la Unión Europea haya frenado decisivamente esa deriva (aunque, también hay que decirlo, no sabemos qué habría pasado si estuvieran fuera de la Unión). Al mismo tiempo, la entrada de las derechas radicales al juego democrático fue presionando a las derechas más moderadas a radicalizarse sobre algunas temáticas para evitar la migración de los votos hacia las fuerzas inconformistas (un ejemplo es el Partido Popular en España, que giró a la derecha para evitar fugas hacia Vox y terminó por abandonar el espacio de centroderecha, que en un momento pareció ser seducido por Ciudadanos; otro ejemplo es el de Austria, donde los conservadores terminaron mimetizándose con la extrema derecha y cogobernando con ella aunque recientemente la cambiaron por Los Verdes).

Tanto los que tienen raíces ideológicas más visibles en el fascismo (Frente Nacional francés, Demócratas de Suecia) como quienes no las tienen (Partido de la Libertad de Holanda, Partido Popular danés, Liga italiana), así como los que las tienen parcialmente, esgrimen algunos ejes comunes: obsesión con la identidad nacional, rechazo a la inmigración, condena al multiculturalismo, alegatos exaltados contra la islamización de Europa, denuncia de las “imposiciones” de la Unión Europea.[7]

Es importante destacar que, como señala Jean-Yves Camus, el rechazo a los musulmanes no se basa ya en las jerarquías raciales de matriz fascista o neofascista, sino que se justifica, precisamente, en valores humanistas nacidos del Iluminismo y del combate de las izquierdas: laicidad, libre pensamiento, derechos de las minorías, igualdad de los sexos, libertades sexuales. Esto es fundamental porque, de este modo, el discurso etnocéntrico se vuelve aceptable: ya no se basa en la desigualdad natural, sino en un diferencialismo absoluto: cada pueblo tiene derecho a preservar sus valores viviendo sin mezclarse en su propio territorio. El caso francés es ilustrativo sobre lo que el filósofo Jacques Rancière denominó la transformación de los ideales republicanos (y laicos) en instrumentos de discriminación y desprecio. Si la laicidad remitía al Estado, y a su separación de la Iglesia, esta comenzó a recaer más recientemente en los individuos. La violación a la laicidad puede, entonces, provenir de una mujer con velo.

Se utilizan los grandes valores universales para descalificar mejor a una parte de la población, oponiendo los “buenos franceses”, partidarios de la república, del laicismo o de la libertad de expresión, a los inmigrantes, necesariamente comunitarios, islamistas, intolerantes, sexistas y atrasados (Aeschimann, 2015).

Operaciones similares existen, como veremos, respecto de las minorías sexuales y su lectura en clave homonacionalista.

Parte de este sustrato etnocivilizatorio de la noción de ciudadanía declinará en una serie de teorías conspirativas –obsesionadas con la demografía– que sostienen que hay en curso un “gran reemplazo” de la población europea y de “su” civilización por diferentes grupos no blancos, especialmente arabo-musulmanes. Muchas de estas ideas –de forma asumida o no– están detrás de los “sentidos comunes” creados por los nacional-populistas a lo largo y ancho de Europa… y más allá.

En el plano económico, hay en las derechas un clivaje entre dos tipos ideales que luego presentan diferentes tonalidades de grises: los “(nacional)liberales” y los “estatistas”. Por ejemplo, Alternativa para Alemania ve al partido de Marine Le Pen como demasiado “socializante” y la Liga amagó con políticas antiausteridad mientras estuvo en el gobierno italiano. Al mismo tiempo, en ambos casos se pueden desarrollar discursos en defensa de los trabajadores locales, de los pequeños campesinos o comerciantes aplastados por el dumping social, o, como hizo Boris Johnson en la campaña sobre el Brexit, manipular el apoyo popular al Servicio Nacional de Salud (NHS) en favor de su propuesta de salida por derecha de la Unión Europea. La oposición neoliberalismo/antineoliberalismo no da cuenta de las diferentes formas que pueden tomar estas combinaciones variables de nacional-liberalismo y chovinismo de bienestar. (Anotemos al margen que el término “neoliberal” tiene un uso tan poco preciso en las izquierdas como “populismo” en las derechas “republicanas”).

A su vez, es interesante notar que los nacional-populistas se han ido apropiando de la bandera de la democracia directa y del referéndum. La Unión Democrática del Centro (UDC) suiza, un país donde la democracia directa es parte de su sistema político tradicional, alimentó estas tendencias con un referéndum para prohibir los minaretes de las mezquitas (2009) y una votación sobre la expulsión de los “extranjeros criminales” (2010). En el nuevo modelo de la derecha radical moderna el referéndum de iniciativa popular parece ser el medio de devolver al pueblo llano un poder confiscado por Estados sin soberanía y élites corruptas (Camus, J-Y. 2011). Esta herramienta de la democracia directa, a la que históricamente apelaron las izquierdas, cayó, al menos en parte, en manos de los populistas de derecha: si en el referéndum celebrado en Francia en 2005, el triunfo del “No” a la Constitución europea fue disputado entre la extrema derecha, el Partido Comunista y la izquierda radical, la victoria del Brexit once años más tarde benefició con exclusividad a la extrema derecha y a los conservadores nacionalistas. No por casualidad muchos socialdemócratas hoy tienen pavor a los referendos, mientras los partidos socialistas resultan cada vez menos capaces de expresar a los de abajo, y sus dirigentes, devenidos social-liberales, socializan demasiado con los de “arriba” (Lefebvre y Sawicki, 2006; Hillebrand, 2017, 2018).

En estos años, los buenos resultados de las extremas derechas se han vuelto moneda corriente. Son varios los momentos que jalonaron la mencionada “normalización”. Uno de los puntos de inflexión fue en febrero de 2000, cuando la extrema derecha austríaca congregada en torno al Partido de la Libertad de Jörg Haider pasó a formar parte de la coalición de gobierno. Gran escándalo en Europa, rechazos, advertencias. Poco más. Un segundo punto de inflexión fue en Francia en abril de 2002: el viejo ultra Jean-Marie Le Pen quedaba en segundo lugar por delante del Partido Socialista. Eran pocos votos, no llegó al 17%, pero el segundo puesto fue muy simbólico. La Francia republicana y progresista primero contuvo el aliento, después se tapó la nariz y votó en forma masiva por Jacques Chirac, que aplastó a Le Pen con más del 80% (incluso gran parte de los trotskistas lo votaron contra el “fascismo”). En 2017, la que pasó al balotaje fue Marine Le Pen, quien, ya más “desdemonizada”, rozó el 35%.

Hoy, las extremas derechas europeas son una fauna habitual de los parlamentos nacionales y en el de la Unión, donde tienen presencia en el Grupo de los Conservadores y Reformistas Europeos (CRE), así como en el bautizado Identidad y Democracia (ID). Desde los países nórdicos hasta el sur de Europa, desde Francia hasta las naciones excomunistas de Europa central y oriental, casi no hay país que no haya vivido la emergencia de la extrema derecha, ni el “pacífico” Portugal. Uno de los últimos es España, donde Vox aprovechó el desafío independentista catalán para desempolvar un discurso nacionalista old style, que suena a la “España una, grande y libre” del dictador Francisco Franco, y usó la corrupción en el Partido Popular para presentarse como la renovación moral de la derecha. Vox logró irrumpir en un escenario político bipartidista que ya había sido debilitado por Podemos y Ciudadanos. Más nacional-conservador y “estilo Europa del Este” que otros nacional-populismos, el nuevo partido hizo de los ataques a la “ideología de género” y al feminismo y de la defensa de la “familia tradicional” (al punto de oponerse a la ley de violencia de género porque “la violencia no tiene género”) sus ejes discursivos, junto con la posición antiinmigración y su rechazo a las iniciativas de memoria histórica antifranquistas. “Los que defienden la obra de Franco también tienen cabida en Vox”, dijo su líder Santiago Abascal, como si hiciera falta aclararlo.

Más cerca de nosotros, el triunfo de Jair Bolsonaro en 2018 en Brasil tuvo mucho de guerra cultural. Por un lado, el candidato derechista rescató un discurso anticomunista propio de la Guerra Fría, y por el otro, su campaña buscó excomulgar la “ideología de género” del país. Al mismo tiempo, exhibió una estética de las armas propia de los grupos proarmas de los Estados Unidos. Uno de los hijos del mandatario habló de Bannon como un referente ideológico, y el excéntrico astrólogo y teórico de la conspiración Olavo de Carvalho dio basamento pseudofilosófico a la cruzada bolsonarista, que tuvo como invitado estrella a Benjamin Netanyahu en la ceremonia de investidura presidencial el 1º de enero de 2019. Desde el punto de vista ideológico, el bolsonarismo parece más cercano a la mezcla de neoliberalismo y conservadurismo de Vox que al chovinismo social de Le Pen, aunque más recientemente Bolsonaro no ha dudado en utilizar la política social para ganar a la base lulista entre los sectores más pobres del país. A la par, su sector evangélico –cada vez más corrido a la derecha– tiñe el proyecto de conservadurismo religioso, y su defensa de la dictadura militar, sumada a la enorme presencia de uniformados en el poder y en su base electoral, añade una faceta antidemocrática específica, propiamente latinoamericana.

El espectro de la derecha alternativa

En un artículo publicado originalmente en la Revue du crieur, la periodista Laura Raim recuerda los contornos del viejo conservadurismo que durante décadas controló el Partido Republicano en los Estados Unidos, el también denominado Grand Old Party (GOP). Uno de los pilares fue la National Review, lanzada en 1955 en medio de la Guerra Fría.

La National Review sirvió entonces de matriz para la refundación de un conservadurismo moderno que fusionaba liberalismo económico movilizado desde la década de 1930 contra el New Deal con tradicionalismo de los valores morales y anticomunismo (Raim, 2017).

En la historia idealizada del conservadurismo, esta revista habría sabido “expulsar a los reaccionarios, los conspiracionistas y los antisemitas que pululaban en la derecha”. Este movimiento conservador logró apoderarse del Partido Republicano en 1964 (Raim, 2017). En 2016 lo perdió. Muchos sintieron que Trump les “robó” el partido. Pero como el corazón de las bases, más que el de los financiadores, pareció ser conquistado por el dueño de la Trump Tower, pocos se animaron a sacar los pies del plato o a enfrentarse directamente al presidente. Veremos si la derrota de 2020 da lugar a una nueva configuración, ya sin Trump en la Casa Blanca, aunque su base sociológica probablemente siga ahí.

El ascenso del trumpismo al poder tuvo como sustrato al pintoresco mundo de las derechas alternativas (alt-right) compuestas por nacionalistas blancos, paleolibertarios y neorreaccionarios. Muchos de estos grupos apoyaron su campaña en 2016 y tuvieron mucha más visibilidad mediática tras la victoria electoral.[8] En abril de ese año, el entonces estudiante Pete Calautti publicó un artículo con un título curioso: “I’m a PhD Student, and I can’t Wait to Vote for Donald Trump” [Soy doctorando y estoy ansioso por votar a Donald Trump]. Con énfasis en que era una especie de rara avis en su universidad, y que incluso por su aspecto nadie sospecharía en sus cursos que era un entusiasta seguidor de Trump (como si se tratara de un illuminati camuflado), el argumento de Calautti no carece de lucidez.

El entonces doctorando escribe que

tanto la derecha alternativa como Trump parecen entender que los temas de la guerra cultural como el aborto, el matrimonio entre personas del mismo sexo, etc. son contraproducentes. Existen para que el establishment conservador los use como material de propaganda para encender a sus bases.

La verdadera contradicción, sostiene, es entre globalistas y antiglobalistas. Estos últimos serían quienes están defendiendo a los trabajadores estadounidenses:

Cada vez que oigas a un político decir que los inmigrantes “están haciendo los trabajos que los estadounidenses no hacen”, reemplázalo en tu mente con la verdad: “están haciendo los trabajos por los que no queremos pagar salarios dignos para que los estadounidenses los hagan”.

Esto no solo ocurriría con los puestos no calificados sino también con el programa de visas H-1B, que “no es más que una enorme laguna jurídica que las grandes empresas explotan para importar mano de obra barata”. Y prosigue:

Este ciclo electoral ha sido muy raro, y uno de los elementos más extraños en él es ver a la izquierda –que todavía se engaña a sí misma creyendo que está del lado de las familias trabajadoras– argumentar del mismo lado que las grandes empresas sobre la cuestión de la mano de obra barata (Calautti, 2016).

Esto no es tan cierto para el caso de Sanders, que hizo una bandera del aumento salarial, pero sí para el caso de Hillary Clinton y la mayoría liberal del Partido Demócrata (recordemos que “izquierda” en los Estados Unidos se usa en un sentido laxo, en especial por parte de quienes apoyan a Trump). Pero además de defender a los trabajadores, el estudiante trumpista vio el voto al magnate como “un arma”: un arma para castigar al establishment republicano. Es más, un arma para destruir a ese partido copado por los neoconservadores. El futuro del bipartidismo reformado debería ser, entonces, “un partido explícitamente antiglobalista contra un partido globalista de las élites transnacionales”. La pelea Trump versus Hillary Clinton en 2016 pareció de hecho encajar en ese antagonismo. De nuevo: somewheres contra anywheres.

El mérito de ese artículo es que resumió, con franqueza, las razones de un votante ilustrado de Trump, que fueron más o menos las mismas que las de las bases republicanas primero y de los votantes estadounidenses más tarde. Aunque Trump no consiguió la mayoría del voto popular, las bancas en el colegio electoral le alcanzaron para transformarse en presidente de los Estados Unidos. Con su victoria, la derecha alternativa conseguía su carta de ciudadanía. Muchos votaron por la consigna Make America Great Again [Que los Estados Unidos vuelvan a ser grandes], mientras que otros parecieron traducirla en su subconsciente por Make America White Again [Que los Estados Unidos vuelvan a ser blancos]. El nacionalismo blanco regresaba a la escena, de la que en verdad nunca se había ido, más empoderado, más “respetable”. Como escribió Rosie Gray, el triunfo de Trump dio nueva energía a una derecha que está cuestionando y tratando activamente de desmantelar las ortodoxias existentes, incluso algunas tan fundamentales como la democracia (Gray, 2017).

“Un fantasma recorre las cenas de sociedad, los eventos electorales y los think tanks del establishment: el espectro de la derecha alternativa”, impulsada “por jóvenes creativos y deseosos de incurrir en todas las herejías seculares”, escriben Milo Yiannopoulos y Allum Bokhari en una suerte de manifiesto, replicando la famosa frase con la que Marx y Engels anunciaban la irrupción del comunismo en la política europea. Los autores –uno gay y “medio judío” y otro de origen paquistaní– pregonan “un abierto desafío a todos los tabúes establecidos” y describen la alt-right, en la que se inscriben, como “adicta a la provocación”. Para eso, esta última tiene a mano el troleo como guerrilla cultural y el meme como instrumento político. Ellos mismos se presentaban como defensores de “los desechos de la sociedad” aunque a la vez destacaban que esta nueva derecha, a diferencia de los skinheads neofascistas de antaño, está compuesta por jóvenes “peligrosamente brillantes”. Yiannopoulos –un influencer carismático y a menudo escandaloso, en el que resuena algo de cultura camp– trabajó en Breitbart News, ascendió al estrellato de la galaxia de la derecha alternativa y más tarde cayó en desgracia por sus ironías sobre la pedofilia. El británico identificó a Trump como el único candidato verdaderamente cultural que han tenido los Estados Unidos desde hace décadas, cuando fue Pat Buchanan quien encarnó ese papel. Pero Buchanan perdió y Trump ganó. Esta derecha alternativa era, en palabras de Yiannopoulos y Bokhari, “una ecléctica mezcolanza de renegados que, de un modo u otro, tenían cuentas que ajustar con los consensos políticos establecidos”. Como se ha dicho, es posible pensar a la derecha alternativa como unos conservadores que ya no tienen nada que conservar.

En 2016, Hillary Clinton dio publicidad al término: en un discurso de campaña dijo que Trump no representaba “el republicanismo tal como lo conocemos”, sino “una ideología racista emergente conocida como alt-right”. En las latitudes más extremas de esta gelatinosa derecha alternativa pueden encontrarse desde el supremacista blanco Richard Spencer y el masculinista Jack Donovan hasta los “peligrosamente brillantes” (Yiannopoulos dixit) neorreaccionarios (NRx), partidarios de la denominada Ilustración Oscura.

En los primeros años 2000, la derecha alternativa, aún marginal, se articuló en torno a Spencer, partidario de una “limpieza étnica pacífica” de los no blancos de Estados Unidos. Las visiones de extrema derecha de Spencer –que fue filmado diciendo “¡Heil Trump!” en apoyo al magnate– están lejos de promover simplemente un retorno al pasado. El ideólogo estadounidense, autor de una tesis sobre el filósofo de la Escuela de Frankfurt Theodor Adorno, no cree que la década de 1950 fuera el paraíso y no le preocupan las ansiedades de los conservadores cristianos: no le importa el matrimonio gay y apoya el acceso legal al aborto, en parte para reducir el número de negros e hispanos (Wood, 2017). Para muchos en la derecha, Spencer es demasiado nazi y racista incluso para sus parámetros, y buscan alejarse de él.

Donovan pasó por la vida gay al dejar la casa de sus padres en la Pensilvania rural para estudiar arte en Nueva York. Allí bailó gogó en clubes homosexuales, se juntó con drag queens y marchó por el orgullo gay. Pero luego abandonó los estudios, aprendió a usar herramientas, practicó artes marciales combinadas y decidió que no era gay, sino un masculinista contumaz. Autor con pseudónimo de Androphilia: A Manifesto. Rejecting the Gay Identity, Reclaiming Masculinity [Androfilia: un manifiesto. Rechazar la identidad gay y recuperar la masculinidad], dice que “la palabra ‘gay’ describe todo un movimiento cultural y político que promueve el feminismo antimasculino, la mentalidad de víctima y la política de izquierda”. Donovan utiliza el término “andrófilo” para describir a un hombre cuyo amor por la masculinidad incluye el sexo con otros hombres (Malabranche, 2007; O’Connor, 2017). En línea con su idea tribal de la masculinidad, y con su exaltación de una masculinidad propia de El club de la pelea, se unió a los Lobos de Vinland, un grupo neopagano a menudo acusado de impulsar ideologías de odio; incluso algunos de sus miembros promovieron acciones racistas violentas. Aunque dice no ser un nacionalista blanco, Donovan participó en publicaciones y eventos de Spencer y defiende una asociación entre nacionalismo y blanquitud, además de formas de secesionismo blanco (Minkowitz, 2017).

Utopías neorreaccionarias

Como parte de la galaxia de la derecha alternativa, en su sentido amplio, los neorreaccionarios hace unos años concitaron numerosos artículos de análisis. Esta subgalaxia de las derechas radicales está vinculada al mundo tecnológico de Silicon Valley, que incluye investigaciones en ciencias cognitivas. Sus referentes cuestionan la democracia y la igualdad y no suelen hablar con los medios. La neorreacción es un movimiento de culto, antimoderno y futurista, de libertarios desilusionados que decidieron que una cosa es la libertad y otra la democracia, y que no se pueden lograr cambios mediante la política. El movimiento está asociado al blog (ahora inactivo) Unqualified Reservations, de Curtis Yarvin, más conocido como Mencius Moldbug. Moldbug es un ingeniero de software de San Francisco, propietario de la startup Tlön, que consiguió financiamiento de Peter Thiel, cofundador de PayPal.

Los neorreaccionarios consideran la democracia un producto catastrófico de la modernidad, un régimen “subóptimo” e inestable, orientado hacia el consumo y no hacia la producción y la innovación, que conduce siempre a una mayor tributación y redistribución (los políticos necesitan ganar elecciones). La democracia es consumismo orgiástico, incontinencia financiera y reality show político. No genera progreso, lo consume. Por eso termina dando lugar a una sociedad de parásitos. “El comunismo y la democracia capitalista son dos caras de la misma moneda –formas de gobierno de masas–. Ambos sistemas insisten en que todos son iguales, a pesar de los signos obvios de lo contrario”, escribió el neorreaccionario Michael Anissimov (2013). “Los votantes irracionales y los políticos complacientes crean un ciclo de error que se retroalimenta”.

El único remedio, dicen, es un neoelitismo oligárquico, en el que el papel del gobierno no debería ser representar la voluntad de un pueblo irracional, sino gobernarlo correctamente. Los libertarios clásicos suelen quejarse de que la democracia es demasiado permeable a poblaciones hostiles al laissez faire e impregnadas de una “mentalidad anticapitalista” gregaria. E incluso de socialismo. Por eso, si de manera realista resulta difícil creer que el Estado pueda ser eliminado, Moldbug argumenta que al menos puede ser curado de la democracia. Para eso, la clave está en tratar a los Estados como empresas. En la utopía neorreaccionaria, los países serían desmantelados y transformados en compañías competidoras administradas por directores generales competentes; algún tipo de variante o combinación de monarquía, aristocracia o del denominado “neocameralismo”, en el que el Estado es una sociedad anónima dividida en acciones y dirigida por un CEO que maximiza los beneficios. Una suerte de feudalismo corporativo (Goodman, 2015).

Yarvin propone que los países sean pequeños –en realidad, ciudades-estado como Hong Kong o Singapur, pero más libres de política y más tecnoautoritarias– y que todos ellos compitan por los ciudadanos/consumidores. “Los habitantes serían como clientes en un supermercado. Si no están contentos, no discuten con el gerente, se van a otro lado”, explica Nick Land, un filósofo británico que inspiró a la denominada corriente aceleracionista, abandonó la academia, se mudó a China y se convirtió en neorreaccionario.[9] “Si se consideran las tres célebres opciones de Albert Hirschman frente a una situación política, exit, voice o loyalty [salida, voz o lealtad], apostamos al mecanismo del exit, mientras que la democracia se basa en el derecho de voice”, precisa el autor del ensayo “The Dark Enlightenment” [La Ilustración Oscura] (2013), una de las principales referencias de la neorreacción. Land cree que la tecnología nos dirige hacia la singularidad y el futuro poshumano, hacia una suerte de neoespecie y que no tiene sentido tratar de evitarlo, porque de todos modos va a ocurrir.

Goodman apunta que

los neorreaccionarios tienden a imaginar un futuro de mónadas: no un singular imperio ario que se extiende desde Washington hasta Florida, sino un paisaje infinitamente fragmentado de ciudades-estado basado en el principio “solo salida y ninguna voz”. Si no te gusta, te vas a la siguiente ciudad-estado, al siguiente CEO o rey CEO.

No hay política, solo reglas. Los que no pueden cumplir con las normas de ningún rey –pobres, improductivos y deficientes mentales– no tienen que ser asesinados en masa, sino que pueden ser encerrados en una cápsula conectada a un mundo virtual, al estilo de Matrix (Goodman, 2015). En varias cuestiones coinciden con los paleolibertarios, que transitaron del libertarismo hacia la extrema derecha. Al punto que pueden defender al mismo tiempo el anarcocapitalismo y formas autoritarias de poder.

La “incorrección política”, como se ve, puede llegar lejos. Los neorreaccionarios defienden la libertad personal, pero no la libertad política. Incluso Yarvin, que se retiró en gran medida del espacio público, aunque sus textos siguen siendo leídos, señaló en 2012 que los Estados Unidos debían “perder la fobia a los dictadores”. La idea que está atrás de sus razonamientos es que, mientras la tecnología y el capitalismo han hecho avanzar a la humanidad en los últimos dos siglos, la democracia solo ha hecho daño, por lo que la idea, simple, es separar capitalismo de democracia. Esto no es nada nuevo, de hecho el “maridaje” entre capitalismo y democracia es reciente y siempre inestable (Therborn, 1980); lo nuevo son, en todo caso, las formas para lograr ese objetivo. Tampoco es nueva la utopía de acabar con la política, incluso el marxismo se entusiasmó con el reemplazo del “gobierno sobre los hombres” por la “administración de las cosas” bajo el comunismo. Pero en este caso está ausente la idea de emancipación, reemplazada por una búsqueda de eficiencia y, más importante, esta suerte de neoliberalismo reaccionario renuncia a la disolución del Estado, cuyo poder crecería en gran medida al tiempo que muta supuestamente en otra cosa.

En esta visión –escribe desde una perspectiva crítica Jason Lee Steorts, jefe de redacción de la conservadora National Review–, el “gobierno” tendría un fuerte incentivo económico para que la vida sea placentera, evitando así el exit, y puede hacer lo que debe hacerse sin que se lo impidan los rituales liberal-democráticos. La libertad, en el sentido de participación política y soberanía popular, ya no existirá. La libertad de pensamiento, de palabra y de expresión ya no será una libertad política, sino libertad personal. Como la corporación obtiene sus ingresos de los impuestos sobre la propiedad y los súbditos del reino pueden irse cuando quieran, hacer cosas desagradables como usar el poder para matar o encarcelar sería malo para los negocios. “Si las clases dominantes (accionistas) se quedan sin ciudadanos/clientes, se funden”, dice Moldbug (2007).

¿Seguro? Steorts se burla de la “ingenuidad” de los neorreaccionarios acerca del poder. Aunque busquen presentarse como descarnadamente realistas, parecen creer que el Leviatán capitalista nunca se sentirá tentado de avanzar sobre la libertad personal tras haber suprimido la libertad política. Y hasta sostienen que bajo este sistema reinará la paz mundial. El paraíso socialista es reemplazado así por la tierra prometida de los incentivos perfectamente alineados. No pasarán cosas feas porque los que gobiernan no tendrán incentivos para ello; y los gobernados tampoco tendrán incentivos para rebelarse de otro modo que “saliendo”. Sin embargo, quizás todo esto no sea tan escandaloso si lo miramos desde otras perspectivas.

Como plantea Park MacDougald,

el sentimiento antidemocrático es poco común en Occidente, por lo que las conclusiones de Land parecen chocantes, provocaciones deliberadas, que en parte lo son. Pero, aunque sus recetas para la “dictadura corporativa” –tomadas de Moldbug– son obviamente radicales, la crítica a la democracia no lo es.

De hecho, continúa MacDougald en su artículo en The Awl, Land condimenta su ensayo con citas de padres fundadores de los Estados Unidos, como Thomas Jefferson, John Adams y Alexander Hamilton, para hacer comprender que la Constitución tiene como sustrato un temor similar al pueblo. La neorreacción simplemente lleva esos temores a su siguiente paso lógico: eliminar la necesidad de un consentimiento electoral (MacDougald, 2015). Por eso mismo, aunque se trate de una constelación de grupos o pensadores marginales, la neorreacción puede funcionar como un sistema de alerta temprana de cómo podría ser una futura derecha antidemocrática y un capitalismo autoritario e incluso “poshumano”. No es casual que los neorreaccionarios busquen sus ejemplos en Asia, donde muchas de estas ideas son, sin duda, menos chocantes que entre el progresismo occidental. La idea es que un gobierno económica y socialmente efectivo se legitima a sí mismo sin necesidad de elecciones. Otra coincidencia con los libertarios de derecha o paleolibertarios.

Presentada así, la idea se vuelve mucho más digerible. Y si le sacamos la excéntrica y provocadora cobertura neorreaccionaria, podría tener su popularidad; a fin de cuentas, son muchos quienes odian a los políticos y estas propuestas los borrarían del mapa. Por ejemplo, cuando en 2015 murió Lee Kuan Yew, el hombre fuerte de Singapur desde su independencia, el politólogo de Harvard Graham Allison publicó una elogiosa columna en The Atlantic –la misma donde escribe Applebaum con añoranza de la vieja derecha liberal-conservadora– sobre el régimen de Singapur. Destacaba el bienestar, el crecimiento, la bajísima criminalidad, y apuntaba:

Para los oídos occidentales, la afirmación de que un Estado autocrático puede gobernar más eficazmente que uno democrático suena herético. La historia ofrece pocos ejemplos de dictaduras benévolas que cumplen sus promesas o se mantuvieron benévolas por mucho tiempo. Pero en el caso de Singapur, es difícil negar que la nación que construyó Lee ha producido durante cinco décadas más riqueza per cápita, más salud y más seguridad para los ciudadanos comunes que cualquiera de sus competidores (Allison, 2015).

Singapur estaría simplemente desafiando la idea de que la democracia es la mejor forma de gobierno e incluso la “menos peor”.

En palabras de MacDougald, la neorreacción y sus variantes expresarían, más que un nuevo tipo de fascismo, una tecnocracia capitalista formalizada con rigidez, una especie de funcionalismo puro basado en incentivos, sin movilización de masas ni una reorganización social totalitaria o un culto particular a la violencia. Dicho de manera simple, la soberanía popular sería eliminada como fundamento de la política y, como sustrato, existe en este tipo de posiciones una “extraña clase de conservadurismo cultural desilusionado”, aunque “absolutamente despojado de moralismo”. MacDougald agrega de manera aguda que, a pesar del racismo y del autoritarismo de los neorreaccionarios, su economía política está más cerca del Singapur de Lee Kuan Yew que del Reich de Hitler. Land es elitista, más leal al IQ que a la raza, y con un marcado desprecio por los “proletarios con dificultades para expresarse” del ala nacionalista blanca. Pero el propio Land señala que son precisamente estos proles los que componen la mayor parte de la “reactósfera” actual. Lo que no se puede saber es hasta dónde llegará esa reactósfera y si devendrá un movimiento popular. “Hay una forma directa por la cual los estadounidenses pueden terminar la democracia: elegir un presidente que prometa cancelar la Constitución”, escribió Moldbug (2009). Y quizás aquí se pueda establecer algún nexo entre neorreaccionarios y nacional-populistas: el voto podría tener algún papel, al menos en un inicio, para acabar con la propia democracia. Pero en el caso de los segundos, la apelación a la soberanía popular es fundamental, al menos antes de tomar el poder; no hay ejemplos de gobiernos de tipo Le Pen hasta ahora, aunque sí algunas experiencias prefigurativas en Europa central y oriental.

En un sonado artículo de 2009, Peter Thiel –el ya mencionado factótum de PayPal– dijo que ya no cree que “la libertad y la democracia sean compatibles”. Thiel piensa parecido a otros libertarios decepcionados y devenidos reaccionarios.[10] La diferencia con otros es que él tiene plata. Con ella financia diversos proyectos, entre ellos el de los “libertarios de alta mar”: el Seasteading Institute tiene entre sus promotores estrella a Patrick Friedman, nieto del famoso economista Milton Friedman, y busca construir ciudades-plataformas en aguas internacionales para huir de la soberanía de los Estados. La decepción con la política llevó a Thiel a buscar “espacios de libertad” asociados a la tecnología. Sin nuevos territorios para descubrir, Thiel identifica tres fronteras: 1) el ciberespacio: “PayPal se centró en la creación de una nueva moneda mundial, libre de todo control y dilución gubernamental –el fin de la soberanía monetaria, por así decirlo–”; 2) el espacio exterior: el cosmos es potencialmente infinito, pero hay una barrera de entrada. La tecnología de los cohetes no ha avanzado demasiado desde la década de 1960. “Debemos redoblar los esfuerzos para comercializar el espacio, pero también debemos ser realistas sobre los horizontes temporales involucrados”; 3) alta mar: un intermedio entre internet y el espacio. Más “real” que el primero y más accesible que el segundo. De allí los esfuerzos de seasteading.

Se trata de una suerte de secesionismo tecnológico ante las dificultades para torcer la política. La neorreacción expresa una forma de autoritarismo de derecha entrecruzado con un tipo de transhumanismo oscuro (O’Connell, 2017). Sin duda, se trata de una visión del mundo muy minoritaria, pero, como escribió Klint Finley, arroja algo de luz sobre la psique de una parte de la cultura tecnológica contemporánea (Finley, 2013). Por eso vale la pena considerarlo, más que por su fuerza político-intelectual, por lo que devela como un síntoma: más allá de su exotismo, la neorreacción habla de cosas que están ahí.

* * *

Aunque las diferencias son numerosas en la galaxia alternativa, hay un elemento común: en sus diferentes versiones, estas derechas odian a los conservadores convencionales, que habrían capitulado ante el progresismo: los llaman cuckservatives [conservadores cornudos].[11] Dicho esto, podemos sintetizar al menos tres líneas de tensión entre las diferentes sensibilidades de las nuevas derechas radicales: una es estatismo versus antiestatismo, en una gama que va desde los libertarios hasta los neorreaccionarios, pasando por diferentes combinaciones de colores. Otra, no menos importante, es occidentalismo versus antioccidentalismo. Mientras un ala de la alt-right busca proteger a Occidente de sus enemigos –es culturalmente cristiana, a menudo proisraelí y combate el “peligro” del islam–, otra es antisemita, puede ser pagana y culpa al propio Occidente –y a la sociedad industrial– por los problemas del mundo actual. De allí provienen tendencias como el ecofascismo y diversas utopías primitivistas. Y una tercera es geopolítica: Matteo Salvini y Marine Le Pen son más cercanos a Vladimir Putin, mientras que Vox o Chega! son atlantistas. El problema es que, aunque las grietas son a menudo pronunciadas, encontramos muchas veces que estos mundos conviven en los mismos espacios, donde se enfrentan, discuten, se insultan y también coinciden.

[4] Es bastante habitual que el financista George Soros sea acusado, en especial en Hungría, con términos clásicos del antisemitismo, que siempre colocó a los judíos como los de “ningún lugar”. Eso, por supuesto, no impide que Netanyahu considere a Hungría y a su líder “amigos de Israel”.

[5] El primer ministro Boris Johnson pareció contradecir a la “Dama de hierro” al declarar que “existe tal cosa como la sociedad”, en el marco de la crisis del covid-19 que lo alcanzó a él mismo.

[6] Un ejemplo podría ser la “demanda democrática” de mayor poder de decisión al pueblo frente a la tecnocracia de Bruselas.

[7] El caso de la Liga –antes Liga Norte– de Italia es interesante porque comenzó como un partido regionalista/separatista marcado por el racismo interno hacia los italianos del sur. Su líder, Matteo Salvini, sin escatimar oportunismo ideológico, transformó al partido en una fuerza nacional, con votos también en el antes despreciado sur, y llegó a la vicepresidencia de Italia en 2018.

[8] Se trata de una constelación conocida como la alt-right, tal como la definió Richard Spencer. Este supremacista utilizó el término alt-lite para los sectores no tan explícitamente racistas como él. No obstante, el primer término se volvió más popular y se utiliza de manera amplia.

[9] Sobre el aceleracionismo, que se ubica en la izquierda, véase Avanessian y Reis (2017) y Galliano (2020).

[10] “Los años veinte fueron la última década de la historia estadounidense en la que se podía ser realmente optimista en política”, dice.

[11] Pero es más que “cornudo” a secas. El cuckservative sería el conservador del establishment que asiste al espectáculo de su esposa –o de su cultura– penetrada por un extraño (que en el porno cuckold es casi siempre un negro).

2. La incorrección política o el juego de los espejos locos

En 1924 Yevgueni Zamiatin escribió Nosotros, una novela distópica pionera sobre el totalitarismo soviético que inspiró 1984, de George Orwell. En Nosotros, las casas son de vidrio y los habitantes –rebautizados con números– solo tienen derecho a unos pocos minutos de privacidad diarios. El resto es puro control. En 1984 una neolengua coloniza el nuevo mundo “feliz” y establece y controla las fronteras de lo decible. Hoy ya no existe el comunismo más que en enclaves residuales; sin embargo, para muchos, un nuevo totalitarismo, portador de la misma utopía de llegar a colonizar los cerebros humanos, habría emergido de forma mucho más sutil pero efectiva, y se habría implantado en escuelas y universidades, medios de comunicación, empresas, organismos multinacionales y Estados. Es la dictadura de la corrección política, que dispone de su policía del pensamiento, su neolengua y sus ciudades vidriadas.

Si el viejo comunismo ha muerto, el “marxismo cultural” constituiría una suerte de continuidad por otros medios. Eso piensa, al menos, una derecha que está reescribiendo el famoso eslogan electoral de Bill Clinton como “Es la cultura, estúpido”. El argumento de quienes sostienen esta posición es sencillo: el marxismo perdió la batalla de la economía y el socialismo real se desmoronó –tal como lo habían anticipado economistas austríacos como Ludwig von Mises y Friedrich Hayek–, pero ganó la batalla de la cultura. Ese marxismo constituiría, para ellos, una constelación que va desde la socialdemocracia hasta la extrema izquierda y una de las manifestaciones de su victoria cultural se encontraría en la denominada “corrección política”, una forma de totalitarismo más disimulada, pero por ello más pérfida que el totalitarismo clásico.

Como en la novela de Zamiatin, los ojos vigilantes –afirman– están en todos lados, pero la policía política del “marxismo cultural” no necesita actuar en secreto: de manera abierta estaría imponiendo una nueva Inquisición. De modo contraintuitivo se asegura que la izquierda ha triunfado y ha logrado imponer su hegemonía en lugares claves del poder global. Es curioso, sobre todo, porque la izquierda se siente a sí misma derrotada frente al poder casi sin contrapesos del capitalismo globalizado; la izquierda revolucionaria casi desapareció y la socialdemocracia vive su mayor crisis desde la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, para quienes denuncian el “marxismo cultural”, la izquierda habría ganado, incluso, batallas que no sabe que ganó. Una de sus victorias habría sido la imposición de la “ideología de género”, que es presentada como un todo coherente y sistemático, de naturaleza “anticientífica”, cuyo objetivo es separar al género del sexo y diluir la biología en la cultura, lo que serviría para impulsar la movilización de los grupos feministas y LGBTI. Pero hay algo más: para implantar la “ideología de género”, dicen, es necesario un aparato estatal que la imponga de manera autoritaria. De allí a obligar a la gente a usar “lenguaje no sexista”, financiar operaciones de cambio de sexo con recursos públicos u obligar a los hombres a orinar sentados habría un solo y corto paso.

La emergencia de Greta Thunberg como heroína de la lucha contra el calentamiento global, las “cazas de brujas” del Me Too –el movimiento que nació para denunciar acoso y abuso sexual en la comunidad de Hollywood, pero luego se extendió hacia el resto del mundo–, las clases de educación sexual en las escuelas, los rescatistas de inmigrantes en el Mediterráneo, la omnipresencia del viejo financista George Soros como el gran villano detrás de todas las causas progresistas, los movimientos por la legalización del aborto, el lenguaje inclusivo, las normas de discriminación positiva, la militancia de los veganos o los animalistas… todo puede entrar en el recipiente flexible de una nueva hegemonía progresista que, denuncian, se ha venido imponiendo en el mundo occidental y cuyo reinado explicaría, en parte, la actual “decadencia de Occidente”.

De esa forma, la transgresión cambia de bando: es la derecha la que dice “las cosas como son”, en nombre del pueblo llano, mientras que la izquierda –culturalizada– sería solo la expresión del establishment y del statu quo. La derecha vendría a revolucionar; la izquierda, a mantener los privilegios vigentes. La derecha vendría a patear el tablero de la corrección política y a combatir a la “policía del pensamiento”; la izquierda defendería el reinado de una neolengua con términos prohibidos para evitar que la verdad emerja a la superficie.

La idea central de quienes rechazan la corrección política de la izquierda es que existe una élite progresista que controla el mundo globalizado, tiene diferentes expresiones nacionales e impone su visión del mundo. Es más, esa élite ha venido maltratando al “hombre común” al prohibir las gaseosas gigantes o el cigarrillo, al transformar el término “hombre blanco” en un insulto, al tratar de fascistas a quienes se muestran “inseguros” con la inmigración o de homófobos a quienes se oponen al matrimonio igualitario, al defenestrar a los que desean portar armas y no quieren comer quinua, al reírse de la Biblia pero jamás del Corán, al tratar las disidencias como discursos de odio… y la lista puede seguir y seguir, e incorporar cambios en cuentos infantiles –para adaptarlos al mundo buenista– o condenas a disfraces “inapropiados” en fiestas como Halloween, como el blackface (pintarse la cara de negro) o redface (en referencia a los “pieles rojas”).[12]

La corrección política sería un corsé sobre lo que la gente puede pensar, decir y hacer. Una nueva ortodoxia impuesta a través de superestructuras ideológicas tanto a escala nacional como global. Una nueva forma de conformismo. El catedrático español de derecha Manuel Ballester escribía en 2012 que lo políticamente correcto remite a un modo de actuar y de hablar que se está imponiendo, pero no de manera pacífica como si se tratara de una moda. Estaríamos asistiendo, por el contrario, a una imposición a través de la legislación y de un poderoso aparato censor y punitivo. La corrección política constituye, para Ballester, “el ambiente espiritual de nuestro tiempo”.

La imagen de una nueva Inquisición se repite en diversos pronunciamientos de las nuevas derechas que, de este modo, se postulan como una forma de inconformismo contra lo establecido, en un mundo supuestamente sumergido en una maraña de engañosos eufemismos. La tesis –escribe el joven liberal-progresista español Ricardo Dudda en su libro La verdad de la tribu. La corrección política y sus enemigos– “es que le han arrebatado a la gente la posibilidad de quejarse, etiquetando las críticas como racistas, misóginas y homófobas”. “En las guerras culturales contemporáneas, la nueva izquierda es políticamente correcta y conservadora, porque busca conservar el bienestar conseguido. […] La nueva derecha, por su parte, es políticamente incorrecta, rupturista y heterodoxa”. Así, “hoy la derecha es punk y la izquierda puritana” (Dudda, 2019: 13, 19).

Contra el “marxismo cultural”

La derecha populista –prosigue Dudda– construye una gran mentira a partir de pequeñas verdades. Lo cierto, sostiene el autor español, es que la corrección política

es un fenómeno real y complejo, tanto lingüístico como moral, que tiene más que ver con cambios culturales y demográficos, la psicología de masas, los debates y la libertad de expresión en sociedades abiertas y diversas que con una gran conspiración o una teoría total que explica la sociedad contemporánea, posmoderna y relativista, como han sugerido muchos críticos de la corrección política (Dudda, 2019: 15).

Se trata, básicamente, “de un intento por corregir las desigualdades e injusticias a través de los símbolos, de la cultura y de un lenguaje más respetuoso e inclusivo”. Todo esto opera en un contexto en el que el “sujeto” de la izquierda se ha desplazado desde las mayorías –la clase trabajadora– hacia las minorías y los “débiles” (la clase trabajadora también podía ser vista como “débil” frente al capital, pero esa debilidad era compensada por su papel imprescindible en el proceso de producción).

Este punto es central: el historiador Enzo Traverso ha mostrado cómo el auge de la “memoria” de los últimos años, con incidencia en el mundo académico y político, ha ido en paralelo con otro fenómeno: la construcción de los oprimidos como meras víctimas del colonialismo, de la esclavitud, del nazismo, etc. De esta forma, la “memoria de las víctimas” fue reemplazando a la “memoria de las luchas” y modificando la forma en que percibimos a los sujetos sociales, que aparecen ahora como víctimas pasivas, inocentes, que merecen ser recordadas y al mismo tiempo escindidas de sus compromisos políticos y de su subjetividad. Como señala Traverso, “el siglo XX no se compone exclusivamente de las guerras, el genocidio y el totalitarismo. También fue el siglo de las revoluciones, la descolonización, la conquista de la democracia y de grandes luchas colectivas” (Traverso, 2019). Adolph L. Reed Jr., que enseña y escribe sobre temas políticos y raciales, lanzó una provocación al decir que los progresistas ya no creen en la política de verdad sino que se dedican a “ser testigos del sufrimiento” (Nagle, 2018: 96). Por su parte, el británico Mark Fisher, autor de Realismo capitalista, escribió en 2013 un sombrío artículo titulado “Salir del castillo del vampiro”, en el que critica “la conversión del sufrimiento de grupos particulares –mientras más ‘marginales’, mejor– en capital académico”.[13]

Con todo, esto no debería hacernos perder de vista que asistimos asimismo a la emergencia de demandas específicas y a una pluralización de los discursos emancipatorios sin las totalizaciones del pasado, que no cabe duda también ocultaban demasiado. Las luchas por la justicia racial en los Estados Unidos, reactivadas por el crimen de George Floyd e incluso la batalla por la memoria plasmada en la iconoclasia contra las estatuas de personajes vinculados a la esclavitud y el racismo, son expresión de ello. Pero la necesidad de nuevas articulaciones universalistas aparece con una particular urgencia.

No hay duda de que la corrección política es transversal a la izquierda y la derecha, así como las críticas a ella (sigue habiendo derechas políticamente correctas e izquierdas incorrectas; Žižek es un buen exponente de estas últimas). La izquierda fue tradicionalmente crítica de la corrección política, y el feminismo vino a ponerla en cuestión, por no hablar de sus corrientes más disruptivas, como el feminismo lésbico, al igual que el resto de las identidades LGBTI. Pero la izquierda dejó de denunciar lo “políticamente correcto” y comenzó a hacerlo la derecha, que lo metió en la misma bolsa con la “ideología de género”, el “marxismo cultural”, el “posmodernismo”, etc. De allí que hoy la “incorrección política” se anude, a menudo, con las derechas alternativas que desafían el sentido común en direcciones reaccionarias y usan la incorrección política para habilitar el racismo, el sexismo y la intolerancia política y cultural.

Como escribe Dudda (2019), la corrección política es un concepto ideologizado y manoseado, una especie de “hombre de paja” o término catch-all que sirve como receptáculo de innumerables fobias. La derecha utiliza el término para meter ahí todo lo que le molesta de la izquierda, y desde la izquierda suele construirse un perfil único de los críticos de la corrección política: los hombres blancos heterosexuales inseguros con los cambios en el mundo que los rodea. Al mismo tiempo, la evolución de la incorrección política se vincula con los límites de los grandes relatos universales para visibilizar asimetrías de poder e injusticias en relación con las desigualdades de género, de raza y de opciones sexuales alternativas. Pero cualquier análisis de la corrección política debe tomar evoluciones más específicas, como la construcción de una “cultura de campus” en los Estados Unidos, que dio lugar a ciertos “islotes” progresistas en medio de un clima político que, en el ámbito nacional, se iba corriendo más y más a la derecha.[14] En la década de 1980, en paralelo al ascenso de la revolución conservadora de Ronald Reagan, la izquierda se retiró a las universidades, cuyos campus constituyen densos y aislados espacios de sociabilidad, pero que a menudo se constituyen en microclimas ideológicos que pueden resultar tan “seguros” como asfixiantes y desconectados de las realidades políticas y sociales más amplias.

En los últimos años, apuntan Greg Lukianoff y Jonathan Haidt, se observa un movimiento, de fronteras difusas, que se propone limpiar las universidades de palabras, ideas y temas que podrían causar incomodidad u ofender. A veces estos intentos por evitar las ofensas pueden dar lugar a la hipersensibilidad. Los autores hablan de una psicologización de los conflictos en las universidades –sobre todo en las progresistas– convertidas en “zonas seguras” que protegerían a los estudiantes de los daños psicológicos provocados por diferentes formas de ofensas verbales (Lukianoff y Haidt, 2015). Esto presume una extraordinaria fragilidad en la psiquis de los estudiantes, y en estos casos la corrección política fácilmente puede estar reñida con la libertad de expresión.

Las microagresiones –un término popularizado en los últimos años– son pequeñas acciones o uso de palabras que pueden o no tener una intención maliciosa, pero que, sin embargo, se consideran un tipo de violencia. Por ejemplo, según algunas pautas del campus, una microagresión podría ser preguntar a un asiático o latinoamericano “¿Dónde has nacido?”. También se ha solicitado poner advertencias sobre determinados libros de modo que los estudiantes que han sido previamente víctimas del racismo o de la violencia doméstica puedan optar por evitarlos, ya que podrían “desencadenar” una recurrencia de traumas pasados. Lukianoff y Haidt ven diferencias entre la corrección política de los años ochenta y la actual:

Ese movimiento buscaba limitar los discursos (específicamente los discursos de odio dirigidos a grupos marginados), pero también desafiaba el canon literario, filosófico e histórico, y buscaba ampliarlo incluyendo perspectivas más diversas. El movimiento actual se centra en gran medida en el bienestar emocional. ¿Qué aprenden exactamente los estudiantes [se preguntan los autores] cuando pasan cuatro años o más en una comunidad que politiza los descuidos involuntarios, coloca etiquetas de advertencia en las obras de la literatura clásica y de muchas otras maneras transmite la sensación de que las palabras pueden ser formas de violencia que requieren un control estricto por parte de las autoridades del campus, que se espera que actúen como protectores y fiscales? (Lukianoff y Haidt, 2015).

Al mismo tiempo, no es menos cierto que las jerarquías de género y raza en la historia no son una ficción, un invento de la corrección política, y que la colonización derivó en formas de colonialismo interno contra diversos grupos poblacionales no blancos. Sabemos también que el lenguaje constituyó uno de los vectores que profundizó en muchos casos las asimetrías de poder y las diferentes formas de opresión. Al final, los posmodernos salieron también de las aporías de los modernos. En todo caso, el riesgo es –como observa Dudda– olvidar el potencial emancipador de la libertad de expresión en nombre del bienestar emocional de las minorías y reclamar diferentes formas de censura desde la tranquilidad de sentirse parte del consenso mayoritario (sea este real o imaginado). ¿Y si mañana el consenso mayoritario fuera otro?

“Te agarré”

La derecha alternativa no duda en afirmar que la izquierda es la vencedora de la batalla cultural y que los exiliados de la Escuela de Frankfurt, que llegaron a los Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial, sembraron las semillas de un marxismo combinado con psicoanálisis, que fructificaron en el terreno fértil del hedonismo post-“revoluciones” de 1968 y de la sociedad del ocio. Las ideas de teóricos como Herbert Marcuse y Theodor Adorno, con relaciones complejas y ambivalentes con la contracultura de la década de 1960, habrían culminado, entonces, con la ocupación por parte de sus seguidores de las cúpulas de las instituciones culturales más importantes, desde las universidades hasta los estudios de Hollywood, pasando por grandes medios de comunicación. Moldbug llama a este complejo “La Catedral”.

El “marxismo cultural” agitado por la alt-right –aunque algunos de sus referentes admitan por lo bajo que usan este término más por el impacto que genera que por precisión conceptual– devino así un vector para mantener vivo un discurso anticomunista que había perdido su poder de fuego tras la caída del Muro de Berlín hace ya tres décadas.

“El cuento de hadas del marxismo cultural proporcionó un adversario poscomunista ubicado específicamente en el ámbito cultural: académicos, Hollywood, periodistas, activistas de derechos civiles y feministas. Desde entonces ha sido un pilar del activismo y la retórica conservadores”, escribió el ensayista Jason Wilson en The Guardian (2015). Lo que es paradójico es que se acuse al marxismo de muchos de los efectos de la propia dinámica del capitalismo. Como señaló Žižek, la obsesión de la alt-right con el marxismo opaca el hecho de que el fenómeno que critica como el efecto de la confabulación del marxismo cultural –degradación moral, promiscuidad sexual, hedonismo del consumidor y demás– es el resultado de las propias dinámicas de las sociedades capitalistas. Žižek recuerda el aporte en este sentido del sociólogo estadounidense Daniel Bell.

En el clásico Las contradicciones culturales del capitalismo, Bell había mostrado, ya en la década de 1970, cómo se habían aflojado los hilos que antaño mantenían unidas a la cultura y la economía y cómo la cultura del hedonismo había reemplazado a la vieja “idea burguesa” vigente durante dos siglos. Apartada la ética protestante, “el hedonismo –la idea del placer como modo de vida– se ha convertido en la justificación cultural, si no moral, del capitalismo” (Bell, 1996: 20, 33). El profesor de Harvard no necesitó apelar a ningún “marxismo cultural” para explicar esto.

El “marxismo cultural” remite básicamente a la idea de que la izquierda abandonó la batalla en la economía y pasó a librarla con más éxito en la cultura. A falta de obreros radicales, la izquierda habría politizado diversas identidades para destruir los fundamentos de Occidente. De nuevo, algo de verdad y mucho de imaginación. Como escribió Wilson,

la historia varía según quién la cuenta, pero la teoría del marxismo cultural es parte integral del imaginario de la derecha contemporánea. Depende de una historia de espejos locos, que reflejan las cosas que realmente sucedieron, solo para distorsionarlas de las maneras más extrañas. […] Toda la historia es claramente descabellada. Si las facultades de humanidades en realidad están orientadas a lavar el cerebro a los estudiantes para que acepten los postulados de la ideología de la extrema izquierda, la composición de los parlamentos y presidencias occidentales y el rugiente éxito del capitalismo corporativo sugieren que están haciendo un trabajo asombrosamente malo. Cualquiera que mire bien la política de las últimas tres décadas pensará que es extraño que alguien pueda interpretar lo sucedido como el triunfo de una izquierda todopoderosa (Wilson, 2015).

Resulta más fácil pensar, en todo caso, que es el propio capitalismo el que socava las estructuras familiares convencionales y los estilos de vida tradicionales que los conservadores defienden. O, como veremos, pensar las tensiones que conlleva el “neoliberalismo progresista”, según la expresión popularizada por Nancy Fraser.

Ya Marx y Engels habían escrito en el Manifiesto comunista:

Las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas y creencias viejas y venerables, se derrumban, y las nuevas envejecen antes de echar raíces. Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado y, al fin, el hombre se ve constreñido por las fuerzas de las cosas a contemplar con mirada fría su vida y sus relaciones con los demás.

Todo lo sólido se desvanece en el aire. ¿Y por qué no deberían hacerlo la familia, las jerarquías de género, la sexualidad “normal” y hasta el cuerpo, en medio de los entusiasmos transhumanistas de Silicon Valley y la (un)natural selection[15] auspiciada por los avances en la genética; en resumen, toda la serie de construcciones occidentales tradicionales?

El libertario John Alejandro Bermeo lo sintetiza así, desde la página web del Instituto Mises:

El “marxismo cultural” es un chivo expiatorio de la derecha, no es un concepto científico, es una excusa a la desintegración del conservadurismo cultural, a sus tradiciones, sus visiones sobre la familia, el matrimonio, el aborto y el lugar de la mujer en la sociedad; no en vano, es imperativo ponerles la etiqueta “marxismo”, aunque no lo sea, para mantener vivo ese sentimiento políticamente útil de terror histórico al comunismo en Occidente (Bermeo, 2017).

Para Bermeo, la teoría conspirativa sobre el marxismo cultural no permite visualizar la “destrucción creativa” de la cultura por parte del propio capitalismo, “un sistema abocado al futuro, que no preserva nada más que a él mismo”.

No es casual que el psicólogo canadiense Jordan B. Peterson –quien en abril de 2019 protagonizó el “debate del siglo” con Žižek–[16] saltara a la fama en 2016, cuando se rebeló contra la “corrección política”. Fue una sonada escaramuza en las actuales guerras culturales: el gobierno regional de Ontario aprobó una norma que calificaba como delito de odio no utilizar el pronombre elegido por las personas trans. El autor del best seller 12 reglas para vivir. Un antídoto al caos (2019), reaccionó indignado indicando que no rechazaba el uso de esos pronombres, pero que no aceptaría un “habla obligatoria” –incluso aunque el costo fuera pagar una multa o terminar en prisión–. Aunque ya era conocido por sus libros y sus intervenciones en internet, esa posición “principista” en un mundo “de pensamiento débil” –como suelen decir sus admiradores– le valió su salto al estrellato (Nahum García, 2018). Su popular canal de YouTube se llamaba, precisamente, “Un profesor contra la corrección política”. Y las 12 reglas, un libro surgido de sus intervenciones en la red de preguntas y respuestas Quora, fue un éxito de ventas. Peterson considera que el espíritu masculino está bajo ataque y, para reponer certezas, parte de la premisa de que el orden es masculino y el caos, femenino. Pero el libro es más bien un texto de autoayuda mezclada con largas descripciones de cuestiones como la biología neuronal de las langostas para justificar las jerarquías, además de la apelación a narrativas bíblicas o leyendas antiguas. Está alejado del estilo de sus intervenciones en YouTube, en las que juega el papel del “intelectual más odiado por la izquierda” o del “gurú de la masculinidad” –dos términos usados para describirlo–. La izquierda –cree– se niega a admitir que los hombres puedan ser los que mandan porque son mejores en ello. “La gente que sostiene que nuestra cultura es un patriarcado opresivo no quiere admitir que la jerarquía actual podría basarse en la competencia” (Bowles, 2018).

Hace un tiempo, el escritor cayó en una crisis de depresión y adicciones y, según su hija, su desconfianza en los sistemas de salud estadounidense y canadiense lo llevó a tratarse en Rusia, donde los médicos tendrían agallas [guts] para enfrentar las adicciones sin entrar en complicidad con la industria farmacéutica. No deja de ser paradójico, como apunta la periodista Rachel Wetzler en una columna en la revista Frieze, que el autor de un manual de autoayuda para hombres blancos extraviados se encontrara a la deriva (2018).

Un dato curioso sobre la personalidad de Peterson es su afición al arte soviético, que ha estado acumulando de manera obsesiva durante las últimas dos décadas: su casa en Toronto está literalmente cubierta de cuadros del realismo socialista más descarnado. Por qué un guerrero cultural anticomunista se encuentra rodeado de este tipo de arte parece una pregunta bastante natural. Como él mismo señaló, comenzó a coleccionar arte soviético alrededor del año 2000, inspirado –dice– por la hipótesis del psicólogo James Pennebaker de que los acontecimientos comienzan a ser percibidos como “históricos” después de alrededor de quince años. Empezó a buscar en eBay reliquias de la cultura soviética y comenzó a comprarlas en grandes cantidades. “Comprar cosas como cabezas de Lenin en eBay era demasiado divertido para dejarlo pasar”, dijo. Como escribe Wetzler, Peterson considera al realismo socialista un ejemplo del horror de la subordinación del arte a la política –“uno de los peores crímenes espirituales”– pero también representa la preservación de una auténtica tradición artística, abandonada por las “víboras hiperideologizadas” que han infectado las escuelas e instituciones de arte contemporáneo desde el decenio de 1960 con su programa político social y estéticamente corrosivo. Es decir que habría habido, incluso bajo el terror estalinista, más espacio para la supervivencia de un arte digno de ese nombre que bajo el totalitarismo de la corrección política y todo lo que conlleva: feminismo, multiculturalismo, relativismo, lenguajes no sexistas, etc., etc.

Su polémica con la presentadora feminista Cathy Newman en enero de 2018 superó las veinte millones de visitas en la página de Channel 4 News sumadas a las reproducciones en centenares de sitios: el psicólogo canadiense logró, en un momento, enredar a la periodista en una discusión sobre el derecho a ser ofensivo.[17] Ante un titubeo de Newman, él, rápido de reflejos, le dijo “Te agarré”. Y el “te agarré” marcaría toda la entrevista y lo posicionaría como un héroe de la incorrección política.

La contrarrevolución digital

En su libro Muerte a los normies, la escritora Angela Nagle habla de una “contrarrevolución digital sin líderes”, con una cuota de ironía respecto de la utopía de los primeros años 2000, cuando internet fue pensada como el espacio para una “revolución digital sin líderes”. En esa época, las ciberutopías, la tradición hacker y pirata, y la idea del ciberespacio como zona autónoma se asociaban también a una izquierda libertaria que parece haber quedado relegada frente al auge en la web de un libertarismo de extrema derecha. Uno de los efectos de este fenómeno fue la resignificación negativa y el uso extendido del término social justice warrior (guerrero de la justicia social) para identificar al enemigo. Si la expresión, poco utilizada anteriormente, tenía una connotación neutra o incluso elogiosa, en los últimos años se fue desplegando su sentido peyorativo junto con la extensión de su uso. En 2015 fue incluida en el diccionario en línea de Oxford University Press, que la definió como una expresión informal y despectiva que se refiere a “una persona que expresa o promueve puntos de vista socialmente progresistas”. De hecho, como escribió la periodista Abby Ohlheiser (2015), la expresión, usada por sus detractores en el mundo de los videojuegos, adquiere la connotación de una fuerza invasora –incluso se habla en términos del “cáncer progresista”– que es necesario repeler.

“Fue la cultura basada en la imagen y el humor de la fábrica de memes irreverentes de 4chan, y luego 8chan, la que le dio a la alt-right una energía juvenil, con su transgresión y sus tácticas de hacker” (Nagle, 2018: 25). 4chan da cuenta de la forma en que foros de internet que en sus orígenes no se vinculaban con la política fueron progresivamente capturados por una extrema derecha “incorrecta” cuyas fronteras entre lo irónico y lo literal a menudo pueden borrarse por completo. 4chan, fundado por Chris Poole, conocido como moot,[18] se inició en 2003 y llegó a setecientos cincuenta millones de visitas al mes en 2011. Comenzó con usuarios fanáticos del animé japonés, pero en poco tiempo fue convirtiéndose en un submundo donde los autodenominados “machos beta” construían su propia identidad como “perdedores”.

El escritor y gamer Juan Ruocco, que siguió el foro durante más de un año, apunta que 4chan es un imageboard [tablón de imágenes] de internet, un tipo de foro donde los usuarios pueden postear una foto con un comentario y con eso se crea un thread [hilo]. Los post están ordenados por canales y por línea de tiempo. Los hilos más exitosos (con más comentarios e interacciones) permanecen más tiempo en la frontpage [portada] y los que no, se borran. Luego de un tiempo, los más comentados se archivan. 4chan se divide en canales y los hay de todo tipo: /b/ está dedicado al random (una mezcla de cosas aleatorias y a la vez extrañas), aunque hoy en día está captado por el porno. También hay otros más tranquilos como /tv/, dedicado a series y películas o /vg/, dedicado a videojuegos. Pero el más reconocido e infame es /pol/, el canal dedicado a la “incorrección política” (Ruocco, 2020: 285).

Marcos Reguera apunta que parte de estos procesos de radicalización coincidieron cronológicamente con el fenómeno de Occupy Wall Street en los Estados Unidos, el 15-M en España, y las primaveras árabes; y al igual que en estas experiencias, la gente se reunía (de modo virtual) para criticar al establishment y pensar una nueva política. Pero apunta una diferencia crucial:

Al contrario que en las plazas, la comunidad no buscaba verse las caras, sino que todo se desarrolló entre avatares, motes y nombres falsos. [Y] esta lógica de la impunidad ante la reprobación social ha sido un elemento muy importante en el proceso de radicalización del movimiento. Relacionarse a través del avatar proporciona el reconocimiento de los seguidores que puedan surgir y evita el ataque directo hacia la persona real (Reguera, 2017).

Fue el propio fundador quien describió a 4chan como una “fábrica de memes”. A los usuarios nuevos los llaman newfags [maricas nuevos] y a los más antiguos oldfags [maricas viejos]. Muchas cosas parecen graciosamente ingenuas, como los “LOLcats” (diversos memes con gatos). También hay iniciativas pintorescas, como una para llenar de mensajes, llamados y regalos a un veterano de guerra que cumplía años y suponían que estaba solo. Pero, como apunta Nagle, la cultura del anonimato fomentó la constitución de un entorno propicio para socializar los pensamientos más oscuros y formas violentas de ciberacoso. Pornografía extraña, jerga friki, imágenes gore, chistes para entendidos, fantasías suicidas u homicidas, racismo y misoginia, etc. pueblan el foro, mayormente masculino (Nagle, 2018: 26).

Un caso bastante extremo fue el ciberacoso a Jessica Leonhardt, cuyo nombre en la red era Jessi Slaughter [“masacre” en español] en 2010. Esta niña de 11 años, que participaba en la red Tumblr, jugó a ser una provocativa youtuber, supuestamente de más edad, que comentaba sobre sus relaciones sexuales, uso de drogas, etc. Su cuenta captó más atención cuando alguien posteó que Jessi había tenido relaciones sexuales con el cantante Dahvie Vanity, un veinteañero líder de la banda de música electrónica Blood on the Dance Floor acusado de abusos a menores de edad. En una ocasión Jessica decidió enfrentarse a sus haters y, entre otras cosas, recomendarles que compren una Glock (pistola de asalto), se la metan en la boca y hagan un granizado con sus sesos o se busquen una “pija para chupar” y mueran de sida.[19] Cuando ese video llegó al submundo de 4chan vino el estallido. Como alguien dijo en la web, meterse con 4chan es como jugar al tenis con un avispero como pelota. La respuesta, descentralizada y a la vez coordinada y feroz, se puso en marcha con las formas habituales de ciberacoso que pronto salen de la red. Publicaron su número de teléfono, su dirección postal y de correo. En una ocasión le enviaron cien pizzas Hut a su casa y en otra pusieron su foto y datos en un directorio de prostitución, además de mandarle amenazas en todos los formatos posibles. Ingenuamente, su padre apareció detrás de su hija en otro video, en el que amenazaba a los gritos con denunciar el caso a la “ciberpolicía”, lo que inyectó nueva energía a los chaneros, que lo ridiculizaron, transformaron sus frases en memes y asociaron su figura a un redneck ignorante y estúpido.[20] Finalmente, un nuevo video de Slaughter, en el que aparece devastada y llorando, potenció aún más a los acosadores. Las consecuencias psicológicas y físicas fueron demoledoras y, según algunas entrevistas, intenta aún recuperarse de ellas después de una década de esos sucesos.

Otro caso, diferente, fue el de la crítica cultural canadiense y jugadora de videojuegos Anita Sarkeesian, quien disertó en la serie de videos Tropes vs. Women in Video Games, emitidos entre 2013 y 2017, sobre la representación de las mujeres en muchos videojuegos. Las reacciones chaneras no se hicieron esperar, la amenazaron con frases como “Te voy a violar y voy a clavar tu cabeza en una pica”, todas sus cuentas fueron denunciadas como spam, fraude o terrorismo, se hicieron circular imágenes en las que aparecía siendo violada por personajes de videojuegos, y hasta un usuario creó un videojuego en el que se golpeaba a Sarkeesian en la cara hasta dejarla llena de moretones y ensangrentada (Nagle, 2018: 33). Al final, según dijo, terminó mudándose de casa.

En algunos casos de ciberacoso se llegó a la publicación de fotos mutiladas como amenaza, lo que, sumado al doxing (publicación de información privada de alguien), puede tomar un giro bastante terrorífico. Pero estos ataques fueron solo un primer capítulo del llamado gamergate, que incluiría luego a la desarrolladora de videojuegos Zoë Quinn. La campaña comenzó cuando el exnovio de Quinn, Eron Gjoni, la acusó de mantener relaciones sexuales con columnistas para conseguir reseñas positivas de su videojuego Depression Quest, una novela de ficción interactiva en la que representaba su propia batalla contra la depresión. Aunque no había ninguna evidencia de que las declaraciones de la expareja de la desarrolladora fueran ciertas, los chaneros –y participantes de otros foros– alegaron una colusión entre la prensa, las feministas y los progresistas en general que rompía la ética de los videojuegos, y lanzaron diversas formas de acoso como las ya mencionadas, incluyendo las horribles amenazas de violación o mutilación, además de doxing contra ella y su familia. El gamergate se desplegó también por Twitter, y su análisis ocupó las páginas de los grandes periódicos. La propia Quinn observó y capturó las pantallas de una sala de chat llamada #Burgersandfries en la que jugadores vinculados al subforo de videojuegos de 4chan se reunieron para organizar el acoso y discutir cómo hackear su correo electrónico, dónde ir a abordarla en persona y cómo destruir su carrera.

El periodista Alex Hern escribió que, en público, el centro del argumento era que Quinn formaba parte de una red de corrupción en los videojuegos, que incluía el intercambio de favores personales para fortalecer a un grupo de amigos por encima de los “verdaderos” jugadores. En privado, el razonamiento era más simple. Quinn era un ejemplo de “guerrera de la justicia social”: una crítica de la cultura de los juegos interesada en abrir el medio a un público que incluía a mujeres, homosexuales y personas de color. Como explica el periodista especializado Keith Stuart, los videojuegos pasaron de ser vistos como un pasatiempo de adolescentes a una forma de arte compleja y significativa. Eso atrajo a los críticos culturales, que se vincularon a desarrolladores y comunidades de gamers, lo que terminó siendo un barril de pólvora. Los jugadores a menudo consideran a los escritores que hacen análisis teóricos críticos de los gamers como social justice warriors y salen a atacarlos. Prosigue Stuart:

Hay una sensación de que los guerreros de la justicia social van a “arruinar los juegos”. ¿Pero cómo? Se trata de un pequeño subconjunto de escritores y desarrolladores que comparten una ideología de izquierda: son grandes en Twitter, pero no van a convencer a Activision, EA, Capcom o cualquier otra multinacional de juegos de que dejen de hacer juegos que entren en conflicto con sus creencias. La industria de los juegos es un gigante global, multimillonario, alimentado por el dinero, no por el dogma. No habrá una revolución de la justicia social allí (Stuart, 2014).

La red pill

Como ya señalamos, el neorreaccionario Moldbug creó el concepto de La Catedral, para nombrar el complejo intelectual estadounidense, que incluiría grandes universidades, la prensa y, obviamente, Hollywood. Un lugar especial en este entramado le correspondería al intelectual y lingüista Noam Chomsky: aunque muchos podrían verlo como antisistema, sostiene Moldbug, en verdad, lo que él vende es puro conformismo hacia “La Catedral”, una “teocracia atea” capaz de dominar las mentes; una suerte de “pastilla azul” destinada a implantar un gusano que no deja ver la realidad tal cual es. Moldbug se presenta como el anti-Chomsky y el proveedor de la “pastilla roja”. Estas figuras provienen de la película Matrix, en la que el protagonista, Neo, tiene que elegir entre la esclavitud (la pastilla azul) y la iluminación (la pastilla roja).

Hoy, ironiza Moldbug, separar a la Iglesia del Estado debería consistir en separar a Harvard o Stanford del Estado, porque ahí es donde se está creando la verdad que luego se impone a la opinión pública a través de los medios, en los Estados Unidos y más allá. Las democracias occidentales son sistemas orwelianos como el nazismo o el comunismo, mantienen su legitimidad “formateando la opinión pública”, “esculpiendo la información” que se difunde. Al no haber instituciones represivas explícitas, es más difícil tomar conciencia de la forma en que cada quien es dominado (Moldbug, 2009). Es así que, dice, la opinión pública “examina el mundo a través de una lente vertida por el gobierno”. Para explicar esta forma de control, Moldbug utiliza el término pwn, usado originalmente por los hackers cuando tomaban el control de una computadora ajena. Entonces, ¿cómo se puede ver la realidad tal como es cuando estamos pwned? Mediante la red pill. Esta “pastilla” operaría sobre la propia química del cerebro para ver cómo funciona La Catedral “desde afuera” de ese complejo. Pero tomar la red pill no es sencillo, por eso está reservado solo a unos pocos. El problema es que, según las pintorescas analogías de Moldbug, la píldora no está lista para el mercado masivo, es demasiado grande para tragarla –“como una pelota de golf, aunque menos suave” y si se parte “deja ver un núcleo de metal de sodio, que quemará tu garganta como un carbón vivo”–. En 4chan, apunta Ruocco, las red pills son argumentos para develar una verdad oculta. “Algo así como la salida de la caverna platónica. Es muy común encontrar toneladas de posteos que dicen ‘Hey guys, red pill me on x’” [redpiléenme sobre tal o cual tema] (Ruocco, 2020: 30).

Según Pierce Alexander Dignam y Deana A. Rohlinger, sociólogos de la Universidad Estatal de Florida, hasta 2016

los usuarios y los líderes de los foros rechazaban la acción política porque la asociaban con los movimientos mainstream de derechos de los hombres. [Pero] esto cambió meses antes de las elecciones. Los líderes y usuarios de élite del foro anunciaron la candidatura de Donald Trump como una oportunidad para hacer retroceder el feminismo y tener un “hombre de verdad” en la Casa Blanca (2018: 591).

Como reacción a los avances del feminismo, se fue desarrollando un masculinismo antifeminista que a menudo alimenta a la derecha on line, un mundo que fue bautizado como la “androsfera” (manosphere). Obviamente, movimientos como el Me Too alimentaron los enconos y una vez más nos encontramos con los espejos locos: el rechazo frente a situaciones que pueden verse como injustas desde el punto de vista de un debido proceso o el derecho a no ser linchado públicamente derivan en corrientes de misoginia, a menudo oscuras. Muchos de quienes participan de estos laberintos de blogs, redes sociales y foros son incel. Los incels han creado en esos espacios virtuales una especie de comunidad de víctimas rencorosas, una alianza de solidaridad de insatisfechos sexuales con un delirante código de honor, que están a la vez furiosos por su condición y orgullosos de su militancia antifeminista y antifemenina (Yehya, 2018). Algunos de ellos se identifican como MGTOW (Men Going Their Own Way [hombres que siguen su propio camino]), considerado un movimiento de supremacismo masculino.

Pero otras figuras masculinas, como el escritor, bloguero, activista por los derechos de los hombres y “artista del ligue” Roosh V (Daryush Valizadeh), consideran al MGTOW un conjunto de “virgos amargados” (Nagle, 2018: 111, 115). La revista The Daily Dot nombró a Valizadeh “el misógino más infame de la web” y algunos consideraron sus libros de seducción “guías de violación”. Roosh V apoyó a Trump y declaró que su elección resultaría en la “muerte de la corrección política”. En su blog Return of Kings pueden verse textos con títulos como “35 chicas guapas que se volvieron gordas y feas”; “Siete formas en que las mujeres modernas tratan a los hombres como perros”; “La recuperación de Occidente se puede ver en los deportes populares” (no en el fútbol o el rugby, que serían “demasiado femeninos”, sino los tradicionales y riesgosos deportes aristocráticos); “Si odias el patriarcado, renuncia a la electricidad”; o “Los conservadores son unos perdedores”. Cuando ganó Trump, Roosh V dijo estar feliz de tener un presidente que “califica a las mujeres en una escala del uno al diez, igual que nosotros”. Incluso llegó a proponer “legalizar las violaciones” como forma de acabar con ellas. Recientemente se convirtió al cristianismo ortodoxo armenio y renegó de algunos de sus escritos (solo de algunos) y declaró que la red pill era una etapa transitoria en su vida antes de tomar conciencia de que la “píldora final” era Dios.

Nagle recuerda que, como en toda subcultura, en el masculinismo hay diferencias y disputas en su interior; de hecho, hay centenares de blogs y foros. Menciona páginas ya desaparecidas o prohibidas como Philosophy of Rape [Filosofía de la Violación], donde se proponían violaciones “correctivas” contra las feministas, o foros donde se hablaba de los “machos betas célibes y revolucionarios”.

“Hay una especie de odio o frustración con el mundo que se manifiesta de varias formas en 4chan”, escribe Ruocco. Esto parecería estar relacionado con la base de usuarios del foro. Si bien merecería un estudio sociológico, la gran mayoría se identifica como NEET (Not in Employment, Education or Training [sin trabajo, estudio, ni capacitación]), varones desempleados, o con empleos de mala calidad, que viven en casa de sus padres, con poca educación y casi ningún contacto con las mujeres. Es bastante improbable, advierte Ruocco, que todos los foristas sean en efecto NEET, pero la etiqueta cumple una función: que todos ellos se asuman como “perdedores”, marginales, dejados de lado por la sociedad.

“¿Por qué molestarse en tratar de averiguar lo que quiere una mujer, cuando puedes hacer deporte, masturbarte o simplemente jugar a los videojuegos?”, se preguntó Milo Yiannopoulos acerca del “séxodo” de muchos jóvenes que no saben cómo actuar frente al auge del feminismo. Por su parte, el “andrófilo” Jack Donovan apuntó que casi todos los jóvenes pasaron en algún momento por seminarios sobre acoso sexual y “saben que pueden ser despedidos, expulsados o arrestados basándose más o menos en la palabra de cualquier mujer”. Es decir, serían culpables hasta que se demuestre su inocencia. El autor de The Way of Men [El camino de los hombres][21] denuncia, a su vez, la pérdida de virilidad de las sociedades modernas y la transformación del hombre heroico en un triste Homo economicus feminizado, que abandonó el “tribalismo bárbaro” que lo conectaba con los valores masculinos.

El masculinismo no siempre exige heterosexualidad. “Creo que los gays pueden ser particularmente útiles para la derecha alternativa”, dice el editor de Alternative Right Colin Liddell.

Nuestro movimiento es revolucionario y rompe tabúes, y los gays tienen las “herramientas psicológicas” adecuadas para ello. Debido a su falta de familia inmediata, los gays a menudo tienen un sentimiento más fuerte por su “familia ampliada”. La izquierda ha logrado desplazar este sentimiento a la falsa “comunidad gay” o a las causas izquierdistas en general, pero la verdadera familia ampliada para los gays es su grupo tribal o étnico particular (O’Connor, 2017).

A menudo, el masculinismo tiene puentes con los foros racistas, supremacistas y pro alt-right. El diseñador de videojuegos y escritor de ciencia ficción Vox Day (Theodore Beale) escribió el libro SJWs Always Lie: Taking Down the Thought Police [Los guerreros de la justicia social siempre mienten. Para desmantelar la policía del pensamiento], ofrecido como una guía para entender, anticipar y sobrevivir a los ataques de los SJW, y prologado por Yiannopoulos. Vox reivindica el “levantamiento populista de los entusiastas de los videojuegos contra los arrogantes periodistas SJW”. “El gamergate fue una resistencia viral sin líder que cambió la situación de los matones SJW, exponiendo su hipocresía y corrupción y burlándose de ellos con crueldad”. Vox Day también exalta su propia campaña, llamada “cachorros rabiosos”, contra los premios Hugo –otorgados cada año por la Sociedad Mundial de Ciencia Ficción– para liberarlos de las conspiraciones de los progresistas. Aunque se autodefine como mezcla de blanco y amerindio, es partidario de la consigna “Necesitamos asegurar la existencia de nuestro pueblo y el futuro de los niños blancos” y llama a rechazar los principios de “igualdad, diversidad, tolerancia”. Rechaza el progreso en términos de igualdad y diversidad, y lo reivindica en términos de ciencia y tecnología. De manera nada sorprendente, Vox Day apoyó a Trump y se entusiasma con la deriva política europea: “El largo camino hacia el nacionalismo en Europa acaba de comenzar […]. El orden mundial neoliberal ha fracasado y el ecosistema político está cambiando para adaptarse a ese fracaso”. Vox Day apoya al partido Vox de España: coincidencia de nombres.

¿Cuatro años con un Joker en la Casa Blanca?

La campaña de Donald Trump en 2016 atrajo no solo a simpatizantes de la alt-right sino a nazis puros y duros como Andrew Auernheimer –apodado weev– quien tiene tatuada una enorme esvástica en el pecho. “[La campaña de Trump] es una obra de arte. Abarca toda nuestra civilización. Nadie se librará de la gloria de Kek”, dijo en una entrevista, en referencia al dios egipcio del caos del que se apropiaron paródicamente los foristas de 4chan para armar el “culto a Kek”. Weev es uno de los impulsores de The Daily Stormer, uno de los sitios web neonazis más grandes del mundo. Como escribió Raquel Gutman, además de mantener el Daily Stormer en línea, el “hacktivismo” de Auernheimer incluyó el hackeo de impresoras en un campus universitario para que imprimieran panfletos con la esvástica o un mensaje de voz a una mujer judía en Montana en el que la llamó “puta judía” y le informó que “ahora estos son los Estados Unidos de Trump” (Gutman, 2018).

“Alguien tiene que hacer algo”, dijo weev en el podcast Radical Agenda, presentado por Christopher Cantwell, “el nazi llorón”, uno de los nacionalistas blancos que asistió a la violenta manifestación de Charlottesville el 11 y el 12 de agosto de 2017, cuando cientos de jóvenes marcharon de noche, con antorchas encendidas, al grito de “No seremos reemplazados”. “Si no nos dejas disentir pacíficamente, entonces nuestra única opción es asesinarte. Matar a tus hijos. Matar a todas sus familias”, dijo sobre los judíos, que, según él, dominan el mundo. Weev se mudó a Transnistria, una región secesionista apoyada por Rusia en Moldavia, cerca de la frontera con Ucrania, luego de pasar por la prisión por delitos de hackeo. La página de The Daily Stormer debió trasladarse a la deep web después de Charlottesville y finalmente el supremacista blanco anunció que estaba trasladando el foro del Daily Stormer a un servidor más potente en la Federación Rusa. Aunque Andrew Anglin, el fundador del sitio, afirma que no tiene el apoyo del Kremlin, se ha descubierto que The Daily Stormer es apoyada por una red de bots y cuentas de Twitter con identidades falsas que virtualmente están inactivas entre la medianoche y las 6:30 a.m., hora de Moscú. Pese a sus proclamas antisemitas –hasta llamó a masacrar a niños judíos delante de sus padres–, su propia madre dijo que weev tiene antepasados judíos por línea materna y paterna, además de nativos estadounidenses.

Parte de la actividad de los internautas “políticamente incorrectos” durante la campaña de Trump de 2016 fue transformar el inofensivo meme Pepe the Frog [la rana Pepe] en una plaga de ranas, tan graciosas como violentas, a veces mucho, contra la campaña de Hillary Clinton. Ruocco recuerda que durante años la rana triste creada por Matt Furie era el símbolo y el orgullo de 4chan. Pero se había vuelto mainstream y había caído en manos de los normies, como se llama en la jerga chanera a los adormecidos por el sistema, ajenos al foro y a sus prácticas antisociales. Fue ahí que 4chan decidió recuperarla y puso a Pepe en las situaciones lo más extremas y “políticamente incorrectas” posible, por ejemplo, violando mujeres, portando un bigote como el de Hitler o quemando negros con una capucha del Ku Klux Klan (Ruocco, 2020). Si lograban espantar a los normies, Pepe volvería a ser exclusivo de 4chan y una mascota de la extrema derecha. Y lo consiguieron. Pepe se volvió un anatema para el progresismo y su creador lanzó la campaña “Save Pepe” [Salvemos a Pepe] para luchar contra su uso en los sitios web extremistas. Hasta H. Clinton salió a enfrentarla, lo que terminó por dejarla en ridículo: era la posible futura presidenta de los Estados Unidos peleándose con una rana/meme. Cada mención de Pepe, en la campaña o en la gran prensa, se traducía en una festejada victoria del foro. Trump, por el contrario, retuiteó un meme en el que aparecía caracterizado como Pepe, hablando ante un micrófono.

Frente a cualquier “exceso” en el foro, la respuesta suele ser que se trata de “una ironía” –for the LOL– pero como bien señala Ruocco, tras la victoria de Trump, los discursos irónicos mutaron en otra cosa. Da dos ejemplos: la mencionada manifestación de Charlottesville y el caso de Brenton Tarrant, el terrorista que mató a cincuenta personas en el ataque a dos mezquitas de Nueva Zelanda. Tarrant dejó un manifiesto en 8chan (sitio salido de 4chan y más violento), transmitió la masacre por Facebook y afirmó que “los memes hicieron más por el movimiento etnonacionalista que todos los manifiestos”. En efecto, los memes son una de las claves de esta historia. La violencia puede salirse de internet…

Es claro que no tener tabúes, límites morales ni restricciones a la “ironía” da una enorme ventaja a la alt-right frente a la izquierda en este campo de lucha. El racismo, el sexismo y la provocación por la provocación pueden ser muy divertidos. Y es evidente que los chaneros y otras tribus de la web se aprovechan de ello. Además, sabemos que el progresismo puede ser muy aburrido, y también se aprovechan de ello. Por eso, la lucha suele ser cuesta arriba en estas virulentas batallas virtuales. Ruocco da una vuelta de tuerca más y apunta que incluso los atentados de terroristas blancos que suscriben a esta ideología funcionan como un meme. Un meme sangriento.

Donald Trump no es una criatura directa de la derecha alternativa. Ni puede atribuírsele, como el propio Spencer señala, ninguna filosofía política coherente. Pero, al mismo tiempo, era el mejor presidente real con el que estos hubieran podido soñar. Trump es, en muchos sentidos, alguien que vino a romper más que a conservar. De hecho, está lejos de querer llevar al mundo a una vuelta lineal a los bon vieux temps; el exocupante número 45 de la Casa Blanca, como escribió el ensayista Adriano Erriguel (simpatizante de la nueva “incorrección política”), más que de un presidente moderno fue uno posmoderno. Nagle coincide: “Se equivocan quienes sostienen que la nueva sensibilidad on line de derechas de hoy en día es más de la misma vieja derecha de siempre y que no merece atención ni diferenciación”. En efecto, la autora canadiense destaca que la habilidad de esta derecha para apropiarse de la estética de la contracultura, las transgresiones y el inconformismo tiene más en común con el eslogan “prohibido prohibir” que con cualquier cosa que se pueda definir como derecha tradicional (Nagle, 2018: 43-44).

El “imprevisible” Trump –que, al menos como presidente, tuvo al mundo pendiente de sus tuits– más que un combate político llevó adelante un combate cultural.

Trump obtuvo su victoria llamando a las cosas por su nombre, y ese era un privilegio que en las cortes medievales estaba reservado a los bufones. Por eso es irrelevante pretender que sus actos sean los de un presidente normal, porque lo suyo es otra cosa. Demasiado tarde, amigos: en el despacho oval se sienta un bufón, en el sentido más impredecible y subversivo del término. Un Joker (Erriguel, 2017a).

Y el Joker es el enemigo de todas las certezas, porque su fuerza estriba, precisamente, en su carácter imprevisible. Al final, Trump perdió, pero sus más de setenta millones de votos dejaron delimitado el terreno para que esa batalla cultural lo sobreviva.

En este sentido, el exmandatario fue el síntoma de algo más profundo, de formas de rebelión posmodernas que nadie supo prever, y que ahora retumban en los oídos de muchos con la risa estridente del Guasón (Erriguel, 2017a).[22] Una risa que, sin duda, pone los pelos de punta al progresismo; por eso, Hillary Clinton cometió el exabrupto de llamar a los votantes de Trump “cesta de deplorables”, lo que rápidamente fue utilizado por el magnate para presentarse como el representarse de los perdedores de la globalización y de la América despreciada por élites arrogantes que operan desde diarios como el New York Times o la cadena CNN, Hollywood y las universidades de la Ivy League. En síntesis, desde La Catedral. Y mantuvo ese discurso en la campaña electoral de 2020. La tesis de Erriguel es que la alt-right estadounidense comenzó con un ataque contracultural a la corrección política, de ahí a posiciones antiglobalistas, para, en un paso más –a través de una furibunda guerrilla cultural–, preparar el terreno para la victoria de Trump en 2016.

Para este ensayista antiprogresista, la contracultura de los años sesenta se bifurcó de sus promesas iniciales y terminó en el camino del puritanismo –la corrección política– que desencadenó una purga inquisitorial sobre el vocabulario.

Listas enteras de palabras quedaron proscritas, malditas, para ser sustituidas por una “neolengua” destinada a blindar los dogmas del sistema. La risa pasó a contemplarse con desconfianza, en cuanto casi siempre es irrespetuosa, suele ser cruel y es además susceptible de ofender a alguna minoría. Las sofisticaciones posmodernas cedieron el paso a un furor moralista y justiciero que todo lo invadía y que no toleraba ambigüedades. La empresa positiva de unificación benéfica de la humanidad no tolera bromas: autocensura y vigilancia, todos somos pecadores. Imperio del Bien (Philippe Muray) con sus devotos, sus capillas y sus “ligas de la Virtud” (Erriguel, 2017a).

Un relato carente de cinismo y “mortalmente serio” habría sido el epílogo de la contracultura sesentayochista.

Estas lecturas sobre el progresismo coinciden con otras más superficiales, que van en la misma dirección: construir un patrón de lo que es ser hoy un progresista. Es el caso de la libertaria guatemalteca Gloria Álvarez, quien, con menos sofisticación intelectual y más ironía fácil, escribió el best seller Cómo hablar con un progre, una remake latinoamericana de How to Talk to a Liberal [Cómo hablar con un liberal], de Ann Coulter. Álvarez construye una caricatura del progresismo –o del buenismo–: los progres serían burgueses que no reconocen serlo, incoherentes, anticapitalistas que no pueden resistir el consumo de bienes caros, como computadoras Mac o iPhones último modelo, opuestos a que otros puedan elegir libremente lo que ellos sí pueden, ansiosos de imponer la corrección política y la justicia social, poco dispuestos a poner en cuestión sus ideas, amantes del Estado de bienestar como la “tierra pro(gre)metida”, siempre listos para apoyar a dictadores, sobre todo comunistas o populistas, y disponibles siempre para comprar mitos sobre la mejor salud o educación del mundo, como en el caso de los publicitados modelos cubano o finlandés. La abreviatura progre refuerza un libro escrito con tono despectivo con el objetivo de “desenmascarar” a los progresistas latinoamericanos.

Álvarez reivindica también el papel “políticamente incorrecto” de Trump, quien se habría animado a “contar la verdad”.

Ese es el camino que se ha abierto con Donald Trump, un hombre que con todos sus defectos –los liberales también sangran cuando se les pincha–, ha revolucionado el panorama de la política estadounidense y global y está aterrorizando a los progres de todo el mundo. Su triunfo, en el que ninguno de estos progres creía (proclamando con soberbia que su “simpleza” lo incapacitaba para ser presidente de la nación más poderosa del mundo), es una prueba más de que hay una mayoría social dispuesta a elegir la libertad cuando se le habla con claridad, cuando se aparta lo políticamente correcto y se llama a las cosas por su nombre (Álvarez, 2017: 37).

Este progresismo habría transformado a los varones blancos heterosexuales y sanos en objeto de ataque, en personas conminadas a “reconocer su estatus de inmerecido privilegio [check your privilege] y a pasar el resto de su vida haciendo penitencia” (Erriguel, 2017a). Los progresistas habrían sofisticado sus mecanismos de intimidación con técnicas de crybullying [bullying llorón], “una patente de corso de las ‘víctimas’ para practicar el acoso” y de virtue signalling –delación de opresiones e injusticias para cimentar carreras personales– además de las denuncias de los “discursos de odio”.

Fue precisamente Yiannopoulos quien se propuso enfrentar al mundo progre con su Dangerous Faggot Tour [Gira del maricón peligroso] –así bautizó su ciclo de conferencias organizado entre 2016 y 2017–, que se metió en la boca del lobo: los campus estadounidenses. Yiannopoulos definió a la alt-right como una “reacción cultural a la sobreprotección, la política lingüística y el autoritarismo de la izquierda progresista, y al dominio absoluto que tiene de la cultura”. Esta estaría haciendo hoy “lo mismo que la derecha religiosa hacía en los años noventa, y que es tratar de controlar lo que se puede pensar y decir, y cómo se pueden expresar las opiniones” (Nagle, 2018: 86-87).

La gira del excéntrico propagandista por las universidades estadounidenses, en las que atacó al feminismo, al islam, al movimiento Black Lives Matter, a la corrección política y al “fraude intelectual” de los cultural studies, desató la reacción de grupos progresistas –y de los colectivos antifascistas (antifas)– lo que terminó por “confirmar” las denuncias de Yiannopoulos: los intentos de impedir que hablara mostraban a los progresistas como una masa adoctrinada, acrítica e intolerante, temerosa de contrastar sus ideas con pensamientos incómodos, “una tropa de centurios histéricos y violentos” –en palabras de Erriguel– “que ha sustituido el pensamiento crítico por el dogmatismo y el razonamiento por un amasijo de frases hechas”. La sociedad multicultural, la ideología de género, el “sinfronterismo” no toleran ni un atisbo de “iconoclasia anticorrectista”. Lo paradójico del caso de Yiannopoulos es que él mismo cayó del pedestal de los jóvenes brillantes en 2017 por pasarse de la raya con su incorrección política: si sus discursos misóginos o islamófobos podían ser festejados, unos antiguos videos en los que parecía aprobar la pedofilia (“Yo no daría tan buen sexo oral si no fuera por el padre Michael”, bromeaba) atrajo la censura tan vilipendiada cuando se trata del progresismo y debió renunciar a Breitbart News. Detrás de su difusión estuvo el Reagan Battation [Batallón Reagan], una cuenta conservadora anónima de Twitter.

Cuando le preguntaron a Spencer por su propio exabrupto, al recordarle su frase “Heil Trump”, él respondió que había sido un acto irónico y performativo. En efecto, en esta derecha políticamente incorrecta a veces cuesta discernir qué es solo una provocación, no ya para épater les bourgeois –como solía decirse– sino para escandalizar a los bienpensantes. “Donald Trump empezó en un sentido como un meme en 4chan –uno de los nichos virtuales de la alt-right–”, dice Ruocco. Pero agrega que entre la ironía y la radicalización los caminos son cortos. Spencer reconoce que juega el juego de hacer enojar a los progresistas. Señala con cinismo que es difícil estar enfurecido y mantener la capacidad de análisis al mismo tiempo. La rabia no confiere ninguna defensa contra las ideas. No es casual, en efecto, que el progresismo se pregunte qué hacer frente a las derechas políticamente incorrectas: ¿debatir con ellas?, ¿ignorarlas?, ¿simplemente combatirlas? Cualquiera de esas tres opciones parece darles más aire, ampliar su público, y, a la postre, colocar al progresismo como enemigo de la libertad de expresión y defensor de lo existente. Más allá de su propio destino político, Trump abrió una caja de Pandora difícil de cerrar.

[12] El primer ministro canadiense Justin Trudeau, exponente de la corrección política, se enfrentó en la campaña electoral de 2019 a un escándalo cuando circularon fotos en las que se lo veía, en fiestas juveniles, con la cara pintada de negro.

[13] Habría que ver hasta dónde contribuye a ello la multiplicación de disciplinas que en los campus estadounidenses se colocan bajo el paraguas de los cultural studies (women’s studies, queer studies, disability studies, post-colonial studies, african-american studies, chicano studies, fat studies, etc.) [estudios culturales: estudios de la mujer, queer, de la discapacidad, poscoloniales, afroamericanos, chicanos, de la gordura] y hasta qué punto se incentivan dinámicas en las que el propio poder burocrático-académico está interesado en la multiplicación de microidentidades como forma de expandir sus propios espacios. Como me advirtió Laura Fernández Cordero, también desde el activismo se cuestionan ciertas formas de “extractivismo academicista”. No tenemos espacio acá para indagar en mayor medida en los vínculos entre academia y movimientos sociales.

[14] No hay que olvidar ciertos sustratos protestantes de la cultura política estadounidense, y formas de born again, que explican algunas dinámicas catártico-terapéuticas que asumen las luchas sociales y las batallas por la memoria.

[15] Documental de cuatro episodios dirigido por Joe Egender y Leeor Kaufman (2019).

[16] El debate se desarrolló el 19 de abril de 2019 en el Sony Centre de Toronto, y fue moderado por Stephen J. Blackwood. Puede verse completo, subtitulado en español, en <www.youtube.com/watch?v=Vhh-4H6pzqY>.

[17] La entrevista puede verse en <www.youtube.com/watch?v= aMcjxSThD54>.

[18] En inglés, moot significa irrelevante, discutible. A su vez, Poole creó un subforo llamado Something awful. Anime death tentacle rape whorehouse [Algo terrible. Burdel animé de la muerte por violación tentacular]).

[19] Puede verse el video en <www.youtube.com/watch?v=YlEnljVBQ4k>.

[20] Literalmente, “cuello rojo”. El término hace referencia a los estadounidenses blancos y pobres del interior del país, con bajos niveles educativos.

[21] Hay una edición en español publicada por jóvenes chilenos del Círculo Pancriollista (Donovan, 2019).

[22] Estas comparaciones de Trump con el Guasón molestan a Žižek, porque Trump definitivamente no pasó por este punto cero, el punto donde no se tiene nada que perder. “Puede ser un payaso obsceno a su manera, pero no es una figura del Guasón, es un insulto para el Guasón compararlo con Trump” (Žižek, 2019).

3. ¿Qué quieren los libertarios y por qué giraron a la extrema derecha?

Es más de medianoche de un sábado templado en Buenos Aires en el fin del verano de 2019. En el teatro Regina, un clásico del centro porteño, transcurre una curiosa obra. El “actor” es un excéntrico economista que en los últimos años viene ocupando los talk shows televisivos en una cruzada antikeyneasiana nunca vista en la Argentina. Envuelto en una bandera de Gadsden[23] y con música de Una Bandita Indie de La Plata, Javier Milei entra al escenario como el “último punk”, el “único que nos puede salvar del socialismo apocalíptico”. Para el público es una salida de sábado: parejas de jóvenes, con curiosidad de ver en persona al economista estrella del momento y sacarse selfies con él, simpatizantes de las ideas libertarias que buscan escuchar discursos contra los políticos (“parásitos adoradores de la religión Estado”), los impuestos, los empresauros (empresarios que viven del Estado) y la decadencia argentina.

La obra se llama “El consultorio de Milei” y cada tanto vuelve a sala llena a diversos teatros del país. En la austera escenografía, evidentemente hecha a las apuradas, se destacan algunos retratos que constituyen el panteón liberal-libertario. John Locke, Milton Friedman, Ludwig von Mises, Friedrich Hayek y Murray Rothbard. Y el propio John Maynard Keynes. Las razones de su presencia, en un extremo del escenario, se develarán pronto: el economista británico recibirá “en persona” los gestos obscenos que le lanzará Milei, que considera que su obra es “pura mierda” escrita para “políticos mesiánicos y corruptos”. Milei es, sin duda, quien puso en circulación, con más fuerza desde 2015, una serie de tópicos libertarios, e incluso anarcocapitalistas, en un país ajeno a semejante desprecio por el Estado. De hecho, los libertarios se quejan de que “Argentina es el país más zurdo del mundo”.

La mayoría de los nombres de los retratos colgados en el escenario posiblemente le dicen algo al lector, al menos quizás los escuchó nombrar alguna vez. Salvo uno: Murray Rothbard. Este libertario estadounidense, con formación en la Escuela Austríaca de economía de Mises y Hayek, es, no obstante, una figura clave para entender los puentes entre libertarios y extrema derecha. Leer a Rothbard –fui descubriendo mientras me documentaba para la escritura de este libro– echa luz sobre lo que a priori parece un mundo de contradicciones y permite ordenar de otro modo las piezas y dar sentido al tablero de ideas. Fue él quien, en los primeros años noventa, bautizó la síntesis libertario-conservadora como “paleolibertarismo”, como una forma de articular ideas libertarias y reaccionarias. De hecho, los libertarios del siglo XXI –en el sentido que la palabra tomó en los Estados Unidos– parecen ubicarse cada vez más a la derecha. Estos son los libertarios de los que nos ocuparemos en este capítulo.

En el caso argentino, sus ideas atraen a muchos jóvenes apenas posadolescentes, que encuentran en Rothbard una fuente de inspiración, incluso accesible en español a partir de las traducciones de la editorial Unión. Estos jóvenes admiran a Donald Trump y a Jair Bolsonaro, defienden la libertad de portación de armas (aunque la mayoría de ellos seguramente apenas sabría apretar el gatillo) y se oponen a la legalización del aborto; muchos de ellos participan del movimiento celeste. Por eso, además de Milei muchos tienen como referente a Agustín Laje, un influencer argentino y producto de exportación, que escribió con Nicolás Márquez el best seller El libro negro de la nueva izquierda (2016) que tiene en la portada una imagen del Che Guevara con los labios pintados. Laje está embarcado en una guerra cultural contra el feminismo y, más en general, contra el progresismo, y aspira a ser una especie de Gramsci de derecha (Elman, 2018). No es el primero que lo intenta –el italiano siempre generó cierta fascinación en la derecha–. Laje también ofrece su pastilla roja para acceder a la verdad ocultada por un sistema controlado por el progresismo. En su caso, la pastilla azul (la de la esclavitud mental) no es sinónimo de Chomsky sino de Judith Butler, expresión máxima de la “ideología de género”, aunque a veces su combate “políticamente incorrecto” se extiende a una revisión prodictadura de los años setenta (tarea en la que se destaca, sobre todo, Márquez).

Recientemente, aprovechando una estadía en España, Laje se acercó a Vox, al que reivindica como la “derecha de verdad”. Su canal de YouTube tiene setecientos cincuenta mil suscriptores y es invitado con regularidad a dar conferencias en América Latina, de las que participan figuras de primer orden de las derechas “de verdad” de esos países, incluido algún presidente o expresidente. “Recuperar el término ‘derecha’, como hace Vox, es una buena forma de articular distintos conjuntos de ideas que se parecen mucho”, dijo al diario El Español, que presentó de manera sensacionalista al argentino como “El gurú que inspira a Vox”.

Milei y Laje se dividen las tareas: uno vende la red pill económica (para matar el virus keynesiano) y el otro la red pill cultural (para acabar con la “ideología de género”). Muchos jóvenes las compran. Sus conferencias, videos de YouTube o polémicas en Twitter llegan a miles de personas y constituyen, sobre todo, un fenómeno subcultural. Muchos sienten que están en la caverna resistiendo a la “policía del pensamiento”.

Más allá de “los neoliberales de siempre”

Sería cómodo, desde el progresismo, despachar el fenómeno de los libertarios diciendo que “son los neoliberales de siempre”, que los liberales siempre apoyaron dictaduras y defienden la libertad cuando les conviene, por lo que no habría nada nuevo, ni contradicción alguna, en esta “nueva derecha”. Pero también se puede hacer el esfuerzo de captar la novedad y la potencia de este libertarismo contemporáneo para presentarse como “rebelde” frente al statu quo, lo que el progresismo muchas veces ya no logra, y construir una narrativa, aunque a menudo rocambolesca, acerca del mundo actual. Para tratar de entender este fenómeno que recupera ideas libertarias y conservadoras y tiene su base en la cultura política estadounidense hay que llevar la mirada algo más lejos en el tiempo y el espacio, precisar de qué hablamos cuando hablamos de libertarios –y paleolibertarios– y tomar en serio sus ideas aunque tengan una fuerte carga utópica (¿la izquierda puede acusar de utópicos a otros?) y resulten repulsivas en muchos aspectos, dado que no ocultan sus posiciones antiigualitarias. Pero bucear un poco en este (sub)mundo puede ser también productivo para contrastar ideas y prejuicios, y una puerta para descubrir personajes que organizaron su vida en pos de diversas formas de utopía capitalista, a veces tan utópicas que, en caso de plasmarse, quizás ya no podríamos hablar estrictamente de capitalismo, al menos no como lo entendemos hoy en día.

Los libertarios solían combinar su deseo de destruir el Estado con la convicción de que cada uno es dueño de su vida –de consumir o no drogas, de acostarse con quien quiera, etc.– en su ámbito privado. El Estado no tiene por qué meter sus narices ahí. Esto los volvía más o menos progresistas en el ámbito de la cultura. Pero eso cambió. Cada vez más, nos topamos con gente que se autoidentifica como “libertaria” y que repite los discursos de las extremas derechas. Esto llevó al estudiante de la Universidad de Óxford Elliot Gulliver-Needham a formularse de manera explícita el interrogante de por qué los libertarios viran hacia la extrema derecha, en un artículo (2018) que es una de las mejores versiones sintéticas de esa problemática. Se trata, sin duda, de una pregunta muy relevante, ya que hoy resultan notables –y en alguna medida, curiosas– las convergencias entre libertarios y reaccionarios, entre antiestatistas y autoritarios e incluso racistas. El libertarismo es un degradé que va desde liberales clásicos hasta anarcocapitalistas (ancap) o anarquistas de mercado.[24] Se trata de una corriente afincada sobre todo en los Estados Unidos, donde se conecta con ciertos valores del “espíritu liberal” de sus fundadores.

En verdad, los libertarios pueden admitir algunas formas protoestatales, pero estas deberían ser siempre locales y voluntarias, es decir, debería ser posible salir de ellas; pero en el mundo actual el exit del Estado no es posible. Por eso, dado que ya no quedan territorios por fuera de alguna soberanía estatal para “desertar”, esta debería reducirse al mínimo posible. Este tipo de libertarismo se distingue del libertarismo de izquierda en la medida en que abraza una utopía capitalista, aunque, como veremos, en la historia no han sido escasos los puentes entre libertarios de “izquierda” y de “derecha”, sobre todo en los años sesenta y setenta del siglo XX.

Las fronteras son muchas veces difusas, porque el Estado es un enemigo común. El libertarismo navega, así, en aguas movedizas entre la izquierda y la derecha. Se puede defender “libertariamente” el consumo de drogas, el aborto y otras demandas hoy progresistas, o se puede propiciar que el mercado infinito abarque incluso los “mercados incómodos”, como la venta de órganos o la privatización de la seguridad e incluso de la justicia; se pueden rechazar las guerras y el imperialismo, pero también bregar por el fortalecimiento de las iglesias, familias y empresas como contrapeso del poder del Estado. Sí, también esto último, y de hecho es la variante de extrema derecha del libertarismo la que se muestra más dinámica, capaz de tender puentes y armar coaliciones con otras derechas, a diferencia del libertarismo más “puro”, como el del Partido Libertario de los Estados Unidos, que se encuentra cada vez con mayores dificultades para conseguir aliados.[25]

No es inusual que las utopías libertarias de derecha –a menudo alimentadas por la ciencia ficción– se mezclen, de manera promiscua, con (retro)utopías conservadoras que buscan regresar a algún tipo de pasado dorado o avanzar hacia futuros antiigualitarios. Aunque a primera vista libertarios y reaccionarios no deberían tener un terreno ideológico en común, existen algunas sensibilidades compartidas que habilitan articulaciones que, solo en apariencia, aparecen como demasiado extrañas. Tanto los libertarios como los reaccionarios odian la “mentira igualitaria” –como hecho fáctico y como valor–, desprecian todo pensamiento “políticamente correcto”, comparten su incomodidad con la democracia e imaginan formas posdemocráticas capaces de evitar la “demagogia de los políticos” y las “supersticiones estatistas de las masas” (Raim, 2017). Tanto unos como otros pueden formar parte de coaliciones populistas, como la que llevó a Trump al poder en 2016, que hablan en nombre del pueblo contra las élites. Y, no menos importante, todos odian, por igual, a los ya mencionados “guerreros de la justicia social”, un término paraguas utilizado en los Estados Unidos para descalificar no solo la lucha por la justicia social en sentido estricto sino la defensa del feminismo, los derechos civiles y el multiculturalismo. Casi cualquier cosa que orbite en la constelación progre. Pero más allá de los desplazamientos de sentido de este término, el rechazo a la idea de que la justicia social pueda ser posible –y más aún, deseable– tiene un largo recorrido y se aúna con la defensa del laisser faire y el rechazo al Estado: cualquier idea de justicia social tiene como precondición el Estado, el cobro de impuestos y la redistribución de la riqueza. Con el tiempo, el concepto incluyó otras facetas igualitarias en el terreno del género, la “raza” y el ambiente.

Contra la “fatal arrogancia”

Los libertarios tienen un poderoso basamento teórico en la Escuela Austríaca de economía, que desde Carl Menger (1840-1921) construyó un sistema económico-filosófico para sostener la superioridad del capitalismo del laisser faire sobre cualquier sistema alternativo. Hay en él un conjunto de ideas sobre los mercados, la innovación y el propio ser humano desde las cuales se propusieron combatir al socialismo, desde el marxismo hasta la socialdemocracia y, de manera más amplia, la intervención del Estado en la economía; por eso el keynesianismo es uno de sus grandes enemigos. Para muchos de ellos, la forma en que se resolvió la crisis de 1929 en los Estados Unidos marcó un punto de inflexión negativo del que realmente recién se salió con la revolución conservadora de Ronald Reagan en la década de 1980.

Para los austríacos, la sociedad es un orden espontáneo, es un proceso competitivo que jamás se encuentra en equilibrio ni puede ser diseñado ni controlado centralizadamente por nadie; por eso cualquier intervención económica solo empeorará las cosas al alterar la “justicia distributiva” natural e inherente al propio sistema, que a la larga tiende a autorregularse. Política, Estado, son sinónimos de distorsión, de alteración artificial, y por lo tanto “injusta”, de ese orden histórico natural. Instituciones sociales claves como el lenguaje, la religión, el dinero o el mercado son, desde la perspectiva de esta corriente, el resultado no intencionado de la interacción humana. Rechazan, al mismo tiempo, construcciones de tipos ideales como el Homo economicus maximizador de beneficios, las teorías económicas que sostienen que el libre mercado lleva al equilibrio (como la neoclásica) y la aplicación del método de las ciencias naturales y la física al campo de la economía (“cientismo”): se trata en realidad de procesos de “destrucción creativa”, como el austríaco heterodoxo Joseph Schumpeter definió a los procesos de innovación tecnológica bajo el capitalismo.[26] En efecto, para los austríacos, el mercado no es perfecto ni transmite automáticamente la información necesaria para operar en él; obtener esa información, procesarla y actuar dependerá de los propios actores. Por eso rechazan la formalización de la economía neoclásica, en la que las capacidades emprendedoras y creativas se diluyen en los supuestos irreales de los modelos matemáticos. Los participantes en el mercado pueden errar o ser presa de la ilusión (Bagus, 2016).

Eugen Böhm von Bawerk contribuyó a sistematizar las ideas de Menger, pero sería la tercera generación la que dio al pensamiento austríaco un alcance global. Allí se destacó Ludwig von Mises (1881-1973), exiliado en los Estados Unidos a causa del nazismo y autor de La acción humana (1949), y Friedrich A. Hayek (1899-1992), quien publicó en 1944 su célebre libro Camino de servidumbre y en 1974 obtuvo el Premio Nobel de Economía. A pesar de la relevancia e influencia de estos dos economistas hasta nuestros días, los austríacos suelen considerarse como una escuela relegada del pensamiento económico y con menos crédito del que merecería. Rothbard escribió:

El Premio Nobel resulta una sorpresa por dos motivos. No solo porque todos los premios Nobel anteriores de economía hayan ido a progresistas de izquierda y enemigos del mercado libre, sino asimismo porque han ido uniformemente a economistas que han transformado la disciplina en una supuesta “ciencia” llena de jerga matemática y “modelos” no realistas que luego se usarían para criticar al sistema de libre empresa e intentar planificar la economía desde el gobierno central (Deist, 2018).

Los austríacos son enemigos de los bancos centrales por considerar que generan distorsiones en las economías (expansión del crédito sin respaldo, burbujas y crisis) y que constituyen una especie de órganos de planificación socialista en economías de mercado (quizás a los lectores les suene esto por habérselo escuchado a Milei en algún programa de televisión). Argumentan que el campo de la predicción específica es empresarial y no corresponde a los economistas que, como mucho, tan solo podrían efectuar “predicciones” cualitativas o teóricas referentes a los efectos descoordinadores del intervencionismo económico en cualquiera de sus facetas, pero no son científicos de la economía capaces de realizar predicciones aplicables a unas coordenadas de tiempo y espacio determinados (Huerta de Soto, 2018).

Al margen de los diferentes aportes en materia económica que realizaron los austríacos (teoría del ciclo económico y de la función empresarial, “demostración” de la imposibilidad del socialismo), su impacto se vincula con la concepción misma del capitalismo y con su combate contra las ideas intervencionistas. Si el valor es subjetivo, como ellos sostienen, serán los consumidores quienes decidan tanto la suerte de los empresarios como el funcionamiento de la economía de mercado.

En La mentalidad anticapitalista, Mises escribió que el hombre de la calle en régimen de mercado es el soberano consumidor, que, al comprar o al abstenerse de hacerlo, es quien decide, en última instancia, lo que debe producirse, en qué cantidad y de qué calidad (Mises, 2011a). Las empresas, continúa, “están siempre, directa o indirectamente, al servicio de las masas”. Se trataría de un plebiscito permanente, en el que las personas comunes –que no por casualidad son concebidas en esta escuela como consumidores antes que como trabajadores o ciudadanos– son quienes tienen en realidad el poder. A esto llama Mises “democracia de mercado”. Incluso son los consumidores quienes en verdad “pagan” los salarios de los trabajadores al comprar o dejar de comprar (una buena forma, por otro lado, de eximir a los capitalistas de cualquier acusación de explotadores).

En 1959, Mises visitó Buenos Aires, invitado por Alberto Benegas Lynch; llegó en junio, el mes en que Álvaro Alsogaray asumió en el Ministerio de Economía, y en una de sus seis conferencias pronunciadas en la Universidad de Buenos Aires apuntó que “los verdaderos patrones en el sistema económico [capitalista] son los consumidores” (Mises, 2011b). Son los consumidores, y no los empresarios, quienes, en última instancia dan las órdenes. En síntesis: microeconomía contra macroeconomía. Democracia “de empresarios” contra democracia “de políticos”.

Los austríacos se propusieron –en un contexto hostil, marcado por la popularidad de las ideas intervencionistas– demostrar la imposibilidad del socialismo. Varios de sus argumentos no deberían ser despachados sin más por la izquierda; remiten a cuestiones profundas sobre el funcionamiento de los mercados con las que se enfrentó el socialismo y que obstaculizaron los esfuerzos, posteriores a la crisis de la economía planificada de tipo soviético, para reconstruir una teoría de la planificación socialista capaz de funcionar en la práctica, más allá de las formulaciones en el plano analítico.

Mises sostenía que la actitud y actividad comerciales del emprendedor derivan de su posición en el proceso económico y se pierden con su desaparición; es decir, esta “mentalidad comercial” –que permite actuar económicamente– no puede ser transferida a un planificador: este nunca actuará con “previsión emprendedora”, un componente esencial del cálculo económico. El segundo problema es la inexistencia –en ausencia de propiedad privada del capital y la tierra, y de mercados libres– de precios de mercado; y sin estos valores es imposible para la mente humana calcular o procesar escenarios de producción complejos, lo que impediría el pasaje de las economías socialistas hacia estadios más elevados de desarrollo.[27]

Hayek considera al mercado un orden espontáneo. Si bien su obra es vasta, uno de sus libros que incidiría particularmente en las nuevas generaciones libertarias, por ser más accesible, es La fatal arrogancia. Los errores del socialismo, publicado por primera vez en 1988, cuando el socialismo real estaba a punto de implosionar. Escrito con erudición pero con un tono ameno, Hayek sostiene que “el socialismo constituye un error fatal de orgullo intelectual o, si se prefiere, de arrogancia científica”. Pero no se trata solo del socialismo stricto sensu; su crítica incluye toda una amplia corriente de “racionalismo constructivista” que busca refundar, mediante iniciativas de ingeniería social, las instituciones que dan forma a la vida humana. El socialismo, como la forma más radical de intervencionismo social, sería, entonces, un error y una imposibilidad. Es más, el socialismo no sería expresión de modernidad, sino que su cosmovisión solidarista se anclaría, en verdad, en atávicos “instintos de solidaridad y altruismo” de la vida gregaria de los pequeños grupos humanos en tiempos pretéritos proyectados, ahora, al orden extenso (es decir, más allá de los lazos comunitarios inmediatos) de la interacción humana. Por eso, sostiene Hayek, el avance socialista pone en riesgo no solo la economía sino la civilización misma. No se trata, entonces, de un libro de “economía”, sino de un tratado sobre la cooperación humana, las instituciones morales y la propia civilización occidental. (Hoy el latiguillo de la “fatal arrogancia” forma parte hasta de letras de cumbias libertarias: sí, hay cumbias y chacareras libertarias en Buenos Aires, como las que compone Un Pibe Libertario desde Isidro Casanova).

Hayek va más allá de la economía tout court. Es cierto que el mercado como orden espontáneo genera y distribuye una cantidad improcesable de información –en gran medida por vía de los precios, que expresan la escasez relativa y llevan información a través de grandes distancias–, por lo cual, una vez cancelados los mecanismos de mercado, ningún planificador puede recoger y transmitir esa información. Pero los riesgos del anticapitalismo van más lejos: este destruiría instituciones morales que permitieron el avance humano, lo que pone en riesgo la propia continuidad de la civilización. “La ética anticapitalista, sin embargo, no ceja en su empeño. Sigue impulsando sin desmayo a la gente a rechazar precisamente aquellas instituciones que garantizan incluso su propia supervivencia” (Hayek, 2010: 190).

Aparecen aquí como una variable las creencias religiosas: incluso quienes no creen deberían reconocer –según Hayek– que esas creencias habilitaron la conservación y transmisión de normas de conducta que chocaban contra los instintos, y en esa medida contribuyeron en cierto momento al desarrollo histórico de la civilización. Aunque un artículo de Hayek de 1959 se titula “Por qué no soy conservador”, y el texto está destinado a precisar las diferencias entre liberales y conservadores, en las primeras líneas el economista austríaco explica:

Cuando, en épocas como la nuestra, la mayoría de quienes se consideran progresistas no hacen más que abogar por continuas menguas de la libertad individual, aquellos que en verdad la aman suelen tener que malgastar sus energías en la oposición, viéndose asimilados a los grupos que habitualmente se oponen a todo cambio y evolución. Hoy por hoy, en efecto, los defensores de la libertad no tienen prácticamente más alternativa, en el terreno político, que apoyar a los llamados partidos conservadores (Hayek, 2011).

De hecho, con más intensidad durante la Guerra Fría, no fue inhabitual que muchos liberales apoyaran dictaduras militares prooccidentales y promercado frente a los peligros del socialismo “liberticida”.[28] Una reciente encuesta en Twitter, en una cuenta libertaria argentina, preguntaba si sus seguidores preferían una dictadura liberal o una democracia económicamente antiliberal. Imagine el lector o la lectora las respuestas.

Libertarios y anarcocapitalistas

En medio de la barbarie nazi, como muchos otros alemanes que huyeron de Alemania, Mises emprendió el camino que lo llevaría hacia los Estados Unidos, desde donde se proponía seguir dando su batalla en favor de la “civilización” y de la “libertad”, y para ello necesitaba nuevos discípulos. Encontró a uno particularmente prometedor entre los jóvenes que se habían acercado a la Foundation for Economic Education, un think tank antikeynesiano ubicado en las orillas del río Hudson, luego de leer un artículo de George Stinger y Milton Friedman contra el control de alquileres en Nueva York: se llamaba Murray Newton Rothbard.

Rothbard nació en el Bronx, y provenía de una familia de judíos rusos y polacos. Aunque muchos integrantes y conocidos de su familia adherían al Partido Comunista, su padre se había mantenido más cercano a la derecha. El joven Rothbard asistió a la Universidad de Columbia, donde obtuvo un doctorado en Economía en la década de 1950. Desde su pasaje por la escuela pública –“el período más infeliz de mi vida”– había hecho del Estado el blanco de sus ataques intelectuales y el enemigo de la humanidad toda. Así explicó en una conferencia de 1981 su primer “acercamiento” al libertarismo:

Primero entré en el sistema de la escuela pública y odiaba a todo el mundo: a los profesores, al administrador, a mis compañeros. Causé un montón de problemas a mis padres y me pasaron a una escuela privada. Ahí me fue muy bien. Así que mi mente de inmediato hizo una asociación: escuela pública mala, escuela privada buena.

Pero sería a partir de lecturas posteriores, como el artículo sobre los alquileres, que fue capaz de racionalizar esos “instintos antiestatistas” en un contexto en el que esas ideas eran impopulares entre los estudiantes. “Cuando leí La acción humana, todo encajaba porque todo adquiría sentido” (Rodríguez, 2013). Desde joven, Rothbard se sintió cercano a la denominada old right, la “vieja derecha” que buscaba inscribir su tradición en las ideas de Thomas Jefferson, uno de los padres fundadores de los Estados Unidos: desconfianza en el gobierno central, aislacionismo y pacifismo. Después de años de difundir su presencia en diversos grupos, Rothbard conoció en 1954 a Ayn Rand, una figura ya popular en el mundo libertario junto con su “filosofía objetivista”. Rothbard se unió al círculo de Rand, llamado “el Colectivo”, un nombre claramente irónico dado que se trataba de un grupo de anticolectivistas patológicos, pero que al mismo tiempo reflejaba su carácter de semisecta.

Rand también provenía de una familia judía y la relación con Rothbard llegó a ser muy estrecha. Había nacido como Alisa Zinóvievna Rosenbaum en un San Petersburgo marcado por la revolución de 1905 –el primer intento de revolución en Rusia, que, pese a su fracaso, dejó sembradas las semillas que brotarían otra vez en febrero y octubre de 1917–, y su vida tuvo un itinerario singular. En 1926, luego de casi una década de régimen bolchevique, y tras estudiar Filosofía e Historia, migró a los Estados Unidos, y después de algunas escalas llegó a su meca soñada: Hollywood. Allí se convertiría en guionista de cine (Fox, 2017). Rothbard se sintió al principio atraído por la propuesta filosófica de Rand, que promovía ideas racionalistas, ateas y anticolectivistas.

La filósofa rusa se hizo conocida por su provocativa defensa del “egoísmo racional” y por su rechazo a cualquier forma de solidaridad social o altruismo, plasmado en sus ensayos y en sus dos novelas: El manantial (1943) y La rebelión del Atlas (1957). En la primera se plantea la lucha entre el individuo creativo y la masa hostil, en la figura de un arquitecto. En La rebelión del Atlas, su novela más popular, Rand plantea un escenario distópico que le permite desplegar los elementos de sus ideas en favor de la libertad irrestricta de mercado: el país se encuentra en decadencia por la excesiva intervención estatal y la sociedad se divide entre “saqueadores” y “no saqueadores”, con los políticos en el primer bando y los emprendedores en el segundo. John Galt, el personaje principal y álter ego de la propia Rand, organiza una huelga y éxodo de emprendedores –de hecho, la novela se iba a titular “La huelga”– que da origen a una novela de aventuras y de lucha del bien contra el mal, un formato que ayudó a Rand a conquistar a millones de lectores. Es más, Rand no solo sostiene que los empresarios producen casi exclusivamente para satisfacer las necesidades de las masas, como decía Mises, o que el ego del hombre es el manantial del progreso humano, sino que afirma que “los hombres de negocios estadounidenses constituyeron históricamente una minoría odiada y perseguida”, y fueron “los chivos expiatorios de las maldades de los burócratas”, en especial a través de las leyes antimonopolio. El único propósito de las leyes antimonopolio era para Rand, “penalizar el éxito y el sacrificio del genio productivo frente a las demandas de la mediocridad envidiosa” (Rand, 2009: 74). Incluso, la autora rusa llegó a comparar a los empresarios con las minorías oprimidas:

Si usted se preocupa por las minorías, recuerde que los empresarios son una pequeña minoría, una minoría muy pequeña, comparada con el total de las hordas incivilizadas de la tierra. Recuerde cuánto debe usted a esta minoría y que la persecución ignominiosa perdura […]. Deberíamos tener una Unión de Libertades Civiles para los empresarios[29] (Rand, 2009: 79).

Aunque a menudo fue despreciada por los filósofos académicos, y sus teorías fueron consideradas una suerte de “nietzscheanismo de supermercado”, el impacto de Rand en el pensamiento estadounidense ha sido notable. Las ideas de la escritora rusa encontraron un buen caldo de cultivo en la cultura de masas de los Estados Unidos. En 1991, una investigación de la Biblioteca del Congreso y Book of the Month Club arrojó que, a excepción de la Biblia, ningún libro influyó tanto en los lectores estadounidenses como La rebelión del Atlas, un volumen de más de mil doscientas páginas (Levy, 2017).

Esta suerte de literatura filosófica encajó bien con imágenes de los propios estadounidenses como self made men [hombres que se hicieron a sí mismos]. En efecto, una de las ideas centrales que recorren sus libros es que cuanto mayor sea el logro del individuo, mayor será la resistencia de la masa. Ayn Rand se jactaba ante sus amigos y ante su editor en Random House, Bennett Cerf, de que estaba “desafiando la tradición cultural de dos mil quinientos años” (Robin, 2010). Pero, al mismo tiempo, constituyó un grupo extremadamente cerrado y centrado en el culto a la “razón” y a su personalidad. Por ejemplo, habría enviado un mensaje a Rothbard en el que indicaba que no “aprobaba” su matrimonio con su prometida porque esta era religiosa, es decir, “irracional” para la cosmovisión randiana, de matriz atea (Rodríguez, 2013).

La relación entre Rothbard y Rand fue de amor y odio. Rothbard se distanció finalmente del viciado ambiente del objetivismo y trabajó para poner en pie una suerte de teoría general anarcocapitalista que adquiriera el estatus de una “ciencia” libertaria del ser humano y la sociedad, del mismo modo que algunos marxistas buscaron hacer lo propio con la inconclusa y a menudo fragmentaria obra de Karl Marx. Esa apuesta terminó en una sucesión de batallas intelectuales en las que la escritora rusa y su exdiscípulo se dedicaron a ridiculizarse entre ellos y a sus seguidores. Para Rand, el objetivo de combinar anarquismo y capitalismo era “una burla a la filosofía y a la ideología”, propio de hippies que se autodefinen libertarios pero que podrían haber optado por el colectivismo de izquierda. Más tarde diría que el Partido Libertario, cofundado por Rothbard, era más gracioso que los Hermanos Marx o Jerry Lewis (Fox, 2017). Rothbard respondió con textos satíricos en los que compara el Colectivo de Rand con un círculo de dogmáticos comunistas soviéticos, educados contra la religión, pero, al mismo tiempo, adoradores de Rand como un ícono, con purgas contra los descarriados y un fuerte control ideológico sobre los creyentes.

Rothbard dio forma a su pensamiento en un diálogo crítico con los anarquistas individualistas estadounidenses Lysander Spooner (1808-1887) y Benjamin R. Tucker (1854-1939). Spooner fue un activo abolicionista y defendió un tipo de libre mercado radical de naturaleza anticapitalista. Tucker editó el periódico Liberty, donde difundió ideas de Herbert Spencer, Pierre-Joseph Proudhon, junto con las de Spooner, y defendió la libertad de pensamiento y el amor libre. Editó y difundió a los anarquistas Mijaíl Bakunin y Max Stirner e introdujo a Friedrich Nietzsche en los Estados Unidos. Compartió con Spooner que la opresión y miseria de los trabajadores era un resultado de cuatro monopolios contrarios al libre mercado (monopolios que llamó “capitalismo”): dinero, renta de la tierra, aranceles y patentes. Su “anarcosocialismo” se basaba en el axioma de que “el socialismo más perfecto es posible solo con la condición del más perfecto individualismo”. Encontramos aquí un tipo de anarquismo individualista que considera que el libre mercado forma parte del derecho natural a la libertad, pero que el capitalismo –con los privilegios que conlleva– es el producto de la intervención estatal. Por eso Spooner y Tucker buscaban destruir los privilegios y bregaban por la reducción de la renta, los beneficios y los tipos de interés.

Algunas de estas ideas inspiraron el libertarismo de izquierda. Rothbard se inscribió durante algún tiempo en esta tradición, con textos como “Izquierda y derecha. Perspectivas para la libertad” (Rothbard, 2019); allí denuncia que “hay algo podrido en las entrañas del liberalismo”, que consiste en haber perdido su potencia transformadora: “Con el éxito parcial de la revolución liberal en Occidente, los liberales abandonaron cada vez más su fervor radical y, con ello, renunciaron a las ideas liberales y se contentaron con una mera defensa del statu quo”. En este momento “de izquierda”, Rothbard llega a escribir que el polo opuesto al liberalismo no es el socialismo, sino el conservadurismo. Rothbard es, sin embargo, un defensor de la privatización de todas las instituciones sociales, para avanzar hacia el cumplimiento de la “ley natural de la libertad”, incluso los tribunales, “que operarían en competencia en el libre mercado” (Rothbard, 2019: 264).

En el momento más álgido de la Guerra Fría, Rothbard mantuvo su firme oposición al intervencionismo militar estadounidense sostenido en la necesidad de la lucha contra el comunismo. Consideraba que las acciones bélicas fuera de la frontera, en nombre de la libertad, lo único que conseguían era reforzar el Estado en casa. Esta posición le traería no pocos enemigos en el campo de la derecha estadounidense y lo terminaría acercando, coyunturalmente, a la izquierda libertaria. Hasta fue acusado de “comunista”.

Rothbard sostenía que los conservadores eran optimistas en el corto plazo (pensaban que podían ganar militarmente las batallas contra la Unión Soviética), pero pesimistas en el largo (temían una victoria del comunismo como sistema); mientras que los libertarios debían ser pesimistas en el corto plazo (se podían perder algunas batallas frente al comunismo), pero optimistas en el largo: como ya había demostrado Mises, la planificación centralizada resultaba inviable, lo que acabaría con la Unión Soviética, aunque en ese momento apareciera como una potencia invencible con grandes avances en el plano militar e industrial. En una posición provocativa ante los conservadores, Rothbard llegaría a afirmar que la Unión Soviética era “más pacífica que el gobierno de los Estados Unidos” y que el verdadero enemigo no estaba en Moscú, sino en Washington. Visto desde hoy, es fácil, quizás, dar la razón a Rothbard: la Unión Soviética en efecto no sobrevivió. Pero en los momentos más calientes del enfrentamiento entre el “campo capitalista” y el “campo socialista” a escala global, esta posición implicaba una herejía frente al consenso anticomunista bipartidista y una apuesta a la coherencia interna de su sistema de ideas, en el que el rechazo al Estado era el corazón de todo un desarrollo teórico que sobrepasa a la economía para tratar de construir un sistema de pensamiento libertario, mientras que muchos liberales colocaban el objetivo anticomunista por encima del antiestatismo. Con libros como El hombre, la economía y el Estado (1962) Rothbard buscó poner en pie una verdadera “ciencia libertaria”, y en 1969 fundó la revista Libertarian Forum, con el objetivo de difundir el anarcocapitalismo.

El período que va desde mayo del 68 hasta la asunción de Ronald Reagan en 1981 fue la época dorada para los libertarios en los Estados Unidos, y su epicentro geográfico fue el sur de California (Fernández, 2015). En ese período emergieron la revista Reason, en 1968, como el mensuario de “las mentes y los mercados libres”; el Partido Libertario en 1971; y el Instituto Cato en 1977, un think tank inicialmente financiado por el empresario Charles G. Koch y por entonces con sede en San Francisco. En esos años se publicaron también “La muerte de la política”, de Karl Hess, en Playboy (1969), el Manifiesto libertario, de Rothbard (1973), Anarquía, Estado y utopía, de Robert Nozick (1974) y el Manifiesto neolibertario, de Samuel Konkin III (1980). En 1965, Rothbard y Hess fundaron la revista Left & Right que propiciaba el diálogo entre libertarios y la Nueva Izquierda en el contexto de la aparición de diversos trabajos que alimentaban una izquierda antiestalinista y antitotalitaria. Una de sus iniciativas fue el coloquio del que participaron Rothbard y el socialista libertario Murray Bookchin en Nueva York en 1968. En efecto, los puntos de contacto no eran pocos, aunque tampoco lo eran las diferencias. Como recuerda Luis Diego Fernández en su artículo “Izquierda libertaria y New Left: un diálogo”, Samuel Edward Konkin III consideraba que un drama de la contracultura (generación beat, hippies) era que sus seguidores no sabían de economía y despreciaban las diferencias existentes entre mercados libres y capitalismo corporativo monopólico (Fernández, 2015). Los libertarios “de izquierda” promovían la liberalización de las drogas, la oposición a la guerra y muchos aspectos de la revolución de las costumbres de los años sesenta. Para Fernández, si la New Left fue el discurso contracultural del socialismo, el libertarismo se constituyó como el discurso contracultural del liberalismo conservador; eran en los dos casos “fibras anarquizantes”. Hess apoyó a los Black Panthers, Konkin III promovió anarcocomunidades cercanas al mundo hippie y Noam Chomsky podía ser publicado por las revistas libertarias (Fernández, 2015). Pero, al mismo tiempo, la economía dividía posiciones. La Nueva Izquierda estaba lejos de la devoción antropológica por el libre mercado que promovían los libertarios.

La síntesis paleolibertaria: ir al pueblo

A finales de la década de 1970, Rothbard abandonó el Partido Libertario que había ayudado a fundar y, en una vuelta a la old right, pergeñó una nueva articulación entre principios libertarios y conservadores. Para Bastos Boubeta, el pensador estadounidense construyó una síntesis de las ideas de la Escuela Austríaca de economía, la tradición libertaria y los postulados teóricos de la old right que dieron como resultado un pensamiento “reaccionario radical”, como el propio Rothbard se autodefinió, apropiándose de un rótulo lanzado contra él por algunos de sus críticos. Tanto términos como “reaccionario”, “derecha radical” o incluso “derecha dura” [hard right] le parecían preferibles a “conservador”. Pero más allá de construir fronteras políticas e ideológicas con el (neo)conservadurismo oficial, que habría capitulado ante el estatismo, su reaccionarismo radical remitía a su deseo de volver a los Estados Unidos anteriores a 1910, en que el Estado tenía pocas funciones, los impuestos eran bajos, la moneda era sólida y el país vivía en un feliz aislacionismo. Más allá de sus acercamientos a la Nueva Izquierda, Rothbard “era un conservador cultural y estaba cómodo en los ambientes culturales de la derecha” (Bastos Boubeta, 2013). El propio Rothbard, en su artículo “¿Por qué paleo?”, publicado originalmente en 1990, señala que la libertad tenderá a florecer más en una cultura burguesa y cristiana. Allí pone en circulación el término “paleolibertario” como una forma específica de articulación entre libertarismo y valores conservadores e incluso autoritarios.

La meta de acabar con el Estado se mantiene, pero ello va ahora de la mano del fortalecimiento de instituciones sociales tradicionales. La libertad es una condición necesaria pero no suficiente: se precisa de instituciones sociales que animen la virtud pública y, sobre todo, protejan a los individuos del Estado. Esas instituciones son la familia, las iglesias y las empresas. Si bien se trata de instituciones jerárquicas, que incluso reproducen formas “estatales”, el argumento es que la pertenencia a ellas es voluntaria, lo que no ocurre con los Estados. Si bien es posible abandonar uno, no es posible evitar caer bajo la soberanía de otro, lo que no ocurre con las familias, iglesias y, al menos en teoría, con las empresas. Los paleolibertarios consideran que la autoridad siempre será necesaria en la sociedad y distinguen la autoridad “natural” (derivada de las estructuras sociales voluntarias) de la “antinatural” (impuesta por el Estado). Pero hay una cuestión adicional que separará a los libertarios de los paleolibertarios: los primeros, en palabras del rothbardiano Lew Rockwell, mezclan el significado de la libertad frente a la opresión del Estado con el de la libertad frente a las normas culturales, la religión, la moral burguesa y la autoridad social. Resumiendo: Estado, no; autoridad social, sí.

Libertarismo, dicen los paleolibertarios, no rima con libertinaje –y tampoco es sinónimo de hippies antisistema como los que poblaron el Partido Libertario, de los que el propio Rothbard participó–. Por ello, una de las tareas del libertarismo es deshacerse de su “estilo Woodstock” o de secta antiautoridad y contraria a los “patrones de la civilización occidental”. Defender la legalización de las drogas o de la prostitución, como lo hace el Partido Libertario, colocaría al libertarismo en el terreno de la contracultura, lo alejaría de los estadounidenses “normales” y le restaría cualquier posibilidad de victoria. Más aún, el ateísmo militante de muchos libertarios (como los impulsores de la revista New Atheism o los seguidores de Ayn Rand) iría contra la mayoría del pueblo estadounidense; para los paleolibertarios no se trata de creer o no, sino de la defensa de la “cultura occidental” como base ética del nuevo orden posestatal. “Dar a los sindicatos licencia para cometer delitos subvierte la autoridad del empresario. Las leyes sobre drogas, Medicare y las escuelas públicas debilitan la autoridad de la familia. Prohibir la religión en el debate público debilita la autoridad de la Iglesia”, escribe Rockwell (2016). Y Rothbard apunta:

El LM [libertario modal], por desgracia, no odia al Estado porque lo vea como el único instrumento social de agresión organizada contra personas y propiedades. Por el contrario, el LM es un adolescente rebelde contra todos a su alrededor: primero, contra sus padres, segundo, contra su familia, tercero, contra sus vecinos y finalmente contra la burguesía de la que nació, contra las normas y convenciones burguesas y contra instituciones de autoridad social como las iglesias. Así que, para el LM, el Estado no es un problema único, solo es la más visible y odiosa de muchas instituciones burguesas odiosas, de ahí el placer con el que el LM porta la insignia “Cuestiona la autoridad” (Rothbard, 2016).

El paleolibertarismo no sería, así, una idea nueva, sino una vía hacia las raíces de la vieja derecha. En pocas palabras: libertarismo sin libertinismo, pero también sin neoconservadurismo “estatista”. El paleolibertarismo puede resumirse en algunas ideas fuerza: el Estado es la fuente institucional del mal a lo largo de la historia; el mercado libre es un imperativo moral y práctico; el Estado de bienestar es un robo organizado; la ética igualitaria es moralmente condenable por ser destructiva de la propiedad y la autoridad social; la autoridad social es el contrapeso a la autoridad estatal; los valores judeocristianos son esenciales para un orden libre y civilizado. El paleolibertarismo se propone, así, restaurar la antigua concordancia entre libertarios y conservadores divididos por la emergencia de un neoconservadurismo que, en palabras de Rockwell, da “‘dos hurras por el capitalismo’ pero tres completas por el ‘Estado conservador de bienestar’” (Rockwell, 2016).

Para Rockwell, el libertarismo “de izquierda” odia la cultura occidental, mientras que de lo que se trata es de “reconciliar” al libertarismo con el pueblo estadounidense. Pero hay un punto más sensible: los paleolibertarios suelen considerar que, mientras en el pasado los derechos civiles significaban derechos de los ciudadanos frente al Estado, estos pasaron a significar un trato especial para los negros y otras minorías a costa de las mayorías. “La segregación obligada por el Estado, que también violaba los derechos de propiedad, era mala, pero también lo es la integración obligada por el Estado”, dice Rockwell, y aclara que eso no significa que la separación en sí sea mala; de hecho no lo es si esa separación es “voluntaria”. Es necesario, advierte, no caer en argumentos igualitaristas, como hacen algunos libertarios: “Querer asociarse con miembros de la propia raza, nacionalidad, religión, clase, sexo o incluso partido político es un impulso natural y normal” y es parte del derecho a la libre asociación. Pero “demasiados libertarios también se unen a los progresistas al utilizar la acusación de racismo para atacar a los inconformistas”. Por ejemplo, financiar con impuestos homenajes a un “socialista que atacaba la propiedad privada y defendía la integración forzosa” como Martin Luther King debe ser rechazado desde la perspectiva paleolibertaria, y esto resulta un punto nuclear para llegar al centro de su argumentación: lo inmoral no son las creencias racistas, más allá de su falsedad o veracidad, sino buscar el reconocimiento estatal de esas creencias.

En 1992, Rothbard escribió un artículo que adquiere, a la luz de los acontecimientos del siglo XXI, una notable actualidad. Allí, el referente libertario propone abrazar el populismo de derecha como estrategia política de los paleolibertarios. El artículo comienza con una defensa de David Duke, exlíder del Ku Klux Klan, candidato a gobernador de Luisiana y dos veces precandidato presidencial en el Partido Republicano (Duke apoyó a Trump como el mal menor en 2016, al tiempo que disentía con el empresario por su postura proisraelí y enarbolaba posiciones negacionistas del Holocausto). Para Rothbard, el populismo de derecha podría ser un camino para lograr conquistar mayorías electorales para un movimiento, como el libertario, que enfrenta serias dificultades para crecer más allá de círculos selectos.

La idea básica de la derecha populista es que vivimos en un país estatista y un mundo estatista dominado por una élite gobernante consistente en una coalición entre el Estado omnipresente y las grandes empresas [big government, big business] y varios grupos de interés influyentes. Más específicamente, los antiguos Estados Unidos de la libertad individual y el Estado mínimo han sido reemplazados por una coalición de políticos y burócratas aliados con, e incluso dominados por, poderosas élites financieras nuevas y tradicionales […] y la Nueva Clase de los tecnócratas e intelectuales, entre ellos académicos de la Ivy League y las élites de los medios, que constituyen la clase que moldea a la opinión pública en la sociedad (Rothbard, 1992).

Estos intelectuales son clave para “engañar a las masas”, y lograr que “paguen impuestos” y “estén conformes con los designios del Estado” (¿la pastilla azul?). Por eso, una estrategia destinada solo a convencer a las élites intelectuales de las ideas de la libertad tropieza con el propio (des)interés de estas capas intelectuales y líderes de opinión. La estrategia en favor de la libertad debe ser “más activa y agresiva”, no basta con sentirse portadores de las ideas correctas y esperar que el estatismo se desmorone como se desmoronó el comunismo, por el peso de sus propios fracasos.

Es aquí donde la apuesta populista entra en acción. Se trata, en rigor, de una doble vía: por un lado, mantener la estrategia de difundir las ideas libertarias y tratar de mostrar su superioridad; y por el otro, “apelar a las masas directamente para ‘cortocircuitar’ a los medios de comunicación dominantes y las élites intelectuales; movilizar a las masas populares contra las élites que las están saqueando, confundiendo y oprimiendo, tanto social como económicamente” (Rothbard, 1992: 8). Los libertarios, en síntesis, deben ganarse a las mayorías, saqueadas por una alianza profana de liberales corporativos de grandes empresas y élites de los medios de comunicación, que ha creado una subclase que se alimenta del esfuerzo de los trabajadores y las clases medias estadounidenses. Los libertarios debían abandonar los esfuerzos perdidos de ganar a los yuppies –los votos del Partido Libertario rondan el 1%– e ir al pueblo. Para ello Rothbard enarbola un programa de ocho puntos:

Reducir drásticamente los impuestos.

Desmantelar el Estado de bienestar.

Abolir privilegios raciales y de grupo.

Recuperar las calles: aplastar a los criminales.

Recuperar las calles: deshacerse de los vagos.

Abolir la Reserva Federal: atacar a los banqueros criminales.

Primero los Estados Unidos.

Defender los valores familiares.

Son los hombres blancos, ¡estúpido!

No hay que ser muy suspicaz para identificar en el proyecto del último Rothbard los ejes del populismo y las extremas derechas actuales. Se trata de una suerte de programa de transición –los libertarios participarían en la gestión del Estado– con la finalidad de crear las condiciones para la “privatización definitiva” y, al mismo tiempo, este proyecto alentaría una coalición con elementos conservadores y tradicionalistas no libertarios, incluso autoritarios. Se trata, en efecto, del tipo de coaliciones populistas que encontramos al analizar fenómenos como el de Trump o de algunas derechas europeas. Pero ¿qué elementos facilitaron este desplazamiento del libertarismo hacia la extrema derecha? Uno de ellos –apunta Gulliver-Needham– remite a su base sociorracial y genérica: el libertarismo, como la extrema derecha, es particularmente atractivo para hombres blancos de clase media. Pero a la vez existen similitudes ideológicas y emocionales (lenguaje y actitudes).

Cuando uno ve a un libertario y a un neofascista quejarse del feminismo, es casi imposible distinguirlos. Es muy extraño ver a un liberal clásico atacando a la alt-right o a los racistas: se siente mucho más cómodo, en cambio, acosando a la izquierda. Ambos utilizan el mismo lenguaje y las mismas expresiones de moda y palabras como “SJW” [social justice warriors] o “valores occidentales” son constantemente manejadas en ambas esferas. Esto hace increíblemente fácil para la extrema derecha entenderse con los libertarios; ambos hablan literalmente el mismo lenguaje. ¿Los socialistas controlan los medios de comunicación? Permute socialistas por marxistas culturales y estará a medio camino de convertirse en el nuevo Richard Spencer (Gulliver-Needham, 2018).

Otro terreno común es el de la inmigración. Allí, además de cuestiones raciales y “culturales”, vuelve la omnipresente cuestión de la justicia social.

La misma retórica en torno al pobre indigno [undeserving poor] es utilizada hacia los usuarios de la asistencia social y hacia los inmigrantes que vienen aparentemente a vivir del bienestar social [estadounidense]. Esto se debe también a la idea de que los inmigrantes votarán más bien a partidos progresistas (lo que a menudo hacen), y en consecuencia llevarán a un Estado de bienestar más fuerte. Una y otra vez, los libertarios han mostrado estar dispuestos a abandonar los que dicen ser sus principios fundamentales a fin de mantener el orden social que los mantiene en la cima (Gulliver-Needham, 2018).

Pero, al mismo tiempo, ateos libertarios y derechistas religiosos pueden enfrentar juntos los peligros del islam y del “gran reemplazo” de la población occidental y, junto con ella, de sus tradiciones y valores –la diferencia con los neocons es que esta lucha sería más bien bajo la forma de un blindaje de la fortaleza estadounidense que de una cruzada por democratizar el mundo, como les gusta a viejos halcones cercanos al complejo militar-industrial–. También comparten la apasionada defensa de la posesión irrestricta de armas, una “cultura” que va desde la defensa personal y familiar hasta la conformación de milicias antiestatales.

¿Y la cuestión de la globalización? Gulliver-Needham cree que los libertarios nunca fueron tan entusiastas de la globalización como pudiera creerse y hoy no es difícil percibir la economía global como una gran amenaza para la identidad blanca, ya que la pérdida de terreno en favor de los trabajadores inmigrantes afecta a los trabajadores blancos, por no hablar del peso de China en el mercado global (no es casual la agresividad de Trump contra China durante sus dos campañas electorales y su retórica permanente contra el país asiático). Existen desplazamientos similares en el caso de la discriminación positiva en temas raciales: 1) como ya señalamos, la libertad de asociación debería permitir a cada grupo organizarse libremente –incluso segregando a otros grupos–; 2) las políticas en favor de las minorías vuelven privilegiados a estos grupos en relación con los blancos. “En la filosofía libertaria, nadie puede ser obligado a asociarse con nadie. Si los negros cometen crímenes o los judíos difunden el comunismo, discriminarlos es un derecho de cualquier propietario”, sintetizó Christopher Cantwell, conocido como el “nazi llorón”. La biografía de Cantwell expresa el desplazamiento del libertarismo a la extrema derecha, en su caso, neonazi y antisemita (Weigel, 2017). Él mismo dijo que fueron las ideas de Rothbard las que le permitieron pasar del antiestatismo abstracto hacia sus actuales posiciones racistas, justificadas en nombre de la libre asociación.

La idea de decadencia –de Occidente– es un terreno común para el libertarismo y la extrema derecha. Lo bueno de la sociedad (el gobierno pequeño de los orígenes de los Estados Unidos para los libertarios; las jerarquías de género y raciales para la extrema derecha) se está perdiendo –en gran medida por culpa de los progresistas–. Finalmente, fue la extrema derecha la que recuperó una actitud más “viril” frente al comunismo, una batalla que se había debilitado tras el fin del socialismo real y las fantasías liberales sobre el “fin de la historia”. Hoy el progresismo no sería más que una versión edulcorada de la fatal arrogancia que busca transformar la sociedad en un sentido igualitarista, con miles de social justice warriors que combaten desde diferentes trincheras, sobre todo desde la cultura, donde la izquierda “ganó” la batalla.

* * *

Si Milei es hoy un libertario, es también gracias a Rothbard. Fue un artículo del economista neoyorquino el que hace unos años le “partió la cabeza” y lo hizo revisar sus convicciones. El texto de ciento cuarenta páginas es “Monopolio y competencia”. Según cuenta, cuando terminó de leer a Rothbard se dijo: “Durante más de veinte años estuve engañando a mis alumnos. Todo lo que enseñé sobre estructuras de mercado está mal. ¡Está mal!”.[30] Ahí Milei, exarquero de las inferiores de Chacarita y economista del grupo Eurnekian, cayó en la cuenta de que los argumentos neoclásicos contra los monopolios no tenían sustento y de que “la competencia perfecta es tan estúpida que termina por no haber competencia en absoluto”. Para Rothbard, por el contrario, los monopolios no son malos en sí mismos, incluso pueden ser buenos si son producto de la acción emprendedora; son nocivos, por el contrario, si son creados por el poder del Estado. “Los primeros mejoran la relación calidad-precio; por eso los emprendedores son héroes, benefactores sociales”, dice Milei con un dejo que nos proyecta a la obra de Ayn Rand y sus empresarios superhombres. Los segundos se generan por la acción de “políticos ladrones que se ponen de acuerdo con empresarios prebendarios para joderles la vida a consumidores y trabajadores”. Luego de este hallazgo, Milei se compró “veinte libros” de los austríacos. Fue ya un camino de ida que no terminó hasta hacerse anarcocapitalista.

Su estilo atrae a muchos jóvenes que apenas pasan la mayoría de edad. En febrero de 2019, Milei llegó a un festival de otakus (aficionados al animé japonés) en Buenos Aires ataviado de superhéroe. “Mi misión es cagar a patadas en el culo a keynesianos y colectivistas”, declaró. A falta de experiencias libertarias realmente existentes, apeló a Liberland, un proyecto de microestado utópico en Europa central que captura la imaginación de los libertarios. Creado en 2015 por el empresario checo Vít Jedlička, quien se declaró presidente de esa “república” en las orillas del Danubio, la iniciativa busca tomar cuerpo en una tierra de nadie entre los Estados croata y serbio bajo el lema “Vivir y dejar vivir” y el sistema Blockchain, la tecnología que está detrás del bitcoin y las criptomonedas.

Esta idea de crear territorios liberados del Estado, como Liberland, no es la única. Como vimos en el capítulo 1, hay quienes apuestan a construir colonias libertarias en alta mar, en aguas internacionales. Otros apuestan a “ciudades charter” ubicadas en países en vías de desarrollo y legalmente autónomas, según la propuesta del premio Nobel de Economía Paul Romer. Con su ley de Regiones Especiales para el Desarrollo (RED), Honduras es el caso más avanzado, aunque se enfrenta a diversos problemas constitucionales. También un expresidente de Madagascar compró la idea en 2008, pero luego fue destituido y el proyecto se frenó. Estas ciudades tendrían legislación, justicia y sistema tributario propio, dejarían en evidencia el anacronismo del Estado-nación (y de la democracia) y harían realidad el sueño de la libertad económica.

Otra variante son las “ciudades libres”, promovidas por el Free Cities Institute, de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. En su página web anuncia: “Es el año 2060 y la mayoría de personas viven en ciudades libres que gozan de gran autonomía, disfrutando de unos niveles de prosperidad, paz, salud y felicidad nunca antes vistos”. Todos imaginan sus propios Hong Kong o Singapur.

Pero si algunos libertarios buscan lugares “de nadie” para proyectar allí sus impulsos utópicos o espacios autonomizados en el Tercer Mundo, otros hurgan en Estados fallidos para mostrar que, tras el colapso del Estado, las cosas mejoran. Es lo que hace Benjamin Powell en su artículo “Somalia: Failed State, Economic Success?” [Somalia: ¿Estado fallido, éxito económico?]. El autor admite que el título puede sonar exagerado y aclara que el país del cuerno de África “no es una utopía libertaria”, pero no oculta su entusiasmo por la caída del aparato estatal y su reemplazo parcial por sistemas de autoridad consuetudinarios… y muchos piratas. Powell reconoce que los piratas, que abundan en el país, son violentos y hay que acabar con ellos, pero no puede dejar de expresar su admiración por la forma que toma este tipo de emprendedorismo. “Se ha estimado que entre diez mil y quince mil personas están indirectamente empleadas por los piratas en industrias conexas, como la reparación de embarcaciones, la seguridad y el suministro de alimentos. (Otros somalíes emprendedores han establecido restaurantes especiales para atender a los rehenes)”. No hay que olvidar que el excéntrico Samuel Konkin III propuso en su Manifiesto neolibertario, de 1980 construir “zonas liberadas” del estatismo, no pagar impuestos y expandir la economía no registrada todo lo que sea posible (Konkin III, 2012).

Milei parece seguir sus pasos: no solo rechaza que le den factura en los comercios sino que, en marzo de 2020, se transformó en tendencia en Twitter tras una entrevista en Chile en la que dijo: “Entre la mafia y el Estado, me quedo con la mafia”. Para el economista, a diferencia del Estado, “la mafia tiene códigos, la mafia cumple, la mafia no miente, la mafia compite”. (¿Demasiado cine de mafiosos?). También propuso, ante la sorpresa del periodista del programa Vía pública, privatizar las calles: “Cada uno se encarga de su calle y eso genera ingresos”. “En Chile, cada vez que piso una baldosa escupe socialismo”, remató. Pero la propuesta no es suya: Rothbart había propuesto lo mismo en los años ochenta; los libertarios no soportan la propiedad pública de nada, ni siquiera de las calles. El libertario Philipp Bagus incluso altera una cita de Rothbard para proponer una solución a la pandemia de covid-19:

En la sociedad libertaria […] las calles serían todas de propiedad privada, todo el conflicto podría resolverse sin violar los derechos de propiedad de nadie: porque entonces los dueños de las calles tendrían derecho a decidir quién tendrá acceso a ellas, y podrían entonces mantener fuera a los “indeseables” [en nuestro caso, personas sospechosas de estar infectadas con virus] si así lo desean (Bagus, 2020).

Agustín Laje también se hizo fan de Rothbard. Prologó la antología El igualitarismo como rebelión contra la naturaleza (2019), publicada por la editorial Unión en Buenos Aires, y reconoció que su descubrimiento del autor estadounidense es reciente. A Laje le gusta el “Rothbard de derecha”, no el que coqueteó en los años sesenta con la nueva izquierda. El Rothbard preocupado por la cultura, que “ve venir las luchas culturales que hoy soportamos y resistimos como podemos” (Laje, 2019: 13). Rothbard sería, según Laje, una bocanada de aire fresco frente a tanta corrección política “en la que terminamos fingiendo gusto por las peludas axilas de color fucsia bajo el riesgo de que alguien nos acuse de ‘medievales’ o ‘retrógrados’” (Laje, 2019: 15). Pero Rothbard además sirve de base para el axioma principal del libertarismo: este “no solo ha de reconocer la desigualdad existente; ha de defender que si esa desigualdad es el resultado de interacciones libres y voluntarias, debe perdurar en el tiempo” (Laje, 2019: 21).

Rothbard es quien puede unir teórica y políticamente a un Milei con un Laje, y a ambos con gente como Gómez Centurión o Cecilia Pando. En sus ideas es posible encontrar las claves del giro del libertarismo hacia la extrema derecha. Pero estos desplazamientos han enfrentado algunas resistencias entre los libertarios reacios a la deriva paleo y todo lo que trae consigo sin beneficio de inventario. “He estado preocupado por algunos libertarios que se desplazan hacia la alt-right porque estos protofascistas y neonazis de la derecha alternativa dura han estado pescando libertarios durante años”, apuntó el escritor libertario Jeffrey Tucker, quien ha escrito extensamente respecto de la amenaza racista sobre el movimiento. Tucker acuñó el término “libertarismo brutalista” al que contrapuso la vertiente “humanista”:

La libertad permite la cooperación humana pacífica. Inspira el servicio creativo de los demás. Mantiene la violencia a raya. Pero a los libertarios brutalistas todo esto les resulta aburrido y lo que les impresiona de la libertad es que les permite formar tribus homogéneas, odiar y segregar –siempre que no se utilice la violencia–, expresar opiniones racistas y sexistas, rechazar la modernidad.

Y añade: “Los brutalistas tienen razón técnicamente en que la libertad también protege el derecho a ser un completo imbécil y el derecho al odio, pero tales impulsos no fluyen de la larga historia de la idea liberal”. Por el contrario,

en cuanto a la raza y el sexo, por ejemplo, la liberación de las mujeres y de las minorías de regímenes arbitrarios ha sido un gran logro de esta tradición. Seguir afirmando el derecho a retroceder en la vida privada y relacional da la impresión de una ideología que está desarraigada de esta historia, como si estas victorias en favor de la dignidad humana no tuvieran nada que ver con las necesidades ideológicas de hoy (Tucker, 2014).

[23] La bandera amarilla y negra, hoy usada por los libertarios, es una bandera revolucionaria estadounidense con una víbora y la leyenda “No me pises”.

[24] Véase Nozick (2017) sobre el minarquismo y la justificación del Estado mínimo. Vale la pena, también, el libro El capitalismo utópico de Rosanvallon (2006), en el que hace una genealogía de la “ideología de mercado”.

[25] Eso le pasó a la guatemalteca Gloria Álvarez: cuando escribió Cómo hablar con un progre, el libro fue un éxito entre los libertarios de derecha; cuando escribió Cómo hablar con un conservador… silencio de radio. Hoy es típico que frente a un comentario racista un libertario diga algo así como “Puedo no estar de acuerdo, pero defenderé con mi vida tu derecho a decirlo”, mientras que frente a un progresista, la respuesta será algo así como: “¡Comunista!, hay que acabar con esos ‘guerreros de la justicia social’”.

[26] Parte de la confusión entre las escuelas Austríaca y de Chicago se debe a su combate común antikeynesiano y su participación en la Sociedad Mont Pelerin, donde a menudo se reunían integrantes de ambas escuelas. Desde 1947 hubo tres escuelas principales de pensamiento que estaban representadas: la Escuela Austríaca, el ordoliberalismo y la Escuela de Chicago.

[27] Algunos marxistas, como Kautsky o Trotski, advirtieron también contra la ilusión de una gran mente planificadora omnisciente (Blackburn, 1993). Y economistas como Alec Nove abordaron la cuestión de la planificación, los precios de mercado y las formas de superar el sistema de comando de tipo soviético. No obstante, estos debates quedaron últimamente reducidos al ámbito académico y generan poco interés en las izquierdas.

[28] El propio Hayek declaró, en referencia al régimen de Augusto Pinochet: “Mi preferencia personal se inclina a una dictadura liberal y no a un gobierno democrático donde todo liberalismo esté ausente” (El Mercurio, 12 de abril de 1981).

[29] La Unión Estadounidense por las Libertades Civiles es una de las más grandes organizaciones de derechos humanos.

[30] Yo fui uno de los “engañados”, como alumno del curso de Microeconomía del que Milei era docente en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Buenos Aires en los años noventa.

4. El discreto encanto del homonacionalismo

En diciembre de 2014 la revista de chismes Closer publicó fotos del entonces vicepresidente del Frente Nacional (hoy rebautizado Reagrupamiento Nacional) y mano derecha de Marine Le Pen, Florian Philippot, paseando por Viena de la mano de su novio. El título elegido para el outing de uno de los referentes de la extrema derecha francesa fue “Sí al amor para todos”, en referencia al mariage pour tous, como se denomina en Francia al “matrimonio igualitario”. Era la misma revista que ya había publicado fotos en toples de la británica Kate Middleton, la esposa del príncipe Guillermo, y que reveló que François Hollande tenía un romance con la actriz Julie Gayet con el título “El amor secreto del presidente”. La obligada salida del armario de Philippot dejó ver los cambios en marcha en el partido fundado por Jean-Marie Le Pen en los años setenta. Para el viejo referente de la extrema derecha, la homosexualidad es una “anomalía biológica y social” que puede llevar “a la desaparición del mundo” (también piensa que hay demasiados negros en la selección de fútbol francesa y que eso afecta la imagen del país). Un poquito está bien; mucho, ya no: “Los homosexuales son como la sal en la sopa; si no hay suficiente, es un poco sosa, si hay demasiada, es intomable”, escribió en su cuenta de Facebook en 2016, cual fino gourmet del nacionalismo galo. Para su hija, en cambio, de lo que se trata es de ser buenos franceses. “Sea hombre o mujer, heterosexual u homosexual, cristiano, judío o musulmán, primero que todo somos franceses”, dijo el 1º de mayo de 2011, sin ocultar su intención de expandir la (limitada) base electoral de su padre.

Si bien el Frente Nacional se opuso al matrimonio igualitario, Marine Le Pen no participó de las masivas movilizaciones en contra de la iniciativa del gobierno de Hollande y se mantuvo en la línea de “desdemonizar” a la extrema derecha. De hecho, “mató” a su padre expulsándolo del partido. A tal punto llegaron los enconos, que el ala dura del Frente Nacional no dudaba en decir que el entorno de Le Pen hija estaba lleno de “judíos, gays y árabes”. Philippot, que hoy lidera su propio partido de extrema derecha, Les Patriotes, respondió a las críticas diciendo simplemente: “Yo soy moderno, vivo en el siglo XXI”. Desde entonces, artículos del tipo “¿El Frente Nacional es verdaderamente gay friendly?” (Parrot, 2017) o “¿Cómo puedes votar al Frente Nacional siendo gay?” (Perrin, 2017) surcan los medios de comunicación y los debates en el interior del movimiento LGBTI. En uno de esos artículos, uno de los entrevistados llegó a decir que “un triunfo electoral de Marine Le Pen sería una fuerte señal contra los homófobos”.

Las revelaciones de Closer, y sobre todo las fotos de la revista sensacionalista, generaron un gran revuelo por la divulgación de aspectos de la vida privada de un homme politique, e incluso un proceso judicial que la revista perdió. Pero también alimentaron las discusiones acerca de la relación entre homosexualidad y extrema derecha. En 2010, en la Marcha del Orgullo Gay de Berlín, la filósofa estadounidense Judith Butler había pateado el avispero al rechazar el premio al coraje cívico que le iban a conceder los organizadores. Esta referente de la teoría queer proclamó que la lucha contra la homofobia había degenerado en una acción xenófoba e incluso racista. “Algunos de los grupos [entre los organizadores] se han negado a entender la política antirracista como una parte esencial de su militancia. Debo distanciarme de la complicidad con el racismo, incluyendo el racismo antimusulmán”, lanzó. La ya mítica activista de los derechos civiles y académica Angela Davis apoyó la actitud de Butler: “Espero que el rechazo del premio sirva de catalizador para un mayor debate sobre el impacto del racismo incluso dentro de los grupos considerados progresistas”.

Tiempo antes, la teórica queer Jasbir K. Puar publicó el libro Ensamblajes terroristas. El homonacionalismo en tiempos queer, en el que sostenía que, en el mundo posterior al 11 de septiembre de 2001, la ideología del “choque de civilizaciones” se combina con la del “choque de sexualidades”. Si bien la autora se va por las ramas del enredado lenguaje de los estudios culturales, que parece no necesitar fundamentar sus “asociaciones libres”, el concepto de “homonacionalismo” resulta productivo para pensar las articulaciones entre homosexualidad, nación, raza y clase, y abordar algunas preguntas de actualidad: ¿el movimiento LGBTI de los países desarrollados está corroído por el nacionalismo? ¿Le está lavando la cara a una xenofobia de nuevo tipo? ¿Sus reivindicaciones están siendo instrumentalizadas por los heraldos de un Occidente que lanzan operaciones militares en Medio Oriente, pero también operaciones policiales en los suburbios de las ciudades europeas, habitadas por un gran número de musulmanes, en nombre de la “democracia sexual”?

Estas preguntas estuvieron presentes también en los debates de una conferencia internacional que tuvo lugar en Ámsterdam en enero de 2011. El lugar elegido no era casual. Como recuerda el periodista Jean Birnbaum, gente que participó en ella evocó ampliamente la singularidad de Holanda, donde la poderosa corriente populista de Geert Wilders, el Partido de la Libertad, agita los derechos homosexuales como un elemento de progreso occidental en la actualidad amenazado por el islam. Pero las reflexiones en la conferencia fueron más allá de las fronteras, como precisa uno de sus organizadores, el sociólogo Sébastien Chauvin:

El objetivo de la conferencia era alertar sobre el nacionalismo sexual en general, es decir, sobre la manera en que los derechos de las mujeres o de los homosexuales pueden utilizarse desde una perspectiva xenófoba, no solo por los partidos políticos sino también en el propio movimiento LGBT, que cada vez se encuentra más integrado en los proyectos nacionalistas de Occidente (Birnbaum, 2012).

En esa conferencia, el sociólogo Didier Eribon, autor de Retour à Reims [Regreso a Reims], si bien cuestionó parcialmente el enfoque de la convocatoria, dijo compartir el horror de observar que algunos sectores del movimiento LGBTI

han empezado a definir su identidad y sus luchas en términos de una defensa de la identidad nacional amenazada, aplicando así a otros grupos el discurso sobre el enemigo interno que pone en peligro a la Nación, la sociedad y la cultura que se le había aplicado anteriormente [al propio movimiento homosexual] (Eribon, 2011).

Ansiedades civilizatorias[31]

“Había que rendirse a la evidencia: llegada a un grado de descomposición repugnante, Europa occidental ya no estaba en condiciones de salvarse a sí misma, como no lo estuvo la Roma antigua en el siglo V de nuestra era”, dice François, protagonista de Sumisión, la novela del francés Michel Houellebecq (2015). En el relato, un partido musulmán ha tomado el poder en Francia y para el personaje principal de la novela la conquista fue, de algún modo, merecida. Europa había perdido energía y virilidad, carcomida por el progresismo y el multiculturalismo, lo que había facilitado su islamización. Los musulmanes transformaron su peso demográfico en peso electoral y, ayudados por los ingenuos socialistas y potenciados por sus valores tradicionales, tomaron el poder y colonizaron hasta La Sorbona. En síntesis: Francia (y valdría lo mismo para gran parte de Europa) se merecía ser colonizada por unos musulmanes que seguían creyendo en las virtudes de la familia, no habían caído en un progresismo estúpido y mantenían, al fin y al cabo, valores que avalaban su superioridad frente a la Europa en decadencia. Si ya no es posible ser cristiano, ¿por qué no abrazar otra religión más vigorosa? En esa tensión entre rechazo y admiración por los nuevos amos y señores del país, discurre la novela del escritor francés, cuya publicación coincidió –para reafirmar el dramatismo de su relato– con el atentado terrorista contra el semanario satírico Charlie Hebdo, que en 2015 acabó con gran parte de su redacción. Como novela, y eso es lo que en principio es, se trata de una buena obra literaria; como artefacto social, que también lo es, constituye una especie de confirmación de lo que el traductor y periodista Marc Saint-Upéry describe como la “paranoia civilizacional” francesa.

Esta paranoia fue sintetizada por Renaud Camus en su denuncia del “gran reemplazo” de la población europea por los inmigrantes no blancos. Figura del submundo gay de los años sesenta y setenta, participante del Mayo francés, socialista en los años ochenta y más tarde votante de los Verdes, Camus es hoy un permanente denunciador del declive de la “civilización” francesa y un referente intelectual de la extrema derecha. En 2012 votó por Marine Le Pen y aclaró que nunca lo habría hecho por el padre, debido al antisemitismo del viejo Le Pen. De hecho, Camus se jacta de haber expuesto su concepto del “gran reemplazo” frente a la Asociación Francia-Israel.

Para Camus, que vive rodeado de obras de arte en un castillo del siglo XIV, los “sin papeles” –“delincuentes que violaron la ley”– tendrían en su contra “en parte” a la policía, pero a su favor “el poder mediático-político”. Por eso, una mujer con velo, que habla mal francés, e ignora todo de la cultura nacional, puede afirmar que es tan francesa como los auténticos franceses, apasionados por las iglesias románicas, las delicadezas de su lengua, por Proust, Rousseau o el vino de Borgoña (Camus, 2011: 18). Aunque esta mujer tenga la ciudadanía francesa, dice Camus, esto no le quita ni un ápice al absurdo. Camus sostiene que está bien que haya una Francia diversa –lo que le permitiría mantener su “vocación universal”–, pero a condición de que los diversos se mantengan como una pequeña minoría (como la sal en la sopa de Jean-Marie Le Pen). “Nosotros somos ante todo un pueblo europeo de raza blanca, de cultura grecolatina y de religión cristiana. Que no nos cuenten más historias”. Por eso, le parece que la política de migración cero de Marine Le Pen es demasiado blanda y que es necesario no solo frenar, sino revertir, los flujos migratorios.

La epifanía que dio origen a su teoría del “gran reemplazo” se relaciona con un viaje por la región de Hérault para un libro dedicado a los encantos de esa región francesa. Corría el año 1996. Mientras cruzaba una ciudad medieval, Camus vio a varias mujeres con velo en las ventanas de las casas. La idea de que los franceses estaban siendo reemplazados germinó en la mente de quien, en los años ochenta, no veía ningún problema relacionado con la inmigración (Mahrane, 2013). Desde entonces, su “teoría” parece más el nombre de sus obsesiones que un esfuerzo por precisar analíticamente un problema. “No es un concepto, es un fenómeno evidente, como la nariz delante de la cara”, explicó en una ocasión.

Un pueblo estaba allí, estable, ocupando el mismo territorio desde hace quince o veinte siglos. Y de golpe, muy rápidamente, en una o dos generaciones, uno o varios pueblos lo sustituyen, lo reemplazan, y ya no es más el mismo (Albertini, 2015).

Camus instituyó el título de “reemplacistas” para las élites que estarían fomentando, casi adrede, una “gran deculturación”, enseñando el olvido y provocando el derrumbe de los sistemas de transmisión cultural. Mediante unas analogías nada ingenuas, bautizó como Consejo Nacional de la Resistencia Europea –en clara resonancia con la resistencia francesa al nazismo– una de las organizaciones que contribuyó a crear. Pero él niega haber cambiado de postura, y en eso radica, como vimos, uno de los puntos centrales del éxito de las actuales extremas derechas: “hablar claro”, abandonar los eufemismos “políticamente correctos” impuestos por unas élites progres que censuran los discursos sobre lo real (una red pill sobre la inmigración). Acá Camus ensaya una continuidad entre el homosexual provocador de los años setenta y ochenta que podía escribir una novela autobiográfica como Tricks, prologada por Roland Barthes, en la que elogiaba la promiscuidad (homo)sexual, y el racista igualmente provocador de los años 2000.

“Tricks fue un intento de decir lo que no se podía decir, y el grand remplacement es lo mismo”, le dijo al periodista James McAuley, quien escribió una crónica sobre Camus en la revista The Nation (McAuley, 2019). “El racismo convirtió a Europa en un campo en ruinas; el antirracismo la está transformando en un tugurio ultraviolento”, suele repetir, sabiendo dónde apuntar sus tiros. El “gran reemplazo” no tiene sustento demográfico y estadístico pero, como sostiene McAuley, su fuerza reside precisamente en su vulgaridad y en su carácter de teoría de la conspiración pura y dura. “Camus viste un prejuicio público común y silvestre con alusiones literarias y referencias intelectuales que intentan presentar como arte sentimientos básicos e infundados”. Y todo esto incluso vende: Éric Zemmour propagó las ideas del “gran reemplazo” en al menos dos de sus libros, Le suicide français [El suicidio francés] (2014) y Destin français [Destino francés] (2018). Ambos libros encabezaron las listas de best sellers en Francia durante semanas. Zemmour habla de las tres D que condenaron a la Francia post-68: dérision-déconstruction-destruction [sarcasmo, deconstrucción, destrucción].

Es cierto, como dice McAuley, que en gran medida Camus piensa como un esteta y el “gran reemplazo” parte de un malestar estético. “Este es un mundo donde todo es falso, donde todo es la imitación de lo que las cosas deberían ser”, dice Camus. Para los reaccionarios, la historia constituye una suma de grandes reemplazos sobre un pasado idealizado y nostálgico. El consuelo, para el escritor francés, es que los reemplacistas van a ser devorados, algún día, por quienes, gracias a su ayuda, estarían reemplazando a los franceses. “Ya verá –le dijo al periodista y escritor Saïd Mahrane–, un día Francia va a ser rebautizada Frankistán”. Camus concede que no tiene coraje físico pero sí coraje intelectual. Y como apunta Mahrane, un periodista especializado en las derechas, probablemente nunca imitará al historiador de extrema derecha Dominique Venner, quien en 2013 se suicidó ante el altar mayor de la catedral de Notre Dame con una pistola belga de una sola bala para “sacudir las conciencias anestesiadas y despertar la memoria de nuestros orígenes”. “Fue una escena apocalíptica que nunca se había producido en este lugar”, comentó monseñor Patrick Jacquin. Pero si bien la radicalidad de Camus es puramente intelectual, otros han venido transformando la idea del “gran reemplazo” en un llamado a la acción criminal para defender a Occidente y evitar ser “reemplazados”.

Modulaciones del “gran reemplazo”

Brenton Tarrant, el hombre que en marzo de 2019 mató a medio centenar de personas en dos mezquitas de Christchurch, Nueva Zelanda, también cree en la decadencia de Occidente y se inspiró en el “gran reemplazo”. Como alguien “étnicamente europeo”, pensó que debía pasar a la acción tras un viaje por Europa en el que tuvo su propia epifanía: allí cayó en la cuenta de que el Viejo Continente estaba siendo invadido por grupos poblacionales no blancos en una especie de colonización al revés. Por eso, ancló su cruzada en un concepto forjado precisamente en Francia y tituló su manifiesto “El gran reemplazo” (Tarrant, 2019). No es casual que Tarrant estuviera obsesionado con las tasas de natalidad y los “diferenciales de fecundidad”. De hecho, comienza su manifiesto de ochenta páginas repitiendo: “Son las tasas de natalidad. Son las tasas de natalidad. Son las tasas de natalidad”. Allí sostiene que su ataque tenía como finalidad “vengarse por la esclavitud de millones de europeos ocupados por los esclavistas islámicos”. En sus armas, escribió los nombres de diferentes “defensores” de la cultura occidental.

Fue en Francia donde observó cómo un “exbanquero, globalista y antiblanco” (en referencia a Emmanuel Macron) se imponía en las elecciones de 2017, mientras los franceses se volvían minoría en su propio país. “No importa a qué ciudad fueras; los invasores estaban ahí –escribe–. Los inmigrantes eran jóvenes, llenos de energía y con familias grandes y muchos niños”. El joven nacido en Australia toma el punto de vista común entre grupos identitarios: dice no odiar a los musulmanes si ellos se quedan en sus tierras natales. Ni colonialismo ni inmigración. De hecho, detrás de la figura del “gran reemplazo” es fácil encontrar una pretendida lucha anticolonial de los “indígenas” europeos contra los “invasores”, sobre todo árabes musulmanes.

Tarrant se declaró “ecofascista” o nacionalista verde, en lo que, como veremos, resuenan algunas ideas del Unabomber estadounidense Theodore Kaczynski y de los denominados grupos anarcoprimitivistas y anarcoidentitarios. Si en el plano intelectual Tarrant se reconoce influido por la analista conservadora afroamericana Candace Owens, en el plano de la acción su ídolo es el noruego Anders Breivik, quien en 2011 cometió una masacre en un campamento de jóvenes socialdemócratas noruegos, precisamente por considerarlos cómplices del “gran reemplazo”. Breivik declaró en el juicio que había calculado cuánta gente necesitaba matar para ser leído –había escrito un manifiesto de mil quinientas páginas–. Pensó en una docena, pero terminó matando a setenta y siete. “Ocho años después de la masacre, el terrorista político noruego sigue siendo leído por el público que desea: en los foros de extrema derecha de internet, el término ‘volverse Breivik’ significa compromiso total con la causa”, apunta en un artículo en The New York Times Åsne Seierstad, autora de una biografía de Breivik (Seierstad, 2019). El noruego y el australiano publicaron sus textos en la web justo antes de sus ataques. Pero mientras que el primero había planeado retransmitir su ataque en YouTube y finalmente no pudo hacerlo, el segundo logró replicar en vivo su “fiesta” –así la denominó– por Facebook.

Si el “gran reemplazo” se puede inscribir en una antigua denuncia reaccionaria, Camus le dio un nuevo ímpetu. El término amenaza con extenderse y muchos europeos pueden “observar” que están siendo “reemplazados” cada vez que sienten que hay “muchos extranjeros” en sus ciudades (e incluso cuando hay pocos, como en Europa del Este, pero se cree que hay muchos). En internet ya existe un observatorio del “gran reemplazo” organizado por grupos de extrema derecha, donde “confirman” su teoría hasta con información de las piscinas municipales.

En una entrevista, Camus apuntó sobre su concepto-fetiche:

[Gran Reemplazo] es el nombre de un fenómeno que, creo, es el más importante de todos los que tienen lugar hoy en día, y quizás de la historia de Francia y de varios países europeos. Es un nombre como la Guerra de los Cien Años, la Revolución Francesa, la Gran Guerra, la Ocupación o la Resistencia. Bajo mi punto de vista, el Gran Reemplazo es lo más importante que ocurre en Francia desde hace cuarenta años, es decir, el cambio de pueblo y de civilización (Nieto, 2019).

Pero ahora debió desmarcarse de Tarrant:

Él ha usado el título de mi libro y lo ha contradicho por completo, porque sus acciones son absolutamente contrarias a todo aquello que yo he podido escribir, decir o pensar desde hace veinte años. Soy totalmente no violento, hostil a todos los actos de violencia y al terrorismo.

Los etnonacionalistas suelen denunciar que la “élite reemplacista” se beneficia con el reemplazo, sea por la mano de obra barata o la mano de obra electoral, ya que sus partidos tendrían la mayoría de los votos de los no blancos, acusación habitual contra los demócratas en los Estados Unidos. Y usan mucho internet. “¿Dónde recibió/investigó/desarrolló sus creencias?”, se pregunta Tarrant a sí mismo. “Internet, por supuesto. No encontrarás la verdad en ningún otro lugar”. Pero esa verdad es bastante relativa: los demógrafos cuestionan la validez de estas teorías. Las tasas de natalidad entre blancos y no blancos tienden a alinearse; todas las poblaciones del mundo se han mezclado varias veces desde la prehistoria; y, por último, la asimilación de los modos de vida y de consumo supuestamente blanco-occidentales por los inmigrantes no blancos (incluyendo la cantidad de hijos) es mucho más masiva desde el punto de vista estadístico que el fenómeno inverso, como la supuesta islamización de las sociedades blancas.

Más allá de las cifras y las realidades sociológicas, el “gran reemplazo” –utilizado de manera más abierta o eufemística– recoge una serie de malestares en Occidente, en un momento en el que Europa vive su propia crisis de identidad, y les permite a los populismos de derecha profundizar la paranoia civilizacional que funciona como cantera de votos y mito movilizador.

¿Gays y fachos? ¿Por qué no?

¿Es puro azar que la figura de Camus provenga del mundo gay? Es una obviedad decir que siempre hubo y habrá gays (y lesbianas) de derecha. Es sabido, por ejemplo, que había muchos “homosexuales ultraviriles” en las SA, la sección de asalto del Partido Nacionalsocialista Alemán.[32] Sabemos también que hay muchos conservadores gays, a menudo en el placard, y hubo skinheads gays que coquetearon con la extrema derecha en los años ochenta. Pero de lo que se trata aquí es de otra cosa: de reflexionar sobre el fenómeno específico de cómo la amenaza islámica –y el futuro “anticipado” en Sumisión– acerca a algunos votantes gays a la extrema derecha y, al mismo tiempo, cómo la extrema derecha utilizó la “causa gay” para potenciar y legitimar su cruzada islamófoba. A fin de cuentas: cómo una minoría (la homosexual) reacciona frente a otra (la musulmana), qué valores están en juego en las estrategias discursivas y qué se transformó respecto del mundo gay de los años ochenta. “¿Gays y fachos?, ¿por qué no?”, se pregunta Didier Lestrade, referente de la comunidad homosexual que participó de la revista gay parisina Têtu, que en la década de 1990 tomó el relevo de la mítica Gai Pied, y fue uno de los factótums del movimiento Act Up de lucha contra el sida. Escribe Lestrade:

La novedad de los últimos diez años es que los vínculos entre la extrema derecha y los gays han cambiado de manera radical, a punto tal de crear otro malestar a partir de una realidad política muy inquietante. En efecto, asistimos al potenciamiento en Europa, desde el comienzo de la década de 2000, de una nueva forma de la extrema derecha que ha logrado el tour de force de ser al mismo tiempo xenófoba y progay (Lestrade, 2012: 19).

Una mujer lesbiana es una de las mayores referentes de Alternativa para Alemania, el partido más a la derecha del espectro legal. Se trata de Alice Weidel, 42 años, doctora en Economía, quien vive en pareja con una mujer de origen esrilanqués y tiene dos niños. Hace unos años, se transformó en líder de este partido fundado en 2013 para enfrentar el euro; en poco tiempo, AfD se convirtió en un partido antiinmigración. Esto es solo el ejemplo más actual de la creciente visibilización de figuras provenientes de las denominadas “minorías sexuales” en puestos dirigentes de partidos de extrema derecha. Holanda y Austria comenzaron este fenómeno: Pim Fortuyn, precursor de la extrema derecha renovada asesinado en 2002, era gay; escribió el libro De islamisering van onze cultuur: Nederlandse identiteit als fundament [La islamización de nuestra cultura: la identidad holandesa como fundamento], manifestó que el islam es una religión estúpida y, cuando le reprocharon que no conocía bien a los árabes, dijo: “Claro que sí, hasta los he tenido en mi cama”. Este exmarxista llegó a confesar sus visitas a los dark rooms de clubes gay de Róterdam. Hoy el referente de los populistas de derecha holandeses –promotor de un programa de “desislamización”– es Geert Wilders, quien también se presenta como un defensor de los derechos de las minorías sexuales contra el “fascismo islámico”. En Austria, el líder de la extrema derecha y gobernador de Carintia, Jörg Haider, casado y padre de dos hijas, murió en un accidente de auto en 2008 tras salir de un bar gay al que solía concurrir. Pero el fenómeno no incumbe solo a estos dos países.

Como mencionamos al comienzo de este capítulo, varios medios franceses se preguntan si el ex Frente Nacional se volvió realmente un partido gay friendly. De hecho, la estrategia de desdemonización y normalización de Marine Le Pen que incluyó una apertura hacia los homosexuales no agrada al ala dura de los antiguos fachos. No solo Philippot era la mano derecha de Le Pen hasta que se fue del partido. Sébastien Chenu, fundador del GayLib, una organización gay conservadora, se sumó al partido de extrema derecha. “Al igual que en el hecho de ser gay, hay un aspecto transgresor en unirse a Marine Le Pen”, dijo en una oportunidad. “Marine Le Pen representa una libertad de carácter que se hace eco de la búsqueda de la libertad experimentada por los gays en su historia personal”.

Por su parte, Matthieu Chartraire, el Míster Gay francés elegido por los seguidores de la revista Têtu, se declaró en 2015 fan de Le Pen y se afilió al Frente Nacional (muchos lectores querían sacarle el “título”, pero la revista aclaró que se lo había votado por su apariencia, no por sus opiniones). “Es un partido que hoy representa a Francia, seamos blancos o negros, asiáticos, musulmanes, de todos los orígenes, de todas las sexualidades”, dijo. El alcalde de Hénin-Beaumont, que llegó a ser vicepresidente del Frente Nacional, Steeve Briois, también se encuentra entre los gays de extrema derecha. En su caso, su homosexualidad fue revelada en el libro de Octave Nitkowski, Le Front National des villes et le Front National des champs [El Frente Nacional de las ciudades y el Frente Nacional de los campos], aparecido en 2014. Por esa revelación el autor debió pagarle 3000 euros al dirigente nacionalista. Y la lista sigue: Julien Odoul pudo pasar de las fotos sexis en portadas de revistas gays a una candidatura por el Frente Nacional y más tarde a protagonizar un incidente cuando agredió a una madre con velo. El joven modelo Bruno Clavet ingresó en el partido y escaló posiciones.

Para la mayoría de estos nuevos adeptos, la historia del partido comienza con Marine, y la etapa previa, más fascista, puede dejarse a los historiadores. “Yo nunca me interesé en la historia del Frente Nacional. Yo me comprometí con Marine Le Pen, el resto de la historia la conozco, pero no me interesa”, saldaba las tensiones en France Info David Masson-Weyl, que ocupa una banca en el consejo departamental de Grand Est. Finalmente, el joven politólogo abandonó el Frente Nacional y se pasó a Les Patriotes con Philippot. “El pasado es el pasado y Marine Le Pen rompió con él”, decía en 2017.

En efecto, nacida en 1968, divorciada y en una relación en concubinato que duró una década, la líder de la extrema derecha tiene la reputación de no rehuirle a la juerga y cultiva una imagen de mujer moderna, bastante alejada del modelo de familia tradicional históricamente defendido por la extrema derecha. Marine Le Pen “parece salida del elenco de la ‘jaula de las locas’. Es una suerte de virgen de los putos y esclava de los sionistas. Encarna a la vez el Sentier [barrio textil judío] y GayLib”, lanza Jérôme Bourbon, director de la revista nacionalista Rivarol, sin ahorrar antisemitismo ni homofobia. “El Frente Nacional es una camarilla de homosexuales”, agrega el “nacional-liberal” Henry de Lesquen, que gerencia Radio Courtoisie.

Cruzando el Atlántico puede observarse un fenómeno similar. En un artículo de 2017 en la revista Slate, Donna Minkowitz escribió que, desde alrededor de 2010, algunos grupos del movimiento nacionalista blanco han estado invitando a hombres gays a hablar en sus conferencias, escribir para sus revistas y ser entrevistados en sus publicaciones. El ya mencionado Jack Donovan o J. O’Meara, autor de The Homo and the Negro, son estrellas queer del movimiento nacionalista blanco. Pero Minkowitz recuerda que hay otros en la fila, como Douglas Pearce, de la popular banda neofolk Death in June.[33] Y hay muchos más hombres gays (y algunas mujeres trans) que han sido profundamente influenciados por dos ideas nacionalistas blancas: la “amenaza” del islam y el “peligro” de los inmigrantes. Donovan ha convertido su encanto de macho en una marca, lanzó una línea de camisetas y muñequeras con eslóganes como “Barbarian” y sus libros buscan instruir tanto a los hombres heterosexuales como a los gays en cómo ser más masculinos, más “violentos” y menos afeminados y débiles.

La lista de adherentes gays a la extrema derecha sigue, en Francia y más allá (no olvidemos al “maricón peligroso” Yiannopoulos), pero no se trata solo de una larga enumeración. Todo esto lleva a preguntarnos por las transformaciones de las identidades LGBTI cuando cada vez más países legalizaron el matrimonio igualitario o la unión civil, y las sociedades desarrolladas rechazan cada vez más la homofobia, al menos contra los homosexuales cis[34] (claro que perviven muchos países oficialmente homófobos, en especial en África y Oriente Medio, y en Occidente la intolerancia está lejos de haber desaparecido).

Lestrade pone algunas cuestiones sobre la mesa, entre ellas, los debates sobre formas de vida más mercantilizadas, no sin añorar, a veces demasiado, las viejas épocas del comunitarismo resistente y la homosexualidad transgresora. Para el escritor francés, los homosexuales se transformaron en una minoría privilegiada entre las otras minorías y la integración conlleva también “aburguesamiento”. Pero sin duda la sigla LGBTI visibiliza a la vez que oculta, o al menos aplana, la propia heterogeneidad interna de las diversidades sexuales y sus niveles de normalización social: no es lo mismo ser gay que lesbiana o transexual. Y lo mismo ocurre con las divergencias ideológicas en esta parte de la población. A diferencia de los homosexuales progresistas, quienes adhieren a la extrema derecha dicen no querer “politizar” su identidad sexual. Pero el temor al islam es uno de los elementos más significativos de estas transformaciones. Y la extrema derecha encontró que la denuncia de la homofobia (siempre de los musulmanes) puede serle redituable ya que la muestra más moderna, progresista y defensora de los valores republicanos occidentales, al tiempo que despliega un discurso racista y antiimigración.[35] Si el futuro es visto como amenaza, la “islamización” es uno de los riesgos que compite con otros, como el calentamiento global u otros grandes reemplazos, como la difusión de los robots en el mercado laboral.

Ataviado con una gorra roja con la leyenda “Make the Netherlands great again”, Aad Stoutjesdijk argumenta que ya no se siente seguro en su propio país y le dice a un periodista que indagaba sobre la popularidad de Wilders en Holanda:

Cuando estás aquí (y eres extranjero) tienes que aceptar ciertos aspectos de nuestra cultura. Por ejemplo, yo soy gay. Tengo novio y ya no puedo caminar con mi novio por la calle agarrados de la mano. No puedo porque no me siento seguro. Y este es un país en el que solía sentirme seguro (Martínez Mas, 2017).

El periodista francés Jean Stern, autor del libro Mirage gay à Tel Aviv [Espejismo gay en Tel Aviv] y fundador de la revista Gai Pied en los años setenta, reflexionó sobre este fenómeno y retoma el término “homonacionalismo” para captar algunos cambios recientes (Stern, 2017). En el caso de los políticos homosexuales de extrema derecha, su opción ideológica se nutre de dos fuentes:

Por un lado, la islamofobia, el miedo a los extranjeros y la idea de que en las periferias de las grandes ciudades las mujeres, los “blancos” –los “verdaderos franceses”–, los judíos y los homosexuales son amenazados por hordas de árabes homófobos y fanáticos. Y por el otro, una mayor movilización por intereses patrimoniales que por el destino de los excluidos, pobres o inmigrantes.[36]

El sociólogo argentino Ernesto Meccia, autor de Los últimos homosexuales. Sociología de la homosexualidad y la gaycidad, habla de la mutación de la homosexualidad. En su lectura de las transformaciones, advierte una relación importante entre el incremento de la ciudadanía homosexual y su visibilización en los grandes espacios urbanos a través de diversos emprendimientos de mercado. Por ejemplo, el turismo gay es un enorme nicho de mercado a escala global: el segmento gay de clase media y media alta es particularmente apetecido por las empresas turísticas: como tienen menos hijos y buena formación, este segmento viaja más.[37] Pero al mismo tiempo hay un floreciente mercado transnacional de adopción y de “alquiler de vientres” del que participan también los homosexuales.

Meccia refiere un proceso multidimensional en el que no solamente los emprendimientos empresarios hacen visible la gaycidad, sino también muchos espacios políticos (de casi todos los colores ideológicos). Este “acercamiento” a la homosexualidad comenzó a ser calificado –no sin ironía– como pinkwashing, para significar que la homosexualidad, que en su momento fue una causa progresista, comienza a ser utilizada para “lavar la cara” de personas y organizaciones que no tienen ningún interés específico y sincero en ella, pero a quienes les sirve para posicionarse en el rentable mercado simbólico de lo “políticamente correcto”.[38]

Para Stern, el auge del turismo gay en Tel Aviv es un caso emblemático de pinkwashing que da una clave de inteligibilidad de algunos cambios de la homosexualidad en la arena política europea. Esta ciudad israelí, a la que en los años setenta la guía gay Spartacus desaconsejaba visitar, se volvió una marca del turismo gay gracias al apoyo estatal y a la iniciativa de la industria turística. “Incluso si no estás de acuerdo con la política israelí, andá a divertirte a Tel Aviv”, es el mensaje de varios artículos publicitarios sobre las potencialidades de esa ciudad-faro para el mundo gay. “Israel, el encanto de Oriente Medio con la libertad de Occidente”, sintetizaba una breve crónica de viaje en la página española Ambiente G. Ya en 2005, el presidente de la Asociación Hotelera de Israel le dijo al diario Yedioth Ahronoth que los gays “tienen una gran capacidad de consumo y Tel Aviv tiene mucho que ofrecerles”. En el artículo, que reprodujo el diario Clarín con el título “Quieren convertir a Tel Aviv en la capital mundial del turismo gay”, se informaba que “el director general del Ministerio de Turismo en Israel, Eli Cohen, dijo que ofrecerá el apoyo financiero necesario para convertir a esa ciudad en la capital mundial gay”.

Pero además de diversión –sexo-sol-playa–, Stern identifica una batalla de mayores alcances en la que Israel –que en los últimos años procesó un fuerte giro a la derecha– encarnaría a Occidente en su batalla contra el mundo árabe musulmán. Se trata de un caso muy exitoso de pinkwashing, con abundantes fondos públicos, que contribuye a potenciar la imagen de democracia, progreso y modernidad que Israel busca proyectar frente al atraso –y homofobia– de sus vecinos árabes, pero también frente a los retrocesos democráticos internos en la era Netanyahu. Esto sirve también a los efectos propagandísticos de un ejército que, mientras comete violaciones de derechos humanos contra los palestinos, en una clave colonial y segregacionista, es uno de los cuerpos militares más abiertos del mundo hacia las minorías sexuales.

Para el periodista francés, se vienen produciendo también cambios en la geopolítica del erotismo: las viejas rutas en busca de “orientalismo” sexual, otrora dirigidas hacia Marruecos, Túnez y otros destinos árabes, hoy más riesgosos por el auge islamista, se reencauzaron hacia Tel Aviv, donde hay atractivos cuerpos sucedáneos de los árabes (Stern, 2017). La idea de crear “judíos musculosos”, alejados de los religiosos de los guetos de Europa oriental, fue un objetivo explícito del movimiento sionista –la vida colectiva en los kibutz y los cuarteles debía contribuir a lograr judíos sanos, laicos y liberados de las tradiciones y las prácticas religiosas–. Theodor Herzl y otros promotores del sionismo de fines del siglo XIX y comienzos del XX buscaban una “virilización” de los judíos en Palestina. Por eso, el historiador de la religión Daniel Boyarin ironizó que el sionismo puede ser interpretado como un “regreso a Falostina”, en lugar de Palestina.[39] En ese momento nadie podía imaginar que esas transformaciones sobre el cuerpo, que en efecto se produjeron, iban a alimentar también la construcción de Israel, o mejor dicho, de algunos “oasis” dentro de Israel, como un “El Dorado” gay.

El Oriente como territorio para el “escapismo sexual” era parte de las imágenes orientalistas desde el siglo XIX (Flaubert fue uno de quienes realizaron ese vagabundeo erótico), y lo siguió siendo después. Durante gran parte del siglo XX, apunta Stern, “en los hechos, la posibilidad de experimentación [homo]sexual era allí inversamente proporcional a la mojigatería de los países occidentales”. “Los bailarines de El Cairo, los masajistas de Estambul, los camareros de Tánger, los estudiantes tunecinos e incluso los combatientes palestinos alimentaron fantasías y placeres de los homosexuales occidentales” (Stern, 2017: 45). Allí estaba la “exageración sexual” de la que hablaba Edward Said, con su sensualidad, lujuria, animalidad… y virilidad. “El deseo árabe, motor del turismo sexual de élite de las décadas de 1950 y 1960, fue a comienzos de la década de 1970 el último límite de la provocación sexual en Occidente”. Participante él mismo del movimiento gay de esos años, Stern recuerda que el Frente Homosexual de Acción Revolucionaria (FHAR) reclamaba el derecho de “hacerse coger” por “‘nuestros amigos árabes’, esos incontables trabajadores migrantes que vivían del otro lado del [bulevar] periférico” parisino. El problema es que el orientalismo sexual persistió, pero viajar a los países árabes se volvió más complicado e incluso riesgoso para los homosexuales. Por eso el cambio de registro y de localización. Un ejemplo de esa persistencia fue el éxito, en los años noventa, de las películas de “porno étnico” con sexo entre jóvenes magrebíes con apariencia de los bajos fondos de las periferias parisinas (Cervulle y Rees-Roberts, 2010). Pero desde entonces y más aún en el mundo post-11 de septiembre de 2001, este fenómeno comenzó a agotarse y es allí que Tel Aviv toma el relevo.[40]

Los mizrajim, descendientes de los judíos del norte de África, eran parecidos a los árabes (precisamente por ese fenotipo fueron a menudo discriminados en los primeros tiempos del Estado de Israel) y el relevo funcionó. Cada año visitan Israel miles de turistas gays y la marcha del Orgullo de Tel Aviv es un megaevento que reúne a centenas de miles de personas. No hay matrimonio civil en Israel, y en el ámbito de la religión no se acepta el matrimonio homosexual, pero eso no impidió que el país, con fuertes corrientes homofóbicas, sobre todo entre los religiosos, transformara su imagen global. Eurovisión ayudó a ello: el triunfo de la cantante e ícono gay Netta Barzilai en 2018 sirvió a la diplomacia cultural israelí (incluso se colocó publicidad en la red de contactos gay Grindr para sumar votos para la cantante revelación), lo que generó el rechazo de varias organizaciones de las diversidades sexuales; Netanyahu la recibió y dio incluso algunos pasos de su famoso “baile del pollo”.[41]

También en el porno se ve este desplazamiento del orientalismo: la película Men of Israel [Hombres de Israel], del director Michael Lucas, fue un éxito de ventas y descargas. Nacido en la Unión Soviética como Andrei Treivas, Lucas es partidario de la extrema derecha en lo político y del laissez faire radical en lo económico, y cita a la famosa periodista italiana Oriana Fallaci, pionera en islamofobia, para hablar de la “barbarie” de los países árabes. “We won [nosotros ganamos] y los enemigos de Israel perdieron”, le dijo a Stern en una entrevista para su libro. Más tarde filmó Inside Israel [Dentro de Israel] (con mucho sol, playa y escenarios orientalistas) y el documental Undressing Israel. Gay Men in the Promised Land [Desnudar a Israel. Hombres gays en la tierra prometida].

En Mirage gay à Tel Aviv, Stern documenta que este “espejismo gay” fue producto de una política de Estado –tanto del gobierno nacional como del local de Tel Aviv– y de mucho dinero invertido en marketing, sin olvidar los viajes de referentes LGBTI invitados para diversos eventos, en una estrategia de diplomacia gay que rindió sus frutos.[42] Sin duda, no hay efectos mecánicos ni determinismos, pero, en muchos casos, ese turismo no solo legitima facetas de la política israelí frente a los palestinos, sino que además termina por fortalecer imaginarios políticos xenófobos en sus propios países.

Diversidad contra diversidad

Alexander Tassis, presidente de Alternativa Homosexual, la agrupación gay de AfD, explica su posición en una entrevista con el diario El Español: “Nosotros no nos identificamos con el movimiento LGBT izquierdista, tenemos un punto de vista político de las cosas nacional-conservador siendo homosexuales” (Martínez Mas, 2017). Tassis retoma los temores al “reemplazo” y critica al resto de los partidos políticos, acusándolos de participar en la “islamización de Europa”: “Es obvio que todos los partidos en Alemania tienen una agenda islamizadora. Los partidos están engañando a sus electores y nosotros los invitamos a despertarse”. Para lograr esto, en Alemania existe un grupo bautizado Patriotas Europeos contra la Islamización de Occidente (Pegida, por sus iniciales en alemán) con un apoyo más significativo en la ex República Democrática Alemana.

Claro, no toda la extrema derecha se convirtió a las nuevas sensibilidades ni la mayoría de los gays y lesbianas se pasaron a la derecha, pero los desplazamientos son visibles. “Hay algunos miembros del partido que se han expresado en contra de la homosexualidad, pero han sido obligados a pagar una multa o fueron expulsados. La homosexualidad no es un problema en AfD”, señala con naturalidad Jana Schneider, lesbiana y dirigente de los Jóvenes Alternativos, la agrupación juvenil del partido. Y agrega: “Los homosexuales de toda Europa tienen que darse cuenta de que el islam político es un peligro para ellos y sus derechos”. En Suiza, el famoso referéndum sobre la prohibición de los minaretes de las mezquitas a fines de 2009 (en el que triunfó el “Sí”), resulta también interesante: Thomas Fuchs, vocero de la Unión Democrática de Centro (UDC, uno de los partidos ubicados más a la derecha en el país alpino), señalaba: “El debate sobre los minaretes fue revelador. Muchos gays tradicionalmente ubicados en la izquierda votaron contra los minaretes a causa de la homofobia de muchos Estados musulmanes” (Lestrade, 2012: 25). Y un artículo en Le Monde informaba que “la muy xenófoba UDC creó su propia sección gay”. En Suecia, en 2016, el periodista pro-Trump Jan Sjunnesson –adherente a Demócratas Suecos, la extrema derecha local–, organizó una marcha del orgullo gay que pasara por los barrios de inmigrantes. La izquierda organizó una contramanifestación para denunciar que se buscaba contrabandear racismo en las reivindicaciones LGBTI. Sjunnesson terminó su discurso diciendo: “Debería ser posible ser un sueco gay rubio de ojos azules en Suecia” (Pérez-Borjas, 2016).

Sin duda, la persecución a los homosexuales en el mundo islámico es una realidad incuestionable que no hay que tapar con argumentos poscoloniales o progresistas ingenuos.[43] Sin embargo –como anota Lestrade–, resulta interesante constatar que, en los mismos medios que “denuncian” la homofobia islámica –en el mundo árabe o en las banlieues parisinas– casi no hay lugar para las experiencias positivas de lucha de los colectivos LGBTI de esos países y lugares. Uno de quienes sí llegó a los medios, un bloguero gay egipcio, “abiertamente homosexual”, señalaba: “Veo una nueva generación que se acepta a sí misma [como homosexual] mucho más rápido que nuestros mayores”. Incluso, señala Lestrade, esta invisibilización se da en los propios medios gays occidentales. Ludovic Zahed, dirigente de una pequeña asociación de Homosexuales Musulmanes en Francia (HM2F) está bien ubicado para dar cuenta de la situación:

Por un lado, combatimos las derivas islamófobas en el movimiento LGBT, donde todo el mundo se dice antirracista pero muchos forman parte del homonacionalismo bien pensante. Por otro, debemos combatir también la homofobia entre los musulmanes y a aquellos que niegan la existencia de esta homofobia. Estuve en Irán y me reuní con homosexuales que se definen como tales, algunos de los cuales sueñan con venir a Occidente. Sin embargo, rechazo la estigmatización y la esencialización del islam (Birnbaum, 2012).

Según Didier Lestrade:

Estamos frente a un cambio sin precedentes: los años 2000 son testigos de una instrumentalización de la causa LGBT contra otras minorías. Los gays contra los árabes y los negros. Es la primera vez que eso ocurre en la historia gay (Lestrade, 2012: 59).

La afirmación puede parecer demasiado tajante, nostálgica y pesimista; sin embargo, es a su vez un llamado de atención, una luz roja para movimientos cuya historia está asociada a las luchas emancipatorias.

[31] Parte de las ideas tratadas aquí integran un capítulo del libro Futuros: miradas desde las humanidades, coordinado por Andrés Kozel, Martín Bergel y Valeria Llobet, publicado por Funintec / UNSAM Edita, en 2019.

[32] Su comandante Ernst Röhm, en sus cartas privadas desde Bolivia, donde pasó dos años, se quejaba de las dificultades para conseguir compañía masculina en La Paz: “Es para llorar”, confesaba (Brockmann, 2008).

[33] El nombre refiere a la fecha de la “Noche de los cuchillos largos”, en el año 1934, cuando la fracción de Röhm fue aniquilada por orden de Hitler.

[34] “Cis” proviene de “cisgénero”, individuos cuya identidad de género coincide con su fenotipo sexual. Es lo opuesto de “trans”.

[35] No obstante, como señalara el sociólogo de la religión Olivier Roy, hay que recordar que la mayoría de quienes se movilizaron masivamente contra el matrimonio igualitario en el caso francés no fueron los musulmanes sino la “Francia católica” (Lemmonier, 2020).

[36] Entrevista con el autor, junio de 2017.

[37] La firma Community Marketing apuntaba que los gays y lesbianas que poseen pasaporte triplican en porcentaje al resto de los estadounidenses (Puar, 2017: 339). Janet Jakobsen habla de los “nichos de mercado” que parecen asumir un estatus de “lugares de liberación gay” (Puar, 2017: 115).

[38] Entrevista con el autor, junio de 2017.

[39] Recordemos que el antisemitismo solía presentar a los judíos como degenerados, afeminados, cobardes, pasivos, etc.

[40] El triunfo en Eurovisión 1998 de la cantante trans israelí Dana International fue un momento clave en esta historia (Dana canta en inglés, hebreo y árabe). Stern sostiene que esta cantante simboliza la emergencia de un “postsionismo”, cool, abierto, gay, pero siempre israelí. Un nuevo “nuevo judío”.

[41] Sobre el uso de Eurovisión para dar una imagen gay friendly que opaque el racismo y el conservadurismo que perviven en Israel, véanse las declaraciones de la directora israelí del documental oficial del evento Orna Ben-Dor (Stern, 2020).

[42] Es interesante constatar que esta estrategia de pinkwashing convive con una fuerte estrategia de acercamiento con los grupos evangélicos, sobre todo pentecostales, que, como se ve en América Latina y los Estados Unidos, son un pilar de apoyo a las políticas israelíes, e incluso promueven el cambio de embajadas a Jerusalén.

[43] Habría que añadir que entre los países más homófobos del mundo están los del África subsahariana, donde la persecución de la homosexualidad no se justifica tanto en razones religiosas como culturales y hasta “anticoloniales” (contra un Occidente que “llevó” ese tipo de degeneraciones a un continente donde “no las había”). Para el caso de Camerún, puede verse un debate televisivo en el que uno de los participantes señalaba: “Sociológica, jurídica y antropológicamente, los cameruneses somos muy homófobos, no queremos a los homosexuales y punto” y amenazó con disolver por la fuerza cualquier evento que “reivindique” la homosexualidad. “Homosexualité au Cameroun. Clash entre Me Alice Nkom et Sismondi Barlev Bidjocka sur VoxAfrica TV”, en YouTube, 16/6/2012, disponible en <www.youtube.com/watch?v=gAATzFvT1Ao>.

5. Heil Pachamama: ¿nave Tierra o bote salvavidas?

Austria, enero de 2020. Tras el fin de la coalición entre los conservadores del joven Sebastian Kurz y la extrema derecha, Kurz decide cambiar de aliados: reemplaza al Partido de la Libertad por Los Verdes. La prensa internacional registró esta alianza como “inédita”, destacó su novedad y osadía en el escenario europeo y algunos alemanes se preguntaron si lo ocurrido en la vecina Austria podría ser un anticipo de lo que, en el futuro, ocurrirá en Alemania, donde, por ahora, los conservadores son más moderados que en el país hermano. Pero más allá del destino o la eficacia gubernamental de esta alianza, lo interesante fueron los argumentos que se pusieron en juego para impulsarla: “Hemos unido lo mejor de dos mundos”, dijo Kurz. “Es posible proteger el ambiente y las fronteras”.

Ambiente y fronteras. Los Verdes se encargarían del primero y la derecha, obviamente, de las segundas. Ahí está lo “osado” de esta forma de articular proyectos políticos. Las propias bases de ambos bloques dieron su apoyo al experimento. Como señaló el Financial Times, Austria se volvió un terreno de experimentación política para el resto de Europa: mientras que, como en otras partes, la fragmentación derivada del fin del bipartidismo socialdemócrata/conservador habilita nuevas alianzas, el conservadurismo o patriotismo verde podría transformarse en parte del paisaje europeo. Algunos hablan de los greencons como un nuevo tipo de alianza política.

¿Por qué no? Austria también fue pionera en romper el “cordón sanitario” hacia la extrema derecha. Parte del éxito de los conservadores austríacos fue robarse las banderas más xenófobas de los ultras. El nuevo gobierno austríaco anunció su compromiso de lograr cero emisiones netas para 2040, junto con la transición al 100% de electricidad renovable para 2030, triplicando el uso de energía renovable desde los niveles actuales. El país “más verde” de Europa.

Es cierto que esta alianza aparece como “contranatura”, como dijo un medio periodístico. En líneas generales, desde hace tres décadas asociamos el ecologismo con la izquierda liberal, pero eso es solo parte de la historia. Es verdad que el ecologismo se deshizo, significativamente, de los aspectos más reaccionarios de los orígenes del conservacionismo –a menudo imbuido de posiciones eugenésicas y racistas– y se fue articulando con visiones liberal-progresistas sobre la sociedad y la política, y que, en gran medida, los partidos verdes europeos se ubicaron en ese campo de sensibilidades. Pero no siempre ha sido así; de hecho, hay una larga historia de ecología de derecha e incluso fascista que había quedado cubierta durante muchos años por el descrédito de las filosofías “de la vida” tras la Segunda Guerra Mundial. Hoy, muchas cosas están cambiando.

En un planeta que en los últimos años ha visto crecer en popularidad las perspectivas xenófobas de la política, partidarias de construir muros que eviten que los bárbaros entren en los ya debilitados Estados de bienestar, quizás no sea tan sorprendente que la izquierda no tenga asegurada la bandera ecológica, y haría bien en preocuparse por la competencia. Como escribió el periodista Alex Amend, a medida que la crisis climática empeore, el negacionismo estrecho que mantiene gran parte de las derechas podría muy bien extinguirse y abrir la posibilidad de nuevas configuraciones políticas como respuesta a la pregunta de qué hacer. Thomas Legrand señaló en una columna de France Info que, hasta hace poco, la ecología de derecha era un fenómeno residual, propio de algunos antimodernos, adeptos a un decrecimiento de tipo reaccionario asociado a un orden patriarcal e injusto. Hoy la extrema derecha ha comenzado a levantar la bandera de la ecología.[44]

Desde hace algunos años, son muchos los artículos periodísticos y los ensayos que abordan los espectros del ecofascismo, como nombre amplio para un conjunto de articulaciones entre defensa del ambiente y etnonacionalismo, en el marco del crecimiento de las extremas derechas, los atentados extremistas blancos, la ruptura de los “cordones sanitarios” frente a los partidos xenófobos y el auge de algunas retroutopías reaccionarias como respuesta a la incertidumbre sobre el futuro. La doble crisis de la democracia liberal y del calentamiento global es, sin duda, un buen caldo de cultivo para el desarrollo de formas de pensar el ambiente en competencia con una ecología política asociada a visiones emancipatorias o incluso con la deriva más liberal y pragmática de varios partidos verdes.[45]

En síntesis: en el marco de la amenaza climática, las visiones colapsistas del mundo y la multiplicidad de “discursos del fin”, emergieron visiones solidarias que ponen el acento en que “todos estamos en el mismo barco” y debemos salvarnos juntos. Pero este contexto alimenta también perspectivas menos “humanistas”, en las cuales cada comunidad deberá maximizar sus habilidades para sobrevivir y excluirá a quienes pongan en riesgo sus planes. El finlandés Pentti Linkola, recientemente fallecido, era partidario de la abrupta disminución de la población y expuso con claridad este punto:

Cuando el bote salvavidas esté lleno, aquellos que odian la vida intentarán cargarlo con más gente y hundirlo todo. Los que aman y respetan la vida tomarán el hacha del barco y cortarán las manos extra que se aferran a los lados (Linkola, 2009: 130).

El ecologista de derecha Garrett Hardin, quien se hizo famoso por su análisis de la “tragedia de los bienes comunes” en un artículo de 1968, escribió sobre la “ética de los botes salvavidas”: una analogía con la que buscó contrarrestar la metáfora de la nave Tierra, dibujada, en su opinión, por una ética de la compasión, tan bienpensante como obsoleta, propia de intelectuales sin coraje (Cloquell, 2012). La justicia para todos equivalía para Hardin a la catástrofe de todos: Si subimos demasiadas personas al bote salvavidas, lo hundiremos. En un país rico en un mundo con recursos cada vez más escasos, sus habitantes solo sobrevivirán si se les niega la entrada a los muchos que se están ahogando en el agua. “Nuestra supervivencia es entonces posible dentro del bote solo si montamos guardia constantemente contra abordajes inoportunos”, sintetizó Hardin.

El periodista especializado Sam Adler-Bell escribió que el gobierno estadounidense ya ha predicho este resultado. En un estudio de 2003 sobre los probables efectos geopolíticos de un “escenario de cambio climático abrupto”, los investigadores del Pentágono argumentaron que las naciones ricas responderán construyendo “virtuales fortalezas alrededor de sus países para preservar los recursos para ellas mismas” y endureciendo sus fronteras “para contener a los inmigrantes hambrientos no deseados”. Y el autor concluye:

Mientras que los conservadores convencionales niegan que la dislocación masiva del clima sea inminente y los liberales [progresistas] mantienen la esperanza de soluciones tecnológico-administrativas, los ecofascistas y los nacionalistas están siendo por lo menos realistas sobre el futuro (Adler-Bell, 2019).

Christian Parenti, autor de Tropic of Chaos: Climate Change and the New Geography of Violence [Trópico del caos. Cambio climático y la nueva geografía de la violencia], habla de una “política del bote salvavidas armado” si esos botes son países enteros. Parenti sostiene que los militares estadounidenses “lo que ven no es tanto un aumento de la guerra convencional entre Estados como un aumento de la crisis humanitaria, la guerra civil, el bandidaje, las guerras religiosas, el colapso de los Estados” (Busch, 2011).

El tema común a los ecologismos de derecha, explica el historiador Peter Staudenmaier, es el vínculo entre el anhelo de pureza ambiental y pureza racial. En palabras de la periodista ambientalista Beth Gardiner,

desde Francia hasta los Estados Unidos y Nueva Zelanda, las voces airadas de la extrema derecha –nacionalistas, populistas y otros más allá del conservadurismo convencional– están recogiendo viejos tropos ambientales y adaptándolos a un momento cargado de temores sobre el futuro. Al hacerlo, están dando un nuevo y potente marco a un conjunto de cuestiones más típicamente asociadas con la izquierda (Gardiner, 2020).

Nadie puede saber qué efectos tendrá la pandemia de coronavirus en el futuro próximo, pero la ética del bote salvavidas parece una oferta atractiva. Si bien hay una derecha que sigue negando el cambio climático, o al menos que este sea de naturaleza antropogénica, otra se está preguntando por qué regalarle esa bandera a los progresistas. Marion Maréchal, la nieta de Jean-Marie Le Pen, que corre por derecha a su tía Marine, lo dijo con claridad en la conferencia nacional-conservadora reunida en Roma en febrero de 2020 a la que nos referimos en el capítulo 1: “Es obvio para mí que la ecología es una forma de conservadurismo. ¡Lo siento, Greta!”. “Preservar nuestros territorios, nuestra biodiversidad, nuestros paisajes, debería ser una lucha natural de los conservadores”, proclamó Maréchal. Añadió que ella no quería tener que escoger entre los “histéricos” seguidores de Thunberg y los clima-escépticos, “igualmente ideológicos, que niegan el daño causado por un modelo ultraproductivista y la obsolescencia programada”.[46] Marine Le Pen también se subió a la ola y viene hablando de la necesidad de una nueva “civilización ecológica”, la cual, según la líder de la extrema derecha francesa, pasaría por el localismo, el control de las fronteras, la seguridad alimentaria, el bienestar animal y un límite a “esta locura del libre comercio”. “Aquel que está enraizado es ecologista […] porque no quiere pudrir la tierra donde cría a sus hijos. A quien es nómada no le importa la ecología”, expresó en la estela de la larga tradición anticosmopolita de la extrema derecha.

“Los partidos de la derecha radical se han convertido en partidos electoralmente importantes y se dan cuenta de que por toda Europa, y más allá, la ecología tiene el viento en popa, porque responde a interrogantes profundos de una parte importante de la población”, le dijo a El País Jean-Yves Camus, director del observatorio de las radicalidades políticas en la Fundación Jean Jaurès de Francia (Bassets, 2020). “Es un terreno que desean ocupar porque creen que durante demasiado tiempo lo han monopolizado la izquierda y la extrema izquierda”. El periodista Marc Bassets es agudo cuando afirma que este fenómeno puede leerse como una “mutación ideológica”, pero, al mismo tiempo, como “un regreso a viejas tradiciones”. La extrema derecha está dividida sobre la cuestión del cambio climático, y más en general sobre cómo abordar la cuestión de la ecología, pero ¿a qué tradiciones pueden apelar quienes quieren hacer su “transformismo” ecológico y presentarse como “patriotas verdes”? ¿Hasta qué punto podría pasar con la ecología lo mismo que con las derivas homonacionalistas? No se trata solo de especular, sino de mirar la historia y tratar de conjurar algunos de sus espectros.

El suelo, la sangre y la ecología

El viejo conservacionismo asoció a menudo la defensa de la naturaleza con cosmovisiones racistas y favorables a la eugenesia. Las diferentes modulaciones del “suelo y la sangre”, tal como reza la expresión alemana, han dado lugar a diferentes tipos de visiones reaccionarias sobre la ecología en las que los abordajes espirituales y místicos reemplazan a la crítica social.

Alemania, con su nacionalismo romántico forjado en un contexto de división nacional, fue el semillero de muchas de estas ideas, asociadas a una concepción también romántica del “pueblo” [Volk]. Como apunta el libro Ecofascismo. Lecciones sobre la experiencia alemana, de Janet Biehl y Peter Staudenmaier,

Alemania no es solo el lugar de nacimiento de la ecología como concepto y donde las políticas verdes se han elevado hacia una posición predominante; ha sido también la cuna de una síntesis peculiar entre naturalismo y nacionalismo fraguada bajo la influencia del irracionalismo antiilustrado de las tradiciones románticas (Biehl y Staudenmaier, 2019: 17).

De esta forma, desde comienzos del siglo XIX se combinó amor por la tierra, rechazo a la razón y a la mecanización alienante del mundo y nacionalismo militante, en una condensación cultural que más tarde sería recuperada en parte por el nazismo “verde”.

Ernst Moritz Arndt, ideólogo del nacionalismo alemán entre los siglos XVIII y XIX y autor del popular poema “¿Cuál es la patria de los alemanes?” –transformado en himno patriótico–, fue uno de quienes se entregaron a la causa del campesinado. En un artículo de 1815 titulado “Acerca del cuidado y conservación de los bosques”, abordó el “bienestar de la tierra”, criticó la explotación cortoplacista de los bosques y del suelo, y aportó por vez primera argumentos muy cercanos a los ecocentristas del presente (Bas Soria, 2014: 52). Los arbustos, gusanos, plantas, humanos, piedras, “nada va primero o último, sino que todos conforman una única unidad”. Sin embargo, estas ideas se enmarcaban en un nacionalismo de tipo xenófobo y antisemita. Discípulo de Arndt, Wilhelm Riehl, por ejemplo, vio en las ciudades un terreno fértil para el peligroso espíritu socialista y el igualitarismo, bregó por los derechos de la naturaleza salvaje y glorificó los valores campesinos alemanes.

El movimiento Völkisch, que funcionó como una corriente cultural que dio lugar a diversos grupos “populistas” desde la segunda mitad del siglo XIX, se inspiró en una versión mística y racial del pueblo alemán y formó parte de un movimiento de amplios alcances en favor de la Lebensreform [reforma de la vida], crítico de la urbanización y de la industrialización y favorable a un “retorno a la naturaleza”. Estas posiciones irracionalistas se enmarcaban en el clivaje Kultur contra Civilisation, nacido con el Romanticismo. Esta tensión, que ha adoptado diversos sentidos según los autores y las épocas, puede sintetizarse como “culturas nacionales” o “culturas subjetivas” frente a procesos civilizatorios de orden universal y progresista. Uno de los sentidos que nos interesa aquí es la oposición espíritu versus materialismo. O, más poéticamente, “naturaleza viviente de Goethe” frente a “naturaleza muerta de Newton” (Kuper, 2001).[47]

Estas sensibilidades expresaban una reacción más amplia contra las consecuencias de la modernidad industrial pero que, a diferencia de, por ejemplo, Marx o Engels, no encarnó el combate en una crítica social radical, sino en la búsqueda de una vuelta romántica a la vida sencilla. El movimiento Wandervögel [pájaros errantes], surgido a fines del siglo XIX, se inscribió en ese clima y funcionó como una suerte de contracultura juvenil ante el “materialismo desalmado” de la sociedad industrial y comercial y el autoritarismo reinante. “La esencia de los Wandervögel es volar desde los confines de la escuela y la ciudad a un mundo abierto, alejado de los deberes académicos y la disciplina de la vida cotidiana, en una atmósfera de aventura”, decían de ellos mismos. Una huída hacia el bosque desde una vida materialmente confortable pero carente de significado, con salidas campestres, excursiones, marchas deportivas, bailes folclóricos y declamaciones poéticas. “Festivales largamente olvidados fueron revividos en grandes fiestas al aire libre”, escribió Stanley High, “y el espíritu de regreso a la naturaleza comenzó a aparecer” (De Graaf, 1977).

Se trató, de manera más general, de una reivindicación de la intuición frente a la razón; de la cultura sobre la civilización; del regreso a la naturaleza contra las grandes urbes en un contexto de industrialización acelerada. El movimiento mezcló neorromanticismo, filosofías orientales y misticismo naturista, y se embarcó en una búsqueda ardiente y confusa de relaciones sociales auténticas y no alienadas en la que predominó la experiencia emocional directa por sobre la acción y la crítica social (Biehl y Staudenmaier, 2019).

Adherentes al movimiento, como Hans Blüher, promovieron el homoerotismo “recuperado” de la historia antigua (Heineman, 1989), cuestionaron el cristianismo convencional y, como señala John de Graaf, muchos jóvenes alemanes se unieron a las “nuevas sectas religiosas y ocultistas cuyos profetas crecieron como hongos” después de la Primera Guerra Mundial. La popular revista Juventud Alemana Libre dedicó numerosos artículos al taoísmo y al Bhagavad Gita. “Reforma de la vida” significaba cosas como dietas de alimentos integrales, ejercicio, y en algunos casos, vegetarianismo. Era la época de la decadencia de Occidente.

Uno de los filósofos que influyó en los Wandervögel fue Ludwig Klages, autor de Mensch und Erde [Hombre y tierra], donde criticaba la técnica, el progreso, el capitalismo y el cristianismo, al tiempo que formulaba un rechazo radical al dominio antropocéntrico de la naturaleza en favor del biocentrismo. Algunos lo consideran hoy un visionario que advirtió en el progreso un fuego devorador de la naturaleza y del planeta entero. La juventud, en palabras de Klages, ya no tenía criterio para descubrir la belleza del paisaje y creía ver la naturaleza en una plantación de papas o en los gorriones que trinan en los árboles que surcan las avenidas. El hombre moderno no conoce el disfrute estético de la naturaleza ni, menos aún, de la experiencia de lo sagrado en ella. “Para experimentar lo bello y lo divino en la naturaleza se precisa, en primera instancia, que el ser humano se asuma y se reconozca como un ser vivo”. Pero la así llamada “civilización” solo ha traído consigo una “orgía de exterminio”, un “afán de asesinato” que agota la abundancia de la tierra, homogeneiza los pueblos y destruye la propia vida, y termina provocando una decadencia del alma. Klages era además un antisemita. Sin embargo, tenía amigos judíos y su obra influyó en algunos intelectuales judíos, como Walter Benjamin, Karl Löwith, Wilhelm Reich o Erich Fromm.[48] Una suerte de política de la “desesperación cultural”, como la denominó Fritz Stern, fue la respuesta a un capitalismo que parecía disolver el mundo en el “frío cálculo egoísta” y el materialismo sin alma.

Cómo y en qué medida las ideas irracionalistas (y vitalistas) influyeron en el nazismo es parte de un largo y complejo debate intelectual que va desde posiciones liberales que trazan una línea más o menos recta entre irracionalismo y totalitarismo nazi o fascista[49] hasta una recuperación más “progresista” de parte de esas ideas como una forma de cuestionar el capitalismo –y el liberalismo–, poniendo el acento en que nada estaba escrito y en que esas ideas podían haber derivado en otras constelaciones político-ideológicas. Lo cierto es que, en cualquier caso, después de 1945 la “filosofía de la vida” debió cargar de una u otra manera con los crímenes del nacionalsocialismo.

¿Qué pasó con esta contracultura?, se pregunta De Graaf. “No sobrevivió a la arremetida de los nazis”. Pero esto no significa que estos hayan renunciado a apoderarse de alguna forma del reino espiritual y utópico que contenían aquellos movimientos deudores del Romanticismo. “Hitler –escribe– formó un movimiento juvenil alternativo que ganó adeptos porque copió los adornos y la retórica de la contracultura anterior, mientras añadía una fuerte dosis de disciplina e ideología nazi”. Sin duda ayudó en esa tarea que los partidos Socialdemócrata y Comunista (la columna vertebral de la izquierda alemana) descuidaran la preocupación por las cuestiones extraeconómicas de las relaciones interpersonales, tan presentes en el “socialismo utópico” y tan poco activas en el “socialismo científico”. Embebidos de la ideología del progreso, ni la socialdemocracia ni el comunismo asumieron el malestar romántico con la industrialización, la mecanización de la vida, la racionalización, la reificación y la disolución de los valores comunitarios. No hay que olvidar que varios de los socialistas románticos que conocemos –desde William Morris a Walter Benjamin– son el producto de un rescate póstumo y tardío.

Los intelectuales fascistas, sostuvo George Mosse, deseaban resolver la dicotomía entre la naturaleza genuina y la tecnología moderna de forma mística, y llegaron a creer que la suya era una revolución espiritual contra el craso materialismo de la sociedad industrial (De Graaf, 1977). La “religión de la naturaleza” de los nazis, en palabras de Robert Pois, era una volátil mezcla de misticismo naturalista teutónico, ecología pseudocientífica, antihumanismo e irracionalismo, sumado a una mitología de salvación racial mediante el regreso a la tierra. El propio Hitler apuntaba a “la impotencia de la humanidad frente a las leyes eternas de la naturaleza” (Biehl y Staudenmaier, 2019: 30-31). Y el botánico Ernst Lehman, adherente al nacionalsocialismo, podía escribir:

Reconocemos que separar a la humanidad de la naturaleza, del conjunto de la vida, conduce a la propia destrucción de la humanidad y a la muerte de las naciones. Solo mediante una reintegración de la humanidad en el conjunto de la naturaleza puede fortalecerse nuestro pueblo. […] La humanidad sola ya no es el centro del pensamiento, sino que más bien lo es la vida en su conjunto […]. Esa lucha hacia la conectividad con la totalidad de la vida, con la naturaleza misma, una naturaleza en la que nacemos, este es el significado más profundo y la auténtica esencia del pensamiento nacionalsocialista (Biehl y Staudenmaier, 2019: 15).

En síntesis: pureza ambiental y pureza racial, y, en parte del nazismo, adhesión a visiones neopaganas. El ideólogo y jerarca nazi Alfred Rosenberg escribía en su libro El mito del siglo XX, que “las ciudades se hipertrofian, perturban el Volk, y destruyen los lazos que unen al ser humano con la naturaleza, atraen a aventureros y ávidos negociantes de todos los colores, fomentando de esta manera el caos racial” (Rosenberg, 2006). Como señalan Biehl y Staudenmaier, Hitler podía sonar como un auténtico utopista verde al debatir con fundamento acerca de las diferentes modalidades de energías renovables –incluidas la energía hidráulica ambientalmente adecuada y la producción de gas a través de residuos– como alternativas al carbón, y al declarar que “el agua, el viento y las olas” eran las fuentes energéticas del futuro.

Eso iba de la mano, en palabras de Richard Walther Darré –el ministro de Agricultura y Alimentación del Tercer Reich–, de la restauración de la unidad entre la sangre y la tierra. Nacido en el barrio porteño de Belgrano y criado en Buenos Aires, Darré fue un alto jerarca nazi y representante del ala “verde” del nacionalsocialismo. Para los nazis verdes, el suelo y la sangre dejaban afuera, obviamente, a los judíos –nómadas sin raíces e incapaces de una relación “auténtica” con la tierra–. Darré promovió una “agricultura según las leyes de la vida” e incluso imaginó una ruralización de la vida alemana y europea. Rudolf Hess, por su parte, promovía la agricultura biodinámica. En 1933, el régimen nazi aprobó la ley de protección de los animales; un año después, la ley para regular la caza, y en 1935, la ley de protección de la naturaleza. Además, Alemania fue el primer país en prohibir la vivisección de animales para experimentos científicos, aunque luego se flexibilizó la prohibición absoluta. El propio Hermann Göring, el segundo hombre del Reich, anunció el fin de la “insoportable tortura y sufrimiento en los experimentos con animales” y dijo que aquellos que “todavía piensan que pueden seguir tratando a los animales como propiedad inanimada” serán enviados a campos de concentración. Una ilustración nazi de la época muestra a decenas de animales de laboratorio haciendo el saludo nazi y agradeciéndole a Göring por haberlos liberado.

Son muchas las discusiones historiográficas sobre cuánto del programa “verde” llegó a implementarse y con qué eficacia, qué peso tuvo esta fracción dentro del gobierno, y cómo operó la tensión entre modernización tecnológica –el “modernismo reaccionario” sobre el que escribió Jeffrey Herf (1990)– y fascinación por la naturaleza. En cualquier caso, la experiencia nazi nos advierte, como sostienen Biehl y Staudenmaier, sobre las consecuencias de reemplazar el análisis socioecológico por el ecomisticismo y disolver la dialéctica sociedad-naturaleza en una unidad purificada, por no hablar de los efectos de anudar ecología con nacionalismo étnico.

Obviamente, todas estas ideas fueron condenadas al ostracismo tras la derrota alemana (incluso en la última etapa del nazismo ya habían perdido peso). Sin embargo, las modulaciones en clave ecomística de la ecología pervivieron y se fueron resignificando en los nuevos contextos (por ejemplo, con la expansión de la New Age y las diferentes traducciones occidentales de las religiones orientales) y conviven hasta hoy, en tensión, con los abordajes de la ecología política.

Un caso que ilustra estas tensiones es el de Rudolf Bahro, precisamente por no tratarse de un nazi. Famoso marxista disidente de la República Democrática Alemana (RDA), Bahro reflexionó de manera abundante y aguda sobre la crisis ecológica desde su popular cátedra en la Universidad Humboldt, y sus escritos, en particular su libro La alternativa: contribución a la crítica del socialismo realmente existente (1977), fueron una referencia para los marxistas antidogmáticos y ecosocialistas de la década de 1980. Bahro participó además en la fundación del Partido Verde, con el que rompería más tarde. Su evolución desde el marxismo crítico hacia una forma de “comunitarismo espiritual” (Hart y Melle, s.f.) y su rechazo a la modernidad en bloque, aunados a un tipo de “desesperación ecológica”, lo llevaron, sin embargo, a coquetear con una forma de “conciencia disidente” que capturara la energía popular como lo hizo, de manera violenta y aluvional, el nazismo en los años treinta. Por eso hay diferentes polémicas sobre dónde ubicar al último Bahro en el espectro ideológico.

Su ambigüedad queda clara en su boutade: “Desde las profundidades del Volk surge un clamor por un Hitler verde”. No es él quien lo promueve; incluso puede leerse como una advertencia para el caso de que no se haga lo que debe hacerse para evitarlo, pero también expresa una forma de atracción por un tipo de respuesta radical contra lo que Bahro considera la “espiral de la muerte” a la que nos condena la “megamáquina exterminadora” del sistema industrial y a la que debía hacérsele frente con una revolución cultural y antropológica.

Al buscar cambiar la subjetividad humana en poco tiempo, las ideas de revolución cultural suelen tener un costado autoritario e incluso totalitario. La frustración que produjeron las dificultades para avanzar en sus objetivos fortaleció a menudo a las “alas duras” que avanzaron manu militari en lo que no se lograba por medio de la persuasión. Y si esa idea de revolución cultural se asocia a visiones apocalípticas del porvenir, el impulso a una “dictadura verde” no queda descartado, como ocurre en el caso de Bahro. Mejor evitarla mediante las propias transformaciones subjetivas de la humanidad, reorganizada en nuevas comunidades autosuficientes de humanos y no humanos. Pero si no se llega a tiempo…

James Hart y Ullrich Melle, quienes simpatizan con la perspectiva de Bahro, sintetizan así su visión:

Si las circunstancias son apocalípticas, si no podemos permitirnos esperar hasta que la gran mayoría esté lo bastante madura espiritualmente como para haber descubierto su verdadero ser ecológico integral y, por lo tanto, ser ella misma la fuente de la decisión, entonces la decisión debe tomarse desde arriba a pesar del gran número de personas para las que esto ocasionará olas masivas de resentimiento y resistencia potencialmente explosiva –porque sus vidas están definidas en términos de crecimiento, consumo, competencia, éxito financiero, movilidad ascendente, etc.–. En la actualidad, el único centro de poder lo suficientemente fuerte para contener a este monstruo es el Estado. El alcance global de este conglomerado de la megamáquina requiere un gobierno mundial para su control.

Bahro hace la distinción entre un “gobierno de rescate” y un “gobierno de emergencia”. El gobierno de emergencia sería una dictadura en toda regla. Una dictadura verde.

Un caso más extremo es el del mencionado Linkola. Experto en aves, el ecologista finlandés se había mudado hacía décadas a una cabaña, donde se dedicó a la pesca como forma de supervivencia al tiempo que desarrollaba una producción intelectual que le dio un amplio reconocimiento en su país. Este ecologista profundo no solo vivió como predicaba, sino que defendió posturas extremistas para evitar el colapso planetario, sobre todo buscando formas de reducir la población. Propuso ecogulags o pena de muerte para los máximos responsables de la degradación ambiental o del maltrato animal en la industria alimentaria, cerrar las fronteras de Europa y dejar que se ahoguen los inmigrantes que buscan llegar al continente europeo (muchos de los pájaros que migran también se ahogan en su travesía, explicaba). También fue partidario de reemplazar la democracia por una forma de gobierno autoritario que, entre otras cosas, debería garantizar la reducción de la población humana del planeta y los niveles de producción y consumo hasta los de la Edad Media (Welles, 2012; Söderkultalahti, 2019).[50] El peor enemigo de la vida es demasiada vida: el exceso de vida humana.

Es cierto que, al parecer, Linkola tenía una personalidad que algunos definen como “encantadora”, alejada de su extremismo político, pero no deja de ser curioso, y preocupante, que, pese a bregar por la desaparición de gran parte de la humanidad sin reparar en medios, contara con cierta simpatía de sectores de la izquierda y de los verdes. Por ejemplo, el exministro de Relaciones Exteriores y veterano político Erkki Tuomioja, parte del ala izquierda de la socialdemocracia y cercano a algunos movimientos sociales, dijo en Twitter que, aunque él nunca compraría el proyecto político de Linkola, la prioridad número uno del viejo ecologista era “preservar la biodiversidad”. En la discusión en la red social, el historiador Teivo Teivainen planteó:

¿Cuál es la explicación para el hecho de que Pentti Linkola, que ha expresado abiertamente opiniones de extrema derecha, sea objeto de admiración por parte del espacio rojo-verde? ¿Qué dice el blanqueo de su autoritarismo acerca de la propia Finlandia?

“Salvar árboles, no refugiados”

Como en todas las esferas, también la web ha ido dando lugar a subculturas digitales radicales enfocadas en el ambiente. Una de ellas es el llamado “ecofascismo”, un término que congrega varias de las sensibilidades que mencionamos en los capítulos anteriores, por ejemplo, la obsesión con el “gran reemplazo” de la raza blanca, mitologías paganas y a menudo la celebración de la violencia. Se trata de una versión on line del suelo y la sangre en la que las runas vikingas reemplazan a las esvásticas sin perder el aire de familia con la simbología nazi. En un artículo en New Statesman, la periodista especializada en tecnología y cultura digital Sarah Manavis (2018) trató de encontrar algunas regularidades para dar cuenta de las fronteras del “ecofascismo” on line. Veganismo, antimulticulturalismo, nacionalismo blanco, condena del plástico de un solo uso, antisemitismo y, a menudo, un interés apasionado por la mitología nórdica son algunas de ellas.[51]

Los ecofascistas creen que vivir en las regiones en las que se supone que se originó su raza, y evitar así el multiculturalismo, es la única manera de salvar el planeta. Migración va de la mano con sobrepoblación (no blanca). Hay incluso teorías que señalan que cada raza es superior en su entorno. Por eso, para muchas de estas visiones no debería haber ni colonialismo ni migración. Cada quien en su lugar. Los tuits en honor a Thor, el dios del trueno y la fuerza, y a Sunna, la diosa nórdica del sol, aportan un condimento místico al guiso ecofascista.

Hace un tiempo un artículo en la BBC señalaba que la mística fascista Savitri Devi, que admiraba a Hitler y lo consideraba un avatar del dios Visnú para salvar a la humanidad, está siendo resucitada en medio del crecimiento de diferentes derechas “alternativas” (Margaronis, 2017). Nacida en Lyon como Maximiani Portas y convertida luego al hinduismo, Devi tuvo una vida bastante novelesca y vivió en la India. Además de adherir al nazismo, fue una defensora de la ecología profunda, en la creencia de que toda la vida tiene valor en sí misma más allá de su utilidad para los seres humanos, y se convirtió en una entusiasta activista de los derechos de los animales. Varios ecofascistas hacen referencia a ella.

Manavis reproduce algunos posteos que encontró en el foro r/DebateFascism de la plataforma Reddit y que transmitían mensajes como estos:

“Creo que tanto el Estado como los ciudadanos tienen derecho a utilizar todos los medios necesarios para salvar el medio ambiente, incluyendo el asesinato y el sabotaje”.

“El asesinato está bien en este caso, ya que la lucha contra el cambio climático salvará más vidas de las que hipotéticamente podría destruir”.

“Para ser justos, el Tercer Reich fue uno de los primeros gobiernos en hacer del conservacionismo un foco importante”.

“Lo que en verdad me molesta es cómo todos asocian la ecología profunda con el comunismo y las ideologías de extrema izquierda, que están profundamente arraigadas en la industrialización. Fue la Alemania nazi la que se preocupó por el medio ambiente, no la Rusia soviética, con su rabiosa industrialización”.

Uno de los participantes de esa comunidad on line entrevistado por Manavis desde el anonimato agregó: “[Los ecofascistas] han puesto el bienestar de nuestra tierra, la naturaleza y los animales en la vanguardia de su ideología”. Para ello “se han alejado de la sociedad industrial y urbana, buscando una forma de vida más cercana a la tierra”.

A veces estas subculturas se mezclan con formas de anarcoprimitivismo, como la que encarna Theodore J. Kaczynski, el “Unabomber”, cuyo manifiesto “La sociedad industrial y su futuro” es un modelo para otros manifiestos posteriores. Graduado en Matemática en la Universidad de Harvard y profesor en la Universidad de California en Berkeley, renunció a la docencia con 26 años y, después de ser una promesa científica, terminó viviendo aislado en una cabaña sin luz ni agua en el bosque del estado de Montana. Entre 1978 y 1995 envió dieciséis cartas bomba a diferentes personas en universidades y empresas, desde un investigador en genética hasta un vendedor de computadoras. Sus paquetes causaron tres muertos y más de una veintena de heridos y mutilados. En 1995 ofreció terminar con sus atentados si el New York Times y el Washington Post accedían a publicar su manifiesto, lo que en efecto ocurrió en medio de varias polémicas. Actualmente, con 78 años, cumple varias cadenas perpetuas, mantiene correspondencia con muchísimos seguidores e interlocutores –gran parte de sus cartas se acumulan en la Labadie Collection de la Universidad de Michigan–, su historia fue llevada a las pantallas por una serie de Netflix y sigue influyendo sobre miles de jóvenes que, alrededor del mundo, leyeron su manifiesto, traducido a decenas de lenguas. Ya en 1997 había alcanzado tal difusión que la editorial Perfil de Buenos Aires, vinculada al diario del mismo nombre, lo publicó en una tirada masiva junto al Manifiesto comunista de Marx y Engels y otros manifiestos históricos.

El ensayo de Kaczynski fue conocido por el público poco antes de su arresto, y en las 35.000 palabras del texto abogaba por la destrucción de la sociedad tecnológica antes de que esta destruya a la humanidad y la naturaleza. El Unabomber aparece como un espectro de Ned Ludd, el legendario obrero inglés que rompía máquinas en la Revolución Industrial y que dio nombre al “ludismo”, una reacción violenta contra la maquinización. En “La sociedad industrial y su futuro”, Kaczynski rechaza la sociedad industrial in toto, a la que considera irreformable. Por eso propone una revolución como la francesa o la rusa para acabar con el “sistema”. “No puedes deshacerte de las partes ‘malas’ de la tecnología y conservar solo las partes ‘buenas’”, sostiene. Entre las condiciones anormales presentes en la sociedad industrial moderna están la excesiva densidad de población, el aislamiento de los seres humanos de la naturaleza, la excesiva rapidez del cambio social y el colapso de las comunidades naturales de pequeña escala, tales como la familia ampliada, el pueblo o la tribu. Todo eso plantea innumerables problemas psicológicos como producto de la pérdida de poder del ser humano sobre sí mismo.

“No es posible hacer un compromiso duradero entre tecnología y libertad, porque la tecnología es por lejos la fuerza social más poderosa e invade continuamente la libertad a través de compromisos repetidos”, es una de sus tesis. Podemos controlar un tiempo los desarrollos de la ingeniería genética y la inteligencia artificial, pero no de manera sostenida; ese control es básicamente inestable y depende de relaciones de fuerza que, incluso siendo favorables, no durarán en el tiempo. Por eso es necesario destruir por completo el sistema. Y esto nos lleva a un mundo de pensadores antitecnológicos, como John Zerzan, cuyos escritos circularon ampliamente entre los movimientos alterglobalización, que proponen diversas formas de regreso al paleolítico (Diagonal, 2010). Las posiciones de Kaczynski pueden ubicarse dentro de un tipo de libertarismo antitecnológico verde y primitivista, aunque en los últimos años se embarcó, desde la prisión donde cumple condena, en varias polémicas contra primitivistas que “idealizan” la vida de los cazadores recolectores.

Uno de quienes copió algunos pasajes del manifiesto del Unabomber fue el extremista noruego Anders Breivik. La prensa reveló que hay partes del manifiesto de Breivik, titulado “2083: una declaración de independencia europea”, tomadas del de Kaczynski. Sin embargo, hay cambios sutiles pero reveladores, por ejemplo, la sustitución del término “izquierdismo” por “multiculturalismo” y “marxismo cultural”. Breivik no está obsesionado con la tecnología. En las mil quinientas páginas que escribió para dar sentido a sus actos cita a Madison Grant, el autor de The Passing of the Great Race [La caída de la gran raza] (1916). Madison fue un activo conservacionista que trabajó en el sistema de protección ambiental y de la vida salvaje en los Estados Unidos, y que, al mismo tiempo, se refirió a la raza “nórdica” como una raza superior, una aristocracia natural (Purdy, 2015). Hitler escribió a Grant una carta de admiración, en la que se refería a su libro como “mi Biblia”.

Breivik, como otros de estos extremistas que pasan de internet a la acción, mezcla muchas cosas, y estos manifiestos suelen ser una expresión de diversas obsesiones recubiertas de citas de autoridad y datos supuestamente científicos, todo eso pegado con diferentes teorías conspirativas. Por ejemplo, puede juntar ecología e islamofobia en un razonamiento sencillo: “El objetivo debería ser aspirar a la independencia del petróleo. Esto no solo salvará el medio ambiente, sino que también devastará económicamente a muchos países musulmanes, lo que debilitará el actual imperialismo islámico”. También puede mostrarse “razonable” frente a otros extremismos: los nazis habrían destruido la reputación de la eugenesia al combinarla con el racismo científico y el exterminio en masa, “pero la búsqueda de la perfección biológica sigue siendo un concepto lógico y no veo por qué debemos abandonarlo”.

Quien sí se declaró explícitamente “ecofascista”, aunque no profundiza en el concepto, es Brenton Tarrant, con quien nos encontramos en el capítulo anterior por sus fijaciones con el “gran reemplazo” y los diferenciales de crecimiento poblacional, y por el cruento asesinato en masa que provocó en Nueva Zelanda. “Soy un ecofascista etnonacionalista. Autonomía étnica para todos los pueblos con un enfoque en la preservación de la naturaleza y el orden natural”, resume en su manifiesto. A su turno, el tirador de El Paso, Patrick Crusius, que en agosto de 2019 mató a veintitrés personas para detener una “invasión hispana”, se inspiró a su vez en Tarrant. Crusius tituló su manifiesto “The Inconvenient Truth” [La verdad incómoda] –casi igual que el documental de Al Gore sobre el cambio climático proyectado en 2006–, y lo publicó en 8chan.

“La aniquilación del medio ambiente está creando una carga enorme para las generaciones futuras. Las corporaciones están encabezando la destrucción de nuestro medio ambiente al sobreexplotar descaradamente los recursos”, escribió. “Si podemos deshacernos de suficientes personas, entonces nuestra forma de vida puede ser más sostenible”.

El agua dulce está siendo contaminada por la agricultura y las operaciones de perforación de petróleo. La cultura de consumo está creando miles de toneladas de residuos plásticos y electrónicos innecesarios, y el reciclaje para ayudar a frenar esto es casi inexistente. […] Todo lo que he visto y oído en mi corta vida me ha llevado a creer que el estadounidense medio no está dispuesto a cambiar su estilo de vida, aunque los cambios solo le causen un ligero inconveniente (Crusius, 2019).

Los ecofascistas suelen describir a la inmigración como una guerra ambiental y sostienen que no hay un verdadero nacionalismo sin ambientalismo. La nación es un ecosistema y los inmigrantes no blancos son una especie invasora. Por eso tratan de abordar dos problemas en uno, el racial y el ambiental: el crecimiento poblacional, mayor entre los no blancos, amenaza no solo la supervivencia de la “raza blanca” sino del planeta entero. “Salvar árboles, no refugiados”, resumen algunos memes. Michael Walker escribió, en la revista de extrema derecha Counter-Currents, que la raza y la demografía deberían estar en el centro de todo debate sobre la crisis ecológica, y sostiene que el hecho de no reconocer este vínculo explica tanto el fracaso de los ambientalistas como de los “movimientos de conciencia racial”. “En pocas palabras, los verdes ignoran la raza y la población, y los nacionalistas blancos ignoran la crisis ambiental. Ambos, por lo tanto, emiten advertencias que son verdaderas, pero que son solo medias verdades” (Walker, 2018). Aquí yace el nudo de la cuestión.

“Debajo de las imágenes de paisajes idílicos y retórica ecológica, los ecofascistas están impulsando una ideología asesina y racista en nombre de la protección del planeta”, resume Manavis. A veces, esa ideología sale de internet y mata de verdad.

Un nuevo escenario

No hay que olvidar que, en las décadas de 1980 y 1990, algunos liberales, aunque no solo ellos, buscaron descalificar a los partidos verdes con el argumento de que contenían tendencias de “ecología profunda” que constituían un peligro para los valores humanistas modernos, una reencarnación del romanticismo hostil a la Ilustración.[52] Para sostener su combate usaban gran parte del bagaje “verde” del nazismo expuesto en este capítulo, que solía ser útil para una forma (demasiado) fácil de descalificar las posiciones ecologistas y sus advertencias sobre el productivismo, fuera capitalista o socialista, cuando el calentamiento global recién comenzaba a aparecer como una amenaza.

En ese entonces, algunos gritaron “¡Ahí viene el lobo ecofascista!”, cuando de lo que se trataba era de la emergencia de una politización de las luchas ambientales que conllevó la construcción de identidades políticas sobre ella, desde un ecologismo “ni de izquierda ni de derecha” hasta el ecosocialismo. Los partidos verdes emergían esencialmente de la izquierda extraparlamentaria y de los movimientos sociales post-68, sus posiciones sobre derechos y libertades civiles eran sistemáticamente liberal-garantistas y la tentación de un “fascismo verde” en la práctica era inexistente en sus filas. Muchos liberal-conservadores se sentían en verdad molestos con la crítica a una globalización capitalista que parecía ir viento en popa y parecía ampliar la sociedad de los satisfechos en Occidente. ¿Por qué unos amargados ecologistas tenían que venir a aguar la fiesta de la “revolución conservadora” de Reagan y Thatcher? (Algunos izquierdistas old style, hay que decirlo, también se mostraron molestos con esos nuevos movimientos sociales y recordaban que “Hitler era vegetariano”). ¿Vendrá el lobo ahora? La posibilidad de una respuesta antisolidaria frente a la crisis climática, en un contexto de crecimiento de la extrema derecha, resulta peligrosamente real. ¿Asistiremos a un greenwashing de la derecha como ocurrió con el pinkwashing que mencionamos en el capítulo anterior? Algo de eso hay en el horizonte.

Amend señala que basta mirar al comentarista conservador de Fox News, Tucker Carlson, en una noche cualquiera, o a Donald Trump durante los años de su presidencia, para darse cuenta de cuán profundamente las ideas nacionalistas blancas han penetrado en el pensamiento convencional. Por eso, advierte, “es esencial que la izquierda y los ambientalistas no se sientan muy cómodos con su actual predominio en la lucha contra la crisis climática”. Los etnonacionalistas estadounidenses ya han comenzado a difundir la propaganda con consignas como “Plantar árboles; salvar los mares; deportar a los refugiados”. Por eso cabe preguntarse por la eficacia del tono alarmista en el discurso progresista sobre el clima. Por ahora, la derecha parece más perspicaz para capitalizar los miedos al futuro que la izquierda, y podría ocurrir lo mismo si el calentamiento global se vuelve aún más amenazante.

El discurso sobre los circuitos cortos, el localismo y la globalización desbocada de Marine Le Pen es, sin duda, un terreno de lucha hegemónica entre la derecha y la izquierda, y la líder de la extrema derecha puede hablar incluso de “antropoceno” (Hacot, 2017), en referencia al término acuñado en el año 2000 por el holandés premio Nobel de Química Paul Crutzen para dar cuenta de la transformación del ser humano en una fuerza geológica. “Amo los productos de los bosques y mares franceses como amo los monumentos y esas obras que forjan nuestra memoria nacional”, dijo en el marco de la exposición de la agenda ambiental de su partido durante las llamadas “conferencias presidenciales” celebradas de cara a la carrera electoral de 2017, cuando disputó el balotaje con Emmanuel Macron. En la página web de Reagrupamiento Nacional (nuevo nombre del partido) puede encontrarse el Colectivo Nueva Ecología, que promueve una “ecología patriótica” que busca la protección “no solo del medio ambiente, sino también del pueblo francés, su cultura, su patrimonio y su identidad”. Un combate por la diversidad de pueblos, de culturas y de civilizaciones y contra los efectos de la globalización.[53] En Alemania, en una carta abierta a la dirección de AfD, la rama juvenil de Berlín instó a los dirigentes a “abstenerse de hacer declaraciones difíciles de entender respecto de que la humanidad no influye en el clima”, y advirtió que el partido corre el riesgo de perder el contacto con los votantes más jóvenes ya que los temas climáticos mueven “más gente de la que pensábamos” (rbb, 2019).

Las posiciones de las extremas derechas son divergentes. Se trata de una constelación que incluye diferentes tradiciones y culturas políticas, ancladas en las propias historias nacionales. Christoffer Kølvraa sostiene que, en general, el negacionismo climático es más acentuado en las fuerzas populistas de derecha que no provienen de tradiciones protofascistas (y en la derecha estadounidense). Muestra, por ejemplo, que mientras para los nazis el lobo era un animal casi mítico, el Partido Popular Danés se involucró en una “guerra al lobo”, más imaginaria que real, frente a la reaparición de unos pocos ejemplares en Dinamarca.

Lo mismo ocurre con la defensa de los combustibles fósiles o la energía nuclear, que Le Pen considera compatibles, por el momento, con la nueva “civilización ecológica” (no hay que olvidar la “soberanía nacional”). Pero esto no debería conducir a subestimar las transformaciones en marcha. Como advierte la introducción del libro The Far Right and the Environment. Politics, Discourse and Communication [La extrema derecha y el ambiente. Política, discurso y comunicación], los estudios sobre las extremas derechas suelen enfocarse en cuestiones como la migración, las políticas de la memoria o las temáticas de género, pero se suele dejar de lado la cuestión ambiental. De hecho, afirma, dada la asociación común de los temas ambientales con la izquierda (sobre todo en su versión “liberal”), la comunicación ambiental de la extrema derecha podría sorprender (Forchtner, 2019). Posiblemente sea cierto que el progresismo se acostumbró demasiado a discutir con un muñeco de paja negacionista –que los hay, y muchos– colocándose del lado de la superioridad moral y del “conocimiento científico”. Pero la imagen de la “nave Tierra” no tiene garantizada la victoria contra la “ética del bote salvavidas”, en especial si, como muchos creen, ante la falta de verdaderas acciones comunes a escala global, la crisis climática se agudiza. Las crisis pueden volvernos peores, no necesariamente mejores.

Es cierto que hoy asistimos a una fuerte politización ambiental, en especial de los jóvenes, en un sentido progresista y que, junto con el feminismo, el ambientalismo dio forma a verdaderos movimientos de masas alrededor del mundo. No se trata, por cierto, de sobreestimar el exotismo de derecha, subculturas lunáticas de internet, neopaganismos folclóricos ni exabruptos malthusianos. Pero aparecen varios interrogantes: ¿la “desesperación ecológica” podría terminar por legitimar salidas antidemocráticas? ¿Las acusaciones a la humanidad como responsable del calentamiento global, junto con la expansión de miradas místicas sobre la naturaleza, no terminarán alimentando posibles derivas reaccionarias? ¿Cómo enfrentar el hecho de que, intuitivamente, parezcan más convincentes las propuestas de racionalizar bienes y consumo para “salvar el planeta” por medio de formas dictatoriales que las certezas de que ese objetivo se pueda conseguir mediante formas de democracia participativa o a través de una democracia liberal cada día más erosionada?

Como señalaba la periodista ambiental Kate Aronoff (2019), el horror del cambio climático puede no estar tanto en la violencia intrínseca de los huracanes o las olas de calor como en las formas que las sociedades elijan para afrontarlos. La crisis climática es la base sobre la que se construirá la política del siglo XXI, y las derechas xenófobas están empezando a darse cuenta de la oportunidad que esta crisis representa para ellas y del potente capital político que conlleva la promesa de evitar el fin del mundo.

[44] Puede verse en línea en <www.facebook.com/watch/?v=2397762327159300>.

[45] Para una breve historia de los movimientos de justicia climática, en clave progresista, véase Svampa (2020).

[46] Puede verse su exposición en <www.youtube.com/watch?v=xpyhm8PmQz8>.

[47] Véase El proceso de la civilización, donde puede encontrarse una “sociogénesis” de estos dos términos (cultura/civilización) y la forma que tomó su oposición (Elias, 2016).

[48] Para captar sus ambivalencias, Lebovic tituló su libro sobre Klages “El filósofo de la vida y de la muerte”.

[49] El libro de Biehl y Staudenmaier, pese a su valor, construye estas continuidades a menudo demasiado lineales.

[50] Una curiosa propuesta adicional era ahogar a todos los gatos domésticos por su supuesto papel negativo sobre el equilibrio ecológico, en especial por sus ataques a aves y roedores.

[51] Esto, obviamente, no es unánime. Por ejemplo, Linkola era partidario de cazar o pescar para comer.

[52] Véanse, por ejemplo, Luc Ferry (1992) y la reseña crítica de Saint-Upéry (1992).

[53] Por ejemplo, un podcast de la revista Éléments, de la derecha identitaria francesa, llamaba a “dejar de lado a Greta Thunberg sin volverse un negacionista climático”.

Epílogo

¿Y entonces?

La teórica feminista Nancy Fraser escribió en un comentado artículo, a comienzos de 2017, que la elección de Donald Trump había sido otro de los “motines electorales” que, en los últimos tiempos, comparten un blanco común: la globalización capitalista, el neoliberalismo y el establishment político que los ha promovido. Fraser sostiene que, “en todos los casos, los votantes dicen ‘¡No!’ a la letal combinación de austeridad, libre comercio, deuda predatoria y trabajo precario y mal pagado que resulta característica del actual capitalismo financiarizado”, y que esos votos “son una respuesta a la crisis estructural de esta forma de capitalismo”. Pero la autora estadounidense aclara que los votantes de Trump no rechazaron simplemente el neoliberalismo, sino el “neoliberalismo progresista”, un concepto que dio el nombre a su artículo. El neoliberalismo progresista es, para la profesora de la New School de Nueva York, “una alianza de las corrientes mainstream de los nuevos movimientos sociales (feminismo, antirracismo, multiculturalismo y derechos de los LGBTQ), por un lado, y sectores de negocios de alta gama ‘simbólica’ y de servicios (Wall Street, Silicon Valley y Hollywood) por el otro”. Los “nuevos demócratas” y los “nuevos laboristas” de la década de 1990 fueron los artífices de estas nuevas coaliciones políticas, sociales y culturales, que se reencarnaron luego en figuras como Barack Obama. Y en estos años esa “amalgama de truncados ideales de emancipación y formas letales de financiarización” fue fuertemente cuestionada por diversas “insubordinaciones electorales” tanto en elecciones como en referendos.

Fraser sostiene que “lo que hizo posible esa combinación fue la ausencia de una izquierda genuina”, es decir, una que separe emancipación de financiarización y se reconecte con los de abajo. Una que no acepte simplemente elegir entre populismo reaccionario y neoliberalismo progresista.

El diagnóstico es incuestionable. Pero ¿qué hacer? Sin duda, no hay un libro, como el de Lenin, que responda a esto. Hay una variedad de respuestas provisionales y algunas de ellas, problemáticas.

Para seguir con el caso estadounidense: el artículo de Fraser es de 2017 y analiza el escenario 2015-2016 en el que Bernie Sanders en el Partido Demócrata, así como Trump lo hizo en el Republicano, acorraló a las élites partidarias. La diferencia fue que Sanders enarboló un discurso “socialista democrático” y que no logró la nominación. Cinco años después, los dilemas son los mismos, y la forma de enfrentarlos no es tan sencilla: Sanders volvió a conquistar el entusiasmo juvenil y por momentos fue el favorito en la carrera por la candidatura presidencial para 2020. Pero finalmente perdió. Eso ocurrió en parte porque el aparato partidario le es hostil y buscó unificar a todos sus contrincantes en torno a Joe Biden, quien al final quedó mejor posicionado. Pero, a la vez, como explicó Patrick Iber (2020), que trabajó para la campaña de Sanders, lo que quizás habría sido una ventaja en la elección general –que el senador por Vermont nunca fue formalmente un demócrata sino un independiente– terminó siendo una desventaja en las primarias, en las que la mayoría de quienes votan sí se consideran demócratas. El resultado es que Sanders aceptó que parte de su equipo se sumara al cuerpo encargado de redactar el programa demócrata y tratar así de mover ese programa hacia la izquierda. Renunciar a hacerlo lo habría dejado afuera de cualquier incidencia en la plataforma electoral y al mismo tiempo habría debilitado al candidato que debía enfrentar y ganarle al “populismo reaccionario” de Trump; pero ingresar a la campaña de Biden lo juntaba con los “neoliberales progresistas” en la estela de Clinton y Obama. Otra opción, dicen algunos, era abandonar de una vez el Partido Demócrata y formar un tercer partido. No está excluido que en algún momento emerja un tercer partido exitoso, pero tal como funciona el sistema electoral estadounidense, con dos grandes partidos gelatinosos y atrapatodo, y dado el peso del dinero en las campañas y la lógica del sistema de colegio electoral, los intentos por terciar desde fuera de los grandes partidos hasta ahora nunca funcionaron.

En síntesis: Nancy Fraser tiene razón. Pero armar coaliciones que rompan el clivaje entre el populismo conservador y el neoliberalismo progresista es más difícil de lo que puede parecer. Es cierto que en los Estados Unidos, donde no hay salud ni educación pública propia de un Estado de bienestar del primer mundo, el “socialismo democrático” encontró una épica particular. Sobre todo porque ese discurso sirve para enfrentar al poder y luchar por la justicia. Pero en Europa, donde la socialdemocracia ya gobernó y los Estados de bienestar se construyeron en la posguerra, ese discurso entusiasma poco; más bien, muchos jóvenes se dejaron seducir por los partidos verdes, que desde hace tiempo vienen girando hacia un ambientalismo liberal, en la misma lógica del “neoliberalismo progresista”.

Pero hay algo más: como mencionamos en la introducción, en los países donde emergieron fuerzas competitivas a la izquierda de la socialdemocracia se dio la paradoja de que, para poder ganar, debieron socialdemocratizar su discurso. En la medida en que crecieron, pero sin poder sacar del medio a los viejos partidos socialistas, se enfrentaron a problemas similares a los sanderistas en los Estados Unidos. Tomemos el caso de Podemos en España: en sus comienzos, su discurso –al hacer propio un populismo de izquierda a lo Chantal Mouffe– construyó un antagonismo entre el “pueblo” y la “casta”, tratando de superar la pelea identitaria por el electorado de izquierda y coqueteando con el “ni de izquierda ni de derecha”. Pero al no poder vencer al Partido Socialista Obrero Español (PSOE), el eje izquierda/derecha volvió a emerger en las negociaciones parlamentarias para formar gobierno, y Podemos debió pactar con los socialistas de la “casta” para conformar un “gobierno progresista”. En suma, tratar de que el neoliberalismo progresista sea menos neoliberal y más progresista. De no hacerlo, habría sido penalizado por el electorado por “favorecer a la derecha”.

Hoy es claro que no es posible construir mayorías populares solo desde las viejas identidades de izquierda. Y también que el anticapitalismo, si quitamos la experiencia del socialismo real que nadie quiere repetir, no tiene anclaje en experiencias embrionarias que puedan universalizarse. No tenemos la Comuna de París que le sirvió a Marx para imaginar, de manera de todos modos muy genérica, la forma que podría asumir un poder de los trabajadores en el futuro; en todo caso, lo que hay son perspectivas socialdemócratas como apoyo de una nueva política de “lo común”; por ejemplo, la pandemia revalorizó el papel de los sistemas públicos de salud. Nadie sabe cómo salir de la “trampa de Fraser” si bautizamos así la advertencia pertinente de la escritora estadounidense sobre el neoliberalismo progresista o el progresismo neoliberal.

Hace tiempo que las izquierdas sienten que resulta difícil una intervención independiente frente a los dos polos ideológicos de la actualidad: el (neo)liberalismo favorable a un capitalismo abierto, culturalmente progresista y globalizado, y una nueva derecha defensora de la soberanía nacional y de visiones antidemocráticas, xenófobas y reaccionarias. Al mismo tiempo, se percibe cierta impotencia ante el hecho de que, en diversas partes, sobre todo en Europa, sectores de clase trabajadora abandonan su tradicional identidad de izquierda para votar a las (extremas) derechas. Toda Europa asiste a un debilitamiento de las culturas socialdemócrata y comunista, que durante el siglo XX estructuraron identidades de clase. Y, aunque no todos los obreros votaban a la izquierda, construyeron una forma de estar en el mundo para las clases trabajadoras, insuflando orgullo social y proveyendo marcos interpretativos de la realidad. En los Estados Unidos, los problemas son diferentes, pero no tanto. Solo que allí la identidad socialdemócrata es (era) marginal. En todo el mundo, el problema es doble: las clases trabajadoras se alejan de la izquierda pero a la vez se transforman ellas mismas, y se vuelven más heterogéneas tanto social como étnicamente.

El socialdemócrata alemán Ernst Hillebrand escribió en 2016 que “la influencia del liberalismo de izquierda (vinculado a los valores ‘posmateriales’ y al multiculturalismo) como la del social-liberalismo (asociado a la hegemonía neoliberal) han provocado cortocircuitos con los votantes más tradicionales [de la socialdemocracia]”. Agrega que “con la ‘revolución hedonista’ de los años sesenta y setenta, empezó una fase de hegemonía cultural del liberalismo de izquierda que llegó a transformar el cuerpo ideológico de los partidos socialdemócratas”. Todo esto fue generando “un abismo cultural creciente entre las capas dirigentes del mundo socialdemócrata –ligadas por ideología al liberalismo de izquierda– y los sectores populares que históricamente votaban por estos partidos”. De este modo, hoy en día, los sistemas de valores de estos dos grupos sociales divergen profundamente. Frente a los rápidos cambios en el capitalismo global, lo que muchos electores valorarían no serían las promesas de más cambios bruscos (socioculturales), sino formas de volver a tomar el control de sus vidas, lo que, en palabras del “posliberal” británico David Goodhart, fundador y exeditor de la revista Prospect, remite al fortalecimiento de comunidades emocionales, que van desde la familia hasta el Estado-nación. Pero ¿hasta dónde llegar en la “comprensión” de las ansiedades culturales (y a veces raciales) de sectores que sienten que sus mundos se terminan y añoran una época difícil de reproducir –más allá de la discusión sobre si sería deseable hacerlo–? Y tan importante como eso, ¿cómo ser comprensivos de esas ansiedades y temores sin terminar aceptando una serie de premisas de las extremas derechas contra el multiculturalismo, la diversidad y las sociedades abiertas y, al mismo tiempo, sin caer en la soberbia de los ilustrados contra los “premodernos”?

Goodhart –como citamos en el capítulo 1– divide la sociedad británica (pero podría extenderse a gran parte del mundo) entre las personas instruidas y móviles que ven el mundo desde “ningún lugar” y que valoran la autonomía y la fluidez, y las personas más arraigadas, en general menos instruidas, que ven el mundo desde “algún lugar” y dan prioridad a los vínculos de grupo y a la seguridad. Hay, por supuesto, grupos “intermedios”. El problema es que, al abandonar las posiciones cosmopolitas, muchos corren la vara demasiado lejos: así, la socialdemocracia danesa coqueteó con el chovinismo de bienestar y excomunistas españoles terminaron elogiando, con demasiado entusiasmo, las políticas antiausteridad de Matteo Salvini. El propio Goodhart no solo “comprende” las ansiedades de los británicos corrientes, sino que dijo entender las que expresó el propio Nigel Farage, uno de los referentes de la campaña del Brexit duro, tras haber subido a un vagón de tren donde nadie hablaba en inglés.

Volver al antiliberalismo una suerte de identidad solo conduce a un tipo de izquierda rojiparda, como se denominaron en Europa las articulaciones entre elementos de izquierda y del fascismo que fueron más comunes en las décadas de 1920 y 1930. Es decir, hay un riesgo de que la izquierda, para “resolver” el problema que representan los nacional-populistas, termine asumiendo sus posiciones.

Quizás no sea casual que uno de los referentes actuales de esta deriva sea un italiano. Diego Fusaro es un joven filósofo a menudo considerado un rojipardo, aunque él responde que eso es producto de las calumnias de una izquierda entregada a las élites cosmopolitas. Su idea central es que el capitalismo global –y el cosmopolitismo liberal– intenta debilitar a los Estados y a las familias para imponer su dominio sobre individuos aislados, alienados por el consumo e hiperindividualizados. Por eso, para librarnos de ese yugo globalista, hay que recuperar la soberanía nacional y la familia (Fusaro, 2019). En sus inflexiones ideológicas, que recogen aplausos en espacios de extrema derecha como CasaPound –bautizada así en homenaje al poeta Ezra Pound, que simpatizó con el fascismo al final de su vida–, Fusaro apunta que el populismo soberanista es la variante del marxismo en el nuevo milenio. También dice que el fascismo ya no existe y escribe regularmente en Il Primato Nazionale, el vocero de CasaPound en cuyas sedes hay fotos de Mussolini al lado de pósters del Che Guevara (los poundistas rindieron honores a Hugo Chávez cuando murió en 2013). En esos ámbitos festejan las ideas de Fusaro, que siempre cita a Karl Marx, a Antonio Gramsci y a Pier Paolo Pasolini, en especial cuando ataca el “discurso políticamente correcto de las izquierdas fucsias y cosmopolitas”. “Muchos tontos que se hacen llamar ‘de izquierda’ luchan contra el fascismo, que ya no existe, para aceptar plenamente el totalitarismo del mercado” que es bien real. Se trata de una combinación entre “valores de derecha e ideas de izquierda”, resume el italiano.

Fusaro “no es” de extrema derecha, pero habla como ella, utiliza sus palabras claves, reviste sus teorías con un barniz conspirativo y discursea y escribe en sus espacios. Incluso dice que la derecha populista es más abierta que la izquierda (quizás solo porque su discurso es más digerible para ella). Los escritos en defensa del derecho a la autodeterminación nacional de antiguos pensadores socialistas, pasados por las torsiones fusaristas, se vuelven discursos fascio-compatibles sin mucho esfuerzo; la familia es transformada en un espacio de resistencia anticapitalista. El italiano contrapone los derechos sociales a los derechos civiles: si los trabajadores sufren malas condiciones laborales es porque la izquierda solo se ocupa de los derechos de las mujeres y la comunidad LGBTI (Sidera, 2019). Compara a los nazis de ayer con los antifascistas de hoy –todos están contra la libertad de expresión–, ataca la corrección política y, como la extrema derecha, se obsesiona con Soros y una conspiración globalista. En sus discursos, reduce de manera caricaturesca todos los movimientos feministas o de las minorías sexuales a una lógica individualista de mercado que termina en el alquiler de vientres, pasando por alto las tensiones, debates y puntos de vista enfrentados en su interior. No habría vida fuera del neoliberalismo progresista salvo asumiendo una propuesta de socialismo nacional aceptable por los fascistas, que de todos modos “no existen”.

El cosmopolitismo liberal y la izquierda fucsia/arcoíris

crean una especie de microconflictualidad generalizada que actúa como un arma de distracción masiva y, también podríamos decir, como un arma de división masiva permanente. Por un lado, distrae de la contradicción capitalista que ya ni siquiera se menciona, y por otro lado, por así decirlo, divide a las masas en homosexuales y heterosexuales, musulmanes y cristianos, veganos y carnívoros, fascistas y antifascistas, etc. (Hernández, 2019).

Una especie de clasismo old style (la única contradicción es la clase), pero que en la práctica funciona como un argumento, no de la organización del proletariado, sino de la guerra cultural contra la globalización. Lejos de unificar al “pueblo”, el discurso de Fusaro construye una clase trabajadora ideal, con la que no interactúa, para construir un antiliberalismo en una clave similar a la de las derechas alternativas.

El antiatlantismo de Fusaro es fácilmente vendible entre los movimientos nacional-populares latinoamericanos, al igual que el de la familia contra el mercado. De hecho, en 2016 Fusaro fue invitado a Bolivia por el gobierno a exponer en La Paz. A diferencia de otros soberanistas, el italiano denuncia a Jair Bolsonaro como proimperialista y reivindica a Hugo Chávez, Rafael Correa y Evo Morales. Fusaro muestra, sobre todo, hasta dónde pueden llegar ciertas combinaciones ideológicas en un momento de crisis –política, económica, cultural, de valores–. Posiblemente es solo un joven talentoso que sabe venderse a sí mismo, se viste bien y tiene un discurso articulado con dos o tres ideas fuertes que repite una y otra vez. Pero muchas de estas ideas tienen ecos en diferentes latitudes: los elogios a Putin de parte de las izquierdas latinoamericanas se basan en argumentos antiimperialistas y antiliberales similares. Y lo que la izquierda de posguerra llamara “campismo” –el predominio absoluto de las variables geopolíticas en el análisis de cualquier realidad nacional y la división del mundo en dos campos– llevó a muchas izquierdas nacional-populares latinoamericanas a pensar la Rusia de Putin y la China de Xi como aliados estratégicos, y a apoyar a figuras como Sadam Husein, Muamar Kadafi y, más recientemente, a Bashar al-Ásad. En un contexto de crisis de identidad y zozobras políticas y culturales, la vía rojiparda puede ser una deriva que disolvería la izquierda en el nacionalpopulismo y cancelaría sus dimensiones emancipatorias.

Pero Fusaro no está solo. El mediático filósofo francés Michel Onfray, autor de varios libros de superventas y que se autodefine como socialista libertario, provocó polémica al fundar a comienzos de 2020 la revista Front Populaire, donde busca articular a los soberanistas de izquierda y de derecha. “Una iniciativa como la de Michel Onfray, que busca defender la libertad de expresión y reunir en un medio de comunicación a quienes creen en la nación y se han opuesto al mundialismo, es positiva y no puede más que alegrarme”, celebró Marine Le Pen. La polémica estalló, la portada de la revista ocupó varios sets de televisión y parte de Francia habló de ella y de la nueva propuesta “populista”.

Las dificultades actuales de la izquierda son evidentes: ¿cómo defender la laicidad, y no perder esa bandera, sin caer, por ejemplo, en la islamofobia? ¿Cómo defender el derecho a migrar desarmando los argumentos xenófobos con datos convincentes y sin caer en posiciones ingenuas fácilmente refutables? ¿Cómo comprender a los de “algún lugar” sin terminar en posiciones conservadoras y, peor aún, filoxenófobas? ¿Cómo recuperar una idea comunitaria de la política sin renunciar al cosmopolitismo y sin caer en una cultura de terruño que, a la postre, será reaccionaria? Nada de esto es imposible, pero a veces parece demasiado complejo frente a los argumentos simples, ya sean liberales o nacional-populistas. De hecho, la izquierda suele señalar que, a menudo, sus argumentos son demasiado complicados, llenos de datos, y con un cuidado por evitar la “demagogia” que los vuelven poco operativos para refutar el troleo reaccionario (por ejemplo, en la cuestión de la migración). Al mismo tiempo, en un mundo incierto, como hemos visto, el futuro aparece más como amenaza que como territorio para la utopía, y muchos de los cambios tecnológicos, como formas de precarización de la vida social. El progresismo y la izquierda necesitan ofrecer, junto con imágenes transformadoras, otras tantas de seguridad y certeza. Esto vale en lo económico pero también en el terreno social. El progresismo no puede ser una oferta de pura fluidez.

En la teoría tenemos todo claro: el progresismo debe ser diverso, ecológico, feminista y promover justicia social. Pero en la práctica, la “lógica de las equivalencias” de Ernesto Laclau estalla y todas esas luchas no logran articularse (de hecho, él creía que debía emerger un líder carismático para articularlas). En la práctica, el “99%” –que se suele esgrimir como lo opuesto a la élite del 1%– no existe. Tanto la tarea de “unir movimientos existentes y futuros en una insurrección global de amplia base” (Fraser) como la de construir la ansiada “contrahegemonía” al orden dominante se enfrentan a problemas políticos de diversa índole, que varían de país en país, pero todos muestran dificultades similares, al igual que los intentos de enfrentar estas tareas de forma global. El denominado “movimiento alterglobalización” casi despareció, y la división de las actuales movilizaciones en diferentes causas (feministas, antirracistas, ambientalistas, animalistas, de clase, etc.) solo encuentran puntos de intersección inestables. A menudo nos encontramos con que las causas “posmateriales” van por un lado y las “materiales” por el otro. Como mencionamos, las dificultades para “clasificar” la movilización de los “chalecos amarillos”, una de las mayores en Europa en los últimos años, dejaron en claro que una cosa es enumerar y otra, articular causas y significados políticos.

El populismo de izquierda (Mouffe) ignora los problemas políticos concretos: sistema de partidos, heterogeneidades étnicas no siempre fáciles de “articular”, cuestiones económicas, tecnológicas, etc. Pero hay además algo de ilusorio: si funcionó un populismo de derecha, debería funcionar uno de izquierda; solo habría que dar la batalla por articular de un modo diferente, opuesto, las demandas democrático-populares en juego. Como mencionamos para el caso de Podemos, eso estuvo lejos de ser viable. Y en la mayoría de Europa ni siquiera nació un Podemos.

Dicho eso, programas como el de Sanders, el de Alexandria Ocasio-Cortez, incluso el de Jeremy Corbyn, tienen un mérito innegable: combinar demandas de reconocimiento con demandas de redistribución, en el marco de una cultura política democrática radical. Es decir, reconectar con las demandas materiales de las clases trabajadoras sin renunciar al proyecto emancipador de los derechos civiles. Una forma productiva de volver sobre la potencia del socialismo democrático, ahora en clave ecosocial: postular cambios reformistas de manera radical, capaces de movilizar a sectores de la población detrás de esos objetivos y, sobre todo, capturar el entusiasmo y la imaginación de las nuevas generaciones. Al mismo tiempo, Bernie Sanders es “muy estadounidense” y Corbyn tiene mucho de old left. No estamos proponiendo, pues, universalizar esas experiencias, sino apenas explorar algunas vías de salida a los dilemas de la izquierda.

Como anticipamos en la introducción, y los lectores y lectoras ya tendrán claro si llegaron hasta aquí, el objetivo de este libro no es programático; es mucho más modesto: leer a las derechas; construir algunas alertas tempranas sobre fenómenos que pueden ser aún embrionarios o marginales pero con potencial expansivo. Adicionalmente, nos propusimos romper las “burbujas de filtro” que no solo existen en internet, donde los algoritmos nos ofrecen lo que nos gusta y terminamos creyendo que nuestro pequeño entorno es el mundo. Esas burbujas también se construyen en los espacios progresistas fuera de la red; no necesitan de los algoritmos. Hasta ahora, la sensación es que cuando debaten con las derechas “políticamente incorrectas”, los y las progresistas pierden; que mientras se las ignora, las derechas siguen sumando; y que cuando se las combate con escraches y otras formas de acción directa, aprovechan para victimizarse. Quizás podamos aprender de los y las humoristas, sobre todo en los Estados Unidos, que, tomando tropos de las derechas alternativas, son capaces de autocaricaturizarse y dejar en ridículo a las derechas alternativas que se presentan como oprimidas por la corrección política. Quizás llegó la hora de ridiculizar a los ridiculizadores. Pero eso deberá ir de la mano, sin duda, de una renovación del progresismo y de nuevos empalmes con “los de abajo”, sobre todo el nuevo precariado, en coaliciones que garanticen la unidad en la diversidad y pongan el foco en la articulación política y en la superación del statu quo y la desigualdad.

Nuestra convicción fue, en suma, que sumergirnos en las galaxias derechistas y explorar en sus mensajes, en su economía de las emociones y en el discreto encanto de su nihilismo puede servir para repensar algunos de los problemas con los que nos enfrentamos en la actualidad.

Glosario esencial para entender a las nuevas derechas

4chan

Tablón de imágenes de internet creado en 2003 por Christopher Poole, originalmente vinculado al manga (cómics japoneses). Es un foro, dividido en canales temáticos, en el que cada usuario sube una foto con un comentario y a partir de ahí se arma un thread [hilo]. Es anónimo y el contenido se archiva después de un tiempo. Fue definido como una “fábrica de memes”. Se fue volviendo un espacio de intervención para la extrema derecha y un vehículo para diversas formas de ciberacoso. Los participantes del canal /pol/, sobre “incorrección política”, tuvieron un activo papel en la campaña de Donald Trump en 2016.

Alt-right [derecha alternativa]

Conjunto heterogéneo de corrientes de extrema derecha situadas fuera del conservadurismo convencional. En general asociada al nacionalismo blanco y, en algunos casos, a posiciones antisemitas e incluso filonazis, la alt-right tiene un discurso antiestablishment, es irreverente y muy activa en internet. El término comenzó a utilizarse de manera más extendida durante las campañas de Donald Trump en 2015 y 2016, quien recibió el apoyo de estos grupos. Se lo suele asociar con el supremacista blanco Richard Spencer. En 2016, Hillary Clinton le dio publicidad: en un discurso de campaña dijo que Trump no representaba “el republicanismo tal como lo conocemos”, sino “una ideología racista emergente conocida como alt-right”.

Corrección política

Lenguaje, políticas y medidas destinadas a evitar ofender o poner en desventaja a personas de grupos particulares de la sociedad. Desde la década de 1990 se aplica de manera peyorativa contra el progresismo por parte de grupos conservadores, que llegan a hablar de una “policía del pensamiento” de la corrección política destinada a imponer una nueva Inquisición. La derecha alternativa suele presentarse como “políticamente incorrecta”.

Cuckservative

Combinación peyorativa de “conservador” y “cornudo” en inglés. Refiere a los conservadores del establishment supuestamente entregados al progresismo. Constituye una analogía con el hombre que asiste al espectáculo de su esposa –en este caso de su cultura– penetrada por un extraño. En el porno, cuckold suele referir a uno o más hombres negros que penetran a la mujer frente a su supuesto esposo blanco. El término fue ampliamente difundido en 4chan.

Doxing/Doxxing

Compilación y difusión de datos personales de una persona en internet, incluidas en ocasiones la dirección y el número telefónico, para facilitar el acoso y hostigamiento. La palabra proviene del término “docs” y a menudo esos datos se obtienen mediante técnicas de hackeo.

Ecofascismo

Ecologismo vinculado a ideas de extrema derecha. Más que de una corriente, se trata de un conjunto gelatinoso de posicionamientos con raíces en las tendencias ecologistas del Partido Nacionalsocialista alemán. El ecofascismo combina la defensa del ambiente con la búsqueda de la “pureza racial”; se puede asociar con la reivindicación nazi del “suelo y la sangre”. Muchos de sus seguidores adscriben a creencias neopaganas.

Gran reemplazo

Término utilizado por el ensayista francés Renaud Camus para denunciar el “reemplazo del pueblo y la civilización” franceses y europeos por no europeos, sobre todo árabes musulmanes. Se trataría de un reemplazo demográfico, pero también cultural. El término apareció en algunos manifiestos de atentados terroristas como el de Brenton Tarrant en Nueva Zelanda en 2019. Quienes sostienen esta pseudoteoría consideran que existen “élites reemplacistas” que facilitan la sustitución de las poblaciones blancas y de su civilización.

Homonacionalismo

Término introducido por la escritora Jasbir K. Puar para poner de relieve la instrumentalización de las demandas LGBTI en favor de políticas imperialistas. Se utiliza también para señalar los vínculos más amplios entre algunas figuras públicas gays o sectores del electorado homosexual y las extremas derechas, que tienen a menudo como sustrato el temor a la islamización de Europa y posiciones islamófobas.

Ideología de género

Sectores religiosos y de derecha comenzaron a usar esta expresión contra las teorías que propician la diferenciación entre el sexo biológico y el género. Formó parte, por ejemplo, de las reacciones conservadoras a las propuestas de derechos sexuales y reproductivos en el marco de la Conferencia Mundial sobre la Mujer de las Naciones Unidas que tuvo lugar en Beijing y la Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo celebrada en El Cairo, ambas a mediados de la década de 1990. El discurso sobre la ideología de género posee una dimensión conspirativa, en la medida en que denuncia un plan preconcebido para trastocar la propia naturaleza humana, cuando se trata en verdad de diferentes perspectivas teóricas dispersas. La filósofa Judith Butler es uno de los blancos de las derechas “antiideología de género”.

Incel

Acrónimo de la expresión involuntarily celibate [célibe involuntario]. Es una subcultura de internet. Se trata de hombres percibidos como “machos beta”, en contraposición con los “machos alfa”, para poner el acento en su posición de “perdedores” en la supuesta competencia por las mujeres más deseables. Alimentan una cultura misógina que a veces puede llegar a diversas formas de hostigamiento, incluso coordinadas, en plataformas como 4chan.

Libertarismo

Tradición ideológica que promueve el Estado mínimo e incluso su abolición, inspirada en diferentes filósofos liberales y anarquistas, incluidos los de la Escuela Austríaca de economía. Se oponen a cualquier forma de asociación no voluntaria y en general promueven el libre mercado en oposición al capitalismo corporativo. Históricamente, hay libertarios de izquierda y de derecha, aunque no escasean puentes entre ambos. Hay diversas variantes del libertarismo, como el minarquismo, el anarcocapitalismo e incluso quienes se definen como liberales clásicos. Otros recuperan tradiciones socialistas y comunistas antiestatistas. En la Argentina se fundó el Partido Libertario, sus seguidores suelen reivindicar a Juan Bautista Alberdi y el economista Javier Milei es uno de los propagandistas más populares de estas ideas.

LOLcat

Es un meme con la fotografía de un gato a la que se agrega un texto humorístico. Surgió en 4chan y es una combinación de “lol” (laughing out loud, riendo a carcajadas) y cat (gato). Estas imágenes se crean para compartirlas en los tablones de imágenes y foros virtuales.

MAGA

Make America Great Again [Que los Estados Unidos vuelvan a ser grandes]. Es la consigna con la que Donald Trump ganó las elecciones en 2016, pero siguió luego como una insignia de la derecha alternativa y del trumpismo en general. Un antecedente es el slogan Let’s Make America Great Again utilizado en la campaña de Ronald Reagan de 1980. Pero el uso trumpista cambió algunos de sus significados.

Marxismo cultural

Blanco de una teoría conspirativa de derecha que sostiene que la Escuela de Frankfurt inició un amplio movimiento, que va desde el ámbito político al estético, tendiente a debilitar e incluso destruir a la cultura occidental. El término –utilizado en ámbitos de extrema derecha, incluidas sus variantes libertarias y cristianas– acaba siendo un “paraguas” que incluye cualquier expresión de progresismo, como la defensa del feminismo, el multiculturalismo o la justicia social, y totaliza de manera paranoica –como dice el historiador y editor Asad Haider– a figuras inconexas como Antonio Gramsci o Herbert Marcuse.

MGTOW

Men Going Their Own Way [hombres que siguen su propio camino]. A veces se los denomina “hombres de la red pill”. Se trata de una consigna adoptada por grupos masculinistas que consideran que los hombres están siendo dominados e incluso humillados por las mujeres y son víctimas de una creciente feminización. Enemigos del feminismo, creen que los hombres deben recuperar los valores masculinos. Generalmente, estos grupos están vinculados a la cultura de internet de las derechas alternativas.

Neorreacción (NRx)

También denominada “Ilustración Oscura”, es una corriente antidemocrática y reaccionaria, protecnología y antiigualitaria. Promueven una separación radical entre libertad y democracia. Entre sus referentes están Mencius Moldbug (Curtis Yarvin), Peter Thiel y Nick Land. Este espacio cobija a decepcionados del libertarismo que dejaron de buscar la extinción del Estado en favor de estados de tipo empresarial y tecnoautoritarios en los que la libertad personal esté disociada de la libertad política.

Normie

Término peyorativo para definir a personas convencionales, que siguen a la masa y al sistema. Estos serían aburridos, sin nada particular que mostrar. En un lenguaje chanero, se refiere a quienes tomaron la “pastilla azul” y eligieron seguir dentro de la Matrix, en vez de tomar la “pastilla roja” y romper con el sistema.

Paleolibertarismo

Corriente creada por Murray Rothbard que combina valores culturales conservadores y la búsqueda de la abolición del Estado y la privatización completa de la vida social, incluso de la justicia y las fuerzas de seguridad. A menudo comparte espacios con las extremas derechas. Promueve un fortalecimiento de instituciones sociales como la familia, las iglesias y las empresas como contrapeso y alternativa al poder estatal (verdadero enemigo de la libertad).

Rana Pepe

Creado como Pepe the Frog en 2005 por Matt Furie, es una rana antropomórfica verde. En 2015 fue capturada en 4chan por seguidores de extrema derecha que la pusieron en las situaciones más controvertidas para quitarle a Pepe a los progresistas y volverla un símbolo de la “incorrección política”. Su creador impulsó sin mucho éxito la iniciativa “Save Pepe” [Salvemos a Pepe] para romper su actual asociación con políticas de odio. Pepe fue importante en la campaña de Trump de 2016; incluso el candidato republicano retuiteó un meme de Pepe con su cabello y su rostro.

SJW

Social Justice Warrior [guerrero de la justicia social]. Forma peyorativa de referirse a los progresistas. Si en algún momento tuvo un sentido más neutro, predomina ahora su uso irónico o negativo. En 2015, la expresión fue incluida en el diccionario virtual de Oxford University Press, que la definió como un modo informal y despectivo de referirse a “una persona que expresa o promueve puntos de vista socialmente progresistas”. En el mundo de los videojuegos, adquiere la connotación de una fuerza invasora que es necesario repeler.

Redneck [cuello rojo]

Expresión despectiva para hacer referencia a hombres blancos de la “América profunda”, sobre todo del sur del país, que viven en áreas rurales o en pequeñas ciudades y cuentan con bajos ingresos económicos. El estereotipo es el de personas racistas y conservadoras. Si bien es peyorativo –proviene del efecto del sol sobre el cuello de los trabajadores rurales– los propios sureños recuperan esta expresión como forma de definir su identidad.

Red pill [pastilla roja]

En la película The Matrix (1999), el protagonista se vio enfrentado a tener que elegir entre tomar la pastilla azul (y permanecer en la realidad virtual y la ignorancia) o la roja (y ver la realidad desde fuera de la matriz). Por eso, las extremas derechas o la cultura chanera utilizan esta expresión como sinónimo de inconformismo y rebeldía frente al “sistema”.

White trash [basura blanca]

Blancos pobres, en muchos casos provenientes de familias disfuncionales y en los últimos años afectados por las drogas, sobre todo por la epidemia de opiáceos. La imagen se asocia también a quienes viven en casas trailer. Al parecer, en los Estados Unidos los esclavistas de la clase alta de los estados del sur usaban esta expresión contra los blancos pobres que trabajaban en los campos o como sirvientes.

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