Un nuevo modelo del universo, Principios del Método Psicológico, fue publicado en 1931, en Londres y reúne una colección de doce amplios y profundos ensayos que explican paso a paso los fundamentos del esoterismo, el simbolismo, las ciencias desconocidas, la religión, las dimensiones elevadas, el sexo y la evolución, el superhombre, las recurrencias eternas y numerosos tópicos que anticipan las preocupaciones psicoespirituales del siglo XX. No fueron escritos para ser publicados y divulgar la doctrina, sino como una invitación a que los alumnos de Uspenskiï tuvieran un marco de referencia para sus propios trabajos de autoobservación y pudieran desarrollar una disciplina interior que les permitiera sintonizar las mismas fuentes del conocimiento superior desde las que, tanto él como Gurdjieff, recibían sus enseñanzas.

P. D. Uspenskiï

Un nuevo modelo del universo

Los principios del método psicológico

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juandiego 19.06.2020

Título original: A New Model of the Universe

P. D. Uspenskiï, 1931

Traducción: Armando Cosani Sologúren

Diseño de cubierta: juandiego

Editor digital: juandiego

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Nota preliminar

Lo que el autor descubrió en el curso de los viajes a los que se refiere en la «Introducción», y más tarde, particularmente durante el período de 1915 a 1919, será descrito en otro libro. El presente fue principiado y prácticamente terminado antes de 1914. Pero todo, aun lo que ha sido ya publicado separadamente (La Cuarta Dimensión, El Superhombre, El Simbolismo del Tarot y ¿Qué es el Yoga?), ha sido después revisado y puesto en una conexión más íntima, parte con parte. El autor no podría aumentar sino muy poco a la segunda parte del Capítulo X (Un Nuevo Modelo del Universo) a pesar de todo lo que ha aparecido durante los últimos años en el terreno de la «nueva Física». Pero en el presente libro el capítulo principal con un esquema general del desarrollo de las nuevas ideas en la Física, constituyendo esto la primera parte del capítulo. Debe suponerse que este esquema no persigue el objetivo independiente de familiarizar a los lectores con todas las teorías existentes y con toda la literatura que existe sobre la materia mencionada. Del mismo modo, en otros capítulos en los que el autor ha tenido que referirse a la literatura sobre las cuestiones que toca, no ha tenido en ningún momento la intención de abarcar toda esta literatura ni de señalar sus principales corrientes ni las principales obras, como tampoco las ideas más recientes. Todo lo que él ha querido hacer en estos casos ha sido mostrar ejemplos de una o de otra corriente de pensamiento.

El orden de los capítulos en el presente libro no siempre corresponde al orden en que fueron escritos originalmente, porque muchas cosas fueron escritas simultáneamente y sirven como explicación una de la otra. Pero cada uno de los capítulos está fechado con el año en que fue principiado y con el año en que fue revisado o terminado.

Londres, 1930

Introducción

Hay ciertos momentos en la vida, separados por largos intervalos de tiempo, pero ligados por su íntimo contenido y por un sello que les es peculiar. A menudo muchos de estos momentos llegan juntos a mi mente, y siento entonces que son ellos los que han determinado el curso de mi vida.

Es el año de 1890 o 1891. Una clase nocturna de preparación en el Segundo «Gimnasio» de Moscú[1]. Gran salón de clase alumbrado con lámparas de kerosene de amplias pantallas. Vitrinas amarillas a lo largo de las paredes. Encorvados sobre sus pupitres, muchachos internos con blusas holandesas manchadas de tinta. Algunos, absorbidos en sus lecciones, otros, leyendo, por debajo de sus pupitres, una novela prohibida de Dumas o de Gaboriau; otros, platicando en voz baja con sus vecinos. Pero a primera vista todos se ven iguales. En el escritorio del maestro, sentado, el preceptor en turno, un larguirucho alemán, «el Gigante Zancos», con su uniforme —casaca azul con botones dorados—. A través de una puerta abierta, se ve otra clase de preparación en el salón adjunto.

Yo soy un alumno del segundo o tercer grado. Pero, en lugar de la «Gramática Latina» de Zeifert, compuesta totalmente de excepciones, que a veces todavía veo en mis sueños, o de los «Problemas» de Evtushevsky —con el campesino que va al pueblo a vender forraje, y la fuente que se llena con tres llaves—, tengo conmigo la «Física» de Malinin y Bouredin. He pedido prestado este libro a uno de mis compañeros mayores, y lo estoy leyendo ferviente y vorazmente, presa ora de arrobamiento, ora de terror, ante los misterios que se descubren ante mí. Paredes que se desmoronan en mi derredor, y horizontes infinitos e increíblemente hermosos que se revelan. Es como si lazos desconocidos y antes insospechados, principiaran a asir las cosas y a unirlas todas. Por primera vez en mi vida mi mundo emerge del caos. Todo parece unido, formando un todo ordenado y armonioso. Yo entiendo, encadeno, series de fenómenos que antes estaban desconectados, que parecían no tener nada en común.

Pero ¿qué es lo que leo?

Es el capítulo sobre palancas. Y todo a un tiempo, una multitud de cosas simples que yo consideraba como independientes, como careciendo de nexos comunes, se conectan unas con otras y se unen en un gran todo. Una varilla que se mueve bajo una piedra, un cortaplumas, una palanca, una tabla, todas estas cosas son una y la misma, todas son «palancas». En esta idea hay algo de terrible y de seductor a la vez. ¿Cómo es que yo no lo sabía? ¿Por qué nadie me ha hablado de ello? ¿Por qué me han hecho aprender mil cosas inútiles y nada se me ha dicho acerca de «esto»? Todo lo que estoy descubriendo es tan maravilloso y tan lleno de milagro que me siento embelesado, y un cierto presentimiento de mayores revelaciones me sujeta. Es como si sintiera ya la «unidad de todo», y me sobrecojo ante esta sensación.

No puedo guardarme más todas estas emociones que me estremecen. Quiero tratar de compartirlas con mi vecino de pupitre, un gran amigo con quien a menudo discuto sin descanso. Quedamente empiezo a contarle mis descubrimientos. Pero siento que mis palabras no le dicen nada y que yo no puedo expresar lo que siento. Mi amigo me escucha distraídamente, y sin duda solo oyendo la mitad de lo que digo. Me doy cuenta y me siento lastimado. Quiero dejar de hablarle. Pero el grandullón alemán en el escritorio del maestro ha notado ya que nosotros estamos «platicando», y que yo estoy mostrando algo a mi amigo por debajo del pupitre. Se acerca presuroso a nosotros y, en el minuto siguiente, mi querido libro de «Física» está en sus profanas y despiadadas manos.

«¿Quién te dio este libro? En fin, nada puedes entender en él. Y estoy seguro de que no has preparado tus lecciones».

Mi «Física» está en el escritorio del maestro.

Oigo en mi derredor murmullos irónicos. Se comenta que Uspenskiï lee Física. Pero no me importa. Mañana mi Física estará otra vez en mis manos. Además, el grandullón alemán está hecho de palancas grandes y chicas.

Pasan los años.

Es el año de 1906 o 1907. La oficina editorial de «La Mañana», el diario de Moscú. Acabo de recibir los periódicos extranjeros, y tengo que escribir un artículo sobre la próxima Conferencia de la Haya. Periódicos franceses, alemanes, ingleses, italianos. Frases y más frases, de simpatía, de crítica, irónicas, retumbantes, pomposas, llenas de mentiras y, lo peor de todo, hechas con un absoluto automatismo. Frases que han sido usadas mil veces y que lo serán otras tantas, en ocasiones completamente diferentes, quizá contradictorias.

Tengo que revisar todas estas palabras y opiniones, pretendiendo talarlas seriamente, y entonces, con la misma seriedad, escribir algo de su propia cosecha. ¿Pero qué puedo decir? Es todo tan fastidioso. Diplomáticos y toda clase de estadistas se reunirán y discutirán, los periódicos aprobarán o desaprobarán, se avengan o no se avengan. Entonces, todo volverá a quedar como estaba, o aun peor que antes.

Es todavía temprano —me digo a mí mismo—. Quizá se me ocurra algo más tarde.

Haciendo a un lado los periódicos abro un cajón de mi escritorio. Todo está lleno de libros con títulos extraños:

«El Mundo Oculto»

«La Vida después de la Muerte».

«Atlantis y Lemuria».

«Dogme et Rituel de la Haute Magie».

«Le Temple de Satán».

«Las Sinceras Narraciones de un Peregrino», y otros títulos parecidos.

Estos libros y yo hemos sido amigos inseparables por un mes entero, y el mundo de las Conferencias de la Haya y los artículos relativos se me hacen más y más lejanos, extraños e irreales.

Abro uno de los libros al azar, presintiendo que mi artículo no será escrito hoy. ¡Y qué! ¡Qué se vaya al diablo! La Humanidad no perderá nada si se escribe un artículo menos sobre la tal Conferencia.

Todas estas pláticas sobre la paz universal no son más que los sueños de Maniloff[2] para construir un puente sobre el lago. Nada puede resultar de eso, ante todo, porque las gentes que principian estas conferencias, y aquéllas que van a discutir sobre la paz, tarde o temprano darán principio a una guerra. Las guerras no principian por ellas mismas, tampoco «los pueblos» las empiezan, por más que se les acuse de ello. Son precisamente esos hombres llenos de buenas intenciones los que son el obstáculo para la paz. ¿Pero es posible esperar que alguna vez lo entiendan? ¿Ha entendido alguien alguna vez su propia inutilidad?

Una buena cantidad de malévolos pensamientos se me ocurren sobre la Conferencia de la Haya, pero me convenzo de que ninguno de ellos puede ponerse en letras de molde. La idea de la Conferencia de la Haya viene de muy altas esferas y, si alguien va a escribir sobre ella, debe hacerlo con simpatía, especialmente porque hasta nuestros periódicos —que generalmente son los más desconfiados y sarcásticos de todo lo que viene del gobierno— desaprueban solo la actitud de Alemania hacia la Conferencia. El editor nunca pasaría, pues, lo que yo pudiera escribir si digo lo que pienso. Y si por algún milagro lo aceptara, nunca lo leería nadie. El periódico sería decomisado en las calles por la policía, y tanto el editor como yo tendríamos que hacer un largo viaje. Esta perspectiva no me atrae lo más mínimo. ¿De qué sirve tratar de desenmascarar las mentiras, si a la gente le gustan y vive en ellas? Eso es cosa de ellos. Pero yo estoy cansado de la falsedad. Hay suficientes mentiras sin las mías.

Más aquí, en estos libros, hay un extraño sabor de verdad. Lo siento con especial fuerza ahora, porque por tan largo tiempo me he guardado dentro de los límites artificiales del «materialismo»; me he negado todos los sueños sobre cosas que pudieran salirse de ellos. He estado viviendo dentro de un mundo disecado y esterilizado, con un número infinito de tabúes impuestos a mi pensamiento. Y de repente estos extraños libros echaron abajo las paredes que me rodeaban, y me hicieron pensar y soñar en cosas sobre las que por mucho tiempo había temido pensar y soñar. Repentinamente empecé a encontrar un extraño significado en viejos cuentos de hadas; bosques, rios, montañas, se convirtieron en seres animados; una vida misteriosa llenó la noche; con nuevos intereses y nuevas esperanzas principié a soñar otra vez de lejanos viajes, y recordé muchas cosas extraordinarias que había oído acerca de antiguos monasterios. Ideas y sentimientos que habían dejado hacía mucho tiempo de interesarme, de repente cobraron significado e interés. Un profundo sentido y muchas alegorías sutiles nacieron de lo que, solo ayer, parecía ingenua fantasía popular o cruda superstición. Y el milagro más grande, y el misterio mayor, fue que el pensamiento de que la muerte puede no existir, se hizo posible, y pensé que aquéllos que se han ido puedan no haberse desvanecido del todo, sino que existan en alguna parte y de alguna manera y que quizá los vea otra vez. Me he acostumbrado tanto a pensar «científicamente», que tengo temor aún de imaginar que pueda haber algo más allá de la cubierta externa de la vida. Me siento como un hombre sentenciado a muerte, cuyos compañeros han sido colgados y que se ha resignado al pensamiento de que le espera la misma suerte, y de repente oye que sus compañeros están vivos, que han escapado y que también hay esperanzas para él. Pero que tiene miedo de creer esto, porque sería tan terrible si resultara falso, y nada quedaría sino la prisión y la espera de la ejecución. Sí, yo sé que todos estos libros sobre «la vida después de la muerte» son muy ingenuos. Pero conducen a alguna parte, hay algo tras ellos, algo a lo que yo me había acercado antes; pero entonces me atemorizó, y huí al desnudo y árido desierto del «materialismo».

¡La «Cuarta Dimensión»!

Ésta es la realidad que hace tiempo yo sentí obscuramente, pero que escapó de mí entonces. Ahora veo mi camino, veo mi labor, y veo adónde me puede conducir.

La Conferencia de la Haya, los periódicos, todo está tan lejos de mí. ¿Por qué es que las gentes no entienden que solo son sombras, imágenes de ellas mismas, y que la vida entera es solo una sombra, solo una imagen de otra vida? Pasan los años.

Libros, libros, libros. Leo, encuentro, pierdo, encuentro otra vez, pierdo de nuevo. Por fin, un cierto todo toma forma en mi mente. Veo la ininterrumpida línea del pensamiento y del saber que va de siglo a siglo, de época a época, de país a país, de una raza a otra; una línea profundamente escondida debajo de las capas de las religiones y filosofías que son, en realidad, solo distorsiones y perversiones de las ideas que pertenecen a esta línea. Veo una extensa literatura llena de significado, que me era completamente desconocida hasta ahora, pero que, viéndolo con claridad, alimenta la filosofía que conocemos, aun cuando rara vez se la menciona en los textos de historia de la filosofía.

Y me asombro de no haberlo sabido antes, de que haya tan pocos que apenas hayan oído de ello. ¿Quién sabe, por ejemplo, que un juego de naipes común y corriente, contiene un profundo y armonioso sistema filosófico? Esto está tan completamente olvidado que parece casi nuevo.

Decido escribir, decir todo lo que he descubierto. Y al mismo tiempo veo que es perfectamente factible hacer concordar las ideas de este pensamiento oculto con los datos del conocimiento exacto, y me convenzo de que la «cuarta dimensión» es el puente que puede tenderse entre el viejo y el nuevo conocimiento. Y veo y encuentro ideas de la cuarta dimensión en el antiguo simbolismo, en los naipes de Tarot, en las imágenes de los dioses hindúes, en las ramas de un árbol, y en las líneas del cuerpo humano.

Recopilo material, selecciono citas, preparo resúmenes, con la idea de mostrar la peculiar conexión interna que veo ahora entre los métodos de pensar que ordinariamente aparecen separados e independientes. Pero en el transcurso de este trabajo, cuando todo está preparado, cuando todo toma forma, empiezo de repente a sentir un escalofrío de duda, y un cansancio se apodera de mí. Bien, un libro más será escrito; pero ya ahora, cuando estoy empezando a escribirlo, sé cómo terminará. Sé los límites más allá de los cuales es imposible ir. El trabajo cesa. No puedo forzarme a escribir acerca de las ilimitadas posibilidades del conocimiento, cuando veo el límite para mí mismo. Los viejos métodos no sirven, son necesarios otros. Las gentes que creen que algo puede ser alcanzado por sus propios esfuerzos, son tan ciegas como aquéllas que ignoran totalmente las posibilidades del nuevo conocimiento. Dejo de escribir el libro.

Los meses pasan, y me encuentro absorbido completamente en extraños experimentos que me llevan más allá de los límites de lo conocido y posible.

Atemorizantes y fascinadoras sensaciones. ¡Todo toma vida! No hay nada muerto o inanimado. Siento los latidos del pulso de la vida. «Veo» el Infinito. De repente, todo desaparece. Pero cada vez yo me digo después, que esto «ha sido», y por esa razón existen cosas que son diferentes de las cosas comunes. ¡Pero queda tan poco, recuerdo tan vagamente las experiencias que he tenido! Me puedo contar solo una parte infinitesimal de lo que ha pasado. Y no puedo controlar nada, dirigir nada. Algunas veces «esto» viene, algunas veces no. En ocasiones solo llega el horror, en otras una luz cegadora. Otras veces queda un poco en la memoria, pero en otras no queda absolutamente nada. Algunas veces se entiende mucho, nuevos horizontes se abren, pero solo por un momento. Y estos momentos son tan cortos que nunca puedo estar seguro de haber visto algo o no. La luz se enciende, y muere antes de que tenga yo tiempo de saber lo que he visto. Y cada día, cada vez, se me hace más y más difícil encender esta luz. A menudo parece que el primer experimento me dio todo, que después todo no ha sido sino una repetición de las mismas cosas en mi conciencia, solo un reflejo. Y sé que todo esto no es verdad y que cada vez recibo algo nuevo. Pero es difícil deshacerse de este pensamiento. Y aumenta la sensación de anonadamiento que siento ante la pared tras la que puedo mirar por un momento, pero nunca el tiempo necesario para darme cuenta de lo que veo. Más experimentos solo confirman mi impotencia de asirme del misterio. El pensamiento no comprende, no comunica lo que a veces se siente con claridad. El pensamiento es demasiado lento, demasiado corto de alcance. No hay palabras ni modos de comunicar lo que uno ve en tales momentos. Y es imposible fijar estos momentos, retenerlos, prolongarlos, hacerlos más obedientes a la voluntad. No hay posibilidad de recordar lo que ha sido encontrado y entendido, y después repetírselo a uno mismo. Desaparece como desaparece el sueño. Quizá no es todo sino un sueño.

Más al mismo tiempo no es así. Yo sé que no es un sueño. En estos experimentos y experiencias hay un sabor de realidad que no puede ser imitado y acerca del cual uno no puede equivocarse. Yo sé que «todo esto está ahí. —Me he convencido de ello—. La unidad existe». Y yo ya sé que es infinita, bien ordenada, animada y consciente. Pero ¿cómo ligar lo que está encima con lo que está debajo?

Siento la necesidad de un método. Hay algo que uno debe saber antes de principiar con experimentos. Y más y más frecuentemente empiezo a pensar que este método puede ser dado solo por aquellas escuelas orientales de los Yogis y los Sufís acerca de quienes uno lee y oye, «si tales escuelas existen» y si pueden ser penetradas. Mi pensamiento se concentra en esto. La cuestión de «escuela» y de un método adquiere para mí un significado predominante, aun cuando todavía no es claro y está conectado con gran cantidad de fantasías e ideas basadas sobre muy dudosas teorías. Pero una cosa veo clara: que yo solo nada puedo hacer.

Y decido principiar un largo viaje con la mira de buscar esas escuelas o las gentes que puedan enseñarme el camino de ellas.

1912.

Mi camino iba hacia el Oriente. Mis viajes anteriores me habían convencido de que había todavía mucho en el Oriente que hace mucho tiempo ha dejado de existir en Europa. Al mismo tiempo no estaba seguro, de ningún modo, de que encontraría precisamente lo que quería encontrar. Y, sobre todo, no podía decir con certeza «qué» era lo que yo debía buscar. La cuestión de «escuelas» (estoy hablando desde luego de escuelas «esotéricas» u «ocultas») todavía tenía mucho de confuso. No dudaba de que existieran escuelas. Pero no podía decir si era necesario dar por sentada la existencia «física» de estas escuelas en la tierra. Algunas veces me parecía que las escuelas verdaderas solo podrían existir en otro plano, y que nosotros podríamos acercarnos a ellas solo en estados especiales de conciencia, sin real cambio de lugar o condiciones. En ese caso mi viaje resultaba inútil. Aún me parecía que debería haber métodos tradicionales de llegar al esoterismo todavía conservado en el Oriente. La cuestión de escuelas coincidía con la cuestión de sucesión esotérica. Algunas veces me parecía posible admitir una sucesión histórica ininterrumpida. Otras veces me parecía que solo la sucesión «mística» era posible, eso es, que la línea de sucesión se rompe en la tierra, sale de nuestro campo de división. Quedan solo huellas de ella: obras de arte, memorias literarias, mitos, religiones. Entonces, quizá solo después de un largo intervalo de tiempo, las mismas causas que alguna vez dieron origen al pensamiento esotérico principian a trabajar una vez más, y otra vez principia el proceso de «recoger conocimientos», «las escuelas» son creadas y la enseñanza antigua sale de su forma oculta. Esto querría decir que durante el período intermedio no podría haber escuelas plenas o correctamente organizadas, sino solo escuelas imitativas, o escuelas que conservan la letra de la vieja ley, petrificada en formas fijas.

Sin embargo, esto no me desanimó. Estaba preparado para aceptar lo que los hechos que esperaba encontrar me enseñaran.

Había todavía otra cuestión que me preocupaba antes de mi viaje y durante la primera parte de él.

¿Debería y podría uno tratar de hacer algo, aquí y ahora, con un a todas luces insuficiente conocimiento de métodos, vías y posibles resultados?

Preguntándome esto yo pensaba en varios métodos de respiración, dieta, ayuno, ejercicios de atención e imaginación y, sobre todo, de dominio de uno mismo en los momentos de pasividad o de laxitud.

En la contestación de esta pregunta las voces internas se dividían: «No importa lo que uno haga, pero tienen que hacer algo», decía una voz «pero uno no debe sentarse y esperar que algo venga por sí mismo».

«Todo consiste precisamente en no hacer nada, —decía otra voz—, hasta que uno sabe con seguridad y precisión qué es lo que debe hacer para alcanzar un fin definitivo. Si uno empieza a hacer algo sin saber exactamente lo que es necesario y para qué fin, este conocimiento nunca llegará. El resultado será el “trabajo en uno mismo” de que hablan los libros “ocultos” o “teosóficos”, esto es, una pantomima».

Y escuchando a estas voces en mi interior, no podía decidir cuál era la que debería seguir.

¿Debería tratar o debería esperar? Entendía que en muchos casos era inútil «tratar». ¿Cómo puede uno «tratar» de pintar un cuadro? ¿Cómo puede uno «tratar» de leer en chino? Uno debe primero estudiar y saber, es decir, capacitarse para hacerlo. Al mismo tiempo me di cuenta de que en estos argumentos había muchas ganas de eludir las dificultades o, al menos, de dejarlas para después. Sin embargo, el temor de hacer ensayos de aficionado con la «autosugestión» era más fuerte que todo. Me decía a mí mismo que la dirección en que quería ir era imposible de seguir a ciegas, que uno debe ver o saber el punto a donde va. Además, yo ni siquiera deseaba cambios en mí. Yo iba en busca de algo. Si en el camino de búsqueda yo empezaba a cambiar, me satisfaría quizás con algo completamente diferente de lo que yo quería buscar. Me parecía entonces que era esto precisamente lo que les sucede a las gentes a menudo en el camino en busca de «lo oculto». Principian por probar varios métodos en sí mismos, y ponen tanto empeño, desarrollan tanto trabajo y esfuerzo en estos intentos, que al final toman los resultados subjetivos de sus esfuerzos por los resultados de su búsqueda. Yo quise evitar esto a toda costa.

Pero un designio completamente diferente y casi inesperado en mi viaje principió a esbozarse desde los primeros meses de mis viajes.

En casi todos los lugares adonde llegaba, y aun durante el viaje, conocí gentes que estaban interesadas en las mismas ideas que yo, que hablaban el mismo lenguaje que yo hablaba, gentes entre las cuales y yo, se establecía instantáneamente una comprensión muy singular. Hasta dónde llevaría este entendimiento, era yo incapaz de decirlo entonces, pero en las condiciones y con el bagaje de ideas que entonces yo tenía, aún este entendimiento me parecía casi milagroso. Algunas de estas gentes se conocían entre sí, otras no. Y yo sentía como si estuviera estableciendo un vínculo entre ellas. Era como si, de acuerdo con el plan original de mi viaje, extendiera un hilo que debería ir alrededor del mundo. Había algo que me atraía y que estaba lleno de significado en estos encuentros. A cada nueva gente que yo encontraba le hablaba de otras que había conocido antes, y algunas veces sabía yo de antemano las gentes que habría de conocer después.

San Petersburgo, Londres, París, Génova, el Cairo, Colombo, Galle, Madrás, Benarés, Calcuta, estaban conectadas por hilos invisibles de esperanzas y de expectación comunes. Y mientras más gentes conocía, esta parte de mi viaje más me atraía. Era como si brotara de ella alguna sociedad secreta, sin nombre, sin forma, sin leyes convencionales, pero íntimamente unida por la comunidad de ideas y de lenguaje. A menudo pensaba sobre lo que yo mismo había escrito en Tertium Organum sobre las gentes de una «nueva raza». Y me parecía que no había estado lejos de la verdad, y que está en pleno proceso de formación, sino una nueva raza, al menos una nueva categoría de hombres, para quienes existen valores diferentes de los de las otras gentes.

En relación con otros pensamientos volví otra vez a la necesidad de poner en orden y de arreglar sistemáticamente lo que dentro de la totalidad de nuestro conocimiento, conduce a «nuevos hechos». Y decidí que, después de mi regreso, reanudaría mi libro, pero con nuevos objetivos y con nuevas intenciones.

Al mismo tiempo principié a hacer ciertas conexiones en la India y en Ceilán, y me parecía que en muy poco tiempo estaría en posibilidad de decir que había encontrado hechos concretos.

Pero llegó una brillante mañana de sol en que, a mi regreso de la India, me encontraba en la cubierta del vapor que va de Madrás a Colombo, rodeando Ceilán por el sur. Ésta era la tercera vez que me acercaba a Ceilán durante este período, cada vez desde distinta dirección. La plana orilla con azules colinas a lo lejos mostraba simultáneamente lo que nunca podría ser visto desde ese lugar. A través de mis gemelos pude ver el trencito de juguete camino al sur, y al mismo tiempo varias estacioncitas que parecían estar casi una junto a otra. Hasta sabía sus nombres: Kollupitiya, Bambalapitiya, Wellawatta, y otras.

La cercanía de Colombo me emocionaba. Iba a saber ahí: primero, si iba a encontrar otra vez al hombre a quien había conocido antes de mi último viaje a la India, y si él me repetiría las proposiciones que me había hecho para conocer a ciertos Yogis; y luego, adónde iría yo después: ¿regresaría a Rusia? ¿O continuaría hacia Burma, Siam, Japón y América?

Pero no esperaba lo que realmente me encontré. La primera palabra que escuché al desembarcar fue: Guerra. Ahí principiaron entonces extraños días confusos. Todo se volvía inexplicable. Pero yo sentía ya que mi búsqueda en un sentido estaba terminada, y entendía entonces por qué había sentido siempre que era necesario apresurarse.

Un nuevo ciclo estaba principiando. Y era todavía imposible decir cómo sería y a dónde conduciría. Solo una cosa era clara desde un principio, que lo que ayer era posible no era posible hoy. Todo el cieno se levantaba desde la base de la vida. Todos los naipes se revolvían. Todos los hilos estaban rotos.

Quedaba solo lo que había hecho en mi beneficio. Nadie podía quitarme eso. Y solo ello podía conducirme más adelante.

1914-1930.

Capítulo I
El esoterismo y el pensamiento moderno

La idea de un conocimiento que sobrepasa todo conocimiento humano ordinario y que es inaccesible a la gente común, pero que existe en alguna parte y pertenece a alguien, penetra la historia entera del pensamiento de la humanidad desde las épocas más remotas. Y de acuerdo con ciertos restos del pasado, un conocimiento completamente diferente del nuestro formaba la esencia y el contenido del pensamiento humano en esas épocas en que, de acuerdo con otras opiniones, el hombre se diferenciaba muy poco, o no se diferenciaba absolutamente nada, de los animales.

El «conocimiento oculto» es por eso llamado algunas veces «conocimiento antiguo». Pero desde luego esto no explica nada. Debe notarse, sin embargo, que todas las religiones, todos los mitos, todas las creencias, todas las leyendas heroicas populares de todos los pueblos y todos los países, están basados en el reconocimiento de la existencia, alguna vez y en algún lugar, de un conocimiento muy superior al conocimiento que nosotros poseemos o podemos poseer. Y en un grado considerable el contenido de todas las religiones y mitos consiste en formas simbólicas que representan tentativas para transmitir la idea de este conocimiento oculto.

Por otra parte, nada demuestra tan claramente la debilidad del pensamiento o de la imaginación humanos como ideas existentes acerca del conocimiento oculto. La palabra, el concepto, la idea, la expectativa, existen, pero no en formas concretas definidas de percepciones conectadas con esta idea. Y la idea misma tiene que ser desenterrada muy frecuentemente con gran dificultad del fondo de montañas de mentiras, tanto creadas con intención como sin ella, de engaños y autoengaños, y de intentos ingenuos de presentar en formas inteligibles tomadas de la vida ordinaria, lo que en su propia naturaleza no pueda tener parecido alguno con ellas.

El trabajo de encontrar huellas del conocimiento antiguo u oculto, o aún indicios de su existencia, se asemeja al trabajo de los arqueólogos que buscan huellas de una olvidada civilización antigua, y que las encuentran enterradas bajo varios estratos de cementerios dejados por pueblos que vivieron desde entonces en ese lugar, separados posiblemente por miles de años e ignorantes uno de la existencia del otro.

Pero cada vez que un investigador se encuentra con los distintos intentos de expresar el contenido del conocimiento oculto, invariablemente ve la misma cosa, a saber, la asombrosa pobreza de la imaginación humana ante esta idea.

La humanidad ante la idea del conocimiento oculto le recuerda a uno las gentes en los cuentos de hadas a quienes alguna diosa, hada o mago, promete darles todo lo que ellas quieran, con la condición de que digan exactamente qué es lo que quieren. Y generalmente en los cuentos de hadas las gentes no saben qué pedir. En algunos casos el hada o el mago ofrece satisfacer hasta tres deseos, pero aun esto no sirve para nada. En todos los cuentos de hadas de todas las épocas y pueblos, los hombres se sienten perdidos irremisiblemente cuando se encuentran ante la pregunta de qué es lo que desean y de lo que les gustaría tener. Son absolutamente incapaces de determinar y formular su deseo. O bien en ese momento recuerdan solo algún pequeño deseo sin importancia, o expresan varios deseos contradictorios que se nulifican entre sí; o aún más, como en el cuento de «El Pescador y el Pez[3]», son incapaces de constreñirse dentro de los límites de lo posible y, siempre deseando más y más, terminan por tratar de dominar fuerzas más altas, sin darse cuenta de la pobreza de su propio poder y capacidad. Y así nuevamente caen, nuevamente pierden todo lo que han alcanzado, porque ellos mismos no saben con claridad qué es lo que quieren.

En una forma jocosa esta idea de la dificultad de formular deseos y del raro éxito de los hombres en ello, se muestra en un cuento hindú:

«Un mendigo, que había nacido ciego, que llevaba una vida solitaria, y que vivía de la caridad de sus vecinos, acosaba continuamente y con gran constancia a cierta deidad con sus plegarias. Ésta al fin se sintió movida por tan continua devoción, pero temiendo que su adorador pudiera no satisfacerse fácilmente, cuidó de obligarlo por un juramento a pedir no más que una sola gracia».

«Esto dejó perplejo al mendigo por largo tiempo, pero su ingenio profesional al fin vino en su auxilio».

«Me apresuro a obedecer el mandato, generoso Señor, dijo, y ésta sola merced es todo lo que yo pido de tus manos, que viva para ver al nieto de mi nieto jugar en un palacio de siete pisos, atendido por un séquito de servidores a la hora de su alimento de leche y arroz, servido en taza de oro. Y concluyó expresando su esperanza de no haber excedido el límite de un solo deseo que se le había concedido».

«La deidad vio que había sido sorprendida de buena ley, porque, aun cuando una en forma, la gracia pedida abarcaba las múltiples gracias de salud, riqueza, longevidad, recuperación de la vista, matrimonio y progenie. Solo por admiración de la astucia y consumado tacto de su adorador, si no en cumplimiento de su palabra empeñada, la deidad se sintió obligada a concederle todo lo que había pedido[4]».

En la leyenda de Salomón (1.º Reyes, 3. 5-14) encontramos una explicación de estos cuentos, una explicación de qué es lo que los hombres pueden recibir si saben solo qué pedir.

«En Gabaón el Señor se apareció a Salomón por la noche en un sueño y Dios dijo: Pide lo que quieras que te dé».

«Y Salomón dijo: Soy solo un niño: No sé cómo salir o cómo entrar; Y tu siervo está en medio de tu pueblo…».

«Da pues a tu siervo un corazón comprensivo para juzgar a tu pueblo, para que pueda yo discernir entre el bien y el mal…».

«Y el discurso plació al Señor que Salomón hubiera pedido esto».

«Y Dios le dijo: Porque tú has pedido esto y no has pedido para ti una larga vida; ni has pedido riquezas para ti; ni has pedido la vida de tus enemigos; sino has pedido para ti comprensión…».

«He aquí lo que he hecho de acuerdo con tus deseos: te he dado un corazón sabio y comprensivo; como no ha habido ninguno como tú antes de ti, ni después de ti aparecerá ninguno como tú».

«Y te he dado también lo que has pedido, tanto riquezas como honor… y prolongaré tus días».

La idea del conocimiento oculto y la posibilidad de encontrarlo después de una larga y ardua búsqueda, es el contenido de la leyenda del Cáliz Sagrado.

El Cáliz, la copa de la cual Cristo bebió (o la fuente de la que Cristo comió) en la Última Cena, y en la que José de Arimatea recogió la sangre de Cristo fue, según una leyenda medieval, traído a Inglaterra. A aquéllos que lo vieron, el Cáliz dio inmortalidad y juventud eterna. Pero tenía que ser custodiado solo por gentes perfectamente puras de corazón. Si alguno que no fuera lo bastante puro se acercaba a él, el Cáliz desaparecía. De esto salió la leyenda de la búsqueda del Cáliz por caballeros castos. Solo los tres caballeros del Rey Arturo lograron ver el Cáliz.

Muchos cuentos y mitos, aquéllos del Vellón de Oro, el Pájaro de Fuego (del folclore ruso), la Lámpara de Aladino, y aquéllos sobre riquezas y tesoros escondidos custodiados por dragones y otros monstruos, sirven para expresar la relación del hombre con el conocimiento oculto.

La «piedra filosofal» de los alquimistas simbolizaba también el conocimiento oculto.

Todos los puntos de vista de la vida están divididos en dos clases en esta cuestión. Hay concepciones del mundo que se basan enteramente en la idea de que vivimos en una casa en la que hay un secreto, algún tesoro enterrado, algún almacén secreto de objetos preciosos, que alguien y alguna vez puede encontrar, y que ocasionalmente ha sido encontrado de hecho. Y entonces, desde este punto de vista, el fin entero y todo el significado de la vida consiste en la búsqueda de este tesoro, porque sin él todo el resto de las cosas no tiene valor alguno. Y hay otras teorías y sistemas en los que no hay idea de «tesoro por encontrar», para las que todo es igualmente visible y claro o todo igualmente invisible y oscuro.

Si en nuestros días teorías de la última clase, esto es, aquéllas que niegan la posibilidad del conocimiento oculto, han llegado a predominar, no debemos olvidar que lo han hecho solo muy recientemente, y solo entre una pequeña, aun cuando muy ruidosa, parte de la humanidad. La gran mayoría de las gentes todavía cree en «cuentos de hadas», y cree que hay momentos en que los cuentos de hadas se hacen realidad.

Pero es una desgracia del hombre que en los momentos en que algo nuevo y desconocido se hace posible no sepa lo que quiere, y la oportunidad que de repente apareció, repentinamente también desaparece.

El hombre tiene conciencia de estar rodeado por la muralla de lo desconocido, y al mismo tiempo cree que puede atravesar esa muralla y que otros la han atravesado; pero no puede imaginarse, o lo imagina muy vagamente, qué es lo que puede haber detrás de esta muralla. No sabe qué es lo que le gustaría encontrar ahí o qué es lo que significa poseer conocimiento. Ni siquiera se le ocurre que un hombre puede mantener diferentes relaciones con lo Desconocido.

Lo Desconocido no es conocido. Pero lo desconocido puede ser de muchos modos, tanto como lo es en la vida común. Un hombre puede no tener un conocimiento preciso de una cosa particular, pero puede pensar o hacer juicios y suposiciones sobre ella, puede conjeturar e imaginarla en tal grado de corrección y exactitud, que sus acciones y expectativas en relación con lo que es desconocido en el caso particular puede ser casi correcto. Exactamente en la misma forma, en relación con lo Gran Desconocido, un hombre puede estar en diferentes relaciones con él; puede hacer más o menos correctas suposiciones acerca de él, o puede no hacer ninguna suposición, o puede hasta olvidarse completamente de la existencia misma de lo Desconocido. En estos últimos casos en que no hace suposiciones o se olvida de la existencia de lo Desconocido, aun lo que era posible en otros casos, esto es, la coincidencia accidental de las conjeturas o especulaciones con la realidad desconocida, se hace imposible. En esta incapacidad del hombre de imaginar lo que existe más allá de las murallas de lo conocido y lo posible, estriba su principal tragedia, y en esto, como ya se ha dicho, está la razón de por qué tanto permanece oculto para él y por qué hay tantas preguntas para las que nunca puede encontrar respuesta.

En la historia del pensamiento humano hay muchas tentativas para definir los límites del conocimiento posible. Pero no hay tentativas interesantes para concebir cuál sería la extensión de estos límites y a dónde nos llevarían ellos necesariamente.

Tal aseveración puede parecer una paradoja intencional. La gente grita mucho y con mucha frecuencia sobre las posibilidades ilimitadas del conocimiento, sobre los inmensos horizontes que se abren a la ciencia, etc., pero en realidad todas éstas «posibilidades ilimitadas» están limitadas por los cinco sentidos —vista, oído, olfato, tacto y gusto— además de la capacidad de razonar y comparar, más allá de lo cual nunca puede ir el hombre.

Nosotros no tomamos suficientemente en cuenta u olvidamos esta circunstancia, y esto explica por qué nos quedamos sin saber qué hacer cuando queremos definir el «conocimiento común», el «conocimiento posible» y el «conocimiento oculto», o las diferencias que hay entre ellos.

En todos los mitos y cuentos de hadas de todos los tiempos encontramos la idea de «magia», «brujería» y «hechicería», que a medida que nos acercamos a nuestra propia época, toman la forma de «espiritualismo», «ocultismo» e ideas afines. Pero aun las gentes que creen en estas palabras entienden muy imperfectamente lo que significan realmente y en qué sentido el conocimiento de un «mago» o de un «ocultista» difiera del conocimiento de un hombre ordinario, y por ello todas las tentativas para crear una teoría del conocimiento mágico terminan en fracaso. El resultado es siempre algo indefinido, pero aun cuando imposible, no fantástico, porque el «mago» generalmente aparece como un hombre común dotado de algunas facultades exageradas en un sentido. Y la exageración de cualquier cosa sobre líneas ya bien conocidas no puede crear nada fantástico.

Aun si el conocimiento «milagroso» es una vía hacia el conocimiento de lo Desconocido, la gente no sabe cómo acercarse a lo milagroso. En esto encuentra un gran obstáculo por la interferencia de la literatura «seudoocultista», que frecuentemente se esfuerza por destruir las divisiones antes dichas y por probar la unidad del conocimiento científico y el «oculto». De ahí que en tal literatura uno encuentre a menudo afirmaciones de que el conocimiento «mágico» no es sino el conocimiento que se adelanta a su tiempo. Por ejemplo, se dice que algunos monjes medioevales pueden haber tenido algunos conocimientos sobre electricidad. Para su tiempo esto era «magia». Para nosotros ha dejado de ser magia. Y lo que pueda parecernos mágico a nosotros dejaría de serlo a las futuras generaciones.

Tal afirmación es punto menos que arbitraria, y destruyendo las necesarias divisiones, nos impide encontrar y establecer una actitud correcta hacia los hechos. El conocimiento mágico u oculto es el conocimiento basado en los sentidos que sobrepasan a los cinco sentidos ordinarios, y en la capacidad de pensar que sobrepasa al pensamiento común, pero es conocimiento traducido al lenguaje lógico ordinario, si ello es posible o en el grado que esto pueda serlo.

Cuando se habla de conocimiento común, es necesario repetir una vez más que aun cuando el contenido del conocimiento no sea constante, es decir, que cambia y aumenta, siempre lo hace dentro de límites definidos y estrictos. Todos los métodos científicos, todos los aparatos, todos los instrumentos y utensilios no son sino un adelanto sobre y hacia el ensanchamiento de los cinco sentidos, en tanto que las Matemáticas y todos los cálculos posibles no son sino la ampliación de la capacidad ordinaria de comparación, razonamiento y obtención de conclusiones. Pero al mismo tiempo algunas construcciones matemáticas van tan lejos de los dominios del conocimiento ordinario, que pierden toda conexión con él. Las Matemáticas encuentran tales relaciones de magnitudes o relaciones de relaciones como no las hay en el mundo físico que observamos. Pero somos incapaces de hacer uso de estos adelantos matemáticos porque en todas nuestras observaciones y razonamientos estamos acorralados por nuestros cinco sentidos y las leyes de la lógica.

En cada época histórica el conocimiento humano, es decir el «conocimiento ordinario», o el conocimiento «conocido», el «aceptado», ha abarcado un círculo definido de observaciones y deducciones sacadas de él. A medida que el tiempo ha pasado este círculo ha crecido, pero, si así puede decirse, siempre ha permanecido en el mismo plano. Nunca lo ha sobrepasado. Creyendo en la posibilidad y en la existencia del conocimiento «oculto», las gentes siempre le han adjudicado nuevas propiedades, siempre lo han considerado como saliendo del plano del conocimiento ordinario y yendo más allá de los límites de los cinco sentidos. Éste es el verdadero significado del conocimiento «oculto», del conocimiento mágico, milagroso, etc. Si separamos del conocimiento oculto la idea de que va más allá de los cinco sentidos, pierde todo su significado e importancia.

Si, tomando todo esto en consideración, hacemos un estudio de la historia del pensamiento humano en su relación con lo Milagroso, podemos encontrar material para determinar el posible contenido de lo Desconocido. Esto debería ser posible porque, a pesar de toda la pobreza de su imaginación y la multiplicidad de sus intentos, la humanidad ha acertado en algunas cosas.

Tal resumen de las aspiraciones de la humanidad para entrar en el reino de lo incomprensible y lo misterioso, es especialmente interesante en el momento presente, en que el estudio psicológico del hombre ha reconocido la realidad de los estados de conciencia que por mucho tiempo fueron considerados como patológicos, y ha admitido su valor cognoscitivo, es decir, el hecho de que en estos estados de conciencia el hombre es capaz de conocer lo que en los estados ordinarios no puede. Pero este estudio ha llegado a un punto y no ha ido más adelante. Se había reconocido que, permaneciendo en el terreno científico, es imposible considerar el estado ordinario de conciencia, en el cual somos capaces de pensar lógicamente, como el único posible y el más claro. Al contrario, se había establecido que en otros estados de conciencia, que son raros y han sido muy poco estudiados podemos aprender y entender lo que no podemos entender en nuestros estados ordinarios de conciencia. Esto, a su vez, sirvió para establecer el hecho de que el estado «ordinario» de conciencia es solo un aspecto particular de la conciencia, y que nuestra concepción ordinaria del mundo es solo un aspecto particular de la concepción del mundo.

El estudio de estos poco comunes, raros y excepcionales estados del hombre ha establecido, además, una cierta unidad, una cierta concatenación, una cierta sucesión y una «logicidad» completamente ilógica, en el contenido de los llamados estados «místicos» de conciencia.

En este punto, sin embargo, el estudio de los «estados místicos de conciencia» ha llegado a un límite y no ha ido nunca más allá.

Es en verdad difícil definir un estado místico de conciencia por medio de la terminología psicológica ordinaria. Juzgando exteriormente, tales estados tienen mucho en común con los estados sonambulísticos y psicopatológicos. No se descubre nada nuevo estableciendo el valor cognoscitivo de los estados «místicos» de conciencia. Este hecho es solamente nuevo para la «ciencia». La realidad y el valor de los estados místicos de conciencia han sido y son reconocidos sin excepción por todas las religiones que existen y han existido. De acuerdo con la definición de los teólogos de la Iglesia Ortodoxa, los estados místicos de conciencia no pueden descubrir o añadir nuevos dogmas, pero descubren y explican el contenido de los dogmas que son ya conocidos por revelación. Queda claro de esto que los estados místicos de conciencia no se oponen a la revelación fundamental sino que son, por así decirlo, considerados como fenómenos de la misma naturaleza pero de menor poder. Pueden explicar dogmas dados por revelación, pero no pueden añadir nuevos dogmas. Desgraciadamente, las interpretaciones teológicas siempre se quedan dentro de los límites de los dogmas y las reglas canónicas de una religión particular; no pueden transgredir estos límites en virtud de su propia naturaleza.

Por lo que se refiere a la ciencia he dicho ya que ha demostrado poco interés en el misticismo, relegándolo a la esfera de la patología o cuando más a la esfera de la imaginación.

La palabra «misticismo» es usada en muy diferentes sentidos, por ejemplo, en el sentido de una cierta clase de teoría o enseñanza. De acuerdo con una interpretación de diccionario muy generalizada la palabra «misticismo» incluye todas las enseñanzas y creencias relativas a la vida del más allá, al alma, a los espíritus, a las fuerzas ocultas del hombre, a la Divinidad, que no entran dentro de las enseñanzas religiosas comunes ya aceptadas.

Pero el uso de esta palabra en tal sentido, es completamente erróneo, ya que su significado fundamental es así destruido. Consecuentemente, en este libro la palabra «misticismo» será usada desde ahora solo en su sentido psicológico, es decir, en el sentido de estados especiales de conciencia, e ideas y concepciones del mundo, directamente resultantes de estos estados. Y si es mencionada en otro sentido, por ejemplo en el sentido de ciertas teorías, el hecho será señalado especialmente.

Un examen de lo que se conoce del misticismo y de los estados místicos de conciencia es de gran interés en relación con la idea del conocimiento oculto. Si no seguimos ni el punto de vista religioso ni el científico, si no tratamos de comparar las descripciones de las experiencias místicas de gentes de razas completamente diferentes, de distintas épocas y religiones, encontraremos un pareado sorprendente entre estas descripciones, que no pueden ser explicadas en ningún caso por semejanza de preparación o por similitud en las formas de pensar y sentir. En los estados místicos gentes completamente diferentes en condiciones completamente distintas aprenden la misma cosa, y, lo que llama aún más la atención, es que en los estados místicos no hay diferencia de religiones. Todas las experiencias son absolutamente idénticas, la diferencia puede radicar solamente en el lenguaje y en la forma de descripción. En el misticismo de diferentes países y diferentes pueblos, las mismas imágenes, los mismos descubrimientos se repiten invariablemente; De hecho puede haber suficiente material de esta clase para construir una nueva religión sintética. Pero las religiones no se construyen por la razón. Las experiencias místicas son inteligibles solamente en estados místicos. Todo lo que podamos alcanzar por un estudio intelectual de los estados místicos será meramente una aproximación a, un indicio de, una cierta comprensión. El misticismo es enteramente emocional, completamente formado de sensaciones sutiles, incomunicables, que son aun menos susceptibles de expresión verbal y de definición lógica que cosas como el sonido, el color y la línea.

En relación con la idea del conocimiento oculto, el misticismo puede ser considerado como una penetración del conocimiento oculto en nuestra conciencia. Esto no significa sin embargo que todos los místicos invariablemente reconozcan la existencia del conocimiento oculto y la posibilidad de adquirirlo por el estudio y el trabajo. Para muchos místicos sus experiencias son un acto de gracia, un don de Dios, y desde su punto de vista ningún conocimiento puede jamás conducir a la gente a esta gracia o a hacer más fácil su adquisición.

Así, desde un punto de vista, el misticismo no podría existir sin el conocimiento oculto, y la idea del conocimiento oculto no podría ser conocida sin el misticismo. Desde el otro punto de vista, la idea del conocimiento oculto que es poseída por algunas gentes y que puede encontrarse por medios intelectuales no es necesaria para el misticismo, ya que todo este conocimiento está contenido en el alma del hombre, y el misticismo es el camino para este conocimiento y el camino para Dios.

En vista de esta doble actitud del misticismo hacia el conocimiento oculto es necesario hacer una distinción entre estas dos ideas.

El conocimiento oculto es una idea que no encaja dentro de ninguna idea. Si se admite la existencia del conocimiento oculto, se admite, como perteneciendo a ciertas gentes, pero a gentes a quienes nosotros no conocemos, a un círculo escogido de la humanidad.

De acuerdo con esta idea, la humanidad es considerada como dos círculos concéntricos. Toda la humanidad que conocemos y a la cual nosotros pertenecemos forma el círculo exterior. Toda la historia de la humanidad que nosotros conocemos es la historia del círculo exterior. Pero dentro de este círculo hay otro, del cual los hombres del círculo exterior nada saben, y de cuya existencia solo sospechan algunas veces obscuramente, aun cuando la vida del círculo exterior en sus más importantes manifestaciones, y particularmente en su evolución es realmente guiada por el círculo interior. El círculo interior o esotérico forma, por así decirlo, una vida dentro de la vida, un misterio, un secreto en la vida de la humanidad.

La humanidad exterior o exotérica, a la que nosotros pertenecemos, es como las hojas de un árbol, que cambian todos los años. A pesar de esto se consideran el centro de la vida, no comprendiendo que el árbol tiene tronco y raíces, y que además de hojas sostiene flores y frutos.

El círculo esotérico es, por así decirlo, una humanidad dentro de la humanidad, y es el cerebro, o más bien el alma inmortal de la humanidad, donde se conservan todas las consecuciones, todos los resultados, todos los logros de todas las culturas y todas las civilizaciones.

Uno puede ver la cuestión desde otro ángulo y tratar de encontrar en el hombre mismo, una analogía con la relación entre los círculos esotérico y exotérico de la humanidad.

Tal analogía puede encontrarse en el hombre; consiste en la relación del cerebro con el resto del cuerpo humano. Si tomamos el organismo humano y examinamos la relación entre los «más altos» o «más nobles» tejidos, cual es principalmente la materia nerviosa y cerebral, con los otros tejidos del organismo, tales como el tejido muscular, el tejido conectivo, las células de la piel, etc., encontramos una analogía casi completa con la relación entre el círculo interno y el externo.

Uno de los fenómenos más misteriosos en la vida del organismo es la historia de la vida de las células cerebrales. Está más o menos establecido definitivamente por la ciencia, y puede ser aceptado como un hecho, que las células cerebrales no se multiplican como las células de otros tejidos. De acuerdo con una teoría, las células cerebrales aparecen en una edad muy temprana; de acuerdo con otra, aumentan en número hasta que el organismo alcanza una edad de alrededor de doce años. Pero cómo crecen, y de dónde salen permanece desconocido. Razonando lógicamente, la ciencia debería haber reconocido a las células cerebrales como inmortales en comparación con otras células.

Esto es casi todo lo que puede decirse acerca de las células cerebrales, si permanecemos en el terreno científico aceptado. Pero lo que es aceptado está lejos de ser suficiente para la comprensión de la naturaleza de la vida de las células cerebrales. Demasiados hechos tendrán que ser ignorados antes de que sea posible aceptar la teoría de un cuerpo permanente de células cerebrales que solo decrece y decrece. Esta teoría de un cuerpo permanente difiere completamente de la otra teoría, según la cual las células cerebrales perecen o son quemadas en gran número en cada proceso del pensamiento, especialmente durante un trabajo mental intenso. Si así fuera, no importa el número de células que fueran, no habrían durado mucho. Y tomando esto en cuenta nos vemos forzados a admitir que la vida de las células cerebrales permanece todavía inexplicada y llena de misterio.

En verdad, aun cuando no es reconocido por la ciencia, la vida de las células es muy corta, y la substitución de células viejas por nuevas en un organismo normal sucede constantemente y puede aun aumentar. No entra dentro de las miras del presente libro mostrar cómo puede demostrarse esta afirmación. Para los métodos científicos existentes cualquier observación sobre la vida de las células individuales en el organismo humano presenta dificultades casi insuperables. Sin embargo, si, razonando puramente por analogía, suponemos que las células cerebrales deben nacer de algo semejante a ellas, y si al mismo tiempo consideramos como probado que las células cerebrales no se multiplican, entonces debemos presumir que devienen de otras células.

La posibilidad de la regeneración o evolución o transformación de una clase de célula en otra está definitivamente establecida, ya que, después de todo, todas las células del organismo se desarrollan de una célula madre. La única duda es de qué clase de células pueden provenir las células cerebrales. La ciencia no puede responder a esta pregunta.

Uno puede decir solamente que si las células de cierta clase se regeneran en células cerebrales, por éste solo hecho desaparecen de su plano anterior, abandonan su mundo, mueren en un plano y nacen en otro, exactamente como el huevecillo de una mariposa, convirtiéndose en una oruga, muere como huevecillo, deja de ser huevecillo; como una oruga, convirtiéndose en una crisálida muere como oruga, deja de ser oruga; y como una crisálida, convirtiéndose en mariposa, muere como crisálida, deja de ser crisálida, es decir, deja el mundo de sus semejantes y pasa a otro plano de seres. Del mismo modo las futuras células cerebrales al pasar a otro plano de seres, dejan de ser lo que eran antes, mueren en su anterior plano de seres, y empiezan a vivir en uno nuevo. En este nuevo plano, en tanto que permanecen invisibles y desconocidas, gobiernan la vida de otras células, ya sea en su propio interés o en el interés del organismo entero. Y parte de su actividad consiste en encontrar entre los tejidos más evolucionados células capaces de convertirse en células cerebrales, porque las células cerebrales no se multiplican por sí mismas.

De este modo encontramos en el organismo humano en la relación de las células cerebrales con otras células una analogía con la relación del círculo interno con los círculos externos de la humanidad.

Antes de seguir adelante es necesario establecer el significado exacto de algunos conceptos con los que constantemente nos encontraremos después.

El primero de ellos es el de la «evolución».

La idea de la evolución ha ocupado un lugar predominante en el pensamiento occidental. Dudar sobre la evolución ha sido considerado desde hace mucho tiempo como el signo final de retroceso. La evolución se ha convertido en algo así como la llave universal que abre todas las cerraduras.

Esta aceptación general de una idea muy hipotética en sí misma da lugar a dudas. La idea de la evolución es relativamente nueva. Darwin consideró la «selección natural» como una prueba de la evolución en el sentido biológico. Pero la divulgación de la idea de la evolución en un sentido general, se debe especialmente a Herbert Spencer, quien fue el primero en explicar los procesos cósmicos, biológicos, psicológicos, morales y sociológicos desde el punto de vista de un principio general. Pero intentos individuales de considerar los procesos del mundo como el resultado de la evolución mecánica los hubo antes que Spencer. La filosofía astronómica por una parte, y las ciencias biológicas por otra, crearon la moderna concepción de la evolución, que ahora se aplica literalmente a todas las cosas del mundo, desde las formas sociales hasta los signos de puntuación, sobre la base del principio general, aceptado de antemano, de que todo evoluciona. Se seleccionan «hechos» para respaldar este principio. Aquello que no encaje en el principio de la evolución es rechazado.

De acuerdo con la definición común del diccionario, la palabra evolución significa «un desarrollo ordenado y progresivo» gobernado por ciertas leyes exactas pero desconocidas.

Con objeto de entender la idea, debe notarse que en el concepto de evolución es importante no solo lo que se comprende en esta palabra, sino también lo que se excluye de ella. La idea de la evolución antes que todo excluye la idea de un «plan» y de un cerebro conductor. La evolución es un proceso independiente y mecánico. Además la evolución excluye el «accidente», que es la incorporación de nuevos hechos dentro de los procesos mecánicos, y que cambia constantemente su dirección. De acuerdo con la idea de la evolución todo camina siempre en la misma dirección. Un «accidente» corresponde a otro. Y además la palabra «evolución» no tiene antítesis, aun cuando, por ejemplo, la disolución y la degeneración no pueden llamarse evolución.

El significado dogmático que lleva consigo la palabra evolución constituye su rasgo más característico. Pero este dogmatismo, no tiene fundamento alguno. Por el contrario no hay idea más frágil y artificial que ésa de la evolución general de todo lo que existe.

Los fundamentos científicos de la evolución son: las teorías nebulares del origen del universo con todas las adiciones, restricciones y alteraciones, que realmente nada cambian en la original concepción errónea del proceso mecánico de construcción; y segundo, la teoría de Darwin del origen de las especies también con todas las adiciones y alteraciones posteriores. Pero las teorías nebulares, no importa los nombres conectados con ellas, pertenecen al dominio de la pura especulación. En realidad es solo una clasificación de fenómenos supuestos que, debido a un mal entendimiento y a falta de algo mejor, se considera como una teoría del proceso del mundo. Como teoría no está basada en ningún hecho o leyes observables.

La evolución de las formas orgánicas en el sentido del desarrollo de nuevas especies y clases en todos los reinos de la naturaleza está «científicamente» basada en una serie completa de hechos, que se suponen la confirman por medio de la anatomía comparada, la morfología, la embriología, la paleontología, etc. Pero en realidad todos estos «hechos» han sido seleccionados artificialmente para probar la teoría. Cada década niega los hechos de la década anterior y los substituye por nuevos hechos, pero la teoría permanece inconmovible.

Muy al principio, al introducir la idea de la evolución a las concepciones biológicas se hizo una atrevida suposición, porque sin ella ninguna teoría podía ser construida. Más tarde se olvidó que era solo una suposición. Me refiero al famoso «origen de las especies».

El punto es que dentro del terreno estricto de los hechos es posible aceptar la evolución en la selección, adaptación y eliminación, solo en el sentido de la «conservación de las especies», porque solo aquí puede observarse. En realidad la aparición de nuevas especies, su formación y transición de las formas inferiores a las superiores, no se ha observado nunca en ninguna parte. La evolución en el sentido de «desarrollo» de las especies ha sido siempre solo una hipótesis, que se convirtió en teoría simplemente debido a una mala inteligencia. El único hecho aquí es la «conservación de las especies». Cómo es que ellas aparecen no lo sabemos, y no debemos engañarnos sobre este punto.

En este punto la rienda, por un truco, ha substituido una carta por la otra. Esto es que, habiendo establecido la evolución de variedades o razas, ha aplicado la misma evolución a las especies, usando el método analógico. Esta analogía es completamente ilegítima, y al llamarla substitución truculenta no exagero en lo más mínimo.

La evolución de las variedades es un hecho establecido, pero todas las variedades permanecen dentro de los límites de las especies particulares y son muy inestables, es decir, que con la alteración de las condiciones cambian después de varias generaciones o vuelven al tipo original. La especie es un tipo firmemente establecido y, como ya lo he dicho, un cambio en las especies no se ha observado nunca.

Esto desde luego no significa que todo aquello a lo que se llama especie sea un tipo firmemente establecido. La especie es un tipo establecido firmemente solo en comparación con la variedad o raza, que es un tipo que cambia casi a nuestra vista.

En vista de la enorme diferencia que hay entre variedades y especies, aplicar a las especies lo que ha sido establecido solo en relación con las variedades, es cuando menos un «error deliberado». Pero la magnitud de este error deliberado y su casi general aceptación como una verdad no nos obliga de ningún modo a tomarlo en cuenta o a suponer tras él una posibilidad oculta.

Más aún, los datos de la paleontología, lejos de confirmar la idea de un cambio ordenado de las especies, descartan completamente la idea de las especies mismas como algo definido, y establecen la realidad de saltos, retrasos, reversiones, la aparición repentina de formas completamente nuevas, etc., que son inexplicables desde el punto de vista de una evolución ordenada. También los datos de la anatomía comparada, a los cuales los «evolucionistas» gustan mucho de referirse, empiezan a volverse contra ellos. Por ejemplo, se ha encontrado que es completamente imposible establecer alguna evolución en el caso de órganos separados, tales como los ojos, los órganos del olfato y otros semejantes.

A esto debe aumentarse que el concepto de la evolución en su sentido estrictamente científico ha sufrido ya cambios considerables, y hay ahora una gran diferencia entre el significado popular de la palabra en los «ensayos» y «bosquejos» pretendidamente científicos y su significado realmente científico.

La evolución no es todavía negada por la ciencia. Pero ya se admite que la palabra misma no ha tenido mucho éxito, y se han hecho intentos para encontrar otra palabra que exprese una idea menos artificial y que incluya no solamente el proceso de integración, sino también el proceso de disolución.

Esta última idea será suficientemente clara si entendemos el hecho apuntado antes de que la palabra evolución no tiene antítesis. El significado de esto adquiere una particular claridad en los intentos de aplicar la palabra evolución a la descripción de los fenómenos sociales o políticos, donde los resultados de la degeneración o desintegración son tomados constantemente como evolución, y en donde la evolución, que según el significado de la palabra no puede depender de la voluntad de nadie, se confunde constantemente con los resultados de los procesos voluntarios, que se reconocen también como posibles. (En realidad la aparición de nuevas formas sociales o políticas no dependen ni de la voluntad ni de la evolución, y en los más de los casos son solamente una realización fracasada, incompleta y contradictoria o, para decirlo mejor, una no realización, de programas teóricos, tras de los cuales se encuentran intereses personales).

La confusión de ideas en relación con la evolución depende en gran parte de la comprensión, que no puede desterrarse totalmente de la mente de los hombres, de que en la vida hay no solo un proceso sino muchos procesos, que se cruzan, se penetran y traen consigo nuevos hechos. De un modo muy general estos procesos pueden dividirse en dos categorías: procesos creadores y procesos destructivos. Ambas clases son igualmente importantes, porque si no hubiera procesos destructivos no habría procesos creadores. Los procesos destructivos dan material para los constructivos. Y todos los procesos constructivos sin excepción se convierten tarde o temprano en procesos destructivos. Pero esto no quiere decir que los procesos constructivos y los procesos destructivos juntos constituyan la que puede llamarse evolución.

El pensamiento occidental, al crear la teoría de la evolución, ha pasado por alto los procesos destructivos. La razón de esto estriba en el campo de visión artificialmente reducido de los últimos siglos de la cultura europea. Debido a esto, se construyen teorías sobre un número insuficiente de hechos; ninguno de los procesos es tomado en su totalidad y, observando solo parte del proceso, los hombres dicen que este proceso consiste en cambios progresivos o en evolución. Es curioso que la gente de nuestro tiempo no pueda concebir el proceso inverso en gran escala. La destrucción o degeneración o la disolución en gran escala les parecen inevitablemente un cambio progresivo o una evolución.

A pesar de todo lo que se ha afirmado, el término «evolución» puede ser muy útil y, aplicado a hechos que realmente existen, ayuda a descubrir su contenido y su interna dependencia de otros hechos.

Por ejemplo, el desarrollo de todas las células de un organismo de una célula madre puede llamarse la evolución de la célula madre. El desarrollo continuo de células de tejidos superiores a partir de células de tejidos inferiores puede llamarse evolución de células. Estrictamente hablando, todo proceso de transformación puede ser llamado evolucionista. El desarrollo de un pollo a partir de un huevo, la transformación de un roble a partir de una bellota, la conversión de una mata de trigo a partir de un grano, la transformación de una mariposa a partir de un huevecillo, de una oruga y una crisálida, todos éstos son ejemplos de evolución que existen en el mundo.

La idea de evolución (en el sentido de transformación) en el pensamiento ordinario se diferencia de la idea de evolución en el pensamiento esotérico a este respecto, en que el pensamiento esotérico reconoce la posibilidad de transformación o evolución ahí donde el pensamiento científico no ve o acepta tal posibilidad. Por ejemplo, el pensamiento esotérico acepta la posibilidad de la transformación del hombre en superhombre, que es el más alto significado de la palabra evolución.

Además de este significado, la palabra «evolución» puede usarse para designar los procesos que favorecen el mejoramiento de la raza y la conservación de las especies, como opuestos a los procesos que degradan a la raza y llevan a la degeneración de las especies.

Para volver a la idea del esoterismo en sí, es necesario tener en cuenta que en muchos países antiguos, Egipto y Grecia por ejemplo, existían dos religiones una junto a otra: una dogmática y ceremonial, la otra mística y esotérica. Una consistía en los cultos populares, que representaban las formas parcialmente olvidadas de antiguos mitos místicos y esotéricos, en tanto que la otra era la religión de los Misterios. Esta última religión iba más allá de los cultos populares, explicando el significado alegórico y simbólico de los mitos, y uniendo a aquéllos que estaban conectados con el círculo esotérico, o que se esforzaban por llegar a él.

Se sabe relativamente poco acerca de los Misterios. Su lugar en la vida de las comunidades antiguas, el papel que jugaron en la creación de las culturas antiguas, es completamente desconocido para nosotros. Por más que son precisamente los «Misterios» los que explican muchos enigmas históricos y, entre otros, quizá el más grande enigma histórico y, la repentina aparición de la cultura griega en el siglo VII, sucediendo a los completamente obscuros siglos IX y VIII.

En la Grecia histórica los Misterios eran atributo de sociedades secretas de una clase especial. Estas sociedades secretas de sacerdotes e iniciados, establecían cada año, o cada determinado intervalo de tiempo, fiestas especiales, en las que también se daban funciones teatrales alegóricas. Estas funciones teatrales, a las que en particular se les dio el nombre de Misterios, se llevaban a cabo en diferentes lugares, —los más famosos eran los de Delfos y Eleusis en Grecia, y en la isla de Phile en Egipto—. El carácter de las funciones teatrales y los dramas alegóricos que se representaban era más o menos constante. Tanto en Grecia como en Egipto, la idea era siempre la misma, a saber, la muerte del dios y su resurrección. El sentido de esta idea estaba presente en todos los Misterios. Su significado puede interpretarse de varias maneras. Probablemente el más correcto es pensar que los Misterios representaban el viaje de los mundos o el viaje del alma, la aparición del alma en la materia, su muerte y resurrección, es decir, su retorno a la vida anterior. Pero las representaciones teatrales que para la gente eran todo el contenido de los Misterios, eran realmente de importancia secundaria. Tras de esas representaciones se encontraban escuelas que eran la esencia de todo esto. El fin de estas escuelas era la preparación de los hombres para la iniciación. Solo los que estaban iniciados en ciertos secretos podían tomar parte en los Misterios. La iniciación iba acompañada de complicadas ceremonias, algunas de las cuales eran públicas, y por varias pruebas que el candidato a la iniciación tenía que pasar. Para la multitud, para las masas, esto constituía el contenido de la iniciación, pero las ceremonias de iniciación no eran en realidad más que ceremonias. Las pruebas verdaderas tenían lugar no en el momento inmediatamente anterior a la iniciación formal, sino en un curso entero, en algunos casos muy largos, de estudio y preparación. Y la iniciación no era desde luego un milagro instantáneo, sino más bien una introducción continuada y gradual a un nuevo círculo de sentimientos y pensamientos, como sucede con la iniciación en una ciencia o en cualquier rama del conocimiento.

Hay varias suposiciones sobre cuáles eran las ideas que dominaban entre los pueblos de la época conectadas inmediatamente con los Misterios, sobre lo que la iniciación daba o podía dar.

Y una de estas suposiciones era que la iniciación daba inmortalidad. Los griegos, y también los egipcios, tenían una idea muy sombría de la vida del más allá —así era el Hades de Homero, así eran las ideas egipcias del más allá—. La iniciación liberaba de estas tinieblas, daba una vida de escape a la interminable angustia de las «moradas de la muerte», daba una clase de vida en la muerte.

Esta idea se expresa más claramente que en ninguna otra parte en el Himno de Pascua de la Iglesia Ortodoxa, que indudablemente viene de una antigüedad precristiana muy remota, y que conecta la idea cristiana con la idea de los Misterios.

Cristo se levantó de los muertos;

Ha conquistado la muerte con la muerte,

Y dado vida a aquéllos que estaban en las tumbas.

Hay una notable analogía entre el contenido de los Misterios y la vida terrena de Cristo. La vida terrena de Cristo, tomada como sabemos de los Evangelios, representa el mismo Misterio que aquéllos que eran representados en Egipto en la Isla de Phile, en Grecia en Eleusis y en otros lugares. La idea era la misma, a saber, la muerte del Dios y su resurrección. La única diferencia entre los Misterios que eran representados en Egipto y en Grecia y el Misterio representado en Palestina estriba en el hecho de que este último era representado en la vida real, no en el teatro, sino rodeado por la naturaleza real, en las calles y en los lugares públicos de pueblos reales, en un campo real, con cielo, montañas, lagos y árboles por escenario, con una multitud real, con emociones reales de amor, maldad y odio, con clavos reales, con sufrimientos reales. Todos los actores de este drama sabían sus partes y actuaban de acuerdo con un plan general, según el fin y el propósito de la obra. En este drama no había nada espontáneo, inconsciente o accidental. Cada actor sabía qué palabras tenía que decir y en qué momento; y decía de hecho exactamente lo que tenía que decir y del modo como tenía que decirlo. Éste era un drama con el mundo entero como público por cientos y miles de años. Y el drama fue representado sin el más pequeño error, sin la más pequeña inexactitud, de acuerdo con la idea del autor y el plan del productor, ya que de acuerdo con la idea del esoterismo debe haber habido seguramente tanto un autor como un productor[5].

La idea y el fin de los Misterios, del mismo modo que la sustancia de la iniciación estaba oculta. Para aquéllos que sabían de la existencia del conocimiento oculto, los Misterios abrían la puerta a ese conocimiento. Ésta era la finalidad de los Misterios, ésta era su idea.

Cuando los Misterios desaparecieron de la vida de los pueblos el vínculo que existía entre la humanidad terrestre y el conocimiento oculto se rompió. La idea de este conocimiento se hizo poco a poco más y más fantástica, y se separó más y más del aceptado punto de vista realista de la vida. En nuestros días la idea del esoterismo se opone a todos los puntos de vista comunes de la vida.

Desde el punto de vista de las opiniones científicas, psicológicas e históricas modernas, la idea del círculo interno es sin duda alguna completamente absurda, fantástica y sin fundamento. También aparece igualmente fantástica desde el punto de vista de la filosofía idealista, ya que ésta admite lo oculto e incomprensible como existiendo solo fuera de la vida física, fuera del mundo de los fenómenos.

Desde el punto de vista de las doctrinas menos intelectuales tales como el dogmatismo cristiano o el espiritualismo y otras, la idea del esoterismo en su forma pura es igualmente inadmisible, porque por una parte contradice la autoridad de la Iglesia y muchos de los dogmas aceptados, y por otra parte expone vulgares teorías animistas bajo el nombre general de espiritualismo o espiritismo, y milagros con mesas y sillas. Y al mismo tiempo la idea del esoterismo lleva lo misterioso y milagroso a la vida real, a la vida de todos los días, y le hace a uno darse cuenta de que la vida no es lo que parece en la superficie, en la cual la mayor parte de los hombres se ven.

Con el objeto de entender el substratum de la idea del esoterismo debe primero tomarse en cuenta que la historia de la humanidad es mucho más larga de lo que generalmente se supone. Pero debe observarse que los comunes puntos de vista de los libros de texto y los populares «sumarios de Historia», que contienen un período histórico muy corto y una época más o menos obscura antes de él, está en realidad muy lejos de los puntos de vista científicos más recientes.

La ciencia histórica actual empieza a considerar la etapa «prehistórica» y la «edad de piedra» de un modo distinto al que se acostumbraba hace cincuenta o sesenta años. No puede considerar el período prehistórico como una etapa de barbarie, porque contra este punto de vista hablan el estudio de los restos de las culturas prehistóricas, los documentos de arte y literatura antiguos, el estudio de las costumbres y ritos religiosos de los distintos pueblos, el estudio comparativo de las religiones, y particularmente el estudio de las lenguas, esto es, los datos de la filología comparada, que muestran la sorprendente riqueza psicológica de las lenguas antiguas. Por el contrario, en oposición al viejo punto de vista, existen ya muchas teorías y aparecen muchas nuevas sobre la posibilidad de antiguas civilizaciones prehistóricas. De este modo la «edad de piedra» es considerada con más probabilidad como un período no de los comienzos sino de la declinación y degeneración de civilizaciones anteriores.

Sobre este respecto es muy característico que todos los «salvajes» actuales, sin excepción, es decir los pueblos a quienes nuestra cultura ha encontrado en un estado salvaje o semisalvaje, sean descendientes degenerados de pueblos más cultos. Este hecho tan interesante es pasado generalmente en silencio. Pero ni una sola raza salvaje de las que conocemos, es decir, ningún pueblo salvaje aislado encontrado hasta ahora por nuestra cultura, ha mostrado ningún signo de evolución en proceso en ningún respecto. Por el contrario, en todos los casos sin excepción se han observado signos de degeneración. No hablo de la degeneración como consecuencia del contacto con nuestra cultura, sino de la degeneración que ha estado en proceso desde siglos antes del contacto con nuestra cultura y que es en muchos casos perfectamente clara y evidente. Todos los pueblos salvajes y semisalvajes tienen leyendas y tradiciones de una edad de oro o de una etapa heroica; pero en realidad estas leyendas y tradiciones hablan de su propio pasado, de su propia antigua civilización. Las lenguas de todos los pueblos contienen palabras e ideas para las que ya no hay lugar en la vida actual. Todos los pueblos tuvieron antes mejores armas, mejores lanchas, mejores poblaciones y más altas formas de religión. El mismo hecho explica la superioridad de los dibujos paleolíticos, es decir, de los más antiguos encontrados en las cavernas, en relación con los dibujos neolíticos, es decir, los más recientes. Esto también es un hecho que se pasa completamente por alto generalmente o que se deja sin explicación.

De acuerdo con las ideas esotéricas, muchas de las civilizaciones desconocidas para nuestra ciencia histórica se han sucedido una a otra en la tierra, y algunas de estas civilizaciones alcanzaron un grado mucho más alto que nuestra civilización, a la que nosotros consideramos como la más alta que la raza humana ha alcanzado. De muchas de estas antiguas civilizaciones no quedan huellas visibles, pero los adelantos de la ciencia de estas épocas remotas nunca se han perdido completamente. El conocimiento alcanzado ha sido conservado de siglo a siglo, de edad a edad, y ha sido trasmitido de una civilización a otra. Escuelas de una cierta clase fueron guardianes del conocimiento, y se le protegió en ellas de personas no iniciadas que pudieran mutilarlo o deformarlo, y fue trasmitido solo de un maestro a un alumno que hubiera pasado por una larga y difícil preparación.

El término «ocultismo» que es usado frecuentemente en relación con el contenido de las «enseñanzas esotéricas» tiene un doble significado. O bien es conocimiento secreto en el sentido de conocimiento guardado en secreto, o conocimiento del secreto, es decir, de los secretos vedados a la humanidad por la naturaleza.

Esta definición es la definición de la «Sabiduría Divina» o, si tomamos las palabras de los filósofos alejandrinos del Siglo III, es la definición de «La Sabiduría de los Dioses», o «Teosofía» en el más amplio sentido de la palabra, o del Brahma Vidya de la filosofía hindú.

La idea del círculo interno de la humanidad o la idea del esoterismo tiene muchos aspectos diferentes:

La existencia histórica del esoterismo, es decir, del mismo círculo interno de la humanidad, y la historia y origen del conocimiento que posee.

La idea de la adquisición de este conocimiento por los hombres, es decir la iniciación y «las escuelas».

La posibilidad psicológica conectada con esta idea, es decir la posibilidad de cambiar las formas de percepción, de ampliar la capacidad de conocimiento y entendimiento, ya que los medios intelectuales ordinarios son considerados como inadecuados para la adquisición del conocimiento esotérico.

Antes que todo, la idea del esoterismo nos dice del conocimiento que ha sido acumulado por docenas de miles de años y que ha sido transmitido de generación a generación dentro de pequeños círculos de iniciados. Este conocimiento a menudo se refiere a esferas que no han sido tocadas por la ciencia. Con el objeto de adquirir este conocimiento del mismo modo que el poder que da, un hombre debe pasar a través de difíciles preparaciones preliminares y pruebas y largo trabajo, sin lo cual es imposible asimilar este conocimiento y aprender a usarlo. Este trabajo para el dominio del conocimiento esotérico, y los métodos que le corresponden, constituyen por sí mismos un círculo de conocimientos separados desconocidos para nosotros.

Es necesario además entender que de acuerdo con la idea del esoterismo, las gentes no nacen en el círculo esotérico, y una de las tareas de los miembros del círculo esotérico es la preparación de sus continuadores, a quienes ellos transmiten su conocimiento y todo lo que con él se relaciona.

Para este fin gentes que pertenecen a escuelas esotéricas aparecen a intervalos definidos en nuestra vida como conductores y maestros de hombres. Crean y dejan tras ellos bien una nueva religión, o un nuevo tipo de escuela filosófica, o un nuevo sistema de pensamiento, que indica a las gentes de una época o país, en una forma que les sea inteligible, el camino que deben seguir con el objeto de acercarse al círculo interno. La misma idea continúa invariablemente a través de las enseñanzas creadas por estas gentes, a saber, la idea de que solo unos cuantos pueden entrar al círculo esotérico aun cuando muchos lo quieran y aún lo intenten.

Las escuelas esotéricas que conservan el conocimiento antiguo transmitiéndolo de una a otra generación, y las gentes que pertenecen a estas escuelas permanecen aparte, por así decirlo, de la humanidad ordinaria, a la que nosotros pertenecemos. Al mismo tiempo estas escuelas juegan un papel muy importante en la vida de la humanidad; pero nosotros no sabemos nada de este papel y, si oímos algo acerca de él, entendemos imperfectamente en qué consiste, y nos resistimos a creer en la posibilidad de algo semejante.

Esto es debido al hecho de que, con el fin de entender la posibilidad de la existencia del círculo interno y del papel que juegan las escuelas esotéricas en la vida de la humanidad, es necesario estar en posesión de tal conocimiento relativo a la naturaleza esencial del hombre y su destino en el mundo, que no posee la ciencia moderna ni, en consecuencia, el hombre ordinario.

Ciertas razas tienen tradiciones y leyendas muy significativas construidas sobre la idea del círculo interno. Tales son, por ejemplo, las leyendas mongol tibetanas del «Reino Subterráneo», del «Rey del Mundo», la Ciudad de los Misterios de Agharta, etc., suponiendo que estas ideas realmente existen en Mongolia y en el Tíbet, y que no son una invención de los viajeros europeos «ocultistas».

De acuerdo con la idea del esoterismo, como se aplica a la historia de la humanidad, ninguna civilización principia nunca por sí misma. No hay evolución que principie accidentalmente y que proceda mecánicamente. Solo la degeneración y la declinación proceden mecánicamente. La civilización nunca principia por crecimiento natural, sino solo gracias a un cultivo artificial.

Las escuelas esotéricas están ocultas a los ojos de la humanidad ordinaria; pero la influencia de las escuelas persiste ininterrumpidamente en la historia, y tiene la finalidad de ayudar, cuando esto es posible, a las razas que han caído en un estado bárbaro de cualquier clase, a salir de ese estado y a entrar en una nueva civilización o en una nueva vida.

Un pueblo salvaje o semisalvaje o un país entero es tomado a su cargo por un hombre que posee ardor y conocimiento. Este principia por educar e instruir a las gentes. Les da una religión, dicta leyes, construye templos, introduce la escritura, los inicia en las artes y las ciencias, hace emigrar a las gentes a otros países si es necesario, etc. El gobierno teocrático es una forma de esta construcción artificial. La historia bíblica desde Abraham, y posiblemente desde mucho antes, hasta Salomón, es un ejemplo del proceso de civilización de un pueblo salvaje por miembros del círculo interno.

De acuerdo con la tradición, los siguientes personajes históricos pertenecieron a escuelas esotéricas:

Moisés.

Gautama el Buda.

Juan Bautista.

Jesucristo.

Pitágoras.

Sócrates.

Y Platón.

También los más míticos:

Orfeo.

Hermes Trismegisto.

Krishna.

Rama.

Y algunos otros profetas y maestros de la humanidad.

A las escuelas esotéricas pertenecieron también:

Los constructores de las Pirámides y de la Esfinge.

Los sacerdotes de los Misterios en Egipto y en Grecia.

Muchos artistas en Egipto y en otros países antiguos.

Los alquimistas.

Los arquitectos que construyeron las catedrales «góticas» medievales.

Los fundadores de ciertas escuelas y órdenes de Sufís y derviches.

Y también ciertas personas que hicieron su aparición en la historia por breves momentos y que permanecen en los misterios de la historia.

Se dice que en el momento presente algunos miembros de escuelas esotéricas viven en partes remotas, inaccesibles del mundo, tales como los Himalayas en el Tíbet o algunas regiones montañosas del África. Mientras que otras, de acuerdo con historias parecidas, viven entre la gente ordinaria, sin diferenciarse para nada de ella, a menudo perteneciendo aun a las clases incultas y dedicadas a insignificantes y quizá, desde el punto de vista ordinario, a vulgares profesiones. Así, un autor ocultista francés afirmaba que había aprendido mucho de un oriental que vendía loros en Bordeaux. Y así ha sucedido siempre desde los más remotos tiempos. Los hombres que pertenecen al círculo esotérico, cuando aparecen entre la gente común, siempre usan una máscara a través de la cual muy pocas gentes pueden verlos.

El esoterismo es remoto e inaccesible, pero todo hombre que sepa o que sospeche sobre la existencia del esoterismo tiene la oportunidad de tener acceso a una escuela, o puede esperar conocer personas que lo ayuden y le enseñen el camino. El conocimiento esotérico se basa en la enseñanza oral directa, pero antes de que un hombre pueda lograr la posibilidad del estudio directo de las ideas del esoterismo, debe aprender todo lo que sea posible sobre el esoterismo en la forma ordinaria, es decir, a través del estudio de la historia, la filosofía y la religión. Y debe buscar, ya que las puertas del mundo de lo milagroso pueden abrirse solo al que busca:

Toca, y te será abierto; pide y te será dado.

Se plantea muy a menudo la pregunta:

¿Por qué, si el círculo esotérico realmente existe, no hace nada para ayudar al hombre ordinario a salir del caos de contradicciones en que vive y a lograr el verdadero conocimiento y comprensión?

¿Por qué el círculo esotérico no ayuda a los hombres a regular su vida sobre la tierra?

¿Por qué permite la violencia, la injusticia, la crueldad, las guerras, y todos los demás males?

La respuesta a todas estas cuestiones se encuentra en lo que se acaba de decir. El conocimiento esotérico puede ser dado solo a aquéllos que buscan, solo a aquéllos que han estado buscándolo con cierta intensidad de conciencia, es decir, con una comprensión de cómo se diferencia del conocimiento ordinario y cómo puede ser encontrado. Este conocimiento preliminar puede obtenerse por los medios ordinarios de la literatura existente y conocida, fácilmente accesible a todo el mundo. Y la adquisición de este conocimiento preliminar puede considerarse como la primera prueba. Solamente aquéllos que pasan esta primera prueba, es decir, aquéllos que adquieren el conocimiento necesario del material accesible a todo el mundo, pueden esperar a pasar al siguiente escalón, en el cual les será brindada ayuda individual directa. Un hombre puede esperar tener acceso al esoterismo si ha adquirido una comprensión correcta del conocimiento ordinario, es decir, si puede encontrar su camino a través del laberinto de sistemas, teorías e hipótesis contradictorios, y comprender su significado y su significación generales. Esta prueba es algo así como un concurso abierto a toda la raza humana, y la idea de un concurso por sí sola explica por qué el círculo esotérico aparece como renuente a ayudar a la humanidad. No es renuente. Todo lo que es posible para ayudar a un hombre se hace, pero los hombres no harán, ni pueden hacer por su cuenta los esfuerzos necesarios. Y no pueden ser ayudados por la fuerza.

La historia bíblica del Vellocino de Oro es una ilustración de la actitud de la gente del círculo externo hacia los esfuerzos del círculo interno, y una ilustración de cómo se comporta la gente del círculo externo en el momento preciso en que la gente del círculo interno trata de ayudarla.

De este modo, desde el punto de vista de la idea del esoterismo, el primer paso hacia el conocimiento oculto tiene que darse en una competencia abierta a todo el mundo. En otras palabras, las primeras indicaciones del camino hacia el verdadero conocimiento pueden encontrarlas todas las gentes en el conocimiento ordinario accesible a todos. La religión, la filosofía, las leyendas, los cuentos de hadas, abundan en informaciones acerca del esoterismo. Pero es necesario tener ojos para ver y oídos para oír.

Las gentes de nuestro tiempo tienen cuatro caminos que conducen a lo Desconocido, cuatro formas de concepción del mundo: religión, filosofía, ciencia y arte. Estos caminos divergían hace largo tiempo. Y el mismo hecho de su divergencia muestra lo remoto de la fuente de su origen, es decir, del esoterismo. En el antiguo Egipto, en Grecia, en la India, hubo épocas en que los cuatro caminos formaban uno solo.

Si aplicamos el principio de Avva Dorotheos, que cité en el Tertium Organum, al examen general de la religión, la filosofía, la ciencia y el arte, veremos claramente por qué nuestras formas de concepción del mundo no pueden servir como un camino para la verdad.

Siempre han estado disociadas, siempre han estado divididas, y siempre se han contradicho unas a otras. Obviamente, mientras más se disocian y se separan una de otra, más se alejan de la verdad. La verdad está en el centro, donde convergen las cuatro vías. Consiguientemente, mientras más cerca se encuentran una de la otra, más cerca están de la verdad, y mientras más lejos están una de otra, más lejos están de la verdad. Además, la división de cada una de estas vías dentro de sí mismas, es decir, la subdivisión en escuelas, iglesias y doctrinas, dan muestra de lo distante que están de la verdad; y vemos de hecho que el número de divisiones, lejos de disminuir, aumenta en cada dominio y en cada esfera de la actividad humana.

Esto a su vez nos enseña, siempre y cuando seamos capaces de darnos cuenta, que el rumbo general de la actividad humana conduce no a la verdad, sino en una dirección muy opuesta.

Si tratamos de definir el significado de las cuatro vías de la vida espiritual de la humanidad, vemos, antes que todo, que caen dentro de dos categorías. La filosofía y la ciencia son vías intelectuales; la religión y el arte son vías emocionales. Además, cada una de estas vías corresponde a un tipo intelectual o emocional humano definido. Pero esta división no explica todo lo que nos parece incomprensible o enigmático en la esfera de la religión, el arte o el conocimiento, ya que en cada una de estas esferas de la actividad humana hay fenómenos y facetas que no pueden compararse entre sí, si no se funden. Y a decir verdad, solo cuando se reúnan en un todo dejarán de desfigurar la verdad y de alejar a los hombres del camino verdadero.

Muchas gentes protestarán desde luego vehementemente y aun se rebelarán ante la idea de que la religión, la filosofía, la ciencia y el arte representan caminos semejantes, equivalentes, e igualmente imperfectos hacia la búsqueda.

A un hombre religioso, la idea le parecerá irrespetuosa de la religión. A un hombre, de ciencia le parecerá un insulto a la ciencia. A un artista le parecerá una burla al arte y a un filósofo le parecerá una ingenuidad basada en una falta de comprensión de lo que es la filosofía.

Tratemos ahora de definir la base de la división de las cuatro «vías» en el momento actual.

La religión se funda en la revelación. La revelación es algo que procede inmediatamente de la conciencia más alta o de los poderes superiores. Si no hay idea de revelación no hay religión. Y en la religión siempre hay algo incognoscible para la mente ordinaria y el pensamiento ordinario. Por esta razón ningún intento de crear una religión artificial, sintética, por métodos intelectuales, ha llevado nunca ni podrá llevar jamás a ninguna parte. El resultado no es religión, sino solamente filosofía de mala clase. Todas las reformas e intentos de simplificar o racionalizar una religión llevan a resultados igualmente negativos. Por otra parte, la «revelación», o lo que es dado por revelación, debe sobrepasar a cualquier otro conocimiento. Y cuando vemos por otra parte, que la religión se encuentra siglos y aún —como sucede en muchos casos— miles de años atrás de la ciencia y la filosofía, lo que se infiere especialmente es que no es religión, sino solamente seudoreligión, el cadáver marchito de lo que una vez fue o pudo haber sido religión. Desgraciadamente, casi todas las religiones que nos son conocidas en su forma de iglesias son solamente «seudoreligiones».

La filosofía se basa en la especulación, en la lógica, en el pensamiento, en la síntesis de lo que sabemos y en el análisis de lo que no sabemos. La filosofía debe incluir dentro de su campo el contenido entero de la ciencia, de la religión y el arte. Pero ¿dónde puede encontrarse esta filosofía? Todo lo que conocemos en nuestros días con el nombre de filosofía no es filosofía, sino simplemente «literatura crítica» o la expresión de opiniones personales, principalmente con el fin de vencer y de destruir a otras opiniones personales. O, lo que es peor aún, la filosofía no es sino una dialéctica que se satisface a sí misma rodeándose de una barrera impenetrable de terminología ininteligible al no iniciado, y resolviendo para sí misma todos los problemas del universo sin ninguna posibilidad de probar sus explicaciones o de hacerlas inteligibles a los simples mortales.

La ciencia se basa en el experimento y en la observación. No debe conocer el temor, no debe tener ningún dogma, no debe crearse ningún «tabú». Pero la ciencia contemporánea, por el mero hecho de haber cortado sus relaciones con la religión y el «misticismo», es decir, por haberse creado para sí misma un «tabú» definido, se ha convertido en un instrumento accidental e inseguro del pensamiento. La presencia constante de este tabú la obliga a cerrar los ojos a una serie de fenómenos inexplicables e ininteligibles, la despoja de la totalidad y la unidad, y como un resultado nos demuestra que «no tenemos ciencia sino ciencias[6]».

El arte se basa en la comprensión emocional, en el sentimiento de lo Desconocido que se encuentra detrás de lo visible y lo tangible, y en el poder creador, es decir, el poder de reconstruir en formas visibles o audibles las sensaciones, los sentimientos, las visiones y los estados de ánimo del artista, y especialmente una cierta sensación fugitiva, que es en realidad el sentimiento de la armoniosa interconexión y unidad de todas las cosas y el sentimiento del «alma» de las cosas y los fenómenos. Como la ciencia y la filosofía, el arte es una vía de conocimiento definida. El artista, al crear, aprende muchas cosas que antes no sabía. Pero un arte que no revele misterios, que no conduzca a la esfera de lo Desconocido, no produce nuevos conocimientos, es una parodia del arte, y aún más frecuentemente no es siquiera una parodia sino simplemente un comercio o una industria.

Seudoreligión, seudofilosofía, seudociencia y seudoarte, es prácticamente todo lo que conocemos. Nos alimentamos de sustitutos, de «margarina», en todos los aspectos y formas. Muy pocos de nosotros conocemos el sabor de las cosas auténticas.

Pero entre la religión auténtica, el arte auténtico, la ciencia auténtica, por una parte, y los sustitutos que llamamos religión, arte y ciencia por la otra, hay muchos grados intermedios que corresponden a los diferentes niveles de desarrollo del hombre, con diferente comprensión en cada nivel. La causa de la existencia de estos grados diferentes estriba en la existencia de la profunda y radical desigualdad que hay entre los hombres. Es muy difícil definir esta diferencia entre los hombres, pero existe, y tanto las religiones como todo lo demás se ordenan de acuerdo con esto.

No puede decirse, por ejemplo, que el paganismo existe y que el cristianismo existe. Pero puede decirse que hay paganos y que hay cristianos. Un cristianismo puede ser paganismo y un paganismo puede ser cristianismo. En otras palabras, hay muchas gentes para las que el cristianismo es paganismo, es decir, aquellas gentes que convierten el cristianismo en paganismo, del mismo modo que convertirían cualquier religión en paganismo. En cada religión hay distintos grados de comprensión, todas las religiones pueden comprenderse en una forma o en otra. La aceptación literal, la deificación de la palabra, de la forma, del ritual, convierte a la religión más exaltada, más sutil, en paganismo. Una capacidad de selectividad emocional, de comprensión de la esencia, del espíritu, del simbolismo, la manifestación de sentimientos místicos, puede convertir en exaltada religión aquello que exteriormente parece ser un culto primitivo de salvajes o semisalvajes.

La diferencia radica no en las ideas, sino en los hombres que reciben y reproducen las ideas, bien sea en el arte, en la filosofía o en la ciencia. La misma idea es comprendida de distintos modos por hombres de distintos niveles, y a menudo sucede que su modo de comprensión difiere completamente. Si nos damos cuenta de esto veremos claro que no podemos hablar de religión, arte, ciencia, etc. Gentes distintas tienen ciencias distintas, artes distintos, etc. Si supiésemos cómo y en qué forma los hombres, se diferencian unos de otros, entenderíamos cómo y en qué forma; varias religiones, artes y ciencias se diferencian unas de otras.

Esta idea puede expresarse con más precisión (tomando el ejemplo de la religión) diciendo que todas las divisiones comunes, tales como el Cristianismo, el Budismo, el Islamismo, el Judaísmo, así como las subdivisiones dentro del Cristianismo, como la Iglesia Ortodoxa, el Catolicismo, el Protestantismo, y demás subdivisiones dentro de cada credo, como las sectas y otras variedades, son por así decirlo divisiones en un plano. Debe entenderse que además de estas divisiones hay otras divisiones de grados, es decir, hay el Cristianismo de un grado de comprensión y sentimiento y hay el Cristianismo de otro grado de comprensión y sentimiento, principiando por una forma ritual muy elemental exteriormente, o hipócrita, que se trasforma en persecución de todo pensamiento, heterodoxo, hasta el más alto nivel del mismo Jesucristo. Ahora, estas divisiones, estos grados, nos son desconocidos y podemos entender su idea y principio solamente a través de las ideas de círculo interno. Esto significa que si admitimos que en el origen de todo está la verdad y que hay diferentes grados de deformación de la verdad, veremos que en esta forma la verdad se acerca gradualmente a nuestro nivel, aunque desde luego en una forma completamente irreconocible.

La idea del esoterismo también llega a la gente en la forma de seudoesoterismo y, seudoocultismo. La causa de esto está también en la antes mencionada diferencia de niveles de los hombres. La mayoría de las gentes, solo pueden admitir la verdad en forma de una mentira, pero mientras algunas se satisfacen con una mentira, otras empiezan a buscar y finalmente pueden llegar a la verdad. La Iglesia Cristiana ha desfigurado completamente la idea de Cristo, pero empezando por la forma de la iglesia, algunos que sean «puros de corazón» pueden a través del sentimiento llegar a la comprensión correcta de la verdad original. Es difícil para nosotros darnos cuenta de que estamos rodeados de deformaciones y perversiones y que, aparte de éstas, no podemos recibir nada de fuera.

Tenemos dificultad de comprender esto, porque la tendencia fundamental del pensamiento contemporáneo consiste precisamente en examinar los fenómenos en el orden opuesto al que se ha mencionado. Estamos acostumbrados a concebir cada idea, cada fenómeno, ya sea en el dominio de la religión, el arte o la vida pública, como apareciendo primero en una forma burda y primitiva; en la forma de una mera adaptación a las condiciones orgánicas y a los rudos y salvajes instintos del temor, el deseo o la memoria de algo todavía más elemental, más primitivo, animal, vegetal o embrionario, que gradualmente evoluciona haciéndose más refinado y más complicado, afectando más y más aspectos de vida, aproximándose así, a la forma ideal.

Por supuesto que tal tendencia de pensamiento es completamente opuesta a la idea del esoterismo, que mantiene que la mayoría de nuestras ideas no son el producto de la evolución sino de la degeneración de ideas que existieron en un tiempo, o que aún existen en alguna parte en formas mucho más altas, más puras y más completas.

Esto, para el modo de pensar moderno es simplemente un absurdo. Estamos tan seguros de que nosotros somos el más alto producto de la evolución, de que sabemos todo; tan seguros de que no puede haber sobre la tierra ningún fenómeno significativo, como escuelas, grupos o sistemas que no hayan sido hasta ahora conocidos, reconocidos o descubiertos, que tenemos dificultad hasta para admitir la posibilidad lógica de tal idea.

Si queremos dominar siquiera los elementos de la idea, debemos comprender que son incompatibles con la idea de la evolución, en el sentido común de la palabra. Es imposible considerar nuestra civilización, nuestra cultura, como la única o la más alta. Debe ser considerada como una de las muchas que se han sucedido sobre la tierra. Además, cada una de estas culturas, en su propia manera, ha deformado la idea del esoterismo que estaba en su base, y ninguna de ellas se levantó nunca, siquiera aproximadamente, al nivel de su fuente de origen.

Pero este punto de vista sería demasiado revolucionario, porque haría tambalear los cimientos mismos del pensamiento moderno, implicaría una revisión de todas las filosofías científicas del mundo, y haría completamente inútiles, y hasta ridículas, todas las bibliotecas de libros escritos sobre la base de la teoría de la evolución. Y, sobre todo, requeriría retirar del escenario toda una serie de «grandes hombres» del presente, del pasado y del futuro. Este punto de vista, por lo tanto, no podrá ser nunca popular, siendo poco probable que tome su lugar al lado de otros puntos de vista.

Pero si tratamos de continuar con esta idea de las civilizaciones sucesivas, veremos que cada gran cultura del gran ciclo de la humanidad, consiste en una serie completa de culturas separadas, pertenecientes a diferentes razas y pueblos. Todas estas culturas separadas proceden en olas: se levantan, alcanzan el punto de su desarrollo máximo, y caen. Una raza, o un pueblo que haya alcanzado un alto nivel de cultura, pueden empezar gradualmente a perderla y pasar a un estado de barbarie absoluta. Los salvajes de nuestro tiempo, como ya se dijo antes, pueden ser los descendientes de razas de gran cultura. Toda una serie de culturas, raciales o nacionales, tomadas en un largo período de tiempo, constituyen lo que puede ser llamado una gran cultura, o la cultura de un gran ciclo. La cultura de un gran ciclo también es una ola, que como todas las olas, está formada de olas más pequeñas. Y esta cultura, así como las culturas separadas, raciales o nacionales, se levanta, alcanza su más alto punto y finalmente se hunde en la barbarie.

Por supuesto que la división en períodos de cultura y barbarie no debe ser tomada muy literalmente. La cultura puede desaparecer en un continente y conservarse parcialmente en otro que no tenga comunicación con el primero. Podemos pensar precisamente en esta forma acerca de nuestra propia cultura, porque tiempos de profunda e indudable barbarie en Europa, pueden haber sido tiempos de alguna cultura en parte de Centro y Sur América, quizá en algunos países de África, Asia y Polinesia. La posibilidad de que una cultura sea conservada en algunas partes del mundo, durante períodos de decadencia general, no afecta el principio fundamental de que la cultura procede en grandes olas, separadas por largos períodos de barbarie más o menos completa. Y es muy posible que haya períodos, particularmente si coinciden con cataclismos geológicos y cambios en la superficie de la tierra, en los que toda huella de cultura desaparezca, y en que los restos de toda la humanidad más primitiva empiecen una nueva cultura desde el principio, desde la edad de piedra.

De acuerdo con la idea del esoterismo no todas las cosas valiosas que se hayan logrado durante los períodos de cultura, se pierden en los de barbarie. La sustancia principal de lo adquirido se conserva en los centros esotéricos durante el período de barbarie, y después sirve para el principio de una nueva cultura.

Todas las culturas se levantan y caen. La razón de esto está en que en cada cultura, como podemos observarlo por ejemplo entre la nuestra, existen principios completamente opuestos, el de civilización y el de barbarie, que se desarrollan y evolucionan al mismo tiempo.

El principio de la cultura viene del círculo interior de la humanidad, y con frecuencia se impone por medios de violencia. Los misioneros del círculo interior en ocasiones civilizan a las razas salvajes por medio del fuego y la espada, porque no hay otro medio sino la violencia para imponerse a los salvajes. Después, los principios de la civilización se desenvuelven, creando gradualmente esas formas de manifestaciones espirituales del hombre que son llamadas religión, filosofía, ciencia y arte, y también esas formas de la vida social que crean para el individuo cierta libertad, comodidad, seguridad y posibilidad de su manifestación en las altas esferas de la actividad humana.

Esto es la civilización. Como ya se dijo, su iniciación, esto es, la iniciación de todas sus ideas y principios, y de todos sus conocimientos, viene del círculo esotérico.

Pero, simultáneamente con el principio de la civilización, la violencia fue admitida, y el resultado es que, lado a lado con la primera, la barbarie crece también. Esto significa que paralelamente a la aceptación de las ideas que vienen del círculo esotérico, también evolucionan otros aspectos de la vida originados en el estado de barbarie. Lo bárbaro lleva en sí los principios de violencia y destrucción. Estos principios no existen en la verdadera civilización, no pueden existir.

En nuestra cultura es muy fácil seguir estas dos líneas: la de la civilización y la de la barbarie. El salvaje mató a su enemigo con una macana, el hombre culto tiene a su disposición toda clase de facilidades técnicas, explosivos de gran potencia, electricidad, aviones, submarinos, gases venenosos, etc. Todos estos medios y artificios para la destrucción y la exterminación no son sino formas evolucionadas de la macana, y solo difieren de ella en la intensidad de su acción. La cultura de éstos medios de destrucción y la cultura de los medios y métodos de violencia, forman la cultura de la barbarie.

Aún más. Una parte esencial de nuestra cultura es la esclavitud, y todas las formas posibles de violencia, en nombre del estado, en nombre de la religión, en nombre de las ideas, en nombre de la moral, y en nombre de todo lo imaginable.

La vida interior de la sociedad moderna, sus gustos e intereses, están llenos de cosas bárbaras. Pasión por las diversiones, pasión por las competencias, los deportes, el juego de azar, gran sugestionabilidad, una propensión a someterse a toda clase de influencias, al temor, al pánico, a la sospecha. Todas ellas son características de la barbarie, y todas ellas florecen en nuestra vida haciendo uso de todos los medios y facilidades de la cultura técnica, como la imprenta, el telégrafo, la telegrafía inalámbrica, los rápidos medios de comunicación, etc.

La cultura trata de establecer una frontera entre ella y la barbarie. Las manifestaciones de barbarie son llamadas «crímenes», pero la criminología existente es insuficiente para aislar a la barbarie. Es insuficiente porque la idea de «crimen» en la actual criminología es artificial, pues el llamado «crimen» es en realidad una infracción a las leyes existentes, siendo estas «leyes», con frecuencia, manifestaciones de barbarie y violencia. Tales son las leyes prohibitivas de diferentes clases que abundan en la vida moderna. El número de estas leyes está constantemente en aumento en todas las naciones y, debido a esto, lo que es llamado «crimen» no es muchas veces tal, porque no contiene ningún elemento de violencia ni de daño. Por otra parte, crímenes indiscutibles escapan al campo visual de la criminología, ya sea porque no tienen una forma reconocida de «crimen» o porque se salen de determinada medida. En la actual criminología hay conceptos de: hombre criminal, profesión criminal, secta, casta y tribu criminales, pero no hay conceptos de estado criminal, de gobierno criminal o de legislación criminal. Consecuentemente, los mayores crímenes no son llamados por su nombre.

Esta limitación del campo visual de la criminología, al mismo tiempo que la ausencia de una definición exacta y permanente del concepto de crimen, es una de las principales características de nuestra cultura.

La cultura de la barbarie crece simultáneamente con la cultura de la civilización, pero lo más importante es que las dos no pueden desarrollarse en líneas paralelas indefinidamente. Llega el momento inevitable en que la cultura de la barbarie entorpece el desarrollo de la civilización y gradualmente, o posiblemente con rapidez, la destruye completamente.

Puede preguntarse por qué la barbarie inevitablemente debe destruir a la civilización, por qué la civilización no puede destruir a la barbarie.

Es fácil contestar a esta pregunta. Antes que todo, el caso de la destrucción de la barbarie por la civilización nunca se ha sabido que haya ocurrido en toda la historia que conocemos, mientras que el fenómeno contrario ha ocurrido continuamente y está ocurriendo en la actualidad. Y como ya se dijo, se puede juzgar el destino de una gran ola de cultura por el destino de las pequeñas olas culturales de las razas individuales y de los pueblos.

La causa raíz de la evolución de la barbarie estriba en el hombre mismo; en él son innatos los principios que promueven el desarrollo de la barbarie. Para poder destruir lo bárbaro, hay que destruir estos principios. Pero podemos ver que nunca, desde el principio de la historia tal como la conocemos, ha podido la civilización destruir estos principios de barbarie en el alma del hombre; por lo tanto, lo bárbaro siempre ha evolucionado paralelamente con la civilización. Aún más la barbarie generalmente evoluciona con mayor rapidez que la civilización y en ocasiones impide su desarrollo desde el principio. Es posible encontrar muchos ejemplos históricos de la civilización de una nación impedida por el desarrollo de la barbarie en esa misma nación.

Es muy posible que en casos aislados de pequeñas o aun de regularmente grandes pero aisladas culturas, la civilización pueda temporalmente imponerse a la barbarie, pero en otras culturas existentes al mismo tiempo, fue la barbarie la que se impuso y con el tiempo invadió y arruinó a las civilizaciones de esas culturas separadas, que localmente se habían impuesto.

La segunda razón de la victoria de la barbarie sobre la civilización, que puede verse siempre, está en el hecho de que las formas originales de la civilización cultivaron ciertas formas de barbarie para la protección de su propia existencia, de su propia defensa, de su propio aislamiento, tales como la fuerza militar, el incremento de la técnica y la psicología bélicas, el desarrollo y legalización de ciertas formas de esclavitud, la codificación de algunas costumbres bárbaras, etc.

Estas formas de barbarie muy pronto se desarrollaron más que la civilización; muy pronto empezaron a ver el fin de la existencia en sí mismas. Su fuerza estriba en el hecho de que pueden existir por sí mismas, sin necesitar el auxilio del exterior. Por otra parte, la civilización, habiéndose desarrollado desde el exterior, solo puede subsistir con esa ayuda, esto es, con la ayuda del círculo esotérico. Pero las formas de barbarie, cada vez más fuertes, pronto cortan a la civilización de su origen, y entonces ésta, perdiendo confianza en razón de su existencia separada, principia a servir a las formas desarrolladas de barbarie, en la creencia de que en eso está su fin y destino. Todas las formas creadas por la civilización inician un cambio y se adaptan al nuevo orden de cosas, es decir, se incorporan a la barbarie.

El gobierno teocrático se transforma en despotismo. Las castas, si han sido reconocidas, se vuelven hereditarias. La ciencia, transformada en técnica, sirve a las causas de la destrucción y el exterminio. El arte degenera y se vuelve un medio para mantener a las masas en un nivel de imbecilidad.

Esto es la civilización sirviendo a la causa de la barbarie y siendo su cautiva. Esta relación entre la civilización y la barbarie puede observarse a través de toda la vida histórica, pero esta relación no puede existir indefinidamente. El crecimiento de la civilización es finalmente detenido. La civilización, por así decirlo, se incorpora a la cultura de la barbarie. Por fin muere definitivamente. En consecuencia, la barbarie, sin recibir la fuerza emanada de la civilización, inicia su descenso a formas más y más elementales, retornando gradualmente a su estado primitivo, hasta volverse lo que en realidad es y fue siempre durante todo el período en que se disfrazó con los vistosos adornos prestados de la civilización.

La barbarie y la civilización pueden coexistir en esta relación recíproca, que observamos en nuestro tiempo histórico, por solo un lapso relativamente corto. Vendrá un tiempo en que el crecimiento de los medios de destrucción será tan rápido que destruya su origen, o sea la civilización.

Cuando examinamos la vida moderna vemos cuan pequeños y sin importancia son los lugares ocupados por los principios civilizadores que no están al servicio de la barbarie. ¡Qué pequeño lugar es ocupado en la vida del hombre común por el pensamiento y la búsqueda de la verdad! Pero los principios de la civilización en forma falsificada ya se emplean para los fines de la barbarie como medios para subyugar a las masas y mantenerlas sujetas, y en esta forma florecen.

Y solo estas formas falsificadas son las toleradas en la vida. La religión, la filosofía, la ciencia y el arte que no estén al servicio inmediato de la barbarie, no se admiten en ella, excepto en débiles formas limitadas. Cualquier intento que hagan para salirse de los estrechos límites que les son impuestos, es inmediatamente detenido.

El interés de los hombres comunes en esta dirección es excesivamente débil e impotente.

El hombre vive en:

La satisfacción de sus apetitos.

En temores.

En luchas.

En vanidad.

En distracciones y diversiones.

En deportes estúpidos.

En juegos de destreza y suerte.

En ansias de ganancia.

En sensualidad.

En el rutinario trabajo diario.

En los cuidados y preocupaciones del día.

Y, más que nada en la obediencia y en el placer que la obediencia le proporciona, porque no hay nada que al hombre común le guste más que obedecer; si deja de obedecer a una fuerza inmediatamente empieza a obedecer a otra.

Está infinitamente lejano de todo lo que no está directamente en conexión con los intereses y cuidados del día; de todo lo que está ligeramente arriba del nivel material de su vida. Si no cerramos los ojos a todo lo anterior, nos daremos cuenta de que, en el mejor de los casos, no podemos llamarnos nada más que bárbaros civilizados, esto es, bárbaros que poseen un cierto grado de cultura.

La civilización de nuestro tiempo es pálida y anémica; apenas puede mantenerse viva en medio de la oscuridad de una profunda barbarie. Los adelantos técnicos, los mejores medios de comunicación y métodos de producción, los crecientes poderes en la lucha por la naturaleza, quitan a la civilización probablemente más de lo que le pueden dar.

La verdadera civilización existe solo en el esoterismo. Es el círculo interno la verdadera parte civilizada de los humanos: sus miembros son civilizados viviendo entre bárbaros, entre salvajes.

Esto nos hace luz desde otro punto de vista sobre la pregunta que con tanta frecuencia se hace y a la que aludí con anterioridad:

¿Por qué es por lo que los miembros del círculo interno no ayudan al hombre en su vida?

¿Por qué no toman partido al lado de la verdad?

¿Por qué no defienden lo justo en provecho de los débiles y borran las causas de la violencia y el mal?

Pero si imaginamos un pequeño núcleo de hombres civilizados viviendo en un gran país poblado de tribus salvajes y bárbaras en eterna hostilidad y guerra entre sí, aunque nos imaginemos que estos hombres estén ahí como misioneros y que tengan todo el deseo de llevar la luz a las masas salvajes, vemos que con seguridad no intervienen en la lucha entre las diferentes tribus, ni toman partido en los conflictos que surgen. Supongamos que los esclavos inicien una revuelta en su país; esto no quiere decir que los hombres civilizados deban ayudarlos, porque la intención única de los esclavos es subyugar a sus amos y hacerlos esclavos a su vez. La esclavitud en sus más variadas formas es una de las características del país, y los misioneros no pueden hacer nada a ese respecto. Solo pueden ofrecer, a aquéllos que lo deseen, que entren a sus escuelas y estudien en ellas para hacerse libres. Para aquéllos que no ingresen en las escuelas las condiciones de su vida no pueden variar.

Ésta es una buena descripción de nuestra vida y de sus relaciones con el esoterismo, si es que el esoterismo existe.

Si ahora consideramos la vida de la raza humana como una serie de olas que se levantan y caen, esto nos lleva a la cuestión del origen del hombre, de la iniciación y origen de las culturas que se levantan y que declinan, del principio y el origen de la raza humana. Como ya se dijo, la que es comúnmente llamada «teoría de la evolución» en relación al hombre, esto es, el darwinismo ingenuo, aparece como poco probable y sin fundamento alguno en la forma en que en la actualidad es expuesta. Todavía menos realistas son algunas teorías sociales, esto es, los ensayos de explicar ciertas cualidades y rasgos individuales, por la influencia del medio ambiente o de los imperativos de la sociedad en que vive el hombre.

Si ahora examinamos el aspecto biológico, entonces, en el origen y la variación de las especies aparecen muchas circunstancias, que hasta para la mente científica, son completamente inexplicables por medio del accidente, o la adaptación. Estas circunstancias nos inducen a suponer la existencia de un plan en el trabajo de lo que nosotros conocemos como Naturaleza. Y tan pronto como suponemos o admitimos la existencia de un plan tenemos que admitir la existencia de alguna clase de inteligencia, es decir, la existencia de ciertos seres que trabajen en el plan y vigilen su realización.

Para poder comprender las leyes de la posible evolución o transformación del hombre, es necesario comprender las leyes de la actividad de la Naturaleza y los métodos del Gran Laboratorio que controla toda la vida, y al que la ciencia quiere reemplazar por el «accidente» verificado siempre en la misma dirección.

En ocasiones, para comprender los grandes fenómenos, es necesario encontrar pequeños fenómenos en los que se manifiesten las mismas causas que operan en los más grandes. En ocasiones, para poder comprender la complejidad de los principios básicos de los grandes fenómenos, es necesario comprender lo complejo de los que parecen pequeños e insignificantes.

Hay muchos fenómenos de la Naturaleza que nunca han sido analizados en forma completa y que, presentados erróneamente, han servido de base para varias teorías e hipótesis falsas. Al mismo tiempo, estos mismos fenómenos cuando se ven en la forma debida, y son debidamente comprendidos, explican mucho de los principios y métodos de la actividad de la Naturaleza.

Como una ilustración de las afirmaciones anteriores tomaremos el fenómeno llamado mimetismo y, en general, el del parecido y semejanza en los mundos vegetal y animal. De acuerdo con las más recientes definiciones científicas, la palabra «mimetismo» se refiere solo al fenómeno de la imitación de unas formas vivientes por otras; además, ciertas finalidades utilitarias y ciertas limitaciones se le atribuyen. En otras palabras, solo fenómenos de cierta clase y carácter definidos se refieren al mimetismo, como distintos de la más extensa clase de «parecido protector».

En realidad, los dos fenómenos pertenecen al mismo orden y es imposible separarlos. Aún más, el término «parecido protector» es completamente anticientífico, porque presupone una explicación «a priori» del fenómeno del parecido o semejanza, que en realidad permanece completamente inexplicado y contiene muchos aspectos que contradicen la definición de protector.

En vista de lo anterior, la palabra «mimetismo» se toma, en adelante, en todo su significado, esto es, en el sentido de cualquier imitación o copia de una forma viviente o de las condiciones del medio ambiente por otra forma viviente.

El fenómeno del mimetismo se manifiesta más claramente que en ningún caso en el mundo de los insectos.

Ciertos países son especialmente ricos en insectos que muestran en su estructura o colorido las diferentes condiciones de su medio ambiente, de las plantas en las que viven, o de otros insectos. Hay insectos hojas, insectos ramas, insectos piedras, insectos mohos e insectos estrellas (luciérnagas). Hasta un somero estudio general de estos insectos revela un mundo entero de milagros. Mariposas cuyas alas plegadas representan una larga hoja seca, con sus bordes dentados, sus manchas simétricas, su nervadura y diseño intrincado, fijada a un árbol o flotando en el aire; escarabajos que se asemejan al musgo gris; maravillosos insectos, cuyos cuerpos son copias exactas de pequeñas ramas verdes, a veces con una ancha hoja en el extremo. Estos últimos insectos se encuentran, por ejemplo, en las costas caucásicas del Mar Negro. En Ceilán hay un gran insecto verde que vive en cierta clase de arbustos y que copia la forma exacta, el color y las dimensiones de las hojas de esta planta (Phyllium siccifolium).

A una distancia como de un metro es completamente imposible distinguir al insecto entre las hojas verdaderas. Las hojas son casi de forma redonda, de tres o cuatro centímetros de diámetro, con un extremo puntiagudo bastante grueso, con nervadura y bordes dentados, y con un pedúnculo rojo abajo. Y exactamente la misma nervadura y borde dentado se reproduce en la parte exterior del insecto. Abajo, donde principia el pedúnculo de la hoja verdadera, hay un pequeño cuerpo rojo con patas delgadas y una cabeza con antenas, que es completamente invisible desde arriba. La «hoja» lo cubre y lo protege de miradas curiosas.

El mimetismo fue explicado «científicamente» durante mucho tiempo como el resultado de la supervivencia del más apto, que posee mejores medios de protección. Así, por ejemplo, se decía: uno de los insectos pudo haber nacido «accidentalmente» de color verde. Gracias a este color verde, pudo esconderse entre las hojas verdes, pudo eludir mejor a sus enemigos y tener mejores oportunidades de dejar descendencia. En esta descendencia los especímenes de color verde sobrevivieron más fácilmente y tuvieron mayor oportunidad de continuar su especie. Gradualmente, después de miles de generaciones, resultó un insecto completamente de color verde. Uno de estos insectos fue «accidentalmente» más plano que los otros, y, gracias a esto pudo confundirse más entre las hojas; pudo esconderse mejor de sus enemigos y tener mayor oportunidad de dejar descendencia. Gradualmente, otra vez después de miles de generaciones, resultó una variedad verde y plana. Uno de estos insectos verdes de la variedad plana se pareció por su forma a una hoja; gracias a esto pudo esconderse mejor entre las hojas, tuvo mayor oportunidad de dejar descendencia, y así sucesivamente.

Esta teoría se repitió tantas veces en distintas formas por los científicos que llegó a aceptarse casi universalmente, aun cuando en realidad es, por supuesto, la más ingenua de las explicaciones.

Si se examina un insecto que se parezca a una hoja verde, o una mariposa cuyas alas plegadas se asemejen a una hoja marchita, o un insecto que imite una ramita verde con una hoja, se ve en cada uno de ellos no un rasgo que los hace semejantes a una planta, no dos o tres de estos rasgos, sino miles de rasgos, cada uno de los cuales, de acuerdo con la vieja teoría «científica», deben haberse formado separadamente, independientemente de otros, porque es completamente imposible suponer que un insecto repentinamente, «accidentalmente», se hizo semejante a una hoja verde en todos sus detalles. El «accidente» puede admitirse en una dirección, pero es completamente imposible admitirlo en mil direcciones al mismo tiempo. Debemos suponer, bien que todos los detalles, hasta el más mínimo, se formaron independientemente uno de otro, o que cierta especie de «plan» existía. La ciencia no pudo aceptar un «plan». El «plan» no es en absoluto una idea científica. Quedó solamente el «accidente». En este caso, cada vena en el dorso de un insecto, cada pata verde, el cuello rojo, la cabeza verde con las antenas, todo esto, hasta el detalle más mínimo, hasta el rasgo más insignificante, debió haberse formado independientemente de todos los demás rasgos. De manera que para la formación de un insecto de forma exactamente igual a la de una hoja de la planta en que vive, habrían sido necesarios no uno, sino miles, quizá decenas de miles de accidentes repetidos.

Quienes inventaron las explicaciones «científicas» del mimetismo no tomaron en consideración la imposibilidad matemática de esta clase de series de combinaciones y repeticiones «accidentales».

Si investigamos la cantidad de trabajo intencional y, hasta cierto grado, consciente, que se requiere para transformar un trozo de hierro en una navaja común y corriente, nunca pensaremos que la tal navaja se puede formar «accidentalmente».

Sería una idea completamente anticientífica esperar encontrar una navaja con la marca Sheffield o Solingen que se hubiera formado espontáneamente. Pero la teoría del mimetismo espera mucho más. Sobre la base de esta teoría u otra similar, uno esperaría encontrar en algún estrato rocoso una máquina de escribir que se hubiera formado naturalmente y que estuviera lista para ser empleada.

La imposibilidad de accidentes combinados es precisamente lo que por largo tiempo no tomó en consideración el pensamiento «científico».

Cuando una característica hace a un animal invisible en su ambiente, en la forma en que una liebre blanca se hace invisible en la nieve o una rana verde entre el pasto, estirando un poco podría explicarse «científicamente». Pero cuando el número de estas características es casi incalculable, tal explicación pierde toda posibilidad lógica.

Además de lo que se ha asentado, el insecto hoja tiene otra característica que llama la atención. Si se encuentra a uno de estos insectos muerto se ve que parece una hoja marchita y semiestrujada.

Surge esta pregunta: ¿por qué un insecto vivo se parece a una hoja viva y un insecto muerto se parece a una hoja muerta? Una cosa no se explica con la otra. A pesar del parecido exterior, la estructura histológica de uno y otra debe ser completamente diferente. En esta forma, el parecido del insecto muerto con la hoja muerta es también un rasgo que debe haberse formado completamente separada e independientemente. ¿Cómo lo ha explicado la ciencia?

¿Qué ha podido, decir la ciencia? Que al principio un insecto muerto se pareció ligeramente a una hoja marchita. Que debido a esto tuvo una mayor oportunidad de ocultarse de sus enemigos, de procrear, etc. La ciencia no podía decir más porque ésta es una deducción necesaria del principio de las semejanzas o parecidos protectores o utilitarios. La ciencia moderna no puede seguir estas líneas del todo, y todavía conserva la terminología darwiniana y postdarwiniana de «protección», de «amigos» y «enemigos», no puede ya considerar el fenómeno de la semejanza y mimetismo solo desde el punto de vista utilitario.

Muchos hechos extraños se han establecido; por ejemplo, se conocen muchos casos en los que un cambio de coloración y forma hace a un insecto más llamativo, lo expone a mayor peligro, lo hace más atractivo y más excitante para sus enemigos.

El principio del utilitarismo tuvo que ser abandonado, y en los trabajos científicos modernos se encuentra uno ahora con explicaciones difusas y sin sentido de que el fenómeno del mimetismo debe su origen a la «influencia del medio ambiente actuando del mismo modo en diferentes especies» o a una «respuesta fisiológica a experiencias mentales constantes, tales como la sensación de color[7]».

Es claro que ésta tampoco es ninguna explicación.

Para poder comprender el fenómeno del mimetismo y la semejanza en general en los mundos vegetal y animal, es necesario tomar un punto de vista mucho más amplio, y solo entonces será posible tener buen éxito para encontrar su principio fundamental.

El pensamiento científico, debido a sus limitaciones, no puede ver este principio.

Este principio es la tendencia general de la Naturaleza hacia lo decorativo, «lo teatral», la tendencia a ser o a aparecer diferente de lo que en realidad es en un momento y lugar dados.

La Naturaleza trata siempre de adornarse y de no ser ella misma. Ésta es la ley fundamental de su vida. Siempre se está vistiendo, todo el tiempo está cambiando sus disfraces, todo el tiempo mirándose en el espejo, admirándose por todas partes, y otra vez vistiéndose y desvistiéndose.

Sus acciones a menudo nos parecen accidentales y sin finalidad, porque nosotros tratamos siempre de atribuirle algún significado utilitario. En realidad, sin embargo, nada puede estar más lejos de las intenciones de la Naturaleza como trabajar «utilitariamente». La utilidad se logra solo por accidente, solo casualmente. Lo que puede ser considerado como permanente e intencional es la tendencia hacia lo decorativo, el disfrazamiento interminable, la eterna mascarada en la que la Naturaleza vive.

En realidad, todos estos pequeños insectos de los que hemos hablado están vestidos y disfrazados, todos usan máscaras y vestidos de fantasía. Su vida entera pasa en la escena. La tendencia de su vida es no ser ellos, sino parecerse a otra cosa, a una hoja verde, a un musgo, a una piedra brillante.

Al mismo tiempo uno puede imitar solamente lo que ve. Aún el hombre es incapaz de diseñar o inventar nuevas formas. Un insecto o un animal se ve forzado a pedirlas prestadas de su ambiente, a imitar algo en las condiciones en las que vive. Un pavo real se viste con redondas manchas de sol como las que caen a la tierra de los rayos que pasan a través del follaje. Una cebra se cubre con sombras de las ramas de los árboles. Un pez que vive en aguas cenagosas reproduce el color de la arena. El mismo pez viviendo en un fondo cenagoso imita la coloración del limo. Un insecto que vive en un arbusto especial de Ceilán se disfraza como una hoja de este arbusto. No puede disfrazarse de ninguna otra cosa. Si siente una tendencia a lo decorativo y teatral, una tendencia a vestir extrañas vestiduras y a lo carnavalesco, estará forzado a imitar las hojas verdes entre las que vive. Estas hojas son todo lo que conoce y ve, y no puede inventar nada más. Está rodeado de hojas verdes, y se disfraza de hoja verde, pretende ser una hoja verde, juega el papel de hoja verde. En esto solo podemos ver una cosa, una tendencia a no ser lo que se es, a aparecer como algo que no se es[8].

Por supuesto que es un milagro, y un milagro que tiene no un enigma, sino muchos.

Antes que nada ¿quién o qué se disfraza, quién o qué trata de ser o de aparecer como algo que no es?

Está claro que no son los insectos o los animales individualmente. Un insecto en lo individual es solo un disfraz.

Hay alguien o algo detrás de esto.

En el fenómeno de lo decorativo, en las formas y el colorido de las criaturas vivientes, en el fenómeno del mimetismo, aún en lo «protector», se puede ver un plan definido, una intención y un objetivo, y con frecuencia este plan no es de ningún modo utilitario. Por el contrario, el disfraz a menudo tiene mucho de peligroso, de innecesario y de inoportuno.

¿Qué puede ser entonces?

Es la moda, ¡la moda en la Naturaleza!

Ahora, ¿qué es «la moda» en el mundo humano? ¿Quién la crea, quién la gobierna, cuáles son sus principios básicos y dónde se encuentra el secreto de su imperativo? Contiene un elemento de decoración, aunque esto con frecuencia se comprende erróneamente; un elemento de protección, un elemento de enfatización de los caracteres secundarios; un elemento de no querer aparecer o no querer ser lo que se es, y también un elemento de imitación de lo que más subyuga a la imaginación.

¿Por qué fue que en el siglo XIX, con la iniciación de la era del maquinismo, los europeos cultos, con sus sombreros de copa, sus pantalones negros y sus levitas obscuras, se transformaron en chimeneas estilizadas?

¿Qué fue aquello? ¿«Parecido protector»?

El mimetismo es una manifestación de esta misma «moda» en el mundo animal. Toda imitación, toda copia, toda simulación es «moda». Las ranas que son verdes entre lo verde, amarillas en la arena, casi negras entre la tierra obscura, esto no es meramente «protección». Podemos descubrir aquí la huella de un elemento de lo que «debe hacerse», de lo que es respetable, de lo que todo el mundo hace. En la arena una rana verde llamaría mucho la atención, se destacaría mucho, sería un «borrón». Evidentemente, por alguna razón esto no es permitido, se considera contrario al buen gusto de la Naturaleza.

El fenómeno del mimetismo establece dos principios para comprender el trabajo de la Naturaleza: el principio de la existencia de un plan en todo lo que la Naturaleza hace, y el principio de la ausencia de un simple utilitarismo en este plan.

Esto nos lleva a la cuestión de los métodos, a la cuestión de cómo se hace. Y esta cuestión a su vez nos conduce a otra: ¿cómo se hace, no solo esto, sino todo en general?

El pensamiento científico se encuentra obligado a admitir la posibilidad de extraños «saltos» en la formación de nuevos tipos biológicos. La quieta y equilibrada teoría del origen de las especies de los buenos tiempos pasados fue abandonada desde hace mucho tiempo, y no hay ahora posibilidad de defenderla. Los «saltos» son evidentes y derrumban toda la teoría. De acuerdo con las teorías biológicas que se hicieron «clásicas» en la segunda mitad del siglo XIX, los rasgos o caracteres adquiridos se hacían permanentes solo después de repeticiones accidentales en muchas generaciones. De hecho, sin embargo, nuevos caracteres son muy frecuentemente transmitidos de pronto y en un grado muy intenso. Éste solo hecho destruye todo el sistema antiguo y nos obliga a presumir la existencia de alguna clase de poder que dirija la apariencia y el establecimiento de nuevos caracteres.

Desde este punto de vista es posible suponer que lo que llamamos reinos vegetal y animal son el resultado de un complicado trabajo realizado por un Gran Laboratorio. Viendo los mundos vegetal y animal podemos pensar que en algún inmenso e incomprensible laboratorio de la Naturaleza se producen, una tras otra, series de experimentos. El resultado de cada experimento es puesto por separado en un tubo de ensayo, se sella y se rotula, y así entra a nuestro mundo. Lo vemos y decimos «mosca». Al siguiente experimento, al siguiente tubo decimos «abeja»; al siguiente «serpiente», «elefante», «caballo», y así sucesivamente. Todos éstos son experimentos del Gran Laboratorio. Al final de todos llega el más difícil y complicado de los experimentos, «el hombre».

En un principio no vemos ni orden ni finalidad en estos experimentos. Y algunos de ellos, como los insectos dañinos y las serpientes venenosas, aparecen ante nosotros como una broma pesada de la Naturaleza a expensas del hombre.

Pero poco a poco empezamos a ver un sistema y una dirección definida en el trabajo del Gran Laboratorio. Empezamos a entender que el Laboratorio experimenta solamente con el hombre. La tarea del Laboratorio es crear una «forma» evolutiva por sí misma, esto es, con la condición de ayuda y apoyo, pero con sus propias fuerzas. Esta forma autoevolutiva es el hombre.

Todos los demás experimentos son, o experimentos preliminares para producir material para formas más complicadas, o experimentos para producir propiedades o partes definidas de la maquinaria, o experimentos fracasados, o restos de producción o material usado.

El resultado de todo este complicado trabajo fue la primera humanidad: Adán y Eva.

Pero el Laboratorio inició su trabajo mucho antes de la aparición del hombre. Una gran cantidad de formas fue creada, cada una de ellas para perfeccionar una característica u otra, un mecanismo u otro. Y cada una de estas formas, para poder vivir, incluía en sí y expresaba alguna de las leyes cósmicas fundamentales, apareciendo como su símbolo o jeroglífico. Debido a esto, las formas creadas no desaparecieron después de haber cumplido su objeto, sino que continuaron viviendo mientras duraron las condiciones favorables o mientras no fueron destruidas por formas similares pero más perfeccionadas. Los «experimentos», por decirlo así, escaparon del Laboratorio y empezaron a vivir por sí mismos. Más tarde, la teoría de la evolución se inventó en obsequio suyo. La Naturaleza, por supuesto, no tomó en cuenta ninguna evolución para estos «experimentos» que escaparon. En ocasiones, al crear estas formas experimentales, la Naturaleza empleó material que había sido ya utilizado en el hombre, que no sirvió para éste y que no era susceptible de transformarse en él.

En esta forma todo el trabajo del Gran Laboratorio tenía una finalidad: la creación del Hombre. De los primeros experimentos y del material desechado fueron formados los animales.

Los animales, que de acuerdo con Darwin son nuestros «ancestros», son en realidad no nuestros ancestros, sino más bien «descendientes», al igual que nosotros, de lejanas razas humanas extinguidas. Nosotros somos sus descendientes, y los animales son también sus descendientes. En nosotros se encuentran cualidades suyas de una clase y en los animales cualidades de otra. Los animales son nuestros primos. La diferencia que existe entre nosotros y los animales es que nosotros, bien o mal, nos adaptamos a las condiciones variables, o cuando menos, tenemos la facultad de la adaptabilidad. Los animales, sin embargo, se han detenido en una característica, en una propiedad que expresan, y no van más lejos. Si las condiciones cambian, los animales mueren, son incapaces de adaptarse. En ellos se encuentran propiedades que no pueden cambiar. Los animales son la personificación de las características humanas que no tuvieron lugar en el hombre.

Éste es el motivo por el cual los animales a menudo parecen ser caricaturas del hombre.

Todo el mundo animal es una continua caricatura de la vida humana. Hay mucho en el hombre que tiene que ser desechado antes de poder ser considerado como verdadero hombre. Y las gentes se muestran temerosas de éstos porque no saben qué es lo que les quede. Quizá algo quedará, pero muy poco. ¿Y habrá quién tenga el valor de hacer el experimento? Quizá algunos se atrevan, ¿pero dónde están?

Las propiedades que tarde o temprano están destinadas al jardín zoológico todavía gobiernan nuestra vida, y las gentes tienen miedo de perderlas aún en el pensamiento, porque sienten que si las pierden nada quedará. Y lo peor del caso es que, en la mayoría de los casos, esto es completamente cierto.

Pero volvamos al momento en que el primer hombre, «Adán y Eva», salió del Laboratorio y apareció sobre la tierra. La primera humanidad no podía iniciar ninguna cultura. No había todavía ningún círculo interno que la ayudara y guiara sus primeros pasos. Y el hombre tuvo que recibir ayuda de los poderes que lo crearon. Estos poderes tuvieron que hacer el papel que más tarde haría el círculo interno.

La cultura se inició y, como el primer hombre no tenía todavía el hábito de equivocarse, ni la práctica de las malas acciones, ni el recuerdo de la barbarie, la cultura se desarrolló con velocidad extraordinaria. Además, esta cultura no desarrolló nada negativo, sino todo positivo. El hombre vivía en plena comunión con la Naturaleza, veía las propiedades internas de todas las cosas, de todos los seres; comprendió estas propiedades y daba nombres a todas las cosas de acuerdo con cada una. Los animales lo obedecían, estaba en íntimo contacto con los altos poderes que lo habían creado. Y el hombre se remontó a grandes alturas, y lo hizo con gran rapidez, porque no cometió errores en su ascenso. Pero esta incapacidad de cometer errores y la ausencia de ellos, mientras por una parte aceleraban su progreso, por la otra lo exponían a un gran peligro, porque llevaba consigo la incapacidad de evitar los resultados de los errores, que, a pesar de todo, seguían siendo posibles.

Eventualmente el hombre cometió un error, y cometió este error cuando ya se había remontado a grandes alturas.

Este error consistió en empezar a creer que se encontraba más alto de lo que en realidad estaba. Pensó que ya sabía lo que era bueno y lo que era malo; pensó que por sí mismo podía gobernar su vida sin ayuda del exterior.

Este error podría posiblemente no haber sido tan grande, sus resultados podrían haber sido corregidos o alterados si el hombre hubiera sabido cómo hacer con el resultado de sus errores. Pero no habiendo tenido experiencia con errores no sabía cómo combatir sus resultados. El error empezó a crecer, empezó a asumir gigantescas proporciones hasta empezar a manifestarse en todos los aspectos de la vida del hombre. Se inició la caída. La ola bajó. El hombre volvió rápidamente al nivel de donde había partido, con el pecado original además.

Y después de un período estacionario, más o menos largo, el penoso ascenso con la ayuda de los poderes superiores inició otra vez. La única diferencia era que ahora el hombre tenía la capacidad de cometer errores, tenía un pecado. Y la segunda ola de cultura se inició con un fratricidio, con el crimen de Caín, que se colocó como piedra angular de la nueva cultura.

Pero además del «karma» del pecado, el hombre había adquirido cierta experiencia por sus errores primeros, y cuando, por consiguiente, llegó el momento fatal del error, no todos los humanos lo cometieron. Hubo un cierto número que no cometió el crimen de Caín; que no se asoció con él en ninguna forma ni sacó ningún provecho en ningún aspecto.

Desde este momento los caminos de la humanidad divergieron. Los que cometieron el error empezaron a caer hasta llegar otra vez al nivel más bajo. Pero desde el momento en que ellos principiaron a necesitar ayuda, los que no cayeron, esto es, los que no cometieron el error, estuvieron en posibilidad de ayudarlos.

Éste es, en resumen, el esquema de las primeras culturas.

El mito de Adán y Eva es la historia de la primera cultura. La vida en el Jardín del Edén fue la forma de civilización que alcanzó la primera cultura. La Caída del Hombre fue el resultado de su intento de liberarse de los poderes superiores que guiaban su evolución y principiar una vida por sí mismo, descansando solamente sobre su propio juicio. Todas las culturas cometen este error fundamental a su manera. Toda nueva cultura desarrolla algunos aspectos nuevos, llega a nuevos resultados y entonces pierde todo. Pero todo lo que es realmente valioso es conservado por los que no cometen errores, y sirve como material para el inicio de culturas posteriores.

En la primera cultura el hombre no tenía experiencia de errores. Su ascenso fue muy rápido, pero no fue suficientemente complejo, suficientemente variado. El hombre no desarrolló todas las posibilidades que había en él, porque muchas cosas las obtuvo muy fácilmente. Pero después de una serie de caídas, con todo su bagaje de errores y crímenes, el hombre tuvo que desenvolver otras posibilidades propias de él con el fin de hacer contrapeso al resultado de esos errores. Más adelante se mostrará que el desarrollo de todas las posibilidades inherentes en cada punto de la creación forma el objeto del progreso del Universo, y que la vida de la humanidad debe estudiarse también en conexión con este principio.

En la vida posterior de la raza humana y en sus culturas posteriores el desenvolvimiento de estas posibilidades se efectúan con la ayuda del círculo interno. Desde este punto de vista toda evolución posible de la humanidad consiste en la evolución de un pequeño número de individuos, diseminados posiblemente a través de un largo período de tiempo. La humanidad entera no evoluciona, simplemente cambia un poco, adaptándose a los cambios de las condiciones ambientes. La humanidad, como un organismo, evoluciona por medio de la evolución de un cierto número, muy pequeño, de las células que le forman. Las células que evolucionan pasan, por así decirlo, a tejidos superiores del organismo, y así estos tejidos superiores se nutren absorbiendo a las células que evolucionan.

La idea de los tejidos superiores es la idea del círculo interno.

Como he mencionado antes, la idea del círculo interno contradice todas las teorías sociológicas aceptadas, relativas a la estructura de la sociedad humana, pero esta idea nos lleva a otras teorías hoy olvidadas y que no recibieron la atención debida en su tiempo.

Así, de tiempo en tiempo, se ha presentado en Sociología la cuestión de si la humanidad podría ser considerada como un organismo y las comunidades humanas como organismos más pequeños; es decir, ¿es posible un punto de vista biológico de los fenómenos sociales? El pensamiento sociológico contemporáneo adopta una actitud negativa en relación con esta idea, y desde hace mucho tiempo se ha reputado como anticientífico considerar una comunidad como un organismo. El error estriba, sin embargo, en la forma como se formula el problema. El concepto de «organismo» es tomado en un sentido muy estrecho y solo como una idea preconcebida. Es decir, si una comunidad humana, nación, pueblo, raza, es tomada como un organismo, se le considera como un organismo bien sea análogo al organismo humano o superior al organismo humano. En realidad, sin embargo, esta idea puede ser correcta solo en relación con la humanidad entera. Grupos humanos separados, no importa lo grandes que puedan ser, no pueden ser nunca análogos al hombre, y aún menos pueden ser superiores a él. La Biología conoce y ha establecido la existencia de organismos de clases completamente diferentes. Y si al examinar los fenómenos de la vida social tomamos en cuenta la diferencia de los organismos en los diferentes peldaños de la escuela biológica, el punto de vista biológico de los fenómenos sociales se hace todavía más posible. Pero esto solo con la condición de que nos demos cuenta de que toda comunidad humana, sea una raza, un pueblo, una tribu, es un organismo inferior en comparación con un hombre individual.

Una raza o una nación considerada como un organismo no tiene nada en común con el altamente desarrollado y complejo organismo de un hombre individual, que para cada función tiene un órgano especial y tiene una gran capacidad de adaptación, posee movimiento libre, etc. En comparación con un hombre individual, una raza o nación queda en un nivel muy bajo, el de «plantas animales». Estos organismos son amorfos, en su mayor parte inmóviles, masas, seres que no tienen órganos especiales para ninguna de sus funciones y que no tienen la capacidad de moverse libremente, sino que están fijas en un lugar definido. Sacan algo como antenas en diferentes direcciones, y por medio de ellas atrapan a otros seres como ellos y se los comen. Toda la vida de estos organismos consiste en comerse los unos a los otros. Hay algunos organismos que tienen la capacidad de absorber una cantidad de organismos más pequeños y, así, temporalmente se hacen más grandes y fuertes. Luego dos de estos organismos grandes se encuentran y una lucha se inicia entre ellos en la que uno o los dos se destruyen o se debilitan. Toda la historia externa de la humanidad, la historia de las luchas entre los pueblos y las razas, consiste no en otra cosa que en el proceso, que acaba de ser descrito, de «plantas animales» que se comen unos a otros.

Pero en el centro, bajo todo esto, por así decirlo, prosigue la vida y actividad del hombre individual, es decir, de las células individuales de que se forman estos organismos. La actividad de estos hombres individuales produce lo que llamamos cultura o civilización. La actividad de las masas siempre hostil a su cultura, siempre la destruye. Los pueblos no crean nada. Ellos solamente destruyen. Es el hombre individual, el individuo, el que crea. Todos los inventos, los descubrimientos, los adelantos, los progresos técnicos, los progresos de la ciencia, del arte, de la arquitectura y de la ingeniería, todos los sistemas filosóficos, todas las enseñanzas religiosas, son el resultado de la actividad del hombre individual. La destrucción de los resultados de esta actividad, su deformación, aniquilación, desaparición de la superficie de la tierra, es la actividad de las masas humanas.

Esto no quiere decir que el hombre individual no sirva a la destrucción. Por el contrario, la iniciativa de la destrucción en gran escala siempre corresponde al hombre individual, y las masas son simplemente los agentes ejecutores. Pero las masas no pueden crear nunca nada, aun cuando pueden destruir por su propia cuenta.

Si entendemos que las masas humanas, es decir, los pueblos y razas, son seres inferiores comparados con el hombre individual, entendemos que los pueblos y las razas no pueden evolucionar en la misma medida que el hombre individual.

Ni siquiera tenemos idea de la evolución posible de un pueblo o de una raza, aun cuando a menudo hablamos de tal evolución. En realidad, todos los pueblos y naciones comprendidos en los límites de nuestras observaciones históricas siguen el mismo curso. Crecen, se desarrollan, alcanzan cierto grado de poder y tamaño, y entonces principian a desintegrarse, declinan y caen. Finalmente desaparecen completamente y se convierten en partes constitutivas de algún otro ser como ellos. Las razas y las naciones mueren en la misma forma que los individuos. Pero los individuos tienen ciertas otras posibilidades además de la muerte, que los grandes organismos de las masas humanas no tienen, dado que las almas de éstas son tan amorfas como sus cuerpos.

La tragedia del individuo radica en el hecho de que él vive, por así decirlo, dentro del denso cuerpo de un ser tan bajo, y toda su actividad está al servicio de las funciones puramente vegetativas de este ciego organismo gelatinoso. Al mismo tiempo la actividad consciente individual del hombre, sus esfuerzos por el dominio del pensamiento y del trabajo creador, caminan en dirección contraria a estos grandes organismos, a pesar de ellos y en oposición a ellos. Pero desde luego no sería verdad decir que toda la actividad individual del hombre consiste en una lucha consciente contra estos grandes organismos. El hombre es conquistado y hecho esclavo. Y a menudo sucede que el hombre piensa que está sirviendo y que debe servir a estos grandes seres con su actividad individual. Pero las manifestaciones superiores del espíritu humano, las actividades superiores del hombre, son completamente innecesarias a los grandes organismos. En los más de los casos, a decir verdad, les son desagradables, hostiles y aún peligrosos, dado que restan al trabajo individual fuerzas que de otro modo podrían ser absorbidas en el torbellino de la vida del gran organismo. De un modo inconsciente, meramente psicológico, el gran organismo se esfuerza por apropiarse de todo el poder de las células individuales que lo componen, utilizándolo para sus propios intereses, es decir, principalmente para luchar contra otros organismos semejantes. Pero cuando recordamos que las células individuales, es decir, los hombres, son seres más superiormente organizados que los grandes organismos, y que las actividades de los primeros van mucho más lejos que las actividades posibles de los segundos, comprendemos este eterno conflicto entre el hombre y los conglomerados humanos, comprendemos que lo que es llamado progreso o evolución es aquello que se deja sobre las actividades individuales después de que la lucha entre las masas amorfas y esta actividad individual se ha llevado a cabo. Los organismos ciegos de las masas luchan con la manifestación del espíritu evolucionista, lo aniquilan y ahogan, y destruyen lo que ha creado. Pero aun así no pueden aniquilarlo completamente. Algo queda, y esto es lo que nosotros llamamos progreso o civilización.

Las ideas de la evolución en la vida, tanto del individuo como de las comunidades humanas, la idea del esoterismo, el nacimiento y crecimiento de las culturas y civilizaciones, las posibilidades del hombre individual en relación con los períodos de ascenso y descenso, todo esto y muchas otras cosas son expresadas en tres mitos bíblicos.

Estos tres mitos no se encuentran unidos en la Biblia, sino que están separados, pero en realidad todos expresan la misma idea y recíprocamente se complementan uno a otro.

El primer mito es el que se refiere al Gran Diluvio y al Arca de Noé.

El segundo es el de la Torre de Babel, de su destrucción y de la confusión de las lenguas.

Y el tercero es el de la destrucción de Sodoma y Gomorra, de la visión de Abraham y de los diez hombres virtuosos, en gracia a quienes Dios acordó perdonar a Sodoma y Gomorra, pero que no pudieron ser encontrados.

El Gran Diluvio es una alegoría de la caída de la civilización, de la destrucción de la cultura. Tal caída debió ir acompañada de la aniquilación de la mayor parte de la raza humana como una consecuencia de cataclismos geológicos, de guerras, de migraciones humanas, de epidemias, de revoluciones o de causas parecidas. Muy a menudo todas estas causas coinciden. La idea de la alegoría es que, en el momento de la aparente destrucción de todo, aquello que es realmente valioso se salva según un plan previamente preparado y pensado. Un pequeño grupo de hombres escapa a la ley general y salva las ideas y adelantos más importantes de la cultura dada.

La leyenda del Arca de Noé es un mito que se refiere al esoterismo. La construcción del «Arca» es la «Escuela», la preparación de los hombres para la iniciación, para la transición a una nueva vida, a un nuevo nacimiento. El «Arca de Noé», que se salva del Diluvio, es el círculo interno de la humanidad.

El segundo significado de la alegoría se refiere al hombre individual. El diluvio es la muerte, inevitable, inexorable. Pero el hombre puede construir dentro de él mismo un «Arca» y reunir en ella especímenes de todo lo que es valioso para él. En tal caso estos especímenes no perecen. Sobreviven a la muerte y nacen otra vez. Del mismo modo como la humanidad puede salvarse solo gracias a su conexión con el círculo interno, el hombre individual puede alcanzar su salvación «personal» solo mediante la unión con su propio círculo interno, es decir, mediante su conexión con las formas superiores de la conciencia. Y esto no puede hacerse sin ayuda exterior, es decir, sin la ayuda del «círculo interno».

El segundo mito, el de la Torre de Babel, es otra versión del primero, pero el primero habla de salvación, es decir, de aquéllos que se salvan, mientras que el segundo habla solo de destrucción, es decir, de aquéllos que perecen.

La Torre de Babel representa la cultura. Los hombres sueñan en construir una torre de piedra «cuyo techo llegue hasta el cielo», en crear una vida ideal en la tierra. Creen en los métodos intelectuales, en los procedimientos técnicos, en las instituciones formales. Durante mucho tiempo la torre se levanta más y más sobre la superficie de la tierra. Pero el momento llega indefectiblemente cuando los hombres cesan de comprenderse unos a otros, o más bien, cuando se dan cuenta de que nunca lo han hecho. Cada uno entiende a su manera la vida ideal sobre la tierra. Cada uno quiere llevar a cabo sus propias ideas. Cada uno quiere realizar su propio ideal. Éste es el momento en el que empieza la confusión de las lenguas. Los hombres cesan de entenderse entre sí, aun en las cosas más simples. La falta de comprensión provoca la discordia, la hostilidad, la lucha. Los hombres que construyeron la torre principian a matarse unos a otros y a destruir lo que han construido. La torre se derrumba, convirtiéndose en ruinas.

Exactamente, lo mismo ocurre en la vida de toda la humanidad, en la vida de los pueblos y naciones, y en la vida del hombre individual. Todos los hombres construyen una Torre de Babel en su propia vida. Sus esfuerzos, sus miras en la vida, sus logros, éstos son su Torre de Babel.

Pero el momento en que la torre cae es inevitable. Un ligero choque, un accidente infortunado, una enfermedad, un pequeño error de cálculo, y nada queda de su torre. El hombre ve esto, pero es ya demasiado tarde para corregirlo o cambiarlo.

Llega un momento en la construcción de la torre en que los diferentes «yoes» de la personalidad de un hombre pierden confianza unos a otros, ven todas las contradicciones de sus miras y deseos, ven que no tienen un objetivo común, dejan de entenderse entre sí, o más exactamente, dejan de pensar que comprenden. Entonces la torre debe caer, la mira ilusoria debe desaparecer, y el hombre debe sentir que todo lo que ha hecho ha sido infructuoso, que no ha conducido a nada y que no podía conducir a nada, y que ante él solo hay un hecho real: la muerte.

La vida entera del hombre, la acumulación de riquezas, de poder, de conocimientos, es la construcción de una Torre de Babel, porque debe terminar en catástrofe, es decir, en la muerte, que es el destino de todo lo que no puede pasar a un nuevo plano de seres.

El tercer mito —el de la destrucción de Sodoma y Gomorra— muestra todavía más claramente que los dos primeros, el momento de la interferencia de las fuerzas superiores y las causas de esta interferencia. Dios acordó perdonar a Sodoma y Gomorra en gracia a cincuenta hombres justos, en gracia a cuarenta y cinco, en gracia a treinta, en gracia a veinte, al menos en grada a diez. Pero no pudieron encontrarse diez hombres justos y las dos ciudades fueron destruidas. La posibilidad de evolución se había perdido. El «Gran Laboratorio» puso fin al fracasado experimento. Pero Lot y su familia se salvaron. La idea es la misma de los otros dos mitos, pero subraya particularmente la disposición de la voluntad guiadora de hacer todas las concesiones posibles en tanto que haya alguna esperanza de realización de los objetivos fijados para los seres humanos. Cuando esta esperanza desaparece, la voluntad guiadora debe intervenir inevitablemente, salvar lo que merece salvación y destruir el resto.

La expulsión de Adán y Eva del Jardín del Edén, la caída de la Torre de Babel, el Diluvio Universal, la destrucción de Sodoma y Gomorra, son todas leyendas y alegorías relativas a la historia de la humanidad, a la evolución humana. Además de estas leyendas y de otras muchas semejantes, casi todas las razas tienen leyendas, cuentos y mitos de extraños seres no humanos, que pasaron por el mismo camino antes que el hombre. La caída de los ángeles, de los Titanes, de los dioses que intentaron desafiar a otros dioses más poderosos, la caída de Lucifer, el demonio o Satán, son todas caídas que precedieron a la caída del hombre. Y es un hecho indudable que el significado de todos estos mitos permanece oculto para nosotros. Está perfectamente claro que las interpretaciones teológicas y teosóficas comunes no explican nada, porque exigen la necesidad de aceptar la existencia de razas o espíritus invisibles, que al mismo tiempo son semejantes al hombre en su relación con las fuerzas superiores. La insuficiencia de tal explicación «por la introducción de cinco cantidades nuevas, desconocidas para la definición de una cantidad desconocida» es evidente. Pero al mismo tiempo sería un error dejar todos estos mitos sin intentar explicarlos, porque, debido a su persistencia y repetición entre los diferentes pueblos y razas, parecen atraer nuestra atención a ciertos fenómenos que no conocemos pero que debemos conocer.

Las leyendas y cantos épicos de todos los países contienen mucho material referente a seres no humanos que precedieron al hombre, o que incluso existieron al mismo tiempo que el hombre, pero que diferían del hombre en muchos aspectos. Este material es tan abundante y tan significativo que el no intentar explicar estos mitos significaría cerrar los ojos intencionalmente a algo que debiéramos ver. Tales son, por ejemplo, las leyendas de gigantes y de las llamadas estructuras «ciclópeas» que involuntariamente uno asocia con estas leyendas.

A menos que queramos ignorar muchos hechos o creer en «espíritus» de tres dimensiones capaces de levantar edificios de piedra, debemos suponer que las razas prehumanas fueron tan físicas como el hombre, y vinieron, del mismo modo que el hombre, del Gran Laboratorio de la Naturaleza, que la Naturaleza ha hecho intentos de crear seres autoevolutivos antes que el hombre. Y además, debemos suponer que tales seres fueron lanzados por el Gran Laboratorio a la vida, pero que fracasaron en satisfacer a la Naturaleza en su desarrollo posterior y que, en lugar de llevar a cabo los designios de la Naturaleza, se volvieron contra ella. Y entonces la Naturaleza abandonó sus experimentos con ellos y principió un nuevo experimento.

Estrictamente hablando, no tenemos motivo para considerar al hombre como el primero o el único experimento de ser autoevolutivo. Por el contrario, los mitos mencionados antes nos dan la posibilidad de presumir la existencia de tales seres anteriores al hombre.

Si esto es así, si tenemos bases para suponer la existencia de razas físicas de seres prehumanos autoevolutivos, ¿dónde debemos buscar entonces a los descendientes de estas razas, y estamos justificados en alguna forma al suponer la existencia de tales descendientes? Debemos partir de la idea de que en toda su actividad la Naturaleza aspira a la creación de un ser autoevolutivo.

Pero puede suponerse que la totalidad del reino animal es el residuo de una línea de trabajo:

¿La creación del hombre?

Esto puede admitirse en relación con los mamíferos, aun podemos incluir a todos los vertebrados, podemos considerar muchas formas inferiores como formas preparatorias, etc. Pero ¿en qué lugar colocaremos a los insectos que representan un mundo por sí mismos, y un mundo no menos complejo que el mundo de los vertebrados?

¿No puede suponerse que los insectos representan otra línea en el trabajo de la Naturaleza, una línea no conectada con la que resultó en la creación del hombre, sino que quizá la precede?

Pasando a los hechos, debemos admitir que los insectos no son en ninguna forma una etapa preparatoria a la formación del hombre. Ni podrían ser considerados tampoco como los residuos de la evolución humana. Por el contrario, los insectos revelan, en su estructura y en la estructura de sus partes y órganos separados, formas que son a menudo más perfectas que las del hombre o los animales. Y no podemos evitar el ver que para ciertas formas de vida de los insectos que observamos no hay explicación sin que haya necesidad de hipótesis muy elaboradas, que requieren la aceptación de un pasado muy rico tras ellos y nos obligan a considerar las formas presentes que observamos como formas degeneradas.

Esta última consideración se refiere especialmente a las comunidades organizadas de hormigas y abejas. Es imposible familiarizarse con su vida sin dejarse vencer por las impresiones emocionales de azoro y perplejidad. Tanto las hormigas como las abejas provocan nuestra admiración por lo maravillosamente completo de su organización, y al mismo tiempo nos ahuyentan y asustan, y provocan en nosotros un sentimiento de aversión indefinible por el invariable frio razonamiento que domina su vida y por la absoluta imposibilidad de un individuo de escapar de la rueda de la vida del hormiguero o del panal. Nos sentimos aterrorizados ante el pensamiento de que podamos parecernos a ellos.

En realidad ¿qué lugar ocupan las comunidades de abejas y de hormigas en el cuerpo de cosas de nuestro mundo? ¿Cómo pudieron llegar a constituirse en la forma en que las observamos? Todas las observaciones que hagamos de su vida y de su organización inevitablemente nos llevan a una conclusión. La organización original del «panal» y del «hormiguero» en el pasado remoto indudablemente requirió un razonamiento e inteligencia lógica de gran potencia, aun cuando al mismo tiempo la existencia posterior tanto del panal como del hormiguero no necesitaron absolutamente ninguna inteligencia o razonamiento.

¿Cómo pudo haber sucedido esto?

Solo pudo haber sucedido de un modo. Si las hormigas o las abejas, o ambas —desde luego en diferentes períodos— fueron seres inteligentes y evolutivos, y después perdieron su inteligencia y su habilidad de evolucionar, esto pudo haber pasado solo porque su «inteligencia» se volvió contra su «evolución», en otras palabras, porque el considerar que ayudaban a su evolución en realidad la impedían.

Uno puede suponer que tanto las hormigas como las abejas salieron del Gran Laboratorio y fueron enviadas a la tierra con el privilegio y la posibilidad de evolucionar. Pero después de un largo período de lucha y de esfuerzos tanto una como otra renunciaron a su privilegio y dejaron de evolucionar, o, para ser más exactos dejaron de difundir una corriente evolucionadora. Después de esto, la Naturaleza tuvo que tomar sus medidas y, luego de aislarlas en cierta forma, iniciar un nuevo experimento.

Si admitimos la posibilidad de esto, ¿no podemos suponer que las antiguas leyendas de caídas que precedieron a la caída del hombre tienen que ver algo con las hormigas y las abejas? Podemos sentirnos desconcertados por su pequeño tamaño en relación con el nuestro. Pero el tamaño de los seres vivos es, primero, algo relativo, y segundo, cambia muy fácilmente en ciertos casos. En el caso de ciertas clases de seres, por ejemplo los peces, los animales anfibios y los insectos, la Naturaleza, tiene en sus manos los hilos que regulan su tamaño y nunca deja escapar estos hilos. En otras palabras, la Naturaleza tiene el poder de cambiar el tamaño de estos seres vivos sin cambiar nada en ellos, y puede realizar este cambio en una generación, es decir, de inmediato, simplemente deteniendo su desarrollo en cierta etapa. Todo el mundo ha visto peces de pequeño tamaño como grandes peces, pequeñas ranas, etc. Esto es aún más patente en el mundo vegetal. Pero desde luego no es una ley universal, y algunos seres tales como el hombre y la mayor parte de los mamíferos superiores alcanzan el mayor tamaño posible. Por lo que se refiere a los insectos, las hormigas y las abejas muy probablemente podrían ser mucho mayores de lo que ahora son, aun cuando este punto puede ser discutido; y es posible que el cambio de tamaño de la hormiga o de la abeja requiriera una considerable alteración de su organización interna.

Es interesante recordar aquí las leyendas de hormigas gigantescas del Tíbet que refieren Heródoto y Plinio (Heródoto, Historiam Libro XI; Plinio, Historia Natural, Libro III).

Desde luego será difícil de primer intento imaginar a Lucifer como una abeja, o a los Titanes como hormigas. Pero si renunciamos por el momento a la idea de la necesidad de una forma humana, la mayor parte de la dificultad desaparece.

El error de estos seres no humanos, es decir, la causa de su caída, debe haber sido inevitablemente de la misma naturaleza que el error cometido por Adán. Deben haber estado convencidos de que sabían qué era lo bueno y qué era lo malo, y deben haber creído que ellos mismos podían actuar de acuerdo con su comprensión de esto. Renunciaron a la idea del conocimiento superior y del círculo interno de la vida y asentaron su fe en su propio conocimiento, sus propias capacidades y su propio entendimiento de las miras y propósitos de su existencia. Pero su modo de entender fue probablemente mucho más equivocado y su error mucho menos inocente que el error de Adán. Los resultados de este error fueron probablemente tan considerables que las hormigas y las abejas no solo impidieron su evolución en un ciclo, sino que la hicieron definitivamente imposible por la alteración de su propio ser.

El ordenamiento de la vida de las abejas y las hormigas, su organización comunista ideal, indican el carácter y la forma de su caída. Puede imaginarse que en diferentes épocas las abejas y las hormigas habían alcanzado una cultura muy avanzada, aun cuando muy parcial, basada enteramente en consideraciones intelectuales de provecho y utilidad, sin ningún margen de imaginación, sin esoterismo o misticismo alguno. Organizaron la totalidad de su vida sobre los principios de una especie de «marxismo» que les parecía muy exacto y científico. Realizaron el orden socialista de las cosas, sometiendo completamente al individuo a los intereses de la comunidad, de acuerdo con su modo de ver estos intereses. De este modo despojaron al individuo de toda posibilidad de desenvolverse y de separarse de las masas.

Y en realidad era precisamente este desenvolvimiento de los individuos y su separación de las masas lo que constituía la mira de la Naturaleza y sobre lo que se basaba la posibilidad de la evolución. Ni las abejas ni las hormigas quisieron reconocer esto, vieron su mira en algo diferente y lucharon por someter a la Naturaleza. Y en una forma o en otra alteraron el plan de la Naturaleza, hicieron imposible la realización de este plan.

Debemos tener en cuenta que, como se ha dicho antes, cada «experimento» de la Naturaleza, es decir, cada ser vivo, cada organismo vivo, representa la expresión de las leyes cósmicas, un complejo símbolo o un complejo jeroglífico. Habiendo principiado a alterar su ser, su vida, su forma, las abejas y las hormigas, tomadas como individuos, rompieron su conexión con las leyes de la Naturaleza, dejaron de expresar estas leyes individualmente y principiaron a expresarlas solo colectivamente. Y entonces la Naturaleza levantó su vara mágica, y los convirtió en pequeños insectos, incapaces de hacer ningún daño a la Naturaleza.

En el curso del tiempo sus capacidades de pensar, absolutamente innecesarias en un hormiguero o en un panal bien organizado, fueron atrofiándose, los hábitos automáticos empezaron a ser transmitidos de generación en generación, y las hormigas se convirtieron en «insectos» tales como las conocemos, y las abejas hasta se hicieron útiles[9].

En realidad, cuando observamos un hormiguero o un panal, siempre nos quedamos perplejos ante dos cosas, primero, ante la cantidad de inteligencia y cálculo puestos en su primaria organización y, después, ante la completa ausencia de inteligencia en sus actividades. La inteligencia puesta en esta organización fue muy estrecha y rígidamente utilitaria, trabajó bajo cálculos muy correctos dentro de las condiciones dadas y no vio nada fuera de estas condiciones. Aún más esta inteligencia fue necesaria solamente para los cálculos y proyectos originales. Una vez principiado, el mecanismo de una colmena o de un hormiguero no necesitó de ninguna inteligencia; los hábitos y las costumbres automáticos fueron automáticamente aprendidos y transmitidos, y esto aseguró la fijación invariable. La «inteligencia» no solo es inútil en un panal o en un hormiguero, sería aún peligrosa y dañina. La inteligencia no podría transmitir todas las leyes, reglas y métodos de trabajo con la misma exactitud de generación a generación. La inteligencia podría olvidar, podría deformar, podría aumentar algo nuevo. La inteligencia podría conducir nuevamente al «misticismo», a la idea de una inteligencia superior, a la idea del esoterismo. Fue por consiguiente necesario desterrar a la inteligencia de un panal u hormiguero socialista ideal, como un elemento dañino para la comunidad, como en realidad lo es.

Desde luego debió haber habido una lucha, un período en que los ancestros de las hormigas o las abejas que aún no habían perdido el poder de pensar vieron claramente la situación, vieron el inevitable principio de la degeneración y se esforzaron por luchar contra ella, tratando de liberar al individuo de su sumisión incondicional en la comunidad. Pero la lucha fue infortunada y no podía tener ningún resultado. Las férreas leyes del hormiguero y del panal muy pronto se ocuparon del elemento activo y después de unas cuantas generaciones los recalcitrantes probablemente dejaron de existir, y tanto la colmena como el hormiguero se convirtieron gradualmente en estados comunistas ideales.

En su libro «La Vida de las Hormigas Blancas». Mauricio Maeterlinck recoge considerable material interesante acerca de la vida de estos insectos, que son todavía más sorprendentes que las hormigas y las abejas.

En sus primeros intentos de estudiar la vida de las hormigas blancas[10] Maeterlinck experimenta la misma emoción extraña de la que he hablado antes.

«… los hace casi nuestros hermanos, y desde ciertos puntos de vista, convierte a estos despreciables insectos, más que a las abejas o a cualquiera otra criatura viviente sobre la tierra, en los heraldos, quizá los precursores, de nuestro propio destino».

Más adelante, Maeterlinck trata sobre la antigüedad de las hormigas blancas (o termes), que son muy anteriores al hombre, y sobre el número y gran variedad de sus especies.

Después de esto Maeterlinck pasa a lo que él llama «la civilización de los termes».

«Su civilización, que es la más antigua de todas, es la más curiosa, la más compleja, la más inteligente, y en un sentido, la más lógica y la más adaptada a las dificultades de la existencia, de todas las que han aparecido antes que la nuestra sobre el globo. Desde muchos puntos de vista, esta civilización, aun cuando cruel, siniestra, y a menudo repulsiva, es superior a la de la abeja, a la de la hormiga, y aún a la del hombre mismo. En el termitero (o nido de las hormigas blancas) los dioses del comunismo se convierten en insaciables Molochs. Mientras más se les da más piden; y persisten en sus demandas hasta que el individuo es aniquilado y su miseria es completa. Esta espantosa tiranía no tiene paralelo en la humanidad, ya que mientras entre nosotros al menos se benefician unos cuantos, en el termitero nadie se beneficia».

«La disciplina es más feroz que la de los Carmelitas o los Trapenses, y la sumisión voluntaria a leyes o reglamentos que proceden quién sabe de dónde, es tal que no tiene par en ninguna sociedad humana. Una nueva forma de fatalidad, quizá la más cruel de todas, la fatalidad social a la que nosotros mismos nos encaminamos, ha sido adicionada a las que ya conocíamos y que nos han preocupado ya suficientemente. No hay descanso excepto en el último de los sueños; la enfermedad no se tolera, y la debilidad lleva consigo su propia sentencia de muerte. El comunismo es llevado a los límites del canibalismo y la coprofagia».

«… exigiendo el sacrificio y la miseria de los muchos para el beneficio y la felicidad de nadie —y todo esto con el objeto de que una especie de desesperación universal pueda ser continuada, renovada y multiplicada en tanto que viva el mundo. Estas ciudades de insectos, que aparecieron antes que nosotros, podrían servir casi como una caricatura de nosotros mismos, como una parodia del paraíso terrenal al cual tiende la mayor parte de los pueblos civilizados».

Maeterlinck muestra con qué sacrificios se paga este régimen ideal.

«Solían tener alas, no las tienen más. Tienen ojos, han renunciado a ellos. Tenían un sexo, lo han sacrificado[11]».

La única cosa que él no dice es que antes de sacrificar las alas, la vista y el sexo, las hormigas blancas tuvieron que sacrificar su inteligencia.

A pesar de esto el proceso a través del cual las hormigas blancas pasan es llamado por Maeterlinck evolución. Esto viene a cuento porque, como antes he dicho, todo cambio de forma llevado a cabo durante un largo período de tiempo es llamado evolución por el pensamiento moderno. El poder de este obligatorio estereotipo de pensamiento seudocientífico es verdaderamente asombroso. Durante la Edad Media los filósofos y los hombres de ciencia tenían que ajustar sus teorías y discusiones a los dogmas de la Iglesia, y en nuestros días el papel de esos dogmas lo juega la «evolución». Es perfectamente claro que el pensamiento no puede desenvolverse libremente en estas condiciones.

La idea del esoterismo tiene un significado particularmente importante en la presente etapa de desarrollo del pensamiento de la humanidad, porque hace completamente innecesaria la idea de la evolución en el sentido ordinario de esta palabra. Se ha dicho antes lo que la palabra «Evolución» puede significar en el sentido esotérico: la transformación de los individuos. Y en éste solo sentido la evolución no puede ser confundida con la degeneración, como lo hace frecuentemente el pensamiento «científico», que considera aún su propia degeneración como evolución.

La única puerta de escape de todos los callejones sin salida creados por el pensamiento «materialista» y el metafísico está en el método psicológico. El método psicológico no es otra cosa que la reevaluación de todos los valores desde el punto de vista de su propio significado psicológico e independientemente de los hechos externos o anexos sobre cuya base son siempre juzgados. Los hechos pueden mentir. El significado psicológico de una cosa, de una idea, no puede mentir. Por supuesto que también puede ser entendido equivocadamente. Pero esto puede combatirse estudiando y observando la mente, esto es, nuestro aparato cognoscitivo. Generalmente la mente es considerada demasiado simplemente, sin tomar en cuenta que los límites de acción útil de la mente son, en primer lugar, muy bien conocidos, y en segundo, muy restringidos. El método psicológico toma en consideración estas limitaciones en la misma forma en que nosotros tomamos en consideración, en todas las circunstancias ordinarias de la vida, las limitaciones de las máquinas o de los instrumentos con los que tenemos que trabajar. Si examinamos algo bajo el microscopio, tomamos en consideración el poder del microscopio; si ejecutamos algún trabajo con un instrumento cualquiera, tomamos en consideración las propiedades y cualidades del instrumento (su peso, su afilamiento, etc.). El método psicológico trata de hacer lo mismo en relación con nuestra mente, es decir, trata de conservar constantemente a la mente en los terrenos de su propio alcance, y de considerar todas las conclusiones y descubrimientos en relación con el estado o clase de mente. Desde el punto de vista del método psicológico no hay bases para pensar que nuestra mente, es decir, nuestro aparato cognoscitivo, es el único posible o el mejor que existe. Del mismo modo no hay bases para pensar que todas las verdades descubiertas y establecidas permanecerán siempre como verdades. Por el contrario, desde el punto de vista del método psicológico no hay duda de que tendremos que descubrir muchas verdades nuevas, bien sea verdades completamente incomprensibles, de cuya existencia nunca antes habíamos sospechado, o verdades fundamentales contradictorias a las que hasta ahora hemos aceptado. Desde luego nada es tan temible ni nada tan inadmisible para todas las clases de dogmatismos. El método psicológico destruye todos los viejos y nuevos prejuicios y supersticiones; no permite al pensamiento estacionarse y contentarse con los resultados alcanzados, no importa lo seductores y placenteros que estos resultados puedan parecer, y no importa lo simétrico y parejo de las conclusiones que de ellos puedan obtenerse. El método psicológico ofrece la posibilidad de examinar de nueva cuenta muchos principios que han sido considerados como final y firmemente establecidos, y encuentra en ellos significados completamente nuevos e inesperados. El método psicológico hace posible en muchos casos el pasar por alto a los hechos o lo que se toma por hechos, y nos permite ver más allá de ellos. Aun cuando es solamente un método, el método psicológico, sin embargo, nos conduce en una dirección definida, a saber, hacia el método esotérico, que es en realidad un método psicológico aumentado, aun cuando aumentado en un sentido en el que nosotros no podemos aumentarlo por nuestro propio esfuerzo.

1912-1929.

Capítulo II
La cuarta dimensión

La idea de la existencia de un conocimiento oculto, que sobrepase todos los conocimientos que un hombre puede alcanzar por su propio esfuerzo, debe desarrollarse y fortalecerse en la mente de las gentes tomando como base el convencimiento de la insolubilidad de muchas cuestiones y problemas que se les presentan.

El hombre puede engañarse a sí mismo, puede creer que sus conocimientos aumentan y disminuyen, que sabe y entiende más de lo que sabía y entendía antes, pero algunas veces puede ser sincero consigo mismo y ver que en relación con los problemas fundamentales de la existencia es tan impotente como un salvaje o un niño, aun cuando haya inventado gran número de máquinas e instrumentos útiles que han complicado su vida, pero que no se la han hecho más comprensible.

Hablando aun más sinceramente consigo mismo el hombre puede reconocer que todos sus sistemas y teorías científicos y filosóficos son semejantes a esas máquinas e instrumentos, ya que solo sirven para complicar los problemas sin explicar nada.

Entre los problemas insolubles entre los que se encuentra el hombre, dos ocupan un lugar especial:

El problema del mundo invisible.

Y el problema de la muerte.

En toda la historia del pensamiento humano, en todas las formas, sin excepción, que este pensamiento ha tomado, el hombre ha dividido al mundo en dos esferas: la de lo visible y la de lo invisible; y siempre ha entendido que el mundo visible, accesible a su observación y estudio directos, representa algo muy reducido, algo casi inexistente quizá, en comparación con el inmenso mundo invisible.

Tal afirmación, la de que la división del mundo en una esfera visible y otra invisible ha existido siempre y en todas partes, puede parecer extraña al principio, pero en realidad, todos los esquemas generales del mundo que existen, desde el más primitivo hasta el más sutil y elaborado, dividen al mundo en una esfera visible y otra invisible, y nunca pueden liberarse de esta división. Esta división del mundo en la esfera visible y la invisible es la base del pensamiento del hombre acerca del mundo, no importa cómo llame o defina a esta división. Esta división se hace clara si tratamos de enumerar los diferentes sistemas del pensamiento acerca del mundo.

En primer lugar dividamos todos los sistemas de pensamiento acerca del mundo en tres categorías.

Sistemas religiosos.

Sistemas filosóficos.

Sistemas científicos.

Todos los sistemas religiosos sin excepción, desde los teológicamente elaborados hasta el más pequeño detalle, como el Cristianismo, el Budismo, el Judaísmo, hasta las religiones completamente degeneradas de los «salvajes», que aparecen como «primitivas» al conocimiento moderno, invariablemente dividen al mundo en una esfera visible y otra invisible.

En el Cristianismo: Dios, los ángeles, el diablo, los demonios, las almas de las gentes vivas y muertas, el cielo y el infierno.

En el paganismo: los dioses que personifican a las fuerzas de la Naturaleza, el trueno, el sol, el fuego; los espíritus de las montañas, los bosques, los lagos; los espíritus del agua, los de las casas. Todo esto es el mundo invisible.

En la filosofía hay:

El mundo de los hechos y el mundo de las causas.

El mundo de los objetos y el mundo de las ideas.

El mundo fenoménico y el mundo nouménico.

En la filosofía hindú, especialmente en algunas de sus escuelas, el mundo visible o fenoménico, es decir, Maya o ilusión, que significa una concepción falsa del mundo invisible, no existe absolutamente.

En la ciencia, el mundo invisible es:

El mundo de las pequeñas magnitudes y, por extraño que parezca, también el mundo de las grandes magnitudes.

La visibilidad del mundo está determinada por la escala. El mundo invisible es por una parte el mundo de los microorganismos, de las células, el mundo microscópico y el ultramicroscópico; todavía más, es el mundo de las moléculas, los átomos, los electrones, las «vibraciones». Y, por otra parte, es el mundo de las estrellas invisibles, de otros sistemas solares, de universos desconocidos. El microscopio ensancha los límites de nuestra visión en un sentido, el telescopio en otro. Pero tanto uno como otro aumentan muy poco la visibilidad en comparación con lo que permanece invisible. La Física y la Química nos muestran la posibilidad de investigar los fenómenos en tan pequeñas cantidades o en mundos tan distantes, como nunca los podremos ver. Pero esto solo fortalece la idea fundamental de la existencia de un mundo enorme, invisible, alrededor del mundo pequeño, visible.

Las matemáticas van aún más lejos. Como antes hemos dicho, calculan tales relaciones de magnitudes y tales relaciones entre estas relaciones como no pueden encontrarse en el mundo visible que nos rodea. Y nos vemos obligados a admitir que el mundo invisible difiere del visible no solamente en tamaño, sino también en otras propiedades que no podemos ni definir ni entender, y que solo nos enseñan que las leyes que nosotros aplicamos al mundo visible no pueden aplicarse al mundo invisible.

De este modo, los mundos invisibles, el religioso, el filosófico y el científico se encuentran, después de todo, más cercanos el uno del otro de lo que a primera vista parecería. Y estos mundos invisibles de diferentes clases tienen propiedades idénticas comunes a todos. Estas propiedades son:

En primer lugar, la de ser incomprensibles para nosotros, es decir, la de ser incomprensibles desde los puntos de vista ordinarios, o por los medios comunes de conocimiento.

Y en segundo, el hecho de que contienen las causas de los fenómenos del mundo visible.

Esta idea de las causas está asociada siempre al mundo invisible. En el mundo invisible de los sistemas religiosos fuerzas invisibles gobiernan a los hombres y a los fenómenos visibles. En el mundo invisible científico las causas de los fenómenos visibles siempre parten del mundo invisible de las pequeñas magnitudes y «vibraciones». En los sistemas filosóficos el fenómeno es solamente nuestra concepción del noúmeno, esto es, una ilusión, cuya verdadera causa permanece oculta e inaccesible a nosotros.

Esto muestra que en todas las etapas de su desarrollo el hombre ha comprendido siempre que las causas de los fenómenos visibles y observables están más allá de su esfera de observación. Ha encontrado que dentro de los fenómenos observables ciertos hechos podrían ser considerados como causas de otros hechos, pero estas deducciones han sido insuficientes para la explicación de todo lo que ocurre dentro de él mismo y en su alrededor. En consecuencia, con el objeto de estar en posibilidad de explicar las causas le fue necesario tener un mundo invisible que consistiera bien en «espíritus», bien en «ideas», bien en «vibraciones».

El otro problema que llamó la atención de los hombres por su insolubilidad, y que por la forma de su solución aproximada determinó la dirección y el desarrollo del pensamiento humano, fue el problema de la muerte, es decir, la explicación de la muerte, la idea de la vida futura, del alma inmortal, o la no existencia del alma inmortal, etc.

El hombre no ha podido conformarse nunca con la idea de la muerte como desaparición. Muchas cosas se han opuesto a esto. Había en él muchos vestigios de los muertos: sus caras, sus palabras, sus gestos, sus problemas, sus amenazas, los sentimientos que provocaban temor, celos, deseo. Todo esto continuaba viviendo en él, y el hecho de la muerte de ellos se fue olvidando más y más. Un hombre veía a su amigo o a su enemigo muerto en sus sueños. Se le aparecía tal como era antes. Evidentemente vivía en alguna parte, y podía venir de alguna parte por la noche.

De este modo fue muy difícil creer en la muerte y el hombre siempre necesitó teorías para explicar la existencia después de la muerte.

Por otra parte, algunas veces llegaban al hombre ecos de enseñanzas esotéricas sobre la vida y la muerte. Podía oír que la vida visible, terrestre, observable del hombre es solamente una pequeña parte de la vida que le pertenece. Y el hombre, por supuesto, entendió a su modo estos fragmentos que le llegaron, los cambió según su propia manera, los adaptó según su propio nivel y entendimiento, y construyó con ellos algunas teorías sobre la existencia futura, semejante a la existencia sobre la tierra.

La mayor parte de las enseñanzas religiosas sobre la vida futura la conectan con la idea de la recompensa y el castigo, algunas veces en una forma abierta, en otras en una forma velada. El cielo y el infierno, la transmigración de las almas, la reencarnación, la rueda de la vida, todas estas teorías contienen la idea de la recompensa o el castigo.

Pero las teorías religiosas a menudo no satisfacen al hombre y, además de las ideas ortodoxas aceptadas sobre la vida después de la muerte, generalmente existen otras, con cierto carácter de ilegitimidad, acerca del mundo del más allá o del mundo espiritual, que permiten una mayor libertad de imaginación.

Ninguna enseñanza religiosa, ningún sistema religioso, puede por sí mismo satisfacer al hombre. Hay siempre algún otro sistema, más antiguo, de creencias populares que lo respaldan o se ocultan tras él. Detrás del Cristianismo externo, detrás del Budismo externo, están los restos de antiguos credos paganos (en el Cristianismo los restos de las creencias y costumbres paganas, en el Budismo «el culto al diablo»), que algunas veces dejan una huella profunda en la religión externa. En los países protestantes modernos, por ejemplo, en los que los restos del antiguo paganismo se han extinguido completamente, han aparecido, bajo la máscara externa de un cristianismo lógico y moral, sistemas de pensamiento primitivo acerca de la vida más allá de la muerte, tales como el espiritualismo y otras enseñanzas parecidas.

Y las teorías de la existencia más allá de la muerte están siempre conectadas con las teorías del mundo invisible. Las primeras se basan siempre en las segundas.

Todo esto se refiere a la religión y a la «seudoreligión». No hay teorías filosóficas sobre la existencia más allá de la muerte. Todas las teorías sobre la vida después de la muerte pueden ser llamadas religiosas o, más correctamente, seudoreligiosas.

Además, es difícil considerar a la filosofía como un todo, dado que son tantos y tan contradictorios los sistemas especulativos. No obstante, es posible aceptar, hasta cierto grado, como un fondo común del pensamiento filosófico el punto de vista que puede ver la irrealidad del mundo fenoménico y la irrealidad de la existencia del hombre en el mundo de las cosas y los hechos, la irrealidad de la existencia separada del hombre y lo incomprensible para nosotros de las formas de la existencia real, aun cuando este punto de vista puede apoyarse sobre muy diferentes bases, bien sean materialistas o idealistas. En ambos casos la cuestión de la vida y la muerte adquiere un nuevo carácter y no puede ser reducido a las ingenuas categorías del pensamiento ordinario. Para tal punto de vista no hay ninguna diferencia especial entre la vida y la muerte porque, estrictamente hablando, no hay para él pruebas de una existencia separada, de vidas separadas.

No hay ni puede haber ninguna teoría «científica» sobre la existencia después de la muerte porque no hay hechos en favor de la realidad de tal existencia, en tanto que la ciencia, con o sin éxito, desee tratar con hechos. En el hecho de la muerte el punto más importante para la ciencia es un cierto cambio en el estado del organismo, que suspende todas las funciones vitales, y la descomposición del cuerpo que sigue a este cambio. La ciencia no ve en el hombre ninguna vida psíquica independiente de las funciones vitales, y todas las teorías sobre la vida después de la muerte, desde el punto de vista científico, son solo ficción.

Los intentos modernos de investigación «científica» sobre los fenómenos espirituales y otros semejantes no conducen ni pueden conducir a ninguna parte, ya que hay un error en el mismo modo de presentar el problema.

A pesar de la diferencia entre las diversas teorías sobre la vida futura, todas tienen un rasgo común. Bien presentan a la vida del más allá como semejante a la vida terrena o la niegan totalmente. No intentan ni pueden intentar el concebir a la vida del más allá en nuevas formas o categorías. Y esto es precisamente lo que hace insatisfactorias a todas las teorías comunes sobre la vida después de la muerte. El pensamiento filosófico y estrictamente científico nos muestra la necesidad de reconsiderar el problema desde puntos de vista completamente nuevos. Algunos indicios que nos llegan de las enseñanzas esotéricas parcialmente conocidas por nosotros indican lo mismo.

Se hace ya evidente que si se puede llegar en alguna forma al problema de la muerte y de la vida después de la muerte, debe hacerse a partir de un ángulo completamente nuevo. En la misma forma, a la cuestión del mundo invisible debe llegarse desde un ángulo nuevo. Todo lo que sabemos, todo lo que hemos pensado hasta ahora, nos muestra la realidad y la importancia vital de estos problemas. Hasta que haya resuelto en una o en otra forma los problemas del mundo invisible y de la vida después de la muerte, el hombre no puede pensar sobre nada más sin dar origen a toda una serie de contradicciones. Bien o mal, el hombre debe crear para si alguna forma de explicación. Y debe fundamentar su solución del problema de la muerte bien sobre la ciencia, o sobre la religión, o sobre la filosofía.

Pero para un hombre que piensa, tanto la negación «científica» de la posibilidad de la vida después de la muerte como la aceptación seudoreligiosa de ella —ya que no conocemos otra cosa que seudoreligiones—, del mismo modo que las diferentes teorías espirituales, teosóficas y otras similares, aparecen todas por igual como completamente ingenuas.

Tampoco el abstracto punto de vista filosófico puede satisfacer al hombre. Tal punto de vista está muy lejos de la vida, muy lejos de las sensaciones directas y reales. No se puede vivir sobre su base. En relación con los fenómenos de la vida y sus posibles causas desconocidas para nosotros, la filosofía es muy semejante a la astronomía en relación con las estrellas lejanas. La astronomía calcula el movimiento de estrellas que están a remotas distancias de nosotros. Pero todos los cuerpos celestes son semejantes para ella. No son otra cosa que puntos que se mueven.

En resumen, la filosofía está a muy remota distancia de los problemas concretos como el de la vida futura, la ciencia no conoce el mundo del más allá, la seudoreligión crea el otro mundo en la imagen del mundo terrenal.

Esta impotencia del hombre ante los problemas del mundo invisible y de la muerte se hace todavía más patente cuando empezamos a convencernos de que el mundo es mucho más grande y mucho más complejo de lo que hasta ahora hemos pensado, y de que lo que creemos que sabemos ocupa solo un lugar muy insignificante dentro de lo que no sabemos.

Nuestra concepción básica del mundo debe ensancharse. Sentimos y sabemos ya que no podemos confiar más en los ojos con los que vemos o en las manos con las que tocamos. El mundo real se evade de nosotros ante tales intentos de descubrir su existencia. Se necesita un método más sutil, medios más eficientes.

Las ideas de la «cuarta dimensión», las ideas del «espacio multidimensional», enseñan el camino por el cual podemos alcanzar el ensanchamiento de nuestra concepción del mundo.

La expresión «cuarta dimensión» a menudo se encuentra en el lenguaje usual y en literatura, pero muy raramente alguien tiene una idea clara de lo que realmente significa. Generalmente la cuarta dimensión se utiliza como sinónimo de lo misterioso, lo milagroso, lo «sobrenatural», incomprensible e incognoscible, como una especie de definición general de los fenómenos del mundo «extrafísico».

Los «espiritistas» y los «ocultistas» de varias escuelas a menudo hacen uso de esta expresión en su literatura, asignando a la esfera de la cuarta dimensión todos los fenómenos del «mundo del más allá» o de la «esfera astral». Pero no explican lo que significa, y por lo que dicen solo puede entenderse que la principal propiedad que atribuyen a la cuarta dimensión es la de la «incognoscibilidad».

El conectar la idea de la cuarta dimensión con las teorías existentes del mundo invisible o del mundo del más allá es señaladamente fantástico, ya que, como se ha dicho, todas las teorías religiosas, espiritualistas, teosóficas y otras semejantes sobre el mundo invisible lo hacen, antes que nada, exactamente parecido al mundo visible y consiguientemente «tridimensional». Por eso las matemáticas, absolutamente con justicia, objetan el punto de vista establecido de la cuarta dimensión considerándolo como algo perteneciente al «más allá».

La misma idea de la cuarta dimensión debe haber aparecido en estrecha conexión con las matemáticas, o, para decirlo mejor, en estrecha conexión con la idea de medir el mundo. Debe haber nacido de la suposición de que, además de las tres dimensiones conocidas del espacio —longitud, latitud y altura— puede existir también una cuarta dimensión, inaccesible a nuestra percepción.

Lógicamente, la suposición de la existencia de la cuarta dimensión puede basarse en la observación de las cosas y hechos del mundo que nos rodea para lo que la medida en largo, ancho y grueso no es suficiente, o que, dicho en otras palabras, no admiten medida; porque hay cosas y hechos cuya existencia no puede dudarse, pero que no puede expresarse en ningún término de medida. Tales son, por ejemplo, varios efectos de procesos vitales y psíquicos; tales son todas las ideas, las imágenes mentales y los recuerdos; tales son los sueños. Si los consideramos como existentes en un sentido real, objetivo, podemos suponer que tienen alguna otra dimensión además de las que conocemos nosotros, es decir, alguna extensión que nosotros no podemos medir.

Hay intentos de una definición puramente matemática de la cuarta dimensión. Se dice por ejemplo: «En muchos problemas de matemáticas puras y aplicadas se encuentran fórmulas y expresiones matemáticas que contienen cuatro o más magnitudes variables, cada una de las cuales, independientemente de las otras, puede ser positiva o negativa y estar comprendida entre + ∞ y – ∞. Y como toda fórmula matemática, toda ecuación, puede tener una expresión dimensional, se deduce de aquí una idea de espacio con cuatro o más dimensiones[12]».

El punto débil de esta definición es la proposición aceptada como incuestionable de «que toda fórmula matemática, toda ecuación, puede tener una expresión dimensional». En realidad tal proposición carece absolutamente de fundamento, y esto despoja a la definición de toda validez.

Razonando por analogía con las dimensiones existentes, debe suponerse que si la cuarta dimensión existiera querría decir que junto a nosotros existe algún otro espacio que nosotros no conocemos, no vemos, y a través del cual somos incapaces de penetrar. Sería posible entonces trazar una línea de cualquier parte de nuestro espacio hacia cualquier punto de este «dominio de la cuarta dimensión» en una dirección para nosotros desconocida e imposible también de definir o comprender. Si pudiéramos visualizar la dirección de esta línea al salir de nuestro espacio entonces veríamos el «dominio de la cuarta dimensión».

Geométricamente esta proposición tiene el significado siguiente: Podemos concebir simultáneamente tres líneas perpendiculares y no paralelas entre sí. Estas tres líneas las usamos nosotros para medir la totalidad de nuestro espacio, que es llamado por ello tridimensional. Si el «dominio de la cuarta dimensión» fuera de nuestro espacio, existe, esto quiere decir que además de las tres perpendiculares conocidas por nosotros, que determinan el largo, ancho y alto de los sólidos, debe existir también una cuarta perpendicular, que determine alguna nueva extensión que nosotros desconocemos. Entonces el espacio medible por estas cuatro perpendiculares podría ser llamado tetradimensional.

Somos incapaces de definir geométricamente, o de concebir, esta cuarta perpendicular, y la cuarta dimensión permanece todavía en extremo enigmática. Se encuentra algunas veces la opinión de que los matemáticos saben algo acerca de la cuarta dimensión que es inaccesible a los mortales comunes. Se dice algunas veces, y pueden incluso encontrarse tales afirmaciones en los libros, que Lobatchevsky «descubrió» la cuarta dimensión. Durante los últimos veinte años el descubrimiento de la «cuarta dimensión» se ha atribuido con frecuencia a Einstein o a Minkovsky.

En realidad las matemáticas pueden decir muy poco acerca de la cuarta dimensión. No hay nada en la hipótesis de la cuarta dimensión que pudiera hacerla inadmisible desde un punto de vista matemático. Esta hipótesis no contradice ninguno de los axiomas aceptados y, debido a esto, no encuentra una oposición particular de parte de las matemáticas. Los matemáticos incluso admiten la posibilidad de establecer la relación que pueda existir entre el espacio tetradimensional y el tridimensional, es decir, ciertas propiedades de la cuarta dimensión. Pero todos ellos hacen esto en una forma muy general y más bien indefinida. No hay, en las matemáticas, ninguna definición exacta de la cuarta dimensión.

Lobatchevsky en realidad consideró la Geometría de Euclides, esto es, la geometría del espacio tridimensional, como un caso particular de la geometría, que debía aplicarse a un espacio de cualquier número de dimensiones. Pero esto no son matemáticas en el sentido estricto de la palabra, es solo metafísica sobre temas matemáticos, y las deducciones obtenidas de ella no pueden ser formuladas matemáticamente, o pueden ser formuladas solo en expresiones condicionales especialmente hechas.

Otros matemáticos consideraron los axiomas aceptados en la Geometría de Euclides como artificiales e incorrectos, y trataron de invalidarlos, principalmente, por medio de ciertas deducciones de la Geometría Esférica de Lobatchevsky, y de probar, por ejemplo, que las líneas paralelas se encuentran. Sostenía que los axiomas aceptados son correctos solo para el espacio tridimensional y, sobre la base de sus argumentos, que refutaban a estos axiomas, construyeron una nueva geometría de muchas dimensiones.

Pero todo esto no es una geometría de cuatro dimensiones. La cuarta dimensión podría ser considerada como geométricamente probada solamente cuando la dirección de la línea desconocida que partiera de cualquier punto de nuestro espacio hacia la región de la cuarta dimensión pudiera ser determinada, es decir, cuando se encontrara un medio de construir una cuarta perpendicular.

Es difícil describir, siquiera aproximadamente, la significación que para nuestro conocimiento tendría el descubrimiento de la cuarta perpendicular en nuestro universo. La conquista del aire, la posibilidad de ver y oír desde una gran distancia, el establecimiento de un contacto con otros planetas o con otros sistemas solares, todo esto es nada, en comparación con el descubrimiento de una nueva dimensión. Pero hasta la fecha esto no se ha realizado. Debemos reconocer que somos impotentes ante el enigma de la cuarta dimensión, y debemos tratar de examinar el problema dentro de los límites que nos son accesibles.

Después de una investigación más íntima y más exacta del problema mismo llegamos a la conclusión de que no puede ser resuelto en las condiciones existentes. El problema de la cuarta dimensión, aun cuando puramente geométrico a primera vista, no puede resolverse por medios geométricos. Nuestra Geometría de tres dimensiones es tan insuficiente para la investigación del problema de la cuarta dimensión como la Planimetría sola es insuficiente para la investigación de los problemas de Esferometría. Debemos encontrar la cuarta dimensión, si existe, en una forma puramente experimental, y también encontrar los medios para una representación proyectiva de ella en el espacio tridimensional. Solo entonces estaremos en posibilidad de inventar una Geometría de cuatro dimensiones.

Hasta el conocimiento más superficial del problema de la cuarta dimensión muestra la necesidad de estudiarlo desde los puntos de vista psicológico y físico.

La cuarta dimensión es incognoscible. Si ella existe y si al mismo tiempo nosotros no podemos conocerla, esto evidentemente significa que algo falta en nuestro aparato psíquico, en nuestras facultades de percepción. En otras palabras, los fenómenos de la región de la cuarta dimensión no son reflejados en los órganos de nuestros sentidos. Debemos buscar la razón de esto, debemos buscar cuáles son las deficiencias de que depende ésta no receptibilidad, y debemos descubrir las condiciones (aun cuando sea teóricamente) que puedan hacer comprensible y accesible para nosotros la cuarta dimensión. Todas éstas son cuestiones que se refieren a la Psicología o, posiblemente, a la Teoría del Conocimiento. Sabemos que la región de la cuarta dimensión (otra vez, si existe) no es solo incognoscible para nuestro aparato psíquico, sino inaccesible en un sentido puramente físico. Esto debe depender no solo de nuestras deficiencias, sino de las propiedades y condiciones particulares de la región de la cuarta dimensión misma. Es necesario buscar cuáles son estas condiciones que hacen a la región de la cuarta dimensión inaccesible a nosotros, y encontrar la relación entre las condiciones físicas de la región de la cuarta dimensión y las condiciones físicas de nuestro mundo. Y habiendo establecido esto, es necesario ver si en el mundo que nos rodea hay algo semejante a estas condiciones, es decir, si hay algunas relaciones análogas a las relaciones entre la región tridimensional y la tetradimensional.

Hablando en general, antes de tratar de construir una Geometría de cuatro dimensiones es necesario crear una Física de cuatro dimensiones, es decir, encontrar y definir las leyes y las condiciones físicas que puedan existir en el espacio de cuatro dimensiones.

Un buen número de personas ha trabajado sobre el problema de la cuarta dimensión.

Fechner escribió considerablemente acerca de la cuarta dimensión. De sus estudios sobre mundos de una, dos, tres y cuatro dimensiones resulta un método muy interesante para estudiar la cuarta dimensión por medio del establecimiento de analogías entre mundos de diferentes dimensiones, es decir, entre un mundo imaginario en un plano y el mundo tridimensional, y entre el mundo tridimensional y el mundo de cuatro dimensiones. Este método es usado por casi todos aquéllos que han estudiado alguna vez el problema de las varias dimensiones, y nosotros tendremos ocasión de encontrárnoslo más adelante.

El Profesor Zollner desarrolló la teoría de la cuarta dimensión a partir de sus observaciones de los fenómenos «mediumnísticos», especialmente de los fenómenos de la llamada «materialización». Pero sus observaciones se han considerado desde hace mucho tiempo como dudosas debido al hecho comprobado de la verificación no suficientemente estricta de sus experimentos (Podmore y Hislop).

Un resumen muy interesante de casi todo lo que se ha escrito acerca de la cuarta dimensión hasta fines del siglo pasado puede encontrarse en los libros de C. H. Hinton. Estos libros contienen también muchas de las propias ideas de Hinton. Pero, desgraciadamente, junto a las ideas valiosas hay una gran cantidad de dialéctica innecesaria como la que siempre se acumula alrededor de la cuestión de la cuarta dimensión.

Hinton realiza varios intentos para definir la cuarta dimensión desde el punto de vista físico, del mismo modo que del psicológico. Un espacio muy considerable de sus libros está destinado a la descripción de un método, inventado por él, para acostumbrar a la mente al conocimiento de la cuarta dimensión. Este método consiste en una larga serie de ejercicios para el aparato de la percepción y de la representación, con juegos de cubos de diferentes colores, que deben ser memorizados, primero en una posición, luego en otra, después en una tercera, para ser luego representados en diferentes combinaciones.

La idea fundamental que guió a Hinton en la creación de su método de ejercicios es la de que el despertar de la «conciencia superior» requiere la «expulsión del yo propio» en la representación y conocimiento del mundo, es decir, el acostumbramiento de uno mismo en el conocimiento y concepción del mundo, no desde un punto de vista personal (que es como generalmente lo conocemos y lo concebimos), sino tal como es. Para ello es necesario, antes que nada, aprender a representarse las cosas no como aparecen ante nosotros, sino como ellas son, aun cuando fuera solamente en un sentido geométrico. A partir de esto debe desarrollarse la capacidad de conocerlas, es decir, de verlas tal como son, también desde otros puntos de vista, además del geométrico.

El primer ejercicio sugerido por Hinton consiste en el estudio de un cubo compuesto de 27 cubos más pequeños de diferentes colores y cada uno con un nombre. Después de haberse aprendido cabalmente el cubo formado de cubos más pequeños, tiene que voltearse al revés y aprenderse y memorizarse en el orden inverso. Luego tiene que cambiarse la posición de los cubos más pequeños y ser aprendida en este orden, y así sucesivamente. Como resultado, según Hinton, es posible desterrar del cubo estudiado los conceptos «arriba y abajo», «izquierdo y derecho», etc., y conocerlo independientemente de la posición en la relación recíproca de los pequeños cubos que lo componen, es decir, probablemente representarlo simultáneamente en diferentes combinaciones. Éste sería el primer paso hacia la expulsión de los elementos subjetivos en la concepción del cubo. Más adelante se describe un elaborado sistema de ejercicios con series de cubos de diferentes colores y nombres, con los que se forman varias figuras. Todo esto tiene el mismo propósito, expulsar los elementos subjetivos en las percepciones y, en esta forma, desarrollar la conciencia superior.

La expulsión de los elementos subjetivos en las percepciones, de acuerdo con la idea de Hinton, es el primer paso hacia el desarrollo de la conciencia superior y hacia el conocimiento de la cuarta dimensión.

Hinton dice que si existe la capacidad de ver en la cuarta dimensión, esto es, si somos capaces de ver los objetos de nuestro mundo como si estuvieran en la cuarta dimensión, entonces los veremos, no como los vemos en la forma ordinaria, sino en forma completamente diferente. Nosotros vemos generalmente a los objetos bien arriba o debajo de nosotros, bien en el mismo nivel que nosotros, a nuestra derecha o a nuestra izquierda, atrás o delante de nosotros, y siempre por un lado solamente —el que ve a nosotros— y en perspectiva. Nuestros ojos son instrumentos extremadamente imperfectos, nos dan un aspecto totalmente incorrecto del mundo. Lo que nosotros llamamos perspectiva es en realidad una deformación de los objetos visibles producida por instrumentos ópticos muy mal construidos: los ojos. Vemos todos los objetos deformados. Y los representamos en la misma forma. Pero los representamos de este modo debido exclusivamente al hábito de verlos deformados, es decir, debido al hábito originado por nuestra visión defectuosa, que ha debilitado la capacidad de representación. Pero, de acuerdo con Hinton, no hay necesidad de representar los objetos del mundo externo en una forma deformada. El poder de representación no está limitado por el poder de visión. Vemos a los objetos deformados, pero los conocemos como son. Y podemos liberarnos del hábito de representarnos los objetos como los vemos, y podemos aprender a representárnoslos como sabemos que realmente son. La idea de Hinton es precisamente que antes de que pensemos en desarrollar la capacidad de ver en la cuarta dimensión, debemos aprender a representarnos los objetos del modo como se verían en la cuarta dimensión, es decir, antes que nada, no en perspectiva, sino por todos los lados simultáneamente, como los conoce nuestra «conciencia». Es justamente esta capacidad la que debe desarrollarse por medio de los ejercicios de Hinton. El desarrollo de esta capacidad de representarse los objetos por todos sus lados al mismo tiempo constituirá la expulsión de los elementos subjetivos en las imágenes mentales. De acuerdo con Hinton, «la expulsión de los elementos subjetivos en las imágenes mentales debe conducir a la expulsión de los elementos subjetivos en las percepciones».

De este modo, el desarrollo de la capacidad de representarse los objetos por todos sus lados será el primer paso hacia el desarrollo de la capacidad de ver los objetos tal como son en sentido geométrico, es decir, el desarrollo de lo que Hinton llama una «conciencia superior». En todo esto hay una gran parte de verdad, pero también una gran parte que es arbitraria y artificial. En primer lugar, Hinton no toma en consideración la diferencia entre los varios tipos físicos de hombres. El método que puede resultar satisfactorio para él puede no dar ningún resultado o darlo incluso en sentido contrario en otras personas. En segundo lugar, la misma base psicológica de este sistema de ejercicios es en extremo inestable. Generalmente Hinton no sabe cuándo detenerse, lleva sus analogías demasiado lejos y en esa forma priva a muchas de sus conclusiones de todo valor.

Desde el punto de vista de la geometría, de acuerdo con Hinton, la cuestión de la cuarta dimensión puede examinarse del siguiente modo:

Conocemos tres clases de figuras geométricas:

Figuras de una dimensión: líneas.

Figuras de dos dimensiones: planos.

Figuras de tres dimensiones: cuerpos.

Una línea es considerada aquí como la huella de un punto que se mueve en el espacio. Un plano, como la huella de una línea que se mueve en el espacio. Un cuerpo, como la huella de un plano que se mueve en el espacio.

Imaginemos una línea recta limitada por dos puntos y designemos a esta línea con la letra a. Imaginemos esta línea a moviéndose en el espacio en dirección perpendicular a ella misma y dejando una huella de su movimiento. Cuando haya recorrido una distancia igual a su longitud, la huella que deje tendrá la forma de un cuadrado, cuyos lados son iguales a la línea a, es decir, será igual a a2.

Imaginemos este cuadrado deslizándose en el espacio en una dirección perpendicular a dos de sus lados paralelos y dejando una huella de su movimiento. Cuando haya recorrido una distancia igual a la longitud de uno de los lados del cuadrado su huella tendrá la forma de un cubo, es decir, será igual a a3.

Ahora bien, si imaginamos el movimiento de un cubo en el espacio, ¿qué forma tendrá la huella dejada por este movimiento, es decir, por la figura igual a a4?

Examinando las relaciones de figuras de una, dos y tres dimensiones, es decir de las líneas, las superficies o planos y los cuerpos, podemos deducir la regla de que una figura de una dimensión mayor puede considerarse como la huella del movimiento de una dimensión menor.

Sobre la base de esta regla podemos considerar la figura a4 como la huella del movimiento de un cubo en el espacio.

¿Pero cuál es este movimiento de un cubo en el espacio, cuya huella origina una figura de cuatro dimensiones?

Si examinamos la forma por la que las figuras de mayores dimensiones son originadas por el movimiento de figuras de menores dimensiones, descubriremos varias propiedades comunes y varias leyes comunes en estas formaciones.

En realidad, cuando consideramos un cuadrado como la huella del movimiento de una línea, sabemos que todos los puntos de esta línea se han desplazado en el espacio; cuando consideramos un cubo como la huella del movimiento de un cuadrado, sabemos que todos los puntos del cuadrado se han movido. Además, la línea se mueve en dirección perpendicular a ella misma, el cuadrado en dirección perpendicular a sus dos dimensiones.

En consecuencia, si consideramos la figura a4 como la huella del movimiento de un cubo en el espacio, debemos recordar que todos los puntos del cubo dado se han desplazado en el espacio. Más aún, podemos deducir por analogía con lo anterior que el cubo se ha movido en el espacio en una dirección no contenida en el cubo mismo, es decir, en una dirección perpendicular a sus tres dimensiones. Esta dirección, pues, sería la cuarta perpendicular desconocida para nosotros en nuestro espacio y en nuestra geometría de tres dimensiones. Además, podemos definir una línea como un infinito número de puntos; un cuadrado como un infinito número de líneas; un cubo como un infinito número de cuadrados. Por analogía, podemos definir la figura a4 como un infinito número de cubos.

Además, mirando al cuadrado no vemos otra cosa que líneas; mirando al cubo vemos sus superficies, o posiblemente simplemente una de sus superficies.

Es muy posible que la figura a4 aparezca ante nosotros como un cubo. Para decirlo en otra forma, es el cubo lo que vemos de la figura a4.

Un punto puede definirse como la sección transversal de una línea; una línea como la sección transversal de una superficie; una superficie como la sección transversal de un cuerpo; un sólido tridimensional puede definirse, pues, como la sección transversal de un cuerpo tetradimensional.

En general, en todo cuerpo tetradimensional vemos su proyección o sección tridimensional. Un cubo, una esfera, una pirámide, un cono, un cilindro, pueden ser proyecciones o secciones transversales de cuerpos tetradimensionales desconocidos para nosotros.

En 1908 me encontré con un curioso artículo sobre la cuarta dimensión, escrito en ruso y publicado en la revista Sovremenny Mir.

Este artículo era una carta escrita por N. A. Morosoff[13] en 1891 a sus compañeros de prisión en la fortaleza de Schlüsselburg. Es interesante especialmente porque contiene, en forma muy pintoresca, una exposición de la proposición fundamental del método de razonamiento por analogías sobre la cuarta dimensión, que se ha mencionado antes.

La primera parte del artículo de Morosoff es muy interesante, pero en sus conclusiones finales sobre lo que puede existir en el dominio de la cuarta dimensión, se desvía del método de las analogías y asigna a la cuarta dimensión los «espíritus» que los espiritistas evocan en sus sesiones. Y entonces, habiendo negado la existencia de los espíritus, niega también el significado objetivo de la cuarta dimensión.

Se supone generalmente que en la cuarta dimensión no hay paredes de piedra, y ésa fue probablemente la razón por la que la cuarta dimensión fue uno de los temas favoritos en las pláticas que sostuvo en Schlüsselburg por medio de golpes transmitidos a través de los muros. La carta de N. A. Morosoff es una respuesta a las cuestiones que le fueron planteadas en esas pláticas. Dice así:

«Mis queridos amigos, nuestro corto verano de Schlüsselburg está tocando a su fin, y las obscuras noches misteriosas del otoño están llegando. En estas noches, extendiéndose como un manto negro sobre el techo de nuestra prisión y envolviendo con impenetrable oscuridad nuestra pequeña isla con sus viejas torres y bastiones, parecería que las sombras de nuestros amigos y predecesores que perecieron aquí flotan invisibles alrededor de estas paredes, nos miran a través de las ventanas y entran en misteriosa comunicación con los que todavía vivimos. Y nosotros mismos, ¿no somos otra cosa que sombras de lo que antes fuimos? ¿No estamos transformados en una especie de espíritus comunicantes, conversando sin ser vistos unos con otros, a través de las pétreas paredes que nos separan, como aquéllos que actúan en las sesiones espiritistas?».

«Durante todo el día he meditado sobre vuestra discusión de hoy acerca de la cuarta, la quinta y las otras dimensiones del espacio del universo que nos son inaccesibles. Con todas mis fuerzas he tratado de imaginarme al menos la cuarta dimensión del mundo, aquélla en la que, como afirman los metafísicos, todo lo que está bajo llave queda abierto de repente, y en la cual los espacios reservados pueden ser penetrados por seres capaces de moverse no solo en nuestras tres dimensiones, sino también en la cuarta, a la que nosotros no estamos acostumbrados».

«Vosotros me pedís un examen científico del problema. Hablemos primero del mundo de solo dos dimensiones, y después veremos si puede ofrecernos las posibilidades de derivar ciertas conclusiones sobre mundos diferentes».

«Tomemos un cierto plano, por ejemplo, el que separa la superficie del Lago Ladoga que nos rodea, de la atmósfera que lo cubre, en esta quieta noche de otoño. Supongamos que este plano es un mundo separado de dos dimensiones, habitado por sus propios seres, que pueden moverse solo en este plano, como las sombras de las golondrinas y gaviotas que se deslizan en todas direcciones sobre la tersa superficie del agua que nos rodea, pero que queda siempre oculta de nosotros detrás de estas murallas».

«Supongamos que, habiendo escapado de las murallas de nuestro Schlüsselburg, fuerais a bañaros al lago».

«Como seres de tres dimensiones tenéis también las dos dimensiones que forman la superficie del agua. Ocuparéis un lugar definido en el mundo de los seres sombras. Todas las partes de vuestro cuerpo que estén arriba o debajo del nivel del agua serán imperceptibles a ellos, y no percibirán nada sino vuestro contorno, que es delineado por la superficie del lago. Vuestro contorno debe parecerles a ellos como un objeto de su propio mundo, solo que sorprendente y milagroso. El primer milagro desde su punto de vista será vuestra repentina aparición en su medio. Puede decirse con entera convicción que el efecto que vosotros produciríais no sería inferior de ninguna manera a la repentina aparición entre nosotros de un espíritu del mundo desconocido. El segundo milagro sería la sorprendente maleabilidad de vuestra forma externa. Al estar sumergidos hasta la cintura, vuestra forma será para ellos casi elíptica, porque solamente la línea que rodea vuestra cintura y que es impenetrable para ellos les será perceptible. Cuando empecéis a nadar tomaréis a sus ojos la forma de un hombre. Cuando avancéis hacia una superficie saliente de modo que la superficie en la que ellos viven rodee vuestras piernas, apareceréis ante ellos transformados en dos seres de forma circular. Si, deseosos de sujetaros, os rodean por todos lados, podéis pasar sobre ellos y libraros de un modo para ellos inconcebible. A sus ojos vosotros seríais todopoderosos, habitantes de un mundo superior, semejantes a los seres sobrenaturales de los que los teólogos y metafísicos nos hablan».

«Si ahora suponemos que aparte de estos dos mundos, el mundo plano y el mundo en que vivimos, existe un mundo de cuatro dimensiones, superior al nuestro, se verá claro que en relación a nosotros sus habitantes serían exactamente como nosotros somos en relación con los habitantes de un plano. Deben aparecer en nuestro medio en la misma forma inesperada y desaparecerán de nuestro mundo a su voluntad, moviéndose en la cuarta dimensión o en alguna otra superior».

«En una palabra, hasta aquí la analogía es completa. Más adelante encontraremos en la misma analogía una completa refutación de todas nuestras hipótesis».

«Si realmente los seres del mundo de cuatro dimensiones no fueran solamente invención nuestra, su aparición en nuestro medio sería un acontecimiento diario y común».

Más adelante Morosoff discute si tenemos alguna razón para suponer que los «seres sobrenaturales» realmente existen, y llega a la conclusión de que no tenemos bases para tal hipótesis, a menos que estemos preparados para creer en cuentos de hadas.

La única indicación de la existencia de tales seres que merece nuestra atención puede encontrarse, según Morosoff, en las enseñanzas del espiritismo. Pero su propia experiencia en el «espiritismo» le convenció de que a pesar de los extraños fenómenos que sin duda ocurren en las sesiones espiritistas, los «espíritus» no toman parte en ellas. La llamada «escritura automática», que generalmente se cita como prueba de la cooperación de fuerzas inteligentes de otro mundo en estas sesiones, es, de acuerdo con sus observaciones, un resultado de la lectura del pensamiento. Consciente o inconscientemente el «médium» «lee» los pensamientos de los presentes, y de estos pensamientos obtiene las respuestas a las preguntas de ellos. Morosoff asistió a muchas sesiones, pero nunca encontró un caso en que hubiera en las respuestas recibidas algo que no fuera conocido para alguna de las personas presentes, o en que las respuestas estuvieran en un lenguaje desconocido para alguna de ellas. Por consiguiente, aun cuando sin dudar de la sinceridad de la mayoría de los espiritistas, Morosoff llega a la conclusión de que los espíritus no tienen nada que ver con los fenómenos de las sesiones.

Su experiencia en el espiritismo, dice, lo había convencido finalmente muchos años antes, de que los fenómenos que él atribuía a la cuarta dimensión realmente no existen. Dice que en tales sesiones espiritistas las respuestas son dadas por las gentes realmente presentes y que por consiguiente todas las suposiciones relativas a la existencia de la cuarta dimensión son solo imaginación.

Estas conclusiones de Morosoff son completamente inesperadas, y es difícil entender cómo llegó a ellas. No puede decirse nada contra su opinión acerca del espiritismo. El aspecto psíquico de los fenómenos espiritistas es indudablemente completamente «subjetivo». Pero es absolutamente incomprensible por qué Morosoff ve la «cuarta dimensión» solamente en los fenómenos espiritistas, y por qué al negar los «espíritus» niega la cuarta dimensión. Esto parece ser una fórmula dada como solución por el «positivismo» oficial al que Morosoff se incorporó y del cual fue incapaz de escapar. Sus primeros argumentos lo conducían en una dirección completamente diferente. Además de los «espíritus» hay un número de fenómenos absolutamente reales para nosotros, que ocurren ordinaria y diariamente, pero que son completamente inexplicables sin el auxilio de hipótesis que los refieran al mundo de la cuarta dimensión. Pero estamos demasiado acostumbrados a estos fenómenos y no notamos su «carácter milagroso», no notamos que vivimos en un mundo de continuo milagro, en un mundo misterioso, inexplicable y, sobre todo, no susceptible de medida.

Morosoff describe cuan milagrosos parecerían nuestros cuerpos de tres dimensiones a los seres planos, cómo estos seres no sabrían de dónde vienen nuestros cuerpos y hacia dónde van, ya que son para ellos como espíritus de un mundo desconocido.

Pero, en realidad, ¿no somos nosotros seres tan fantásticos y mutables de aspecto ante los objetos fijos, como las piedras y los árboles? Además, ¿no tenemos nosotros propiedades de «seres superiores» para los animales? Y ¿no hay fenómenos, por ejemplo, todas las manifestaciones de la vida, de los que nosotros no sabemos su origen ni su destino, fenómenos tales como la aparición de una planta a partir de una semilla, el nacimiento de los seres vivos, y otros semejantes; y además, los fenómenos de la naturaleza, las tormentas, la lluvia, la primavera, el otoño, que no podemos ni explicar ni interpretar? ¿No es cada uno de estos fenómenos de la naturaleza, tomado separadamente, algo de lo que nosotros podemos sentir solo un poco, tocar una parte, como los ciegos de la vieja fábula oriental que definían a un elefante cada uno a su manera: uno por sus patas, otro por sus orejas, otro por su cola? Siguiendo los razonamientos de Morosoff acerca de las relaciones entre el mundo de tres dimensiones y el mundo de cuatro dimensiones, no hay razón para buscar al último solo en el terreno del «espiritismo».

Tomemos una célula viva. Esta puede ser exactamente igual en longitud, en anchura y en espesor a otra, una célula muerta. Pero todavía hay algo en la célula viva de que carece la muerta, algo que no podemos medir.

Decimos que es la «fuerza vital», tratamos de explicar esta fuerza vital como una especie de movimiento. Pero en realidad no explicamos nada de este modo, sino que damos solamente un nombre a un fenómeno que permanece inexplicable.

Según algunas teorías científicas la fuerza vital debe explicarse por medio de elementos fisicoquímicos, por medio de fuerzas más simples. Pero ninguna de estas teorías puede explicar cómo una se convierte en la otra y qué relación hay entre ambas. Somos incapaces de expresar en fórmulas fisicoquímicas las más sencillas manifestaciones de la energía vital. Y en tanto que no podamos hacer esto, no tenemos derecho, en un estricto sentido lógico, a considerar los procesos vitales como idénticos a los procesos fisicoquímicos.

Podemos aceptar el «monismo» filosófico, pero no hay razón para aceptar el monismo fisicoquímico que se nos impone de tiempo en tiempo, y que identifica los procesos psíquicos y vitales con los fisicoquímicos. Nuestra mente puede llegar en una forma abstracta a la conclusión de la unidad de los procesos fisicoquímicos, vitales y psíquicos, pero para la ciencia, para el conocimiento exacto y concreto, estas tres clases de fenómenos están completamente separados uno de otro.

Para la ciencia, tres clases de fenómenos: la fuerza mecánica, la fuerza vital y la fuerza psíquica, se convierten uno en otro solo parcialmente, y aparentemente en una proporción no fija e imposible de ser calculada. Por consiguiente, los hombres de ciencia estarán justificados al explicar los procesos vitales y psíquicos como una especie de movimiento, solamente cuando hayan encontrado los medios de transformar el movimiento en energía vital y psíquica y viceversa, y de calcular esta transformación. Esto quiere decir que tal afirmación será posible solo cuando se sepa qué número de calorías contenidas en una cantidad determinada de carbón se necesita para iniciar la vida de una célula, o cuántas atmósferas de presión se necesitan para la formación de un pensamiento o de una deducción lógica. En tanto que esto no se sepa, los fenómenos físicos, biológicos y psíquicos, del modo como los estudia la ciencia, se realizan en planos diferentes. Su unidad puede suponerse, pero nada puede afirmarse definitivamente.

Si una misma fuerza actúa en procesos fisicoquímicos, vitales y psíquicos, puede suponerse que actúa en esferas diferentes solo parcialmente contiguas entre sí.

Si la ciencia realmente poseyera el conocimiento de la unidad de cuando menos los fenómenos vitales y los fisicoquímicos, sería capaz de crear organismos vivos. En esto no hay nada de extravagante. El hombre construye máquinas y aparatos que son muchísimo más complicados exteriormente que un organismo de una sola célula. Y sin embargo es incapaz de construir este organismo. Esto quiere decir que hay algo en un organismo vivo que no existe en una máquina inerte. Una célula viva tiene algo que no tiene una muerta. Y tenemos todo el derecho de llamar a esto de un modo igualmente inexplicable y no susceptible de medirse. Y al estudiar al hombre tenemos razón para plantearnos esta pregunta: ¿qué parte es más grande en él, la que puede medirse o la que no?

«¿Cómo puedo contestar vuestra pregunta (acerca de la cuarta dimensión), escribe Morosoff en su carta a sus compañeros de prisión, cuando yo mismo no tengo una dimensión en la dirección que vosotros me indicáis?».

¿Pero qué base real tiene Morosoff para afirmar de modo tan definitivo que él no tiene esta dimensión?

¿Puede medir él todo lo que existe en su interior? Dos de las principales funciones del hombre, la vida y el pensamiento, se encuentran en el dominio de lo que no puede medirse. Sabemos tan vaga y tan imperfectamente lo que es realmente el hombre, y tenemos en nosotros tanto que desde el punto de vista de la geometría de tres dimensiones es enigmático e incomprensible, que no tenemos razón para negar la cuarta dimensión cuando negamos los «espíritus». Por el contrario, tenemos amplios fundamentos para buscar la cuarta dimensión precisamente en nosotros mismos.

Y tenemos que confesarnos a nosotros clara y definitivamente que no sabemos ni siquiera ligeramente lo que el hombre es realmente. Para nosotros es un enigma, y debemos aceptar este enigma como tal.

La «cuarta dimensión» promete explicar algo de este enigma. Tratemos de ver lo que la «cuarta dimensión» puede darnos si nos acercamos a ella con los viejos métodos, pero sin los viejos prejuicios en favor o en contra del espiritismo. Imaginémonos otra vez un mundo de seres planos con solo dos dimensiones, largo y ancho, y viviendo en una superficie plana[14]. Imaginémonos, en esta superficie, seres vivos con la forma de figuras geométricas y capaces de moverse en dos direcciones.

Desde el primer momento, al examinar las condiciones de vida de estos seres planos, nos encontramos cara a cara con un hecho muy interesante.

Estos seres serán capaces de moverse solamente en dos direcciones en su plano. No podrán levantarse de este plano o dejarlo. En la misma forma no podrán ver o sentir nada que se encuentre fuera de su plano. Si uno de estos seres se sale de su plano, dejará completamente el mundo de los seres semejantes a él, se desvanecerá, desaparecerá, nadie sabe hacia dónde.

Si suponemos que los órganos de visión de estos seres se encuentran colocados en sus bordes, en su perímetro, entonces no podrán ver el mundo que se encuentra fuera de su plano de ningún modo. Verán solamente las líneas que se encuentran en su plano. Se verán uno a otro como son realmente, es decir, no en la forma de figuras geométricas, sino solamente en forma de líneas. Del mismo modo, todos los objetos de su mundo aparecerán ante sus ojos como líneas. Y, lo que es muy importante, todas las líneas, las rectas, las curvas, las quebradas, o las que se encuentren en un ángulo diferente en relación con la línea de su borde, les parecerán todas iguales; no estarán en posibilidad de ver ninguna diferencia en las mismas líneas. Pero, al mismo tiempo, las líneas se diferenciarán de ellos por extrañas propiedades que ellos probablemente llamarán el movimiento o la vibración de las líneas.

El centro de un círculo les será completamente inaccesible. No podrán verlo de ningún modo. Para llegar al centro de un círculo, un ser de dos dimensiones tendrá que abrirse paso escarbando o cortando el cuerpo de la figura plana cuyo espesor es el de un átomo. El proceso de su penetración le parecerá a él una alteración de la línea de la circunferencia.

Si se coloca un cubo en su plano, este cubo le aparecerá en la forma de las cuatro líneas que rodean al cuadrado que toca su plano. De todo el cubo solo este cuadrado existirá para él. No podrá siquiera imaginarse el resto del cubo. El cubo no existirá para él.

Si varios cuerpos se ponen en contacto con su plano, para un ser plano existirá en cada uno de ellos solamente la superficie que se ha puesto en contacto con su plano. Esta superficie, es decir, las líneas que la limitan, aparecerán ante él como un objeto de su propio mundo.

Si a través de su espacio, es decir, a través de su plano, pasa un cubo de muchos colores, el paso del cubo aparecerá ante él como un cambio gradual en el color de las líneas que limitan al cuadrado que se encuentra en su plano.

Si suponemos que un ser plano puede ver por su lado plano, el que mira hacia nuestro mundo, es fácil de imaginar la falsa concepción que recibirá de nuestro mundo.

El universo entero le aparecerá en la forma de un plano, y es muy probable que llame a este plano éter. Consecuentemente, o bien negará completamente todos los fenómenos que acontezcan fuera de su plano, o los considerará como realizándose en su propio plano, en su éter. Incapaz de explicar en su plano todos los fenómenos observados por él, los llamará milagrosos, fuera de su comprensión, más allá de su espacio, en la «tercera dimensión». Habiendo observado que los hechos inexplicables se llevan a cabo en una cierta sucesión, en una cierta dependencia unos de otros, y también probablemente de acuerdo con ciertas leyes, el ser plano cesará de considerarlos como milagrosos y tratará de explicarlos por medio de hipótesis más o menos complicadas.

Si el ser plano llegara a tener una ligera idea de otro plano paralelo al suyo, éste sería el primer paso hacia la comprensión del universo. Entonces se imaginará todos los fenómenos que no es capaz de explicar en su propio plano como ocurriendo en ese plano paralelo. En esta etapa de desarrollo nuestro mundo entero le parecerá un plano paralelo a su propio plano. Ni el relieve ni la perspectiva existirán para él todavía. Un paisaje montañoso le parecerá una fotografía plana. Su concepción del mundo será sin duda muy pobre, y abundará en errores. Tomará las cosas grandes como pequeñas, y las cosas pequeñas como grandes, y en general, bien sea que estén cerca o lejos, le parecerán todas igualmente remotas e inaccesibles.

Cuando haya reconocido que hay un mundo paralelo a su mundo plano, el ser bidimensional dirá que no sabe nada acerca de la verdadera naturaleza de las relaciones entre estos dos mundos.

En el mundo paralelo habrá mucho que aparecerá como inexplicable a un ser bidimensional. Por ejemplo, una palanca o dos ruedas fijas a un eje. El movimiento de ellas le parecerá a un ser plano completamente inconcebible, ya que su concepción de las leyes del movimiento se encuentra limitada por el movimiento en un plano. Es muy posible que este fenómeno sea considerado como sobrenatural, y más tarde será llamado, en una forma más científica, «superfísico».

Al estudiar estos fenómenos superfísicos el ser plano puede tropezar con la idea de que una palanca o un par de ruedas, tienen algo que no puede medirse, pero que existe de todos modos.

De esto a la hipótesis de la tercera dimensión hay solo un paso. El ser plano basará esta hipótesis precisamente sobre hechos inexplicables, tales como la rotación de las ruedas. Se preguntará si lo inexplicable no será realmente lo inmedible, y entonces principiará gradualmente a descubrir las leyes físicas del espacio tridimensional. Pero no podrá probar nunca matemáticamente la existencia de esta tercera dimensión, porque todas sus especulaciones geométricas corresponderán solo a un plano, a dos dimensiones, y por consiguiente los resultados de sus conclusiones matemáticas quedarán proyectadas en un plano, invalidando así todo su significado.

El ser plano podrá obtener su primera noción sobre la naturaleza de la tercera dimensión simplemente por medio de razonamientos y comparaciones lógicas. Esto significa que al examinar lo que hay de inexplicable en la fotografía plana (que representa, para él nuestro mundo) el ser plano llegará a la conclusión de que muchos fenómenos son inexplicables para él, porque en los objetos que producen estos fenómenos habrá probablemente una cierta diferencia que él no entiende y no puede medir.

Aún más, llegará a la conclusión de que un cuerpo real debe diferenciarse en alguna forma de uno imaginario. Y una vez habiendo advertido la hipótesis de la tercera dimensión, tendrá que decir que el cuerpo real, contrariamente al cuerpo imaginario, debe poseer al menos una pequeña tercera dimensión.

En la misma forma el ser plano llegará a aceptar que él debe necesariamente poseer la tercera dimensión.

Después de llegar a la conclusión de que un cuerpo real de dos dimensiones no puede existir, que éste no es sino una figura imaginaria, el ser plano tendrá que decirse a él mismo que, ya que la tercera dimensión existe, él mismo debe poseer esta tercera dimensión, porque de otro modo, teniendo solamente dos dimensiones, no sería sino una figura imaginaria, es decir, existiría solamente en la mente de alguien.

El ser plano razonará de la siguiente manera: «Si la tercera dimensión existe, yo soy o bien un ser de tres dimensiones o bien no existo en realidad sino solo en la imaginación de alguien».

Al reflexionar por qué no ve su tercera dimensión el ser plano pensará que su extensión dentro de la tercera dimensión, tal como la extensión de otros cuerpos dentro de la tercera dimensión, es muy pequeña. Estas reflexiones llevarán al ser plano a la conclusión de que para él la cuestión de la tercera dimensión está conectada con el problema de las pequeñas magnitudes. Al estudiar el mundo desde el punto de vista filosófico, el ser plano dudará, de tiempo en tiempo, de la realidad de todo lo que le rodea, así como de su propia realidad.

Pensará entonces que su concepción del mundo es errónea y que ni siquiera lo ve como realmente es. A esto seguirán razonamientos acerca de las cosas tal como aparecen y acerca de las cosas tal como son. El ser plano pensará que en la tercera dimensión las cosas deben aparecer tal como son, es decir, que él verá en las mismas cosas más de lo que vio en dos dimensiones.

Comparando todos estos razonamientos desde nuestro punto de vista, es decir, desde el punto de vista de los seres de tres dimensiones, debemos reconocer que todas las conclusiones del ser plano son perfectamente correctas y lo llevan a una correcta comprensión del mundo y al conocimiento, aun cuando teórico al principio, de la tercera dimensión.

Podemos aprovechar la experiencia del ser plano y tratar de encontrar si hay algo en el mundo con lo que nosotros guardemos la misma relación que el ser plano guarda con la tercera dimensión.

Al examinar las condiciones físicas de la vida del hombre encontramos en ellas una analogía casi completa con las condiciones de vida del ser plano que principia a darse cuenta de la tercera dimensión.

Empezaremos por analizar nuestra relación hacia lo «invisible».

Al principio, el hombre considera lo invisible como milagroso y sobrenatural. Poco a poco, con la evolución del conocimiento, la idea de lo milagroso se hace cada vez menos necesaria. Todo lo que se encuentra dentro de la esfera accesible a la observación (y desgraciadamente muy fuera de ella) se considera como existente de acuerdo con ciertas leyes determinadas, como resultado de ciertas causas definidas. Pero las causas de muchos fenómenos permanecen ocultas, y la ciencia se ve forzada a limitarse a una clasificación de estos fenómenos inexplicables.

Al estudiar el carácter y las propiedades de lo «inexplicable» en diferentes ramas de nuestro conocimiento, en la Física y en la Química, en la Biología y en la Psicología, podemos llegar a ciertas conclusiones generales sobre el carácter de lo inexplicable. Esto quiere decir que podemos formular el problema del modo siguiente:

¿No es lo inexplicable un resultado de algo «inmedible» para nosotros, que existe, primero, en esas cosas que, según nos parece, podemos medir en toda su extensión, y segundo, en las cosas que, según nos parece, no pueden tener ninguna medida?

Podemos pensar que esta misma inexplicabilidad puede ser el resultado del hecho de que nosotros examinamos y tratamos de explicar, dentro de los límites de tres dimensiones, fenómenos que entran dentro del dominio de una dimensión superior. Para decirlo de otro modo, ¿no estamos en la posición del ser plano que trata de explicar cómo sucediendo en un plano fenómenos que tienen lugar en el espacio tridimensional?

Hay muchas razones que confirman la probabilidad de tal suposición.

Es perfectamente posible que muchos fenómenos inexplicables sean inexplicables solamente porque nosotros queremos explicarlos en nuestro plano, es decir, dentro de nuestro espacio tridimensional, cuando en verdad tienen lugar fuera de nuestro plano, en el dominio de dimensiones superiores.

Habiendo llegado a la conclusión de que estamos rodeados por el mundo de lo inmedible, debemos admitir que, hasta ahora, hemos tenido una concepción absolutamente equivocada de los objetos de nuestro mundo.

Sabíamos antes que vemos cosas y nos las representamos no como ellas son realmente. Ahora podemos decir con mayor precisión que no vemos en las cosas esa parte suya que es inmedible para nosotros, y que se encuentra en la cuarta dimensión.

Esta última conclusión nos lleva a la idea de la diferencia entre lo imaginario y lo real.

Vimos que el ser plano, habiendo llegado a la idea de la tercera dimensión, tuvo que concluir que, si hay tres dimensiones, un cuerpo real de dos dimensiones no puede existir. Un cuerpo bidimensional sería solamente una figura imaginaria, una sección de un cuerpo de tres dimensiones o su proyección en el espacio bidimensional.

Admitiendo la existencia de la cuarta dimensión, debemos aceptar en la misma forma que si hay cuatro dimensiones, un cuerpo real de tres dimensiones no puede existir. Un cuerpo real debe tener cuando menos una muy pequeña extensión dentro de la cuarta dimensión, de otro modo será solo una figura imaginaria, la proyección de un cuerpo de cuatro dimensiones en el espacio tridimensional, como un «cubo» dibujado en un papel.

De este modo debemos llegar a la conclusión de que puede existir un cubo de tres dimensiones y un cubo de cuatro dimensiones, y que solamente el cubo de cuatro dimensiones existirá realmente, efectivamente.

Estudiando al hombre desde este punto de vista llegamos a deducciones muy interesantes.

Si la cuarta dimensión existe, una de dos cosas es posible. O bien nosotros mismos poseemos la cuarta dimensión, es decir, somos seres de cuatro dimensiones, o bien poseemos solo tres dimensiones y en ese caso no existimos de ningún modo.

Si la cuarta dimensión existe y nosotros poseemos solo tres, esto quiere decir que no tenemos existencia real, que existimos solamente en la imaginación de alguien, y que todos nuestros pensamientos, sentimientos y experiencias se realizan en la mente de algún otro ser superior, que nos representa mentalmente. No somos sino productos de su mente y todo nuestro universo no es sino un mundo artificial creado por su fantasía.

Si no queremos aceptar esto debemos admitir entonces que nosotros somos seres de cuatro dimensiones.

Al mismo tiempo debemos admitir que nuestra propia cuarta dimensión, del mismo modo que la cuarta dimensión de los cuerpos que nos rodean, nos es conocida y la sentimos solo en muy pequeña proporción; y que solo suponemos su existencia mediante la observación de fenómenos inexplicables.

Tal ceguera en relación con la cuarta dimensión puede deberse al hecho de que la cuarta dimensión de nuestros propios cuerpos y otros objetos de nuestro mundo es demasiado pequeña y no es susceptible de apreciación por nuestros órganos de los sentidos, o por los aparatos que amplían nuestra esfera de observación, exactamente en la misma forma en que las moléculas de nuestro cuerpo y muchos otros objetos no son susceptibles de apreciación por la observación inmediata. Por lo que se refiere a objetos de mayor extensión en la cuarta dimensión, los sentimos a veces en ciertas circunstancias, pero nos resistimos a aceptarlos como realmente existentes.

Estas últimas consideraciones nos dan suficientes bases para creer que, cuando menos en nuestro mundo físico, la cuarta dimensión debe corresponder al dominio de pequeñas magnitudes.

El hecho de que no veamos en las cosas su cuarta dimensión nos lleva nuevamente al problema de la imperfección de nuestras percepciones en general.

Aun si hacemos a un lado otros defectos de nuestra percepción y consideramos su actividad solamente en relación con la Geometría, tendremos que admitir que vemos todo en muy diferente forma de como realmente es.

Nosotros no vemos cuerpos, nosotros no vemos otra cosa que superficies, caras y líneas. Nunca vemos un cubo; vemos solamente una pequeña parte de él, nunca lo vemos por todos sus lados al mismo tiempo.

Por la cuarta dimensión debe ser posible ver el cubo por todos sus lados al mismo tiempo y por dentro, como si se le viera desde su centro. El centro de una esfera nos es inaccesible. Para llegar a él debemos abrirnos paso escarbando o cortando el cuerpo de la esfera, es decir, debemos actuar exactamente en la misma forma que el ser plano en relación con el círculo. El proceso de nuestra penetración nos parecerá en este caso como un cambio gradual en la superficie de la esfera.

La completa analogía de nuestra relación con la esfera y la relación del ser plano con el círculo nos da bases para pensar que en la cuarta dimensión, o dentro de la cuarta dimensión, el centro de la esfera es tan fácilmente accesible como lo es el centro del círculo en la tercera dimensión. En otras palabras, tenemos derecho a suponer que en la cuarta dimensión es posible llegar al centro de la esfera desde alguna región desconocida para nosotros, por alguna dirección incomprensible, sin que la esfera se altere lo más mínimo. Esta última circunstancia nos parecería una especie de milagro, pero igualmente milagrosa debe parecer al ser plano la posibilidad de llegar al centro del círculo sin alterar la línea de su circunferencia, sin romper el círculo.

Siguiendo adelante en la imaginación de las propiedades de visión o percepción en la cuarta dimensión, tendremos que aceptar que no solo en sentido geométrico, sino también en muchos otros sentidos, es posible en la cuarta dimensión ver en los objetos de nuestro mundo mucho más de lo que vemos usualmente.

El profesor Helmholtz dijo una vez de nuestros ojos que si un óptico le enviara unos instrumentos tan mal hechos, nunca los aceptaría.

Indudablemente nuestros ojos no ven una gran cantidad de cosas que existen. Pero si en la cuarta dimensión vemos sin la ayuda de estos imperfectos instrumentos, estaríamos en posibilidad de ver mucho más, es decir, podríamos ver lo que es invisible para nosotros ahora y veríamos todo sin esa malla de ilusiones que cubre al mundo entero y hace su aspecto exterior muy diferente de lo que realmente es.

Aparece entonces la cuestión de por qué veríamos en la cuarta dimensión sin la ayuda de los ojos, y qué significa esto.

Será posible contestar a estas preguntas definitivamente solo cuando se sepa definitivamente que la cuarta dimensión existe y cuando se sepa qué es en realidad. Pero hasta ahora solo es posible considerar lo que podría suceder en la cuarta dimensión, y en consecuencia no puede haber ninguna respuesta definitiva para estas cuestiones. La visión en la cuarta dimensión debe realizarse sin la ayuda de los ojos. Los límites de la vista son conocidos, y se sabe que el ojo humano no puede alcanzar nunca la perfección siquiera del microscopio o del telescopio. Pero estos instrumentos con toda la ampliación del poder de visión que otorgan no nos acercan lo más mínimo a la cuarta dimensión. De modo que puede concluirse que la visión en la cuarta dimensión debe ser algo completamente diferente de la visión ordinaria. ¿Pero qué puede ser en realidad? Probablemente será algo análogo a la «visión» por la que un pájaro que vuela sobre la Rusia del Norte «ve» Egipto, hacia el que migra para el invierno; o a la visión de una paloma mensajera que «ve», a cientos de millas de distancia, su palomar, del que ha sido llevada en un cesto cerrado; o a la visión de un ingeniero que hace los primeros cálculos y los primeros esquemas de un puente, que «ve» el puente y los trenes que pasarán por él; o a la visión de un hombre que, consultando un horario de trenes, se «ve» a sí mismo llegando a la estación de salida y «ve» a su tren llegando a su destino.

Ahora, habiendo esbozado ciertos aspectos de las propiedades que debe poseer la visión en la cuarta dimensión, debemos tratar de definir más exactamente lo que sabemos acerca de los fenómenos de ese mundo.

Haciendo nuevamente uso de la experiencia del ser bidimensional, debemos plantearnos la siguiente pregunta: ¿son todos los «fenómenos» de nuestro mundo explicables desde el punto de vista de las leyes físicas?

Hay tantos fenómenos inexplicables a nuestro derredor que simplemente por el hecho de estar muy familiarizados con ellos cesamos de notar su inexplicabilidad, y, olvidándolo, principiamos a clasificar estos fenómenos, a darles nombres, a incluirlos dentro de diferentes sistemas y, finalmente, incluso empezamos a negar su inexplicabilidad.

Estrictamente hablando, todo es igualmente inexplicable. Pero estamos acostumbrados a considerar algunas clases de fenómenos como más explicables y otras clases como menos explicables. Colocamos los menos explicables dentro de un grupo especial, y creamos con ellos un mundo separado, que es considerado como paralelo al «explicable».

Esto se refiere en primer lugar al llamado «mundo psíquico», es decir, al mundo de ideas, imágenes y concepciones, que consideramos como paralelo al mundo físico.

Nuestras relaciones con lo psíquico, la diferencia que existe para nosotros entre lo físico y lo psíquico, nos muestra que los fenómenos psíquicos deben ser incluidos dentro del dominio de la cuarta dimensión[15]. En la historia del pensamiento humano la relación con lo psíquico es muy semejante a la relación del ser plano con la tercera dimensión. Los fenómenos psíquicos son inexplicables en el «plano físico», por lo tanto son considerados como opuestos a los físicos. Pero la unidad de ambos se siente vagamente, y se hacen intentos constantemente para interpretar los fenómenos físicos como una especie de fenómenos psíquicos y también a la inversa. La división de conceptos se reconoce como fracasada, pero no hay medios para realizar su unificación.

En primer lugar lo psíquico es considerado como completamente separado del cuerpo, como una función del «alma», no sujeta a ninguna ley física. El alma vive por sí misma, y el cuerpo por sí mismo, y la una no puede medirse por el otro. Ésta es la teoría del ingenuo dualismo o espiritualismo. El primer intento de un monismo igualmente ingenuo considera al alma como una función directa del cuerpo. Se dice entonces que «el pensamiento es un movimiento de la materia». Tal fue la famosa fórmula de Moleschott.

Ambos puntos de vista conducen a callejones sin salida. El primero, porque la obvia interdependencia entre los procesos fisiológicos y los psíquicos no puede pasarse por alto; el segundo, porque el movimiento permanece todavía como movimiento y el pensamiento permanece como pensamiento.

El primer punto de vista es análogo a la negación que puede hacer el ser bidimensional de toda realidad física en los fenómenos que se llevan a cabo fuera de su plano. El segundo punto de vista es análogo al intento de considerar, como realizándose en un plano, fenómenos que se realizan sobre o fuera de él.

El paso siguiente es la hipótesis de un plano paralelo en el que se llevan a cabo todos los fenómenos inexplicables. Pero la teoría del paralelismo es una cosa muy peligrosa.

El ser plano empieza a comprender la tercera dimensión cuando empieza a ver que lo que él consideraba paralelo a su plano puede en realidad estar a diferentes distancias de él. La idea de relieve y perspectiva aparecerá entonces en su mente, y el mundo y las cosas tomarán para él la misma forma que tienen para nosotros.

Entenderemos mejor la relación entre los fenómenos físicos y los psíquicos cuando entendamos claramente que lo psíquico no es siempre paralelo a lo físico y puede ser completamente independiente de él. Y líneas paralelas que no son siempre paralelas están evidentemente sujetas a leyes que son incomprensibles para nosotros, a leyes del mundo de cuatro dimensiones.

En nuestros días se dice a menudo: «No sabemos nada acerca de la naturaleza exacta de las relaciones entre los fenómenos físicos y los psíquicos; la única cosa que podemos afirmar y que está más o menos establecida es que, para cada proceso psíquico, pensamiento o sensación, hay un proceso fisiológico correspondiente, que se manifiesta cuando menos en una ligera vibración en los nervios y en las fibras nerviosas y en cambios químicos en diferentes tejidos». Se define la sensación como la conciencia de un cambio en los órganos de los sentidos. Este cambio es un cierto movimiento que es transmitido a los centros cerebrales, pero la forma en que el movimiento es transformado en un sentimiento o en un pensamiento no es conocida.

Se presenta la cuestión siguiente: ¿no es posible suponer que lo físico está separado de lo psíquico por el espacio de cuatro dimensiones, es decir, que un proceso fisiológico, entrando al dominio de la cuarta dimensión, produce ahí efectos que nosotros llamamos sentimientos o pensamientos?

En nuestro plano, es decir, en el mundo del movimiento y las vibraciones accesibles a nuestras observaciones, somos incapaces de comprender o de determinar el pensamiento, exactamente en la misma forma que el ser bidimensional en su plano es incapaz de comprender o de determinar la acción de una palanca o el movimiento de un par de ruedas fijas a un eje.

Durante algún tiempo las ideas de E. Mach, expuestas principalmente en su libro Análisis de las Sensaciones y Relaciones de lo Físico con lo Psíquico, estuvieron muy en boga. Mach niega absolutamente toda diferencia entre lo físico con lo psíquico. Según él todo el dualismo con que se ha considerado generalmente al mundo es el resultado de la concepción metafísica de la «cosa en sí» y de la concepción (errónea según Mach) del carácter ilusorio de nuestro conocimiento de las cosas. En opinión de Mach no podemos percibir nada equivocadamente. Las cosas son siempre exactamente lo que parecen ser. El concepto de ilusión debe desaparecer completamente. Los elementos de las sensaciones son elementos físicos. Los llamados «cuerpos» son solamente complejos de elementos de sensaciones: sensaciones de luz, sensaciones de sonido, sensaciones de presión, etc. Las imágenes mentales son complejos semejantes de sensaciones. No hay diferencia alguna entre lo físico y lo psíquico; tanto lo uno como lo otro están formados por los mismos elementos (de sensaciones). La estructura molecular de los cuerpos y la teoría atómica son aceptadas por Mach solo como símbolos, y les niega toda realidad.

De este modo, de acuerdo con la teoría de Mach, nuestro aparato psíquico construye el mundo físico. Una «cosa» es solamente un complejo de sensaciones.

Pero al hablar de las teorías de Mach es necesario recordar que el aparato psíquico construye solamente las «formas» del mundo (es decir hace al mundo tal como lo percibimos) de algo más que nosotros nunca conoceremos. El azul del cielo es irreal, el verde de las praderas es también irreal; estos «colores» corresponden a los rayos reflejados. Pero evidentemente hay algo en el «cielo», es decir en el aire de nuestra atmósfera que lo hace parecer azul, del mismo modo que hay algo en la hierba de la pradera que la hace parecer verde.

Sin esta última aclaración que hemos hecho, un hombre podría haber dicho fácilmente, basándose en las ideas de Mach: esta manzana es un complejo de mis sensaciones, por lo tanto solo parece existir, pero no existe en realidad.

Esto sería falso. La manzana existe. Y un hombre puede en una forma más real llegar a convencerse de ello. Pero no es lo que parece ser en el mundo tridimensional.

Lo psíquico, como opuesto a lo físico o lo tridimensional, es muy semejante a lo que puede existir en la cuarta dimensión, y tenemos todo el derecho de decir que el pensamiento se mueve dentro de la cuarta dimensión.

No hay obstáculos ni distancias para él. Penetra los objetos impenetrables, se representa la estructura de los átomos, calcula la composición química de las estrellas, estudia la vida en el fondo del océano, las costumbres e instituciones de una raza que desapareció hace decenas de miles de años…

No hay frontera, no hay condiciones físicas que limiten nuestra imaginación.

¿No volaron Morosoff y sus camaradas en su imaginación muy lejos de las murallas de Schlüsselburg?

En su libro Revelación en la Tempestad y en la Tormenta, ¿no viajó el mismo Morosoff a través del espacio y el tiempo cuando, mientras leía las Revelaciones en el revellín Alexeivsky de la Fortaleza de Petropavlovsky, vio densos nubarrones cruzando vertiginosamente sobre la isla de Patmos en el Archipiélago Griego, a las cinco de la tarde del treinta de septiembre del año 395?

¿No vivimos nosotros durante el sueño en un fantástico reino de hadas donde todo es susceptible de transformación, donde no hay la estabilidad del mundo físico, donde un hombre puede convertirse en otro o en dos hombres al mismo tiempo, donde las cosas más imposibles parecen simples y naturales, donde los hechos ocurren con frecuencia en un orden inverso, del fin al principio, donde vemos las imágenes simbólicas de las ideas y los pensamientos, donde hablamos con los muertos, volamos en el aire, pasamos a través de las paredes, nos ahogamos o quemamos, morimos, y permanecemos vivos?

Todo esto nos enseña que no es necesario pensar que los espíritus que aparecen o no aparecen en las sesiones espiritistas deban ser los únicos seres posibles de cuatro dimensiones. Podemos tener muy buenas razones para decir que nosotros mismos somos seres de cuatro dimensiones y estamos colocados hacia la tercera dimensión por solo uno de nuestros lados, es decir por solo una pequeña parte de nuestro ser. Solo esta parte de nosotros vive en tres dimensiones y solo consideramos esta parte como nuestro cuerpo. La mayor parte de nuestro ser vive en la cuarta dimensión, pero no nos damos cuenta de esta mayor parte de nosotros. Podríamos decir, más correctamente, que vivimos en un mundo de cuatro dimensiones, pero que nos damos cuenta de nosotros solamente en un mundo de tres dimensiones. Esto quiere decir que vivimos en una clase de condiciones, pero que nos imaginamos que estamos en otra. Las conclusiones de la Psicología nos llevan a la misma idea, pero por un camino diferente. La Psicología llega, aun cuando muy lentamente, a la aceptación de la posibilidad del despertar de nuestra conciencia, es decir la posibilidad de un estado particular de ella, en que se vea y se sienta a sí misma en un mundo real que no tenga nada de común con este mundo de las cosas y los fenómenos: en un mundo de pensamientos, imágenes mentales e ideas.

Al discutir un poco antes las propiedades de la cuarta dimensión, dije que el Tesseract, es decir, a4, puede obtenerse por el movimiento de un cubo en el espacio, con la condición de que todos los puntos del cubo se muevan.

Por consiguiente, si suponemos que de cada punto del cubo se traza una línea que debe seguir este movimiento, la combinación de estas líneas formará la proyección de un cuerpo de cuatro dimensiones. Este cuerpo, es decir el Tesseract, como se ha visto antes, puede considerarse como un número infinito de cubos originados por así decirlo por el primer cubo.

Veamos ahora si sabemos de algún ejemplo de tal movimiento, que implique el movimiento de todos los puntos del cubo dado.

El movimiento molecular, es decir, el movimiento de las diminutas partículas de materia que aumenta por el calor y disminuye por el enfriamiento, es el ejemplo más apropiado de movimiento en la cuarta dimensión, a pesar de todas las ideas erróneas de los físicos con relación a este movimiento.

En un artículo titulado «¿Veremos alguna vez las moléculas?»[16] el profesor Goldgammer dice que, de acuerdo con los modernos puntos de vista, las moléculas son cuerpos cuya sección lineal mide entre una millonésima y una diezmillonésima parte de un milímetro. Se ha calculado que una milmillonésima parte de un milímetro cúbico, es decir una miera cúbica, a una temperatura de 0° C. y a presión normal contiene alrededor de 30 millones de moléculas de oxígeno. «Las moléculas se mueven muy rápidamente; por lo tanto, bajo condiciones normales la mayor parte de las moléculas de oxígeno tienen una velocidad de unos 450 metros por segundo. Las moléculas no se mueven en todas direcciones instantáneamente a pesar de su gran velocidad, en virtud de que chocan a cada momento una con otra y debido a esto cambian la dirección de su movimiento. A causa de esto la trayectoria de una molécula tiene el aspecto de un zigzag muy complicado, y una molécula en realidad “marca el paso” en un solo lugar».

Dejando a un lado por el momento el complicado zigzag y la teoría de las moléculas que chocan (movimiento browniano), debemos tratar de buscar los resultados producidos por el movimiento molecular en el mundo visible.

Con el objeto de encontrar un ejemplo de movimiento en la cuarta dimensión tenemos que encontrar un movimiento por el cual el cuerpo dado se mueva realmente y no permanezca en un lugar (o en un estado).

Examinando todas las clases de movimientos observables debemos admitir que la expansión y la contracción de los cuerpos son las que más se acercan a las condiciones indicadas.

La expansión de los gases, los líquidos y los sólidos significa que las moléculas se separan una de otra. La contracción de los sólidos, de los líquidos y los gases significa que las moléculas se acercan una a la otra. La distancia entre ellas disminuye. Aquí hay espacio y hay distancias.

¿No es posible que este espacio se encuentre en la cuarta dimensión?

Un movimiento en este espacio significa que todos los puntos del cuerpo geométrico dado, es decir, todas las moléculas del cuerpo físico dado se mueven.

La figura resultante del movimiento de un cubo en el espacio cuando el cubo se dilate o se contraiga tendrá la forma de un cubo, que podemos imaginar como un número infinito de cubos.

Es correcto suponer que la reunión de líneas trazadas desde todos los puntos de un cubo, tanto interiores como exteriores, las líneas a lo largo de las cuales los puntos se acercan uno a otro o se separan uno del otro, constituye la proyección de un cuerpo de cuatro dimensiones.

Para contestar a esto es necesario determinar cuáles son estas líneas y cuál es esta dirección. Estas líneas unen todos los puntos del cuerpo dado con su centro.

Por consiguiente la dirección del movimiento indicado será del centro a lo largo de los radios. Al estudiar los caminos de los movimientos de los puntos (o moléculas) de un cuerpo en el caso de la expansión o dilatación y de la contracción, encontramos en ellos muchos aspectos interesantes.

No podemos ver la distancia entre las moléculas. No podemos verla en el caso de los sólidos, los líquidos y los gases porque es extremadamente pequeña, y en el caso de una materia excesivamente enrarecida, como por ejemplo la de los tubos de Crookes, donde esta distancia se encuentra probablemente aumentada a proporciones perceptibles para nosotros o para nuestros aparatos, no podemos verla porque las mismas partículas, las moléculas, son muy pequeñas para que podamos observarlas. En el artículo antes mencionado el profesor Goldgammer afirma que dadas ciertas condiciones las moléculas podrían ser fotografiadas si pudieran hacerse luminosas. Dice que cuando la presión en los tubos de Crookes se reduce a una millonésima parte de una atmósfera una miera contiene solamente treinta moléculas de oxígeno. Si estas moléculas fueran luminosas, podrían ser proyectadas en una pantalla.

Hasta qué punto esta posibilidad de fotografiar es realmente posible, es otra cuestión. Para el argumento que estamos exponiendo, una molécula como una cantidad real en relación con un cuerpo físico, puede representar un punto en su relación con un cuerpo geométrico.

Todos los cuerpos deben necesariamente estar formados de moléculas; por consiguiente deben poseer una cierta, aun cuando muy pequeña, dimensión de espacio intermolecular. Sin esto no podemos concebir un cuerpo real, y podemos concebir solamente cuerpos geométricos imaginarios. Un cuerpo real está formado de moléculas y posee un cierto espacio intermolecular.

Esto quiere decir que la diferencia entre un cubo de tres dimensiones, a3, y un cubo de cuatro dimensiones, a4, estará en que un cubo de cuatro dimensiones está formado de moléculas, en tanto que un cubo de solamente tres dimensiones en realidad no existe y es solo una proyección de un cuerpo de cuatro dimensiones en el espacio tridimensional.

Al dilatarse o contraerse, es decir, al moverse en la cuarta dimensión, si los anteriores argumentos son aceptados, un cubo o una esfera siguen siendo para nosotros un cubo o una esfera que cambian solo de tamaño. Hinton observó con gran agudeza en uno de sus libros que si un cubo de mayores dimensiones pasa transversalmente en nuestro espacio, nos parecerá a nosotros como un cambio en las propiedades de la materia del cubo que vemos. Dice también que la idea de la cuarta dimensión debía haber resultado de la observación de una serie de cubos o esferas que aumentaran o disminuyeran progresivamente. Esta última idea lo lleva muy cerca de la correcta definición del movimiento en la cuarta dimensión.

Una de las formas más claras y más comprensibles del movimiento en la cuarta dimensión en este sentido es el aumento o crecimiento, cuyo principio se encuentra en la expansión. No es difícil de explicar por qué esto es así. Todo movimiento dentro de los límites del espacio tridimensional es al mismo tiempo un movimiento en el tiempo. Las moléculas o puntos de un cubo que se dilata no regresan a su primera posición en la contracción. Trazan una curva, al regresar, no al punto de tiempo del que partieron, sino a otro. Y si suponemos que generalmente no regresan, la distancia entre ellos y el punto original de tiempo aumentará continuamente. Imaginémonos el movimiento interno de un cuerpo en el curso del cual sus moléculas, habiéndose separado una de otra no se acercan entre sí nuevamente, sino que la distancia entre ellas es ocupada por nuevas moléculas, que a su vez se mueven por su lado y dejan espacio para otras nuevas. Este movimiento interno de un cuerpo sería su crecimiento, al menos una forma geométrica de crecimiento. Si comparamos una pequeña manzana verde recién formada del ovario con el fruto ya maduro nos daremos cuenta de que las moléculas que forman el ovario no pudieron crear la manzana al moverse solamente en el espacio tridimensional. Estas moléculas necesitan además de éste un continuo movimiento en tiempo, una continua desviación dentro del espacio que se encuentra fuera de la esfera tridimensional. La manzana se encuentra separada del ovario por el tiempo. Desde este punto de vista la manzana representa el movimiento de tres o cuatro meses de las moléculas en la cuarta dimensión. Si nos imaginamos todo el camino del ovario a la manzana, veremos la dirección de la cuarta dimensión, es decir, la misteriosa cuarta perpendicular, la línea perpendicular a las tres perpendiculares de nuestro espacio y no perpendicular a ninguna de ellas.

En general, Hinton se encuentra tan cerca de la solución correcta del problema de la cuarta dimensión que alguna vez adivina el lugar de la «cuarta dimensión» en la vida, aun cuando no puede determinar su lugar exactamente. Así, dice que la simetría de la estructura de los organismos vivos puede ser explicada solamente por el movimiento de sus partículas dentro de la cuarta dimensión.

Todo el mundo sabe, dice Hinton[17], cómo pueden obtenerse en el papel, figuras parecidas a los insectos vivos. Se salpican unas cuantas gotas de tinta en un pedazo de papel y luego éste se dobla en dos. Se obtiene así una complicada figura simétrica, que semeja un insecto fantástico. Si un hombre absolutamente ignorante del método como se han producido, viera toda una serie de estas figuras, entonces, pensando solo lógicamente, tendría que concluir que se habían formado doblando el papel en dos, es decir, habiendo estado en contacto sus puntos dispuestos simétricamente. Del mismo modo, al examinar y estudiar la estructura de las formas de seres organizados que tienen una gran semejanza con las figuras que se han obtenido en el papel por el método antes descrito, podríamos concluir que estas formas simétricas de insectos, hojas, pájaros y otros animales son producidas por un proceso semejante a este doblamiento. Y podemos explicar la estructura simétrica de los seres organizados, si no plegando en dos en el espacio de cuatro dimensiones, de todos modos por una disposición en un modo semejante al doblamiento de las más pequeñas partículas de las que están formados.

Hay en realidad en la naturaleza un fenómeno muy interesante, que nos da diagramas muy correctos de la cuarta dimensión. Solo es necesario saber leer estos diagramas. Se ven en las fantásticamente distintas pero siempre simétricas formas de copos de nieve, y también en las figuras de flores, estrellas, helechos y encajes que forma la escarcha en los cristales de las ventanas. Gotas de agua cayendo del aire en un cristal frio, o sobre el hielo ya formado sobre él, empiezan instantáneamente a congelarse y a extenderse, dejando huellas de su movimiento en la cuarta dimensión en forma de complicadas figuras. Estas figuras de escarcha en los cristales de las ventanas, del mismo modo que las figuras de copos de nieve, son formas de la cuarta dimensión, la misteriosa a4. El movimiento de una figura más simple para llegar a una más complicada, como se imagina en la Geometría, se lleva a cabo aquí realmente, y la figura resultante, en efecto, representa la huella dejada por el movimiento de la figura más sencilla, porque la escarcha conserva todas las etapas de la expansión de las gotas de agua que se congelan.

Las formas de cuerpos vivos, de flores vivas, de helechos vivos, son creadas de acuerdo con los mismos principios aun cuando en un orden más complejo. El contorno de un árbol que poco a poco va extendiendo sus ramas es, por así decirlo un diagrama de la cuarta dimensión, a4.

Los árboles desnudos del invierno o de los principios de la primavera con frecuencia presentan diagramas muy complicados y extraordinariamente interesantes de la Cuarta dimensión. Pasamos delante de ellos sin notarlos porque pensamos que un árbol existe en el espacio tridimensional. Diagramas igualmente maravillosos pueden verse en las formas de las plantas marítimas, de las flores, de los retoños de los árboles, de ciertas semillas, etc., etc. Algunas veces basta con aumentarlas un poco de tamaño para ver los secretos del «Gran Laboratorio» que se esconden a nuestros ojos.

Algunos ejemplos muy notables de todo lo que hemos dicho antes pueden encontrarse en el libro del profesor K. Blossfeldt sobre las formas artísticas en la naturaleza[18].

Los organismos vivos, los cuerpos de los animales y de los seres humanos, son construidos sobre los principios del movimiento simétrico. Con el objeto de entender estos principios tomemos un simple ejemplo esquemático del movimiento simétrico. Imaginemos un cubo compuesto de 27 pequeños cubos, e imaginémonos a este cubo dilatándose y contrayéndose. En el proceso de dilatación los 26 cubos que se encuentran alrededor del cubo central se separarán de él, y en la contracción se acercarán a él nuevamente. Para poder razonar mejor y con el objeto de hacer más claro el parecido de un cubo con un cuerpo formado por moléculas, supongamos que los cubos no tienen ninguna dimensión, que no son sino puntos. En otras palabras, tomemos solamente los centros de los 27 cubos e imaginémoslos unidos por líneas tanto con el centro como entre sí.

Representándonos la dilatación de este cubo, compuesto de 27 cubos, podemos decir que con el objeto de evitar los choques de los cubos entre sí y la obstaculización de su movimiento, cada uno de estos cubos debe alejarse del centro, es decir a lo largo de la línea que une su centro con el centro del cubo central.

La primera regla es ésta:

En el curso de la dilatación y de la contracción las moléculas se mueven a lo largo de las líneas que las unen con el centro.

Vemos además en nuestro cubo que las líneas que unen a los 26 puntos con el centro no son iguales. Las líneas que van del centro a los centros de los cubos situados en los vértices son más largas que las líneas que van del centro a los centros de los cubos que se encuentran a la mitad de los lados del cubo grande.

Si suponemos que el espacio intermolecular se duplica con la dilatación, entonces todas las líneas que unen a los 26 puntos con el centro duplicarán al mismo tiempo su longitud. Las líneas no son iguales; por lo tanto las moléculas se mueven a diferente velocidad, algunas más aprisa, otras más despacio; aquéllas que se encuentran más lejos del centro se mueven más rápidamente, las que se encuentran más cerca del centro se mueven más lentamente.

De aquí podemos deducir la segunda regla:

La velocidad del movimiento de las moléculas en la dilatación y en la contracción de un cuerpo es proporcional a la longitud de las líneas que unen a estas moléculas con el centro.

Observando la dilatación del cubo grande, vemos que las distancias entre los 27 cubos entre sí aumentan proporcionalmente a las distancias originales.

Si designamos con la letra a a las líneas que unen a los 26 puntos con el centro, y con la letra b a las líneas que unen a los 26 puntos uno con otro, entonces, habiendo construido varios triángulos dentro del cubo que se dilata y se contrae, veremos que las líneas b aumentan en longitud proporcionalmente al aumento de longitud de las líneas a.

De aquí deducimos la tercera regla:

En el proceso de la dilatación la distancia entre las moléculas aumenta proporcionalmente al aumento de su distancia del centro.

Esto significa por lo tanto que los puntos que estaban a una misma distancia del centro permanecerán a la misma distancia de él, y que dos puntos que estaban a igual distancia de un tercero permanecerán a igual distancia de él.

Más aún, si observamos este movimiento no desde el centro, sino desde cualquiera de los puntos, nos parecerá que este punto es el centro del que parte la dilatación, es decir, parecerá que todos los otros puntos se separan o se acercan a este punto, conservando su relación original con él y con todos los demás, mientras que este punto dicho permanece en el mismo lugar. «¡El centro se encuentra en todas partes!».

Las leyes de la simetría en la estructura de los organismos vivos se basan en esta última regla. Pero los organismos vivos no solo son construidos por la dilatación o expansión. El elemento del movimiento en el tiempo interviene en él. En el curso del crecimiento cada molécula forma una curva que resulta de la combinación de dos movimientos: el movimiento en el espacio y el movimiento en el tiempo. El crecimiento se realiza en la misma dirección, dentro de las mismas líneas que la expansión. Por lo tanto las leyes del crecimiento deben ser análogas a las leyes de la expansión. Las condiciones de la expansión, es decir la tercera regla, aseguran la simetría más rigurosa en cuerpos que se dilatan libremente, porque si los puntos que estaban originalmente a igual distancia del centro continúan permaneciendo siempre a igual distancia de él, el cuerpo crecerá simétricamente.

En la figura formada por la tinta salpicada en una hoja de papel plegada en dos, la simetría de todos los puntos se obtuvo porque los puntos de un lado se pusieron en contacto con los puntos del otro lado. A cada punto de un lado correspondía un punto del otro lado y, cuando se doblaba el papel estos puntos se tocaban uno con otro. De la tercera regla formulada anteriormente se deduce que entre los puntos opuestos de un cuerpo de cuatro dimensiones hay alguna relación, alguna afinidad, de la que no nos hemos dado cuenta hasta aquí. A cada punto corresponde por así decirlo uno o más puntos ligados a él en alguna forma ininteligible para nosotros. Es decir, este punto es incapaz de moverse independientemente; su movimiento está conectado con el movimiento de otros puntos correspondientes, que ocupan posiciones semejantes a la suya en el cuerpo que se dilata y que se contrae. Estos puntos son precisamente los puntos opuestos a él. Este punto se encuentra, por así decirlo, ligado a ellos, ligado en la cuarta dimensión. Un cuerpo que se dilata parece estar doblado de distintos modos, y esto establece cierta conexión extraña entre sus puntos opuestos o contrarios. Tratemos de examinar la forma en que se realiza la expansión de la figura más simple. Tomaremos esta figura no solo en el espacio, sino en un plano. Tomaremos un cuadrado. Uniremos los cuatro puntos de sus ángulos con el centro. Luego uniremos con el centro los puntos que se encuentran a la mitad de la distancia que hay entre estos últimos y los primeros. A los primeros cuatro puntos, es decir a aquéllos que se encuentran en los ángulos, los llamaremos puntos A; a los cuatro puntos que se encuentran en la mitad de los lados del cuadrado los llamaremos puntos B, y finalmente, a los puntos que se encuentran también en los lados del cuadrado entre A y B (que son ocho) los llamaremos puntos C.

Los puntos A, los puntos B y los puntos C se encuentran a diferentes distancias del centro, y por lo tanto en la expansión se moverán a diferente velocidad, conservando todo el tiempo su relación con el centro. Al mismo tiempo todos los puntos A se encuentran conectados entre sí, del mismo modo que los puntos B se encuentran conectados entre sí y los puntos C se encuentran conectados entre sí. Entre los puntos de cada grupo existe una extraña conexión interna. Deben permanecer todos a igual distancia del centro.

Supongamos ahora que el cuadrado se dilata, o dicho en otras palabras, que todos los puntos A, B y C se separan del centro a lo largo de las diagonales. Mientras la expansión de la figura se lleve a cabo sin encontrar obstáculo alguno, el movimiento de los puntos se efectuará conforme a las reglas antes mencionadas, y la figura continuará siendo un cuadrado y conservará la simetría más exacta. Pero supongamos que de un momento a otro aparece un obstáculo en la trayectoria del movimiento de uno de los puntos C, obligando a éste a detenerse. En éste caso hay dos alternativas posibles. O bien los otros puntos C seguirán moviéndose como si nada hubiera sucedido o bien se detendrán en su camino. Si continúan moviéndose, la simetría de la figura se romperá. Si se detienen esto significará que observan estrictamente la deducción de la tercera regla, según la cual los puntos que se encuentran a igual distancia del centro deben permanecer a una distancia igual a él en la expansión. De hecho si todos los puntos C1, obedeciendo a la misteriosa afinidad que existe entre ellos y el punto C que tropezó con el obstáculo, se detienen, mientras los puntos A y B continúan su movimiento, él cuadrado se convertirá en una estrella regular perfectamente simétrica. Es muy posible que una cosa semejante suceda en el proceso de crecimiento de las plantas y de los organismos vivos.

Fig. 2. Movimiento del centro a lo largo de las diagonales

Tomemos una figura más complicada, en la que el centro a partir del cual principia la expansión no sea un punto, sino una línea, y en la que los puntos que se separan del centro en la expansión se encuentren colocados a ambos lados de esa línea. Una expansión semejante a la anterior producirá en este caso no una estrella, sino una figura semejante a una hoja dentada. Si consideramos esta figura colocada en el espacio tridimensional en lugar de estarlo en un plano, y suponemos que los centros a partir de los cuales se lleva a cabo la expansión se encuentran no en uno sino en varios ejes, obtendremos en la expansión una figura semejante a un cuerpo vivo con miembros simétricos, etc., y si suponemos un movimiento en el tiempo de los átomos de esta figura, obtendremos el «crecimiento» de un cuerpo vivo.

Las leyes del crecimiento, es decir, del movimiento que se origina en el centro y que se lleva a cabo a lo largo de los radios o las diagonales en la expansión y en la contracción, establecen una teoría que puede explicar las causas de la estructura simétrica de los cuerpos vivos.

La definición de los estados de la materia en la Física se ha venido haciendo cada vez más condicional. Alguna vez se trató de aumentar a los tres estados generalmente conocidos —sólido, líquido y gaseoso— un cuarto, la «materia radiante», como se llamó a los gases enrarecidos en alto grado de los tubos de Crookes. Después apareció la teoría que considera el estado coloidal (gelatinoso) de la materia como un estado distinto de la materia, diferente del sólido, del líquido y del gaseoso. La materia organizada, desde el punto de vista de esta teoría, es una clase de materia coloidal o está formada de materia coloidal. El concepto de materia en estos estados se oponía al concepto de energía. Luego apareció la teoría electrónica, para la que el concepto de materia apenas se diferenciaba del concepto de energía. Posteriormente han aparecido otras teorías acerca de la estructura del átomo, que han introducido muchas ideas nuevas en el concepto de materia.

Pero en este terreno, más que en cualquier otro, la distancia que hay entre las teorías científicas y las concepciones ordinarias de la vida es más señalada. Para una orientación directa en el mundo de los fenómenos es necesario que diferenciemos la materia de la energía, y es necesario que distingamos los tres estados de la materia —el sólido, el líquido y el gaseoso—. Al mismo tiempo debemos reconocer que aun estos tres estados de la materia que conocemos los podemos distinguir clara e incuestionablemente solo en sus formas más «clásicas», tales como un pedazo de hierro, el agua de un rio, el aire que respiramos; Pero las formas de transición se intercalan y no son claras. Por ello a menudo no sabemos exactamente cuándo un estado pasa a otro, no podemos trazar una línea fija en los límites de los estados de la materia entre sí, no podemos decir cuándo un sólido se transforma en líquido, cuándo un líquido se transforma en gas. Suponemos que los distintos estados de la materia dependen de la diferente cohesión entre las moléculas, de la velocidad y de las propiedades del movimiento molecular, pero distinguimos estos estados solo por sus rasgos exteriores, que son muy inconstantes y que a menudo se combinan uno con otro.

Puede decirse con certeza que, mientras más dividido es un estado de la materia, se considera como poseyendo mayor energía, es decir, se considera por así decir como conteniendo menos sustancia y más movimiento. Si la materia es lo opuesto al tiempo, será posible decir que un estado más ligero contiene más tiempo y menos materia que un estado más pesado.

Hay más «tiempo» en un líquido que en un sólido; hay más «tiempo» en un gas que en un líquido.

Si aceptamos la posibilidad de que existan estados de la materia todavía más ligeros, éstos tendrían que poseer más energía que los reconocidos por la Física; tendrían que contener, de acuerdo con lo que antes hemos dicho, más tiempo y menos espacio, aún más movimiento y todavía menos sustancia.

La necesidad lógica de estados energéticos de materia ha sido aceptada desde hace mucho tiempo por la Física y puede probarse por un razonamiento muy claro.

«… ¿Qué es después de todo la sustancia?…»[19]. La definición de sustancia no ha sido nunca muy clara y todavía lo es menos a medida que la ciencia moderna hace nuevos descubrimientos. ¿Es posible, por ejemplo, definir como una sustancia el agente misterioso al que los físicos han recurrido para la explicación de los fenómenos del calor y la luz? Este agente, este medio, este mecanismo —llamémoslo como queramos— existe sin embargo, ya que se manifiesta indiscutiblemente en acción. Además, carece de las cualidades sin las cuales es difícil imaginar una sustancia. No tiene peso, y posiblemente no tiene masa; no produce ninguna impresión directa en ninguno de nuestros órganos de los sentidos; en una palabra, no tiene una sola cualidad que pudiera indicarnos lo que se llamaba antes «material». Por otro lado no es un espíritu, al menos nadie ha pensado nunca en llamarlo así. ¿Pero todo esto significa que es necesario negar su realidad solo porque no puede ser clasificado como sustancia?

«¿Es necesario del mismo modo y por la misma razón negar la realidad del mecanismo por medio del cual se trasmite la gravedad hasta lo más profundo del espacio con una velocidad mucho mayor que la velocidad de la luz[20], que Laplace consideraba instantánea? El gran Newton consideraba que no podía actuar sin un agente. Él, a quien se debe el descubrimiento de la gravitación universal, escribía a Bentley»:

«Que la Gravedad sea innata, inherente y esencial a la Materia, de modo que un Cuerpo pudiera actuar sobre otro a cierta distancia a través del Vacío, sin existir la mediación de algo más, por lo cual y a través de lo cual su Acción y Fuerza pueda transmitirse de uno a otro, es para mí un Absurdo tan grande, que creo que ningún Hombre que tenga una competente Facultad de pensar en Cuestiones filosóficas puede caer en él. La Gravedad debe ser producida por un Agente que actúe constantemente de acuerdo con ciertas Leyes; pero que este Agente sea material o inmaterial, es cosa que he dejado a la Consideración de mis Lectores». (3.ª. Carta a Bentley, 25 de Febrero de 1692).

«La dificultad de asignar un lugar a estos agentes es tan grande que ciertos físicos, por ejemplo Hirn, que ha desarrollado esa idea en su libro: La estructura del Espacio Celeste, considera que es posible imaginar una nueva clase de agentes que ocupen una posición, por así decirlo, en la mitad, entre el orden material y el espiritual y que sirvan como una causa importante de las fuerzas de la naturaleza. Esta clase de agentes llamados dinámicos por Hirn, de cuya concepción excluye toda idea de masa y peso, sirve, por así decirlo, para establecer relaciones, para provocar acciones a cierta distancia entre las diferentes partes de la materia».

La teoría de los agentes dinámicos de Hirn se basa en lo siguiente: hasta ahora nunca pudimos determinar qué eran realmente la materia y la fuerza, pero de cualquier modo siempre las consideramos como contrarias una a la otra, es decir, pudimos definir a la materia solo como algo contrario a la fuerza y a la fuerza, como algo contrario a la materia. Pero hoy día los viejos puntos de vista de la materia como algo sólido y contrario a la energía han sufrido un cambio considerable. Un átomo físico, considerado antes como indivisible, se acepta hoy que es complejo, y que está formado de electrones. Los electrones, sin embargo, no son partículas materiales en la acepción común de la palabra. De un modo mejor se definen como momentos de manifestación de la energía, como momentos o elementos de la fuerza. Para decirlo de otro modo, los electrones, representando las divisiones más pequeñas posibles de materia, son al mismo tiempo las más pequeñas divisiones de fuerza. Los electrones pueden ser positivos o negativos. Puede pensarse que la diferencia entre materia y fuerza consiste simplemente en diferentes combinaciones de electrones positivos y negativos. Estando en cierta combinación producen en nosotros la impresión de materia, estando en otra combinación producen en nosotros la impresión de fuerza. Desde este punto de vista la diferencia entre materia y fuerza que hasta ahora constituye la base de nuestro punto de vista de la naturaleza, no existe. Materia y fuerza son la misma cosa o, más bien dicho, manifestaciones diferentes de una misma cosa. En cualquier caso no hay ninguna diferencia esencial entre materia y fuerza, y una debe convertirse en la otra. Desde este punto de vista la materia no es sino la energía condensada. Y si esto es así, es muy natural entonces que los grados de condensación puedan ser diferentes. Esta teoría explica cómo Hirn no pudo concebir agentes mitad materiales, mitad energéticos. Estados finamente enrarecidos de materia deben en realidad ocupar una posición media entre la materia y la fuerza.

En su libro Las Fuerzas Desconocidas de la Naturaleza, C. Flammarion escribió:

«Materia no es de ningún modo lo que aparece ante nuestros sentidos, aquello que tocamos o lo que vemos… Representa un solo todo con energía y es la manifestación del movimiento de elementos invisibles e imponderables. El universo tiene un carácter dinámico. Guillaume de Fontenay da la siguiente explicación de la teoría dinámica. En opinión suya la materia no es de ningún modo la sustancia inerte que se creía comúnmente que era».

«Tomemos la rueda de un carro y coloquémosla horizontalmente en el eje. La rueda no se mueve. Tomemos una pelota de hule, y hagámosla caer entre los rayos. Ahora hagamos que la rueda se mueva ligeramente. Si aumentamos la rotación de la rueda, la pelota no la atravesará de ningún modo; la rueda se convertirá en un disco impenetrable para ella. Podemos hacer un experimento similar colocando la rueda verticalmente y empujando una varilla a través de ella. Una rueda de bicicleta será muy útil en este caso, ya que sus rayos son delgados. Cuando la rueda esté sin moverse, la varilla pasará a través de ella nueve de diez veces. Cuando la rueda esté en movimiento rechazará cada vez más a la varilla. Cuando se aumente la velocidad de su movimiento se hará impenetrable, y todos los esfuerzos para atravesarla chocarán como contra una armadura de acero[21]».

Habiendo examinado en el mundo que nos rodea todo lo que responde a las condiciones físicas de un espacio de mayor número de dimensiones podemos hacer la pregunta de un modo más preciso: ¿qué es la cuarta dimensión?

Hemos visto que es imposible probar su existencia matemáticamente o determinar sus propiedades y, sobre todo definir su posición en relación con nuestro mundo. Las matemáticas admiten solamente la posibilidad de la existencia de mayor número de dimensiones.

Al principio, cuando empezaba a definir la idea de la cuarta dimensión, hice ver que si existía, esto querría decir que además de las tres perpendiculares que nosotros conocemos debería existir una cuarta. Y esto a su vez querría decir que puede trazarse una línea de cualquier punto de nuestro espacio en una dirección que no conocemos ni podemos conocer, y que muy cerca, junto a nosotros, pero en una dirección desconocida se encuentra otro espacio que nosotros no podemos ver y al cual no podemos penetrar.

Expliqué después por qué no podemos ver este espacio y señalé que debe encontrarse no junto a nosotros en una dirección desconocida, sino dentro de nosotros, dentro de los objetos de nuestro mundo, dentro de nuestra atmósfera, dentro de nuestro espacio. Sin embargo, ésta no es la solución de todo el problema, aun cuando es una etapa necesaria en el camino para su solución, porque la cuarta dimensión no solo se encuentra dentro de nosotros, sino que nosotros mismos nos encontramos dentro de ella, esto es, en el espacio de cuatro dimensiones. Dije antes que los «espiritistas» y los «ocultistas» de diferentes escuelas usan con frecuencia la expresión «cuarta dimensión» en su literatura, asignando a la cuarta dimensión todos los fenómenos de la «esfera astral».

La «esfera astral» de los ocultistas que atraviesa nuestro espacio es un intento para encontrar un lugar a los fenómenos que no encajan dentro de nuestro espacio. Y en consecuencia es hasta cierto grado esa continuación de nuestro mundo hacia adentro por la que abogamos. La «esfera astral» desde un punto de vista ordinario puede definirse como el mundo subjetivo, proyectado fuera de nosotros y tomado como el mundo objetivo. Si alguien lograra realmente establecer la existencia objetiva de cuando menos una parte de lo que se llama «astral», encontraría el mundo de la cuarta dimensión.

Pero el mismo concepto de la «esfera astral» o «materia astral» ha cambiado muchas veces en las enseñanzas ocultistas.

Si en general, tomamos los puntos de vista de los «ocultistas» de diferentes escuelas sobre la naturaleza, veremos que se basan en la aceptación de la posibilidad de estudiar otras condiciones de existencia además de las condiciones físicas y en la aceptación de la posibilidad de usar el conocimiento de estas otras condiciones de existencia con el propósito de influir sobre las condiciones físicas. Las teorías «ocultistas» generalmente parten de la aceptación de una sustancia básica, cuyo conocimiento otorga una clave para el conocimiento de los misterios de la naturaleza. Pero el concepto de esta sustancia no es preciso. Algunas veces se entiende como un principio, como una condición de existencia, y algunas veces como materia. En el primer caso la sustancia básica o fundamental tiene en sí misma las raíces y las causas de las cosas y los hechos; en el segundo caso la sustancia básica o fundamental es la materia primera de la que se obtiene todo lo demás. El primer concepto es desde luego mucho más sutil y es el resultado de un pensamiento filosófico más elaborado. El segundo concepto es más burdo y es en el mayor número de los casos un signo de la decadencia del pensamiento, una muestra de una forma ignorante de manejar ideas difíciles y profundas.

Los filósofos alquimistas llamaron a esta sustancia fundamental «Spiritus Mundi» —el espíritu del mundo—. Pero los alquimistas —buscadores tras el oro— consideraron posible poner al espíritu del mundo en un crisol y sujetarlo a manipulaciones químicas.

Esto debe ser tomado en cuenta con el objeto de entender las «hipótesis astrales» de los teósofos y ocultistas modernos. Saint-Martin y más tarde Eliphas Lévi todavía extendían la «luz astral» como un principio, como condiciones de existencia diferentes de las condiciones físicas. Pero en el caso de los espiritistas y los teósofos modernos la «luz astral» se ha transformado en «materia astral», que puede verse y aún fotografiarse. La teoría de la «materia astral» se basa en la hipótesis de «los estados ligeros de la materia». La hipótesis de los estados ligeros o finos de la materia era posible que existiera en las últimas décadas de la vieja Física, pero es difícil encontrar un lugar para ella en el pensamiento fisicoquímico moderno. Por otra parte, la moderna fisiología se aleja cada vez más de las explicaciones fisicomecánicas de los procesos vitales y empieza a aceptar la enorme influencia de los vestigios de materia, es decir, de materias imponderables y químicamente indefinibles, que, sin embargo, se ven claramente por los resultados de su presencia, como lo son las «hormonas», las «vitaminas», las secreciones internas, etc.

Por lo tanto, a pesar del hecho de que la hipótesis de los estados ligeros o finos de la materia, sea lo que fuere, no se encuentra en ninguna relación con la nueva Física, trataré aquí de hacer una breve exposición de la «teoría astral».

De acuerdo con esta teoría las partículas que resultan de la división de los átomos físicos producen una clase especial de materia ligera, fina o menuda —la «materia astral»— que no está sujeta a la acción de la mayor parte de las fuerzas físicas, pero que se encuentra sujeta a la acción de fuerzas que no afectan a la materia física. Por lo tanto esta «materia astral» está sujeta a la acción de la energía psíquica, la voluntad, los sentimientos y los deseos, que son fuerzas reales en la esfera astral. Esto quiere decir que la voluntad del hombre, y también las reacciones de sus sentidos y los impulsos emocionales, actúan sobre la «materia astral» del mismo modo que la energía física actúa sobre los cuerpos físicos.

La transformación al estado astral de la materia física de que están formados los objetos y los cuerpos visibles se acepta como posible. Esto es la desmaterialización, esto es desde el punto de vista físico una desaparición completa de los objetos físicos nadie sabe a dónde, que no deja ni rastro ni restos. También se acepta como posible el proceso inverso, es decir, la transformación de la materia astral al estado físico o en materia física. Ésta es la materialización, es decir, la aparición de cosas, objetos e incluso seres vivos nadie sabe de dónde.

También se acepta como posible que la materia que entra en la composición de un cuerpo físico, después de haber sido transformada en el estado astral, puede «volver» al estado físico en otra forma. De este modo, un metal que haya sido transformado en el estado astral, puede «volver» en forma de otro metal. En esta forma los procesos alquímicos son explicados por la transferencia temporal de algún cuerpo, generalmente de algún metal, en un estado astral en el que la materia está sujeta a la acción de la voluntad (o de los espíritus) y puede cambiar completamente bajo la influencia de esta voluntad y reaparecer en el mundo físico como otro metal. Así, el hierro puede convertirse en oro. Se acepta que es posible realizar esta transformación de la materia de un estado a otro y la transformación de un cuerpo en otro por medio de la influencia mental, acompañada de ciertos ritos, etc. Se acepta también que es posible ver en la esfera astral hechos que no han sucedido en la esfera física, pero que deben suceder y deben influir tanto en el pasado como en el futuro.

Todo esto junto forma el contenido de lo que se llama magia. Magia, en la acepción usual de la palabra, significa la capacidad de realizar lo que no puede realizarse por los medios físicos ordinarios. Por ejemplo, el poder de influenciar psíquicamente a las gentes y a los objetos colocados a cierta distancia, la capacidad de ver las acciones de las gentes y de conocer sus pensamientos, de hacerlos desaparecer de nuestro mundo y de hacerlos aparecer en lugares inesperados, la capacidad de cambiar la apariencia y aun la naturaleza física propias, de poder recorrer largas distancias en alguna forma inconcebible, de atravesar las paredes, etc.

Los «ocultistas» explican todos estos actos por el conocimiento que poseen los magos de la «esfera astral» y por su habilidad para actuar mentalmente sobre la materia astral y, a través de ella, sobre la materia física. Ciertas clases de «hechicería» pueden explicarse por la impartición de propiedades especiales que se hace a objetos inanimados. Esto se consigue actuando psíquicamente sobre su «materia astral», por una clase especial de magnetización psíquica de ellos. En esta forma los magos pudieron impartir a los objetos las propiedades que ellos querían, hacerlos ejecutar sus deseos, darles buena o mala suerte a las gentes, ponerlos sobre aviso de desastres inminentes, darles fuerzas o quitárselas. A estas prácticas mágicas pertenece, por ejemplo, la «bendición del agua», que se ha convertido ahora solo en un rito de los servicios cristianos y budistas. Originalmente era una operación que se llevaba a cabo con el propósito de saturar el agua psíquicamente con ciertas radiaciones o emanaciones con el fin de dotarla de las cualidades deseadas, bien curativas o de otra clase.

En la literatura teosófica y en la ocultista moderna existen muchas descripciones muy pintorescas de la esfera astral. Pero no se dan en ningún lugar pruebas de la existencia objetiva de la esfera astral.

Las pruebas «espiritistas», es decir, los fenómenos de las sesiones o fenómenos «mediumnísticos» en general, las «comunicaciones», etc. que se adscriben a los espíritus, es decir, a las almas «desencarnadas», no son de ningún modo pruebas, porque todos estos fenómenos pueden explicarse de un modo mucho más simple. En el capítulo sobre los sueños subrayo el posible significado de los fenómenos espiritistas como resultados de la personalización. Las explicaciones teosóficas basadas sobre la «clarividencia» requieren antes que todo la prueba de la existencia de la «clarividencia», que no ha sido probada todavía a pesar de la cantidad de libros en los que sus autores han descrito lo que han logrado o lo que han encontrado por medio de la clarividencia.

Generalmente se ignora que en Francia se ofrece un premio, establecido hace muchos años, consistente en una considerable suma de dinero, para la persona que pueda leer una carta en un sobre cerrado. Hasta ahora el premio no ha sido reclamado.

Tanto las teorías espiritistas como las teosóficas adolecen de un defecto que les es común y que explica por qué las hipótesis «astrales» son siempre las mismas y no hay pruebas que demuestren sus supuestos. Tanto el «espacio» como el «tiempo» son considerados por las teorías espiritistas y teosóficas astrales exactamente en la misma forma que en la vieja Física, es decir, separados el uno del otro. Los «espíritus desencarnados» o «seres astrales» o formas del pensamiento son tomados espacialmente como cuerpos de la cuarta dimensión, pero en el tiempo como cuerpos físicos. En otras palabras, permanecen en las mismas condiciones de tiempo como cuerpos físicos. Y es esto precisamente lo que es imposible. Si «estados ligeros o finos de materia» producen cuerpos de diferente existencia espacial, estos cuerpos deben tener una existencia en el tiempo diferente. Pero esta idea no entra dentro del pensamiento teosófico o espiritista.

En este capítulo se ha reunido solamente el material histórico que se refiere al estudio de la «cuarta dimensión», o más bien dicho, la parte del material histórico que nos acerca a la solución del problema o cuando menos a su formulación más exacta.

En este libro, en el capítulo «Un Nuevo Modelo del Universo», hago observar cómo los problemas del «espacio tiempo» se encuentran relacionados con los problemas de la estructura de la materia, y por lo tanto con la estructura del mundo, y cómo estos problemas conducen a la correcta comprensión del mundo real, sin tener que pasar por toda una serie de hipótesis innecesarias, tanto seudoocultistas como seudocientíficas.

1908-1929.

Capítulo III
El superhombre

En estrecho contacto con la idea del conocimiento oculto, la idea del superhombre atraviesa la historia entera del pensamiento humano. La idea del superhombre es tan vieja como el mundo. Por siglos, por cientos de siglos de su historia, la humanidad ha vivido con la idea del superhombre. Los mitos y las leyendas de todos los pueblos antiguos están llenos de imágenes de superhombres. Los héroes de los mitos, los Titanes, los semidioses, Prometeo que se robó el fuego del cielo; los profetas, los mesías y los santos de todas las religiones; los héroes de los cuentos de hadas y de los cantos épicos; los caballeros que rescatan a las princesas cautivas, que despiertan a las bellas durmientes, que vencen a los dragones y que luchan contra gigantes y ogros, todas éstas son imágenes de superhombres.

La sabiduría popular de todos los tiempos y de todos los pueblos ha entendido siempre que el hombre, tal como es, no puede arreglar su propia vida por sí mismo; la sabiduría popular nunca ha considerado al hombre como la realización cumbre de la creación. Siempre se ha dado cuenta del lugar del hombre, y siempre ha aceptado y admitido la idea de que puede y debe haber seres que, aun cuando también humanos, sean muy superiores, mucho más fuertes, más complejos, más «milagrosos», que el hombre ordinario. Es solo el opaco y esterilizado pensamiento de los últimos siglos de la cultura europea el que ha perdido el contacto con la idea del superhombre y puesto como su objetivo al hombre tal como es, como ha sido siempre y como siempre será. Y en este relativamente corto período de tiempo, el pensamiento europeo había olvidado tan completamente la idea del superhombre que, cuando Nietzsche revivió esta idea en el occidente, pareció nueva, original e inesperada. En realidad, esta idea ha existido desde el primer momento del pensamiento humano que nosotros conocemos. Después de todo, el superhombre nunca ha desaparecido completamente en el pensamiento occidental moderno. ¿Qué otra cosa es, por ejemplo, la leyenda napoleónica y qué otra cosa son las leyendas parecidas sino intentos de dar origen a un nuevo mito del superhombre? A su modo, las masas viven todavía con la idea del superhombre; no se conforman nunca con el hombre tal como él es, y la literatura que se ofrece a las masas invariablemente les da un superhombre. ¿Qué son en realidad el Conde de Montecristo, Rocambole, Sherlock Holmes, sino formas modernas de la misma idea de un ser fuerte, poderoso, contra el que ningún hombre común puede luchar, que sobrepasa a todos en fuerza, en valentía y en astucia, y cuyo poder siempre tiene algo de misterioso, de mágico, de milagroso?

Si tratamos de examinar las formas en que la idea del superhombre ha sido expuesta en el pensamiento humano en diferentes períodos de la historia, veremos que se divide en varias clases.

La primera idea del superhombre lo describió en el pasado, en relación con la legendaria Edad de Oro. La idea siempre ha sido la misma. Las gentes soñaron, o recordaron, que su vida fue gobernada hace mucho tiempo por los superhombres, que lucharon contra el mal, defendieron la justicia y actuaron como intermediarios entre los hombres y la Deidad, gobernando a los hombres conforme a la voluntad de la Deidad, dándoles leyes, comunicándoles órdenes. La idea de la teocracia se encuentra conectada siempre con la idea del superhombre. Dios, o los dioses, como quiera que hayan sido llamados, gobernaron siempre a las gentes con el auxilio y por intermedio de superhombres —profetas, jefes, reyes, de un origen sobrehumano misterioso—. Los dioses no pudieron tratar nunca con los hombres directamente. El hombre no fue ni se consideró nunca suficientemente fuerte para mirar frente a frente a la deidad y para recibir sus leyes directamente. Todas las religiones principian con el advenimiento de un superhombre. La «revelación» siempre llega a través de un superhombre. El hombre no se ha considerado nunca suficientemente capaz de hacer algo de verdadera significación.

Pero los sueños del pasado no podían satisfacer al hombre. Éste empezó a soñar con el futuro, en que llegaría otra vez un superhombre. De aquí resultó una nueva concepción del superhombre.

El hombre empezó a esperar al superhombre. Tendría que venir, que arreglar sus problemas, que gobernarlo, que enseñarlo a obedecer la ley, o traerle otra nueva, una nueva enseñanza, un nuevo conocimiento, una nueva verdad, una nueva revelación. El superhombre tendría que venir para salvar al hombre de sí mismo, del mismo modo que para liberarlo de las fuerzas del mal que lo rodeaban. Casi todas las religiones tienen como uno de sus rasgos característicos esta espera del superhombre, esta espera de un profeta, de un mesías.

En el budismo la idea del superhombre desplaza completamente a la idea de la deidad, porque Buda no es Dios, es solamente un superhombre.

La idea del superhombre nunca ha estado ausente de la conciencia de la humanidad. La imagen del superhombre se ha construido con elementos de muchas clases. En ocasiones se ha formado con una variada mezcla de la fantasía popular, que la ha concebido como una personificación de la naturaleza, del fuego, del trueno, de la selva, del mar. La misma fantasía ha enriquecido su imagen con vagos rumores sobre distantes hombres, o bien más salvajes, o por el contrario, más civilizados.

De este modo, los antiguos griegos incluyeron dentro de la imagen de los Cíclopes Poliphemus, que devoraron a los compañeros de Odiseo, las narraciones que los viajeros hacían acerca de los caníbales. Un pueblo desconocido, una raza desconocida, fácilmente se convertía en un ingrediente de un mitológico ser sobrehumano.

Así, la idea del superhombre en el pasado, o en el presente en países desconocidos, siempre ha poseído un contenido rico y brillante. Pero la idea del superhombre como un profeta o como un mesías, del superhombre que el hombre esperaba, ha sido siempre muy oscura. El hombre ha tenido una concepción muy confusa del superhombre, no ha comprendido en qué forma el superhombre debe diferenciarse del hombre ordinario.

Y cuando el superhombre vino, el hombre le tiró de piedras o lo crucificó porque no satisfacía la idea de lo que esperaba. Pero, a pesar de esto, la idea no murió y, aun cuando en una forma vaga y confusa, sirvió para medir la insignificancia del hombre. Y la idea se fue olvidando poco a poco a medida que el hombre fue perdiendo la conciencia de su insignificancia.

Para los modernos puntos de vista científicos del mundo la idea del superhombre se encuentra en un terreno aparte, como una especie de curiosidad filosófica que no guarda ninguna relación con todo lo demás. El pensamiento moderno occidental no sabe cómo expresar la idea del superhombre en Una forma apropiada. Siempre deforma esta idea, tiene siempre miedo de las deducciones finales que se obtienen de ella y, en sus teorías sobre el futuro, niega toda conexión con ella.

Esta actitud hacia la idea del superhombre se basa en una falsa concepción de las ideas de la evolución. Los principales errores de la moderna concepción de la evolución se han señalado ya en un capítulo anterior.

Si alguna vez se habla del «superhombre» en el pensamiento científico, se le considera como un producto de la evolución del hombre, aun cuando por regla general no se usa en absoluto este término y se le sustituye por el de «un tipo superior de hombre». En relación con esto, las teorías evolucionistas se han convertido en la base de un ingenuo punto de vista optimista de la vida y del hombre. Es como si las gentes se dijeran a sí mismas: ahora que la evolución existe y ya que la ciencia acepta la evolución, esto quiere decir que todo está bien y que en el futuro deberá estar todavía mejor. En la imaginación del hombre moderno que razone desde el punto de vista de las ideas de la evolución, todo debe tener un buen fin. Un cuento debe necesariamente terminar en una boda. Es precisamente aquí donde se encuentra el principal error con relación a las ideas de la evolución. La evolución, sea cualquiera la forma como se entienda, no está asegurada para nadie y para nada. La teoría de la evolución significa solo que nada permanece estacionario, que nada es hoy lo que ha sido antes, que todas las cosas inevitablemente mejoran o empeoran, pero de ningún modo que todas necesariamente mejoran. Pensar que todo necesariamente mejora, es ésta la concepción más fantástica sobre las posibilidades de la evolución.

Todas las formas de vida que conocemos son el resultado, o bien de la evolución, o bien de la degeneración. Pero no podemos distinguir estos dos procesos entre sí, y con mucha frecuencia confundimos los resultados de la degeneración con los resultados de la evolución. Solo en un aspecto no nos equivocamos: sabemos que nada permanece siendo siempre lo mismo. Todo «vive», todo se transforma.

El hombre también se transforma, pero que por esta transformación mejore o empeore, es algo que no puede contestarse. Más aún, la evolución en el verdadero sentido de la palabra no tiene nada de común con el cambio antropológico del tipo, aun si consideramos este cambio del tipo como establecido. Tampoco tiene la evolución nada de común con el cambio de las formas sociales, las costumbres y las leyes, ni con la modificación y la «evolución» de las distintas formas de esclavitud y de los procedimientos de guerra. La evolución hacia el superhombre es la creación de nuevas formas de pensar y de sentir, y el abandono de las viejas formas.

Debemos recordar que el desarrollo de un nuevo tipo se logra a costas del tipo viejo, que está llamado a desaparecer por el mismo proceso. El nuevo tipo creado sobre el viejo lo supera, por así decirlo, lo conquista, ocupa su lugar.

El Zaratustra de Nietzsche habla de esto en las siguientes palabras:

«Yo os anuncio al superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho vosotros para superar al hombre?».

«¿Qué es el mono para el hombre? ¡Una irrisión o una desgracia dolorosa! Y exactamente lo mismo será el hombre para el superhombre: una irrisión o una desgracia dolorosa[22]».

«Aún el más sabio de vosotros no es sino una contradicción, y una mezcla híbrida de planta y fantasma».

«El hombre es una cuerda sobre un abismo. Un peligroso camino de paso, una peligrosa travesía, un peligroso mirar atrás, un peligroso temblar y pararse».

«Lo grande en el hombre es que es un puente y no una meta; lo que puede amarse en el hombre es que es un camino de ida y un camino de vuelta[23]».

Estas palabras de Zaratustra no han sido tomadas en cuenta en nuestro modo de pensar común. Y cuando nos imaginamos a un superhombre aceptamos y aprobamos en él exactamente esos aspectos de la naturaleza humana que deben ser descartados en el camino.

El superhombre se nos presenta como un ser muy complicado y contradictorio. En realidad el superhombre debe ser un ser claramente definido. No puede tener en su naturaleza ese eterno conflicto interno, esa dolorosa división interior, que el hombre siente continuamente, y que atribuye también a los dioses.

Al mismo tiempo no puede haber dos tipos opuestos de superhombres. El superhombre es el resultado de un movimiento definido, de una evolución definida.

En el pensamiento ordinario el superhombre se presenta como un hombre hipertrofiado, con todos los elementos de su naturaleza desarrollados exageradamente. Esto, por supuesto, es completamente imposible, porque un elemento de la naturaleza humana puede desarrollarse solamente a expensas de otros elementos, y el superhombre puede ser la expresión de solo uno, y más aún de uno perfectamente definido.

Estas falsas concepciones del superhombre se deben en un grado considerable al hecho de que el pensamiento ordinario considera al hombre como un tipo mucho más acabado de lo que realmente es.

El mismo punto de vista ingenuo del hombre se encuentra en la base de todas las ciencias y teorías sociales que existen. Todas estas teorías toman en cuenta solamente al hombre y a su futuro. Solo tratan de prever el posible futuro del hombre, o recomiendan, por otra parte, los mejores métodos que, desde su punto de vista, deben seguirse para organizar la vida del hombre, para dar al hombre toda la felicidad posible, para liberar al hombre de sufrimientos innecesarios, de la injusticia, etc. Pero el hombre no se da cuenta de que los intentos de una violenta aplicación de tales teorías en la vida producen solo como resultado un aumento del sufrimiento y la injusticia. Al tratar de prever el futuro todas estas teorías quieren que la vida sirva y obedezca al hombre, y al tratar de que esto suceda, no toman en cuenta el hecho real de que el hombre mismo debe cambiar. El hombre al creer en estas teorías, quiere construir sin tomar en consideración que un nuevo amo debe venir y que a un nuevo amo puede no gustarle en absoluto lo que ha construido o a principiado a construir.

El hombre es una forma eminentemente transicional, constante solo en sus contradicciones y en su inconstancia, que se mueve, que se transforma, que cambia a nuestros ojos. Aun sin haber hecho estudios especiales es perfectamente claro que el hombre es un ser bastante inacabado, diferente hoy de lo que fue ayer, y diferente mañana de lo que es hoy.

Todos estos principios contradictorios pugnan en el interior del hombre, haciendo imposible toda coordinación armónica. Esto explica por qué un tipo «positivo» de hombre es imposible. El alma del hombre es una combinación demasiado compleja para que todas las voces que gritan en su interior se unan en un armonioso coro.

Todos los reinos de la naturaleza viven en el hombre.

El hombre es un pequeño universo.

En él se llevan a cabo constantes muertes y constantes nacimientos.

Continuo dominio de un ser por otro.

Aniquilamiento del débil por el fuerte.

Evolución y degeneración.

Crecimiento y destrucción.

El hombre tiene en su naturaleza todas las cosas, desde un mineral a un dios. Y los deseos de Dios en el hombre, es decir, las fuerzas directoras de su espíritu, conscientes de su unidad con la infinita conciencia del universo, no pueden estar en armonía con la inercia de una piedra, con la inclinación de las partículas para la cristalización, con el lento correr de la savia en la planta, con la pausada rotación de la planta para mirar al sol, con la voz de la sangre en un animal, con la conciencia «tridimensional» del hombre, que se basa en la separación del hombre del mundo, en la colocación en un punto opuesto del mundo de su propio «yo», y en su aceptación como realidad de todas las formas y divisiones aparentes.

Y mientras más se desarrolla el hombre interiormente, más poderosamente principia a sentir los diferentes aspectos de su alma simultáneamente; y mientras más poderosamente se siente a sí mismo más poderosamente se desarrolla dentro de él el deseo de sentir cada vez más, y finalmente empieza a desear tantas cosas que nunca puede alcanzar al mismo tiempo todo lo que desea; su imaginación lo lleva en diferentes direcciones al mismo tiempo. Necesita estar simultáneamente en diferentes lugares, con diferentes personas, en diferentes situaciones, quiere reconciliar lo irreconciliable y combinar lo incombinable. Su espíritu no quiere conformarse con los límites del cuerpo y de la materia, con los límites del tiempo y el espacio. Su imaginación llega a regiones más allá de todo lo realizable, exactamente del mismo modo que sus sentimientos emotivos sobrepasan las fronteras de las leyes y límites de su intelecto.

El hombre sobrepasa su capacidad, pero al mismo tiempo empieza a satisfacerse solo con su imaginación, sin tratar de realizar lo que imagina. Y en sus raros intentos de realización no se da cuenta de que logra objetivos diametralmente opuestos a los que cree que está alcanzando. El complicado sistema del alma humana aparece con frecuencia como dual, y hay fundadas bases para semejante punto de vista. En cada hombre viven, por así decirlo, dos seres, un ser que comprende el mundo mineral, el vegetal, el animal y el del «tiempo y el espacio» humanos, el otro ser que pertenece a algún otro mundo. Uno es el ser del «pasado», el otro es el ser del «futuro». Pero cuál es el ser del pasado y cuál el ser del futuro es cosa que no sabemos, y el pasado y el futuro se encuentran entre sí en eterna lucha y eterno conflicto en el alma del hombre. Puede decirse, sin temor a exagerar, que el alma del hombre es el campo de batalla del pasado y del futuro.

Dice el Zaratustra de Nietzsche estas interesantes palabras:

«Yo soy del hoy y del ayer, pero hay algo en mí que es del mañana y del día que sigue y del futuro». (Así Hablaba Zaratustra).

Pero Zaratustra habla no del conflicto, habla de la totalidad que incluye el hoy y el ayer, el mañana y el futuro, una totalidad que llega cuando las contradicciones, la multiplicidad y la dualidad se han vencido.

La necesidad de luchar contra el hombre para llegar al superhombre es lo que el pensamiento moderno se rehúsa decididamente a admitir. Esta idea choca en todos sus puntos con la exaltación del hombre y su debilidad tan característica de nuestros tiempos.

Pero esto no significa, sin embargo, que la idea del superhombre no juegue un papel importante en nuestros días. Si ciertas escuelas del pensamiento moderno rechazan la idea del superhombre o tienen miedo de ella, otras, por el contrario, se basan exclusivamente en esta idea y no pueden existir sin ella. La idea del superhombre divide al pensamiento de la humanidad en dos categorías perfectamente delimitadas y definidas:

La concepción del hombre sin la idea del superhombre, a la que pertenecen la concepción «científica» del hombre y también una parte considerable de la concepción filosófica del hombre.

La concepción del hombre sobre la base de la idea del superhombre, a la que corresponden las concepciones místicas, ocultistas y teosóficas del hombre (aun cuando aquí debe señalarse que casi todas las que se conocen con estos nombres son solo concepciones seudomísticas, seudoocultistas y seudoesotéricas).

En el primer caso se considera al hombre como un ser acabado. Se estudia su estructura anatómica, sus funciones fisiológicas y psicológicas, su actual posición en el mundo, su destino histórico, su cultura y civilización, la posibilidad de una mejor organización de su vida, sus posibilidades de conocimiento, etc. Y en todo esto se toma al hombre tal como es. En este caso la atención se concentra especialmente en los resultados de las actividades del hombre, en sus conquistas, en sus descubrimientos, en sus inventos. Y en este caso se consideran estos resultados de las actividades del hombre como pruebas de su evolución, aun cuando como sucede a menudo, demuestren completamente lo contrario.

La idea de la evolución en esta concepción del hombre se considera como la evolución general de todos los hombres, de toda la humanidad. La humanidad es considerada como evolutiva. Y aun cuando no hay nada semejante a esta evolución en la naturaleza y no puede ser explicada por ningún ejemplo biológico, el pensamiento occidental no se siente amedrentado por esto y continúa hablando de evolución.

En el segundo caso se considera al hombre como un ser inacabado, del que debe resultar algo distinto. Y todo el significado de la existencia de este ser estriba en este caso en su transición hacia este nuevo estado. Se considera al hombre como una semilla, como una larva, como algo temporal y sujeto a transformación. Y en este caso todo lo que se refiere al hombre se mira bajo el punto de vista de esta transformación. En otras palabras, el valor de todas las cosas en la vida del hombre se determina en atención a su grado de utilidad en esta transformación.

Pero la idea misma de la transformación es muy obscura. Y la concepción del hombre con base en la idea del superhombre no puede considerarse ni como popular ni como progresista. Forma parte como un ingrediente indispensable de las enseñanzas semiocultistas y semimísticas, pero no juega ningún papel en las filosofías científicas, o en las más difundidas filosofías seudocientíficas de la vida.

La razón de esto se encuentra, más que en cualquier otra cosa, en la completa divergencia que hay entre la cultura occidental y el pensamiento religioso. Si esta divergencia no existiera, la concepción del hombre sobre la base de la idea del superhombre no habría desaparecido, porque el pensamiento religioso, en su verdadero sentido, no puede existir sin la idea del superhombre.

La ausencia de la idea del superhombre en la mayor parte de las filosofías modernas de la vida es la causa principal del terrible caos del pensamiento en que vive la humanidad moderna. Si el hombre tratara de conectar la idea del superhombre con los demás puntos de vista generalmente aceptados, vería todo bajo una nueva luz, vería con una nueva perspectiva lo que creía conocer perfectamente, recordaría que él, el hombre, es solo un visitante temporal, solo un pasajero en la tierra.

Desde luego este punto de vista no podría ser popular. Las modernas filosofías de la vida (o cuando menos una gran cantidad de ellas) se basan en la Sociología, o en lo que recibe el nombre de Sociología. Y la Sociología no piensa nunca que pueda llegar un tiempo lejano en que, como resultado del desarrollo del hombre, se forme un nuevo tipo, pues a ella solo le importa el presente y el futuro cercano e inmediato. Pero es precisamente esta actitud la que sirve para demostrar el escolasticismo de esta ciencia. La Sociología, como toda ciencia escolástica, trata no con los hechos reales, sino con abstracciones artificiales. La Sociología, refiriéndose al «nivel promedio» y al «hombre común», no ve el relieve de las montañas, no se da cuenta de que ni la humanidad ni el hombre individual son algo plano y uniforme.

La humanidad, al igual que el hombre individual, es una cadena de montañas con altas cimas nevadas y hondos precipicios, y, más aún, se encuentra en ese incierto período geológico en que todo se halla en proceso de formación, en que una completa cadena de montañas desaparece, en que los desiertos sustituyen a los mares, en que aparecen nuevos volcanes, en que campos y bosques son sepultados bajo la corriente de lava que hierve, en que aparecen y desaparecen nuevos continentes y en que llegan y se alejan períodos glaciales. Un «hombre común», del que solo trata la Sociología, no existe en realidad, como tampoco existe la «altura promedio de una montaña».

Es imposible indicar el momento en que se forma un tipo nuevo, más estable. Éste está formándose continuamente. El crecimiento se lleva a cabo sin interrupciones. No hay nunca un momento en que algo pueda considerarse como completo. Un nuevo tipo de hombre está siendo formado ahora y entre nosotros. La selección se realiza en todas las razas y naciones de la tierra, excepto en las razas más atrasadas y degeneradas, entre las que se encuentran las que generalmente se consideran como las más adelantadas, es decir, aquéllas que han sido absorbidas por la seudocultura. El superhombre no pertenece al futuro histórico. Si el superhombre puede existir sobre la tierra, debe existir tanto en el pasado como en el presente. Pero no permanece en la vida, aparece y se aleja.

Exactamente como un grano de trigo al convertirse en una planta sale de la esfera de vida de los granos; exactamente como una bellota al convertirse en un roble deja la vida de las bellotas; exactamente como una oruga para convertirse en crisálida muere para las orugas, y al convertirse en mariposa deja completamente la esfera de observación de las orugas, el superhombre sale también de la esfera de observación de los demás hombres, sale de la vida histórica de ellos.

Un hombre ordinario no puede ver a un superhombre o enterarse de su existencia, como tampoco una oruga puede enterarse de la existencia de una mariposa. Éste es un hecho que nosotros encontramos muy difícil de admitir, pero que es natural y psicológicamente inevitable. El tipo superior no puede por ningún motivo ser controlado por el tipo inferior, ni puede ser tampoco sujeto de observación del tipo inferior; pero el tipo inferior sí puede ser controlado por el superior y puede estar también bajo su observación. Así, bajo este punto de vista la vida entera y toda la historia pueden tener un significado y una finalidad que nosotros no podemos comprender.

Este significado, esta finalidad, es el superhombre. Todo lo demás existe para el único propósito de que de las masas de la humanidad que rastrean sobre la tierra salga y se levante, de tiempo en tiempo, el superhombre, y se aleje de esta manera de las masas hasta hacerse inaccesible e invisible a sus ojos.

El punto de vista ordinario de la vida o bien no encuentra objetivo en ella o ve este objetivo en la «evolución de las masas». Pero la evolución de las masas es una idea tan fantástica e ilógica como lo sería, por ejemplo, la idea de una evolución idéntica de todas las células de un árbol o de todas las células de un organismo. No nos damos cuenta de que la idea de la evolución de las masas equivale a esperar que todas las células de un árbol, es decir las células de las raíces, del tronco, de la médula y de las hojas, sean transformadas en células de flores y frutos, es decir, equivale a esperar que todo el árbol sea transformado en flores y frutos.

La evolución, que es generalmente entendida como evolución de las masas, no puede ser nunca, en realidad, otra cosa que la evolución de unos cuantos. Y en la humanidad esta evolución solo puede ser consciente. Solo la degeneración puede llevarse a cabo inconscientemente en los hombres.

La naturaleza no ha prometido ningún superhombre. Ella conserva dentro de sí todas las posibilidades, incluyendo las más siniestras. El hombre no puede ser conducido hacia el superhombre como una recompensa, ni por haber prestado durante mucho tiempo sus servicios como hombre, ni por haber mantenido una conducta irreprochable, ni por sus sufrimientos, ya hayan sido éstos accidentales o los haya provocado él imprevistamente por su propia torpeza o inadaptabilidad a la vida, o ya por haberlos padecido intencionalmente en vista a la recompensa que espera obtener.

Nada conduce al superhombre sino la comprensión de la idea del superhombre y es precisamente esta comprensión la que cada vez se hace más rara.

A pesar de su inevitabilidad, la idea del superhombre no es de ningún modo clara. Los perfiles psicológicos del superhombre alejan al hombre moderno como una sombra. El hombre crea al superhombre a su imagen y semejanza, dotándolo de sus cualidades, gustos y defectos en una forma exagerada.

Se atribuyen al superhombre características y cualidades que no pueden nunca pertenecerle, características que son completamente contradictorias e incompatibles, que se despojan unas a otras de todo valor y se anulan recíprocamente. Generalmente se llega a la idea del superhombre por un camino equivocado; o bien se le considera demasiado simplemente, puramente en un plano, o demasiado fantásticamente, sin ninguna conexión con la realidad. De este modo la idea se deforma, y las consideraciones del hombre se hacen cada vez más equivocadas.

Con el objeto de encontrar un modo correcto de llegar a esta idea, debemos antes que todo representarnos una imagen armoniosa del superhombre. La vaguedad, lo indefinido y lo difuso, no son de ningún modo atributos necesarios de la imagen del superhombre. Podemos saber más de lo que pensamos acerca de él, si simplemente queremos y sabemos por dónde principiar. Tenemos líneas de pensamiento perfectamente claras y definidas para razonar acerca del superhombre, y también tenemos nociones perfectamente definidas, algunas conectadas con la idea del superhombre y otras opuestas a ella. Todo lo que se necesita es evitar el confundirlas. Si esto se hace, la comprensión del superhombre, la creación de una idea armoniosa del superhombre, dejará de ser el sueño inalcanzable que a veces se considera. El crecimiento interno del hombre sigue rutas bien definidas. Es necesario determinar y entender estas rutas; de otro modo, cuando la idea del superhombre llega a aceptarse en una forma o en otra, pero no se encuentra ligada vitalmente con la vida del hombre, toma formas extrañas, algunas veces grotescas o monstruosas. Los hombres que piensan ingenuamente se imaginan al superhombre como una especie de hombre exagerado, en quien tanto los aspectos positivos como los negativos de la naturaleza humana se han desarrollado con igual libertad y han alcanzado los más altos límites de su posible desarrollo. Pero esto es exactamente lo que es imposible. Los conocimientos más elementales de Psicología, desde luego si tomamos a la Psicología como un estado real de las leyes del ser interno del hombre, nos enseñan que el desarrollo de las características de una clase pueden solo realizarse a expensas de las características de otra. Hay muchas cualidades contradictorias en el hombre que no pueden desarrollarse en líneas paralelas en ningún caso.

La imaginación de los pueblos primitivos concebía al superhombre como un gigante, como un hombre de fuerza hercúlea, de gran longevidad. Debemos revisar las cualidades del superhombre, es decir, las cualidades que se atribuyen al superhombre, y determinar si esas cualidades pueden desarrollarse solo en el hombre. Si cualidades que pueden existir fuera del hombre son atribuidas al superhombre, se hace claro que estas cualidades equivocadamente se ligan a él. Solo las cualidades que pueden desarrollarse exclusivamente en el hombre deben desarrollarse en el superhombre; por ejemplo, el tamaño gigantesco no puede ser de ningún modo una cualidad de absoluto valor para el superhombre. Los árboles pueden ser todavía más altos; las casas, las torres, las montañas, pueden ser más altas que el gigante más alto que la tierra pueda soportar. Por lo tanto la altura y el tamaño no pueden servir como objetivo de la evolución del superhombre. Además de esto, la Biología moderna, sabe muy bien que el hombre no puede sobrepasar cierta altura, es decir su esqueleto no podría sostener un peso que sobrepasara al peso del cuerpo del hombre. Tampoco una enorme fuerza física representa un valor absoluto. El hombre con sus débiles manos es capaz de construir máquinas más poderosas que cualquier gigante. Y para la «Naturaleza», para la «Tierra», el hombre más fuerte, incluso un gigante, es solo un pigmeo, imperceptible en su superficie. Ni tampoco es la longevidad, por grande que pudiera ser, un signo de crecimiento interno. Hay árboles que pueden vivir por miles de años, y una piedra vive por decenas o cientos de miles de años. Todas estas cualidades no son de ningún valor en el superhombre, porque pueden encontrarse fuera de él.

En el superhombre deben desarrollarse cualidades que no puedan existir en un árbol ni en una piedra, cualidades con las que no puedan competir ni las más altas montañas ni los terremotos.

El desarrollo del mundo interno, la evolución de la conciencia esto si es un valor absoluto, que en el mundo que conocemos puede desarrollarse solo en el hombre y no puede desarrollarse en ninguna otra cosa.

La evolución de la conciencia, el crecimiento interno del hombre es el «ascenso hacia el superhombre». Pero el crecimiento interno se lleva a cabo, no a lo largo de una sola línea, sino a lo largo de varias líneas simultáneamente. Estas líneas deben ser establecidas y determinadas, porque mezclados con ellas se encuentran muchos caminos engañosos, falsos, que desvían al hombre, lo hacen retroceder o lo conducen a callejones sin salida.

Es imposible, por supuesto, dogmatizar acerca de una forma de desarrollo intelectual y emocional del superhombre. Pero varios aspectos de él pueden mostrarse con gran exactitud. Así, lo primero que puede decirse es que el superhombre no puede ser pensado en el plano «materialista» ordinario. El superhombre debe estar necesariamente en relación con algo misterioso, con algo mágico y de hechicería.

Por lo tanto, un interés que se dirija hacia lo «misterioso» y lo «inexplicable», una inclinación por lo «oculto», se encuentran inevitablemente ligados a la evolución que conduce al superhombre. El hombre se da cuenta de pronto de que no puede seguir ignorando todo lo que, hasta ahora, le ha parecido que no vale la pena saber. De repente empieza a ver todo, por así decirlo, con nuevos ojos, y todo lo que le parecía fantástico, «místico», que apenas ayer rechazaba sonriendo como superstición, adquiere para él de improviso un nuevo y profundo significado, simbólico o real.

Encuentra nuevos significados en las cosas, descubre analogías extrañas e inesperadas. Nace en él un interés por el estudio de las religiones, tanto las antiguas como las nuevas. Su pensamiento se adentra en el significado íntimo de las alegorías y los mitos, descubre una significación extraña y profunda en cosas que antes le parecían explícitas y sin interés alguno. Quizá este interés en lo milagroso y lo misterioso dará origen a las principales consignas que sirvan para unir entre sí a los hombres que empiezan a descubrir el oculto significado de la vida. Pero este mismo interés en lo misterioso y lo milagroso también sirve para probar a los hombres. Un hombre que haya conservado las posibilidades de credulidad o superstición inevitablemente se encontrará ante uno de los escollos de los que se encuentra lleno el mar del «ocultismo»; sucumbirá a la seducción de algún espejismo, en una forma o en otra perderá de vista su objetivo.

Al mismo tiempo el superhombre no podrá ser un «gran hombre de negocios» o un «gran conquistador» o un «gran hombre de ciencia». Será inevitablemente, o bien un mago, o un santo. Las leyendas heroicas rusas siempre atribuyen a sus héroes cualidades de sabiduría mágica, es decir de «conocimiento secreto».

La idea del superhombre está directamente ligada a la idea del conocimiento oculto. La espera del superhombre es la espera de alguna nueva revelación, de un nuevo conocimiento.

Pero, como se ha dicho antes, algunas veces la espera del superhombre está ligada a las teorías comunes sobre la evolución, es decir, a la idea de la evolución general, y en este caso se considera al superhombre como un posible producto de la evolución del hombre. Es curioso que esta teoría, al parecer la más lógica, destruya la idea del superhombre. La causa, de esto se encuentra, desde luego, en la equivocada concepción de la evolución en general, y que antes ya hemos señalado. Por alguna razón no puede considerarse al superhombre como un tipo zoológico superior en comparación con el hombre, no puede considerarse como un producto de la ley general de la evolución. En este punto de vista hay un error fundamental que se deja percibir claramente en todos los intentos de producir una imagen del superhombre que habrá de aparecer en un futuro lejano y desconocido. La idea aparece demasiado nebulosa y difusa; la imagen del superhombre en este caso pierde todo color y se hace casi repulsiva, debido quizá a que se presenta como obedeciendo a todas las leyes y como inevitable. El superhombre debe tener en él algo que caiga fuera de las leyes, algo que se salga del curso general de las cosas, algo imprevisto, algo que no esté sujeto a ninguna regla general.

Esta idea es expresada por Nietzsche:

«Yo quiero enseñar a los hombres el sentido de su existencia, quiero enseñarles cuál es el superhombre, el relámpago de la densa nube que es el hombre». (Así Hablaba Zaratustra).

Nietzsche comprendía que no puede considerarse al superhombre como el producto de un desarrollo histórico que deba realizarse en un futuro lejano, que no puede ser considerado como una nueva especie zoológica. No puede considerarse al relámpago como el resultado de la «evolución de la nube».

Pero la idea de que el superhombre deba estar fuera de toda «legalidad», su «imposibilidad» desde el punto de vista ordinario, hace que la gente le atribuya cualidades que son realmente imposibles, y de este modo se le imagina con frecuencia como una especie de Carro de Yagger-nat que va aplastando a las gentes a su paso.

La malignidad, el odio, el orgullo, el engreimiento, el egoísmo, la crueldad, son consideradas sobrehumanas, siempre y cuando alcancen los más extremos límites y no se detengan ante ningún obstáculo. La liberación completa de toda restricción moral es considerada sobrehumana, o cercana a lo sobrehumano. «Superhombre» en el sentido vulgar y falsificado de la palabra significa: todo está permitido.

La supuesta amoralidad del superhombre está asociada con el nombre de Nietzsche. Pero Nietzsche no es culpable de esta idea. Por el contrario, quizá nadie ha puesto nunca en la filosofía del superhombre tanto anhelo de verdadera moralidad y verdadero amor como Nietzsche. Él solo trataba de destruir la vieja moral petrificada que desde hacía mucho tiempo se había convertido en antimoral. Se rebeló contra la moralidad ya hecha, contra las formas invariables que en la teoría son obligatorias siempre y para todos, y en la práctica son violadas siempre y por todos.

«De cierto que os he quitado quizás cien fórmulas, y los juguetes favoritos de vuestra virtud; y ahora me lo echáis en cara, tal como los niños lo hacen».

«Jugaban cerca del mar, vino entonces una ola y se llevó sus juguetes; y ahora ellos lloran».

Y más adelante:

«Cuando llegué a donde estaban los hombres los encontré descansando en una vieja fatuidad: todos creían que desde hacía mucho tiempo sabían lo que era bueno y lo que era malo para los hombres».

«Yo perturbé esta somnolencia cuando enseñé que nadie sabe todavía qué es lo bueno y qué lo malo: a menos que sea el creador». (Así Hablaba Zaratustra).

En Nietzsche el sentimiento moral es el sentimiento de la creación artística, el sentimiento de servicio.

Con frecuencia es un sentimiento severo y despiadado. Zaratustra dice:

«Oh, hermanos míos, ¿soy yo cruel? Pero yo os digo: ¡a lo que ha de caer hay que empujarlo!». (Así Hablaba Zaratustra).

Obviamente estas palabras están condenadas a ser mal comprendidas y mal interpretadas. La crueldad del superhombre de Nietzsche se considera como su principal característica, como el principio que lo guía el tratar de los hombres. La mayor parte de los críticos de Nietzsche no quieren ver que esta crueldad del superhombre se declara hacia algo interior, algo que está dentro de él mismo, hacia todo lo que es «humano, demasiado humano», pequeño, vulgar, literal e inerte, que hace del hombre el cadáver que Zaratustra cargaba sobre sus espaldas.

La incomprensión de Nietzsche es uno de los curiosos ejemplos de incomprensión casi intencional. La idea del superhombre de Nietzsche es clara y simple. Basta con tomar el principio de Zaratustra:

«¡Gran astro! ¿Qué sería de tu felicidad si no tuvieras aquéllos a quienes iluminas? Durante diez años has venido a mi caverna; y te habrías cansado de tu luz y de tu viaje, de no haber sido por mí, por mi águila y mi serpiente».

«Pero nosotros te esperábamos todas las mañanas, tomábamos de ti lo superfino y te bendecíamos por ello».

«¡Y bien! Yo estoy hastiado de mi sabiduría, como la abeja que ha acumulado demasiada miel. Necesito manos que se extiendan por ella».

«Estoy dispuesto a regalar y a distribuir…».

«Por eso debo descender a las profundidades, como tú lo haces en la noche…».

«Bendice pues la copa, que quiere desbordarse, para que fluyan de ella las doradas aguas, y lleven a todas partes el reflejo de tu felicidad».

Y más adelante:

«Zaratustra bajó solo de la montaña y a nadie se encontró. Cuando, sin embargo, entró al bosque, se presentó ante él un viejo…. —Y de éste modo habló el viejo a Zaratustra—: No es desconocido para mí este viajero. Hace muchos años pasó por aquí. Se llamaba Zaratustra, pero ha cambiado».

«En aquel entonces llevabas tus cenizas a las montañas. ¿Quieres, llevar ahora tu fuego a los valles? ¿No temes al castigo con que se condena a los incendiarios?».

«Sí, reconocí a Zaratustra. Pura es su mirada, y su boca no esconde ningún hastío…». Zaratustra contestó:

«Amo a los hombres».

¡Y tras esto, las ideas de Nietzsche fueron consideradas como una de las causas del militarismo y el patrioterismo alemanes!

Toda esta falta de comprensión hacia Nietzsche es curiosa y característica porque puede solo compararse a la falta de comprensión de parte de Nietzsche mismo hacia las ideas del Cristianismo y de los Evangelios. Nietzsche entendió a Cristo de acuerdo con Renán. El Cristianismo era para él la religión de los débiles y los miserables. Se rebeló contra el Cristianismo, opuso el superhombre a Cristo, y no quiso darse cuenta de que luchaba contra lo mismo que lo había creado a él y a sus ideas[24].

La característica fundamental del superhombre es el poder. La idea de «poder» se relaciona con frecuencia con la idea de lo demoníaco. Y entonces aparece el hombre demoníaco.

Muchos hombres se han entusiasmado con la idea de lo demoníaco, sin embargo, esta idea es absolutamente falsa y en su esencia no es de primera categoría. En realidad lo «hermoso demoníaco» que conocemos es una de las «seudoideas» por las que la gente vive. No conocemos y no queremos conocer lo demoníaco verdadero, tal como debe ser según el correcto significado de la idea. Todo lo perverso es muy pequeño y muy vulgar. No puede haber nada que sea perverso y al mismo tiempo grande y fuerte. Lo perverso, lo malo, siempre consiste en la transformación de algo grande en algo pequeño. ¿Pero cómo pueden los hombres aceptar esto? Ellos necesariamente deben tener un «gran mal».

«Lo malo» es una de las ideas que existen en las mentes de los hombres en una forma falsificada, en forma de sus propias «seudoimágenes». Nuestra vida entera se encuentra rodeada de estas seudoimágenes. Tenemos un seudo Cristo, una seudoreligión, una seudocivilización, seudociencias, etc., etc.

Generalmente hablando puede haber dos clases de falsificaciones: una, la más común, en la que se da un substituto en lugar de la cosa real: «en lugar de pan, una piedra, en lugar de pescado, una serpiente»; la otra, un poco más compleja, en la que la «verdad fundamental» es transformada en una «exaltada mentira[25]». Esto ocurre cuando una idea o un fenómeno, constante y común en nuestra vida, y pequeño e insignificante en su naturaleza, es pintado por encima y decorado con tanto fervor que finalmente la gente empieza a ver en él una cierta belleza turbadora y algunos rasgos que inducen a la imitación.

Un hermoso «Demonio triste, espíritu del destierro» es creado por medio de esta falsificación de la clara y simple idea del «diablo».

El «demonio» de Lermontoff y el «Satán» de Milton son seudodiablos. La idea del diablo (el calumniador), el espíritu del mal y las mentiras, es inteligible y necesario en la filosofía dualista del mundo. Pero entonces el diablo no tiene cualidades que le hagan atractivo, mientras que el «demonio» o «Satán» tiene muchas cualidades hermosas y positivas, tales como el poder, la inteligencia, el desprecio por todo lo pequeño y vulgar. Ninguna de éstas es característica del diablo.

El demonio o Satán es un diablo embellecido, falsificado. El verdadero diablo es, por el contrario, la falsificación de todo lo que es brillante y fuerte; es falseamiento, plagio, envilecimiento, vulgarización, la «calle», el «arroyo».

En su libro sobre Dostoievsky, A. L. Volynsky puso especial atención en la forma en que Dostoievsky describe al diablo en «Los Hermanos Karamazoff».

El Diablo que ve Iván Karamazoff es un parásito con pantalones a cuadros, que padece de reumatismo y que acaba de vacunarse contra las viruelas.

El diablo es vulgaridad y trivialidad juntas. Todo lo que él dice es vil y bajo; es difamación, perversa insinuación, gusto por actuar dentro de los más repugnantes aspectos de la naturaleza humana. Toda la sordidez de la vida habló con Iván Karamazoff en la persona del diablo. Sin embargo, nosotros tratamos de olvidar la verdadera naturaleza del diablo y nos inclinamos a creer a los poetas, que lo embellecen y hacen de él un demonio de opereta. Las mismas cualidades demoníacas son atribuidas al superhombre. Pero basta con mirar estas cualidades más de cerca para convencerse de que no son más que falsificación y mentira.

Hablando en general, con el objeto de entender la idea del superhombre es muy útil tener en mente todo lo que es contrario a la idea. Desde este punto de vista es interesante notar que además del diablo con pantalones a cuadros que se ha vacunado, hay otro tipo muy bien conocido, y que reúne todo lo que en el hombre es más opuesto al superhombre. Tal es el procurador romano de Judea en tiempo de Jesucristo, Poncio Pilatos.

El papel de Pilatos en la tragedia del Evangelio es muy característico y significante, y si fue actuado con plena conciencia, debe haber sido uno de los más difíciles. Pero es extraño que quizá de todos los papeles del drama del Evangelio el de Pilatos necesite menos que ninguno el que sea actuado conscientemente. Pilatos no podía «cometer una equivocación», no podía actuar de éste o del otro modo, y por lo tanto, se le tomó en su estado natural como una parte del medio y las condiciones, tal como las gentes que estaban reunidas en Jerusalén para las Pascuas y la multitud que gritaba «que lo crucifiquen». Y el papel de Pilatos es idéntico al papel de los demás «Pilatos» en la vida. No basta con decir que Pilatos puso a prueba a Jesús, que lo quiso libertar, y que finalmente lo ejecutó. Esto no determina la esencia de su naturaleza. El punto principal está en el hecho de que Pilatos fue casi el único que comprendió a Jesús. Él lo comprendió, por supuesto, en su propia manera romana; empero, a pesar de comprenderlo, lo entregó para ser azotado y ejecutado.

Pilatos fue indudablemente un hombre inteligente, bien educado y culto. Vio muy claramente que el hombre que tenía ante sí no era un criminal «que predicaba la sedición a la gente» o que «la exhortaba a no pagar los impuestos», etc., como había declarado el «verdadero pueblo judío[26]» de ese tiempo; que este hombre no era un simulador, no era un impostor que se llamaba a sí mismo Rey de Judea, sino simplemente un «filósofo», como él mismo pudo haberlo definido.

Este «filósofo» se ganó su simpatía, aún su compasión. Sentía repulsión por los judíos que pedían la sangre de un inocente. Trató de ayudar a Jesús. Pero no era posible defender a Jesucristo por una parte con calor y provocar por la otra la ira. Así, después de vacilar momentáneamente, Pilatos entregó a Jesús a los judíos.

Pensó probablemente que de este modo servía a Roma, y que en este caso particular salvaguardaba la paz, mantenía el orden y la tranquilidad entre sus súbditos, conjuraba la causa de una posible turbulencia, aun a costa de sacrificar a un hombre inocente para ello. Actuó en el nombre de la política, en el nombre de Roma, y la responsabilidad parecía caer sobre Roma. Ciertamente que Pilatos no podía haber sabido que los días de Roma estaban contados, y que él mismo estaba creando una de las fuerzas que debían destruirla. Pero los pensamientos de Pilatos no llegan hasta allá. Además, Pilatos tenía en relación con sus propias acciones una filosofía muy conveniente: todo es relativo, todo es cuestión del punto de vista, nada tiene un valor absoluto. Su filosofía era una aplicación práctica del «principio de la relatividad». En general, Pilatos es un hombre muy moderno. Con una filosofía como la suya es fácil encontrar solución a todos los problemas de la vida.

El mismo Jesús lo ayudó; él dijo:

«Ésta fue la causa por la que vine al mundo, porque debía yo ser testigo de la verdad». «¿Qué es la verdad?», contestó irónicamente Pilatos.

Y esto lo colocó inmediatamente en su modo usual de pensar y de actuar, le recordó quién era y dónde estaba y le mostró cómo debía mirar a las cosas.

La característica esencial de Pilatos es que ve la verdad pero no quiere seguirla. Para evitar el tener que seguir la verdad que ve, tiene que adoptar una especial actitud escéptica y ficticia hacia la idea misma de la verdad y hacia sus partidarios. En su propia conciencia no puede considerar a éstos como criminales; ha desechado esta idea; pero debe cultivar para su conveniencia una cierta actitud ligeramente irónica hacia ellos, que pueda permitirle sacrificarlos cuando sea necesario.

Pilatos fue tan lejos que incluso trató de poner en libertad a Jesús, pero por supuesto no se habría permitido a sí mismo hacer nada que pudiera comprometerlo. Esto lo habría hecho sentirse ridículo. Cuando sus intentos fracasaron, como probablemente lo había podido prever, salió ante la gente y se lavó las manos, demostrando con esto que se desligaba de toda responsabilidad.

Todo Pilatos está en esto. El simbólico lavado de manos está indisolublemente conectado con la imagen de Pilatos. Todo él se resume en este gesto.

En un hombre de desarrollo interno real no puede haber ningún lavado de manos. Este gesto de engaño interior no puede pertenecer nunca a un hombre de esta clase.

«Pilatos» es un tipo que expresa lo que en la humanidad culta impide el desarrollo interno del hombre, y forma el principal obstáculo en el camino que conduce al superhombre. La vida está llena de pequeños y de grandes Pilatos. «La crucifixión de Cristo» no puede llevarse a cabo nunca sin la ayuda de ellos.

Los Pilatos ven y entienden la verdad perfectamente. Pero cualquier «dolorosa necesidad», o los intereses de la política según ellos los entienden, o los intereses de su propia posición, pueden obligarlos a traicionar a la verdad y a lavarse las manos.

En relación con la evolución del espíritu, Pilatos es un estancamiento. El desarrollo verdadero consiste en el desenvolvimiento armonioso de la mente, el sentimiento y la voluntad. Un desarrollo parcial, es decir, por ejemplo, el desarrollo de la mente y la voluntad sin el desarrollo del sentimiento, no puede ir muy lejos. Para poder traicionar a la verdad, Pilatos tuvo que hacer relativa a la misma verdad. Y esta relatividad de la verdad adoptada por Pilatos lo ayuda a salir de las situaciones difíciles en las que su propio entendimiento de la verdad lo coloca. Al mismo tiempo, esta misma relatividad de la verdad detiene su desarrollo interno, la evolución de sus ideas. No se puede ir muy lejos con la verdad relativa. «Pilatos» está condenado a no salir de un círculo cerrado.

Otro ejemplo notable en el drama del Evangelio, un tipo de hombre también opuesto a todo lo que en la humanidad ordinaria conduce al superhombre, es Judas.

Judas es un personaje muy extraño en la tragedia del Evangelio. No hay nadie acerca de quien se haya escrito tanto como Judas. En la literatura europea moderna hay intentos de representar y de interpretar a Judas desde todos los puntos de vista posibles. De un modo contrario a la interpretación eclesiástica común de Judas, como un «judío» mezquino y codicioso que vendió a Cristo por treinta monedas de plata, se le representa a veces como una figura todavía superior a Cristo, como un hombre que se sacrificó a sí mismo, que sacrificó su salvación y su «vida eterna» con el objeto de que el milagro de la redención pudiera llevarse a cabo; y también como un hombre que se rebeló contra Cristo que, en su opinión, había corrompido la «causa», se había rodeado de los hombres de menos valor, se había colocado en una posición ridícula, etc.

En realidad, sin embargo, Judas no es siquiera un «gran papel», y, a decir verdad, no es tampoco un héroe romántico, ni un conspirador deseoso de fortalecer la unión de los apóstoles con la sangre de Cristo, ni un hombre que luchaba por la pureza de la idea. Judas es simplemente un hombre pequeño que se encontró en un lugar que no esperaba, un hombre ordinario, lleno de desconfianza, de temores y sospechas, un hombre que no debía haber estado entre los apóstoles, que no comprendió nada de lo que Jesús dijo a sus discípulos, pero un hombre que de un modo u otro fue aceptado como uno de ellos y a quien incluso se le dio una posición de responsabilidad y de cierta autoridad. Judas estaba considerado como uno de los discípulos favoritos de Jesucristo; tenía a su cargo las cuestiones domésticas de los apóstoles, era su tesorero. La tragedia de Judas era que temía ser descubierto; él mismo se sentía fuera de lugar y lo acechaba el pensamiento de que Jesús pudiera algún día revelar esto a los demás. Y finalmente no pudo soportar más esta situación. Él no comprendió algunas palabras de Jesús; quizá sintió en estas palabras una amenaza, una insinuación de algo que solo él y Jesús sabían. Perturbado y temeroso, Judas desapareció de la cena de Jesús y sus discípulos y decidió denunciar a Jesús. Las famosas treinta piezas de oro no jugaron ningún papel en esto, de cualquier modo, Judas actuó bajo la influencia de la ofensa y del temor; quiso romper y destruir lo que no pudo comprender, lo que lo había lastimado y humillado por el solo hecho de estar más allá de su entendimiento. Necesitaba acusar a Jesús y a sus discípulos de supuestos crímenes para poder sentirse dentro de lo correcto. La psicología de Judas es una psicología muy humana, la psicología de urdir calumnias cuando las cosas no se comprenden.

El hecho de colocar a Pilatos y a Judas a los lados de Jesús es uno de los rasgos más maravillosos del drama del Evangelio. Sería imposible encontrar o imaginar un contraste más sorprendente. Si los Evangelios tuvieran que ser considerados simplemente como una obra literaria, como una obra de arte, el hecho de colocar juntos a Cristo, a Pilatos y a Judas señalaría la mano de un gran autor. En frases cortas, en unas cuantas palabras, se muestran contradicciones que no solo no han desaparecido en la raza humana en dos mil años, sino que han crecido y se han desarrollado con gran exuberancia.

En lugar de acercarse a la unidad interna, el hombre se aleja cada vez más de ella, pero la cuestión de alcanzar esta unidad es el problema más esencial del desarrollo interno del hombre. En tanto que no logre esta unidad interna, el hombre no puede tener «yo», no puede tener voluntad. El concepto de «voluntad» en relación con un hombre que no haya alcanzado la unidad interna es completamente artificial.

La mayor parte de nuestras acciones son impulsadas por motivos involuntarios. Nuestra vida entera se compone de pequeñas cosas a las que nosotros obedecemos y servimos continuamente. Nuestro «yo» cambia continuamente como si estuviera en un calidoscopio. Todo suceso externo que nos impresiona, toda emoción que repentinamente nace en nosotros, se convierte en soberano por una hora, principia a construir y a gobernar, y a su vez es inesperadamente depuesto y substituido por algún otro suceso o por alguna otra emoción. Y la conciencia interna, sin tratar de dispersar las ilusorias formas creadas por el movimiento del calidoscopio y sin comprender que en realidad el poder que decide y actúa no es ella misma, respalda todo y dice acerca de estos momentos de la vida en los que trabajan distintas fuerzas externas: «Esta soy yo, ésta soy yo».

Desde este punto de vista «la voluntad» puede definirse solamente como la «resultante de deseos». Por consiguiente, y ya que los deseos no son algo permanente, el hombre es juguete de los estados de ánimo y de las impresiones externas. Nunca sabe lo que habrá que decir o hacer a cada instante. No solo el día siguiente, sino aun el momento siguiente, se encuentran ocultos para él tras la pared del accidente.

Lo que parece ser la sucesión de las acciones del hombre encuentra su explicación en la pobreza de motivos y deseos, o en la disciplina artificial injertada por la «educación», o, sobre todo, en la imitación que unos hombres hacen de otros. Por lo que se refiere a los hombres a los que se llama de «fuerte voluntad», no son otra cosa, generalmente, que hombres de un deseo dominante, en los que los demás deseos desaparecen.

Si no comprendemos la falta de unidad en el mundo interno del hombre, no comprendemos la necesidad de esta unidad en el superhombre, como tampoco comprendemos muchas de sus otras características. Así, el superhombre nos parecerá un ser completamente exánime, racional y despojado de toda clase de emociones, cuando en realidad la emotividad del superhombre, es decir, su capacidad de sentir, debe exceder considerablemente a la emotividad humana ordinaria.

La psicología del superhombre nos rehuye porque nosotros no comprendemos el hecho de que el estado psíquico normal del superhombre constituya lo que llamamos éxtasis en todos los significados posibles de esta palabra.

El éxtasis es en tal grado superior a las demás experiencias posibles del hombre que no tenemos ni palabras ni otros medios para describirlo. Los hombres que han tenido la experiencia del éxtasis han tratado con frecuencia de comunicar a otros lo que han experimentado, y estas descripciones, a menudo hechas en diferentes siglos, y pertenecientes a gentes que han ignorado su existencia recíproca, son maravillosamente parecidas y sobre todo tienen aspectos de conocimiento de lo Desconocido que son semejantes. Más aún, las descripciones de éxtasis real contienen una cierta verdad interna que no puede confundirse y cuya ausencia se siente inmediatamente en los casos de éxtasis fingido, como sucede en las descripciones de las experiencias de los «santos» de las religiones formales.

Pero, hablando en general, una descripción en lenguaje común de las experiencias de éxtasis presenta dificultades casi insuperables. Solo el arte, es decir, la poesía, la música, la pintura, la arquitectura, pueden lograr transmitir, aun cuando en una forma muy débil, el contenido real del éxtasis. Todo arte verdadero no es en realidad sino un intento de transmitir la sensación de éxtasis. Y solo el hombre que encuentre en él esta reminiscencia de éxtasis podrá comprender y sentir el arte.

Si definimos al «éxtasis» como el grado más alto de la experiencia emocional —la cual es probablemente una definición perfectamente correcta— se verá claramente que el desarrollo del hombre hacia el superhombre no puede consistir en el desenvolvimiento del intelecto solo. La vida emocional debe también desarrollarse, debe también evolucionar, en cierta forma no fácilmente comprensible. Y el principal cambio en el hombre debe partir precisamente de la evolución de la vida emocional.

Ahora, si nos imaginamos al hombre acercándose al nuevo tipo, debemos comprender que deberá vivir una cierta vida que le será peculiar, que se parecerá muy poco a la vida de los hombres ordinarios y que será difícil que nosotros podamos concebirla. Habrá muchos sufrimientos en su vida, habrá sufrimientos que hasta ahora nos han podido afectar apenas ligeramente, y habrá también goces de los que los hombres ordinarios no tienen idea alguna, de los que apenas un débil reflejo nos llega a nosotros muy raramente.

Pero para el hombre que no sufre ningún cambio por el contacto con la idea del superhombre, hay en esta idea un cierto carácter que le da un aspecto muy tenebroso. Este carácter es el de lo remoto de la idea, el hecho de que el superhombre está muy lejos, aislado de nosotros, de la vida ordinaria. Nosotros ocupamos un lugar en la vida, él ocupa un lugar diferente, y no tiene ninguna relación con nosotros, a menos que en alguna forma nosotros mismos lo creemos. Cuando el hombre empieza a darse cuenta de su relación con el superhombre desde este punto de vista, una cierta duda vaga empieza a insinuarse, y poco a poco se convierte en un sentimiento más definido y muy desagradable, que da por resultado una concepción claramente negativa de la idea completa.

El hombre puede razonar y con frecuencia ha razonado de esta manera: aceptemos que el superhombre haya de aparecer y que sea exactamente como lo hemos descrito, un ser nuevo e iluminado, y que sea en un sentido el resultado de toda nuestra vida. ¿Pero qué significa esto para nosotros, si será él quién exista y no nosotros? ¿Qué somos nosotros en relación con él? ¿El suelo en el que crecerá una vistosa flor? ¿La arcilla con la que se modelará una hermosa estatua? Se nos promete una luz que nosotros no miraremos nunca. ¿Por qué debemos estar al servido de una luz que habrá de brillar para otros? Somos pordioseros, estamos en la oscuridad y en el frio, y se nos anima mostrándosenos las luces de la mansión de un hombre rico. Tenemos hambre y se nos habla de la magnífica fiesta en la que no hay sitio para nosotros. Pasamos toda nuestra vida reuniendo miserables migajas de conocimientos, y luego se nos dice que todos nuestros conocimientos no son sino ilusión; que en el alma del superhombre habrá de nacer una luz por la que verá en un relámpago todo aquello que nosotros hemos buscado ansiosamente, por lo que hemos aspirado toda nuestra vida y no hemos podido encontrar jamás.

Y los recelos que asaltan a los hombres cuando se encuentran con la idea del superhombre tienen bases muy sólidas. No pueden hacerse a un lado. No pueden resolverse diciendo que el hombre debe encontrar la felicidad teniendo conciencia de su conexión con la idea del superhombre. Éstas no son sino palabras: «¡el hombre debe!». ¿Y qué sucederá si no siente esta felicidad? El hombre tiene el derecho de saber, tiene el derecho de hacer preguntas: ¿por qué debe estar al servicio de la idea del superhombre, por qué debe resignarse con esta idea, por qué debe hacer algo?

Con el objeto de descubrir el verdadero significado de la idea del superhombre es necesario entender que la idea es mucho más difícil de lo que generalmente se cree. Esto es así porque la idea requiere para su correcta expresión y entendimiento nuevas palabras, nuevos conceptos y un conocimiento de que puede muy fácilmente no estar en posesión el hombre. Todo lo que se ha expuesto aquí, todo lo que describe al superhombre, aun si esto introduce algo nuevo en la comprensión de la idea, está muy lejos de ser suficiente. Las ideas como la idea del superhombre no pueden ser consideradas en el mismo nivel de las ideas ordinarias que se refieren a las cosas y a los fenómenos del mundo tridimensional. La idea del superhombre sigue la dirección del infinito y, como todas las ideas que siguen la dirección del infinito, necesita un modo de acercarse a ella muy particular, es decir, un modo que esté en dirección del infinito.

En los antiguos Misterios existía un orden consecutivo y gradual de iniciación. Para poder pasar al grado superior, para subir el siguiente escalón, el hombre que debía ser iniciado tenía que pasar por un curso definido de preparación. Se le sometía a las pruebas requeridas, y solo después de que había pasado por todas las pruebas y de que había demostrado que su preparación había sido seria y había seguido los lineamientos adecuados, las puertas siguientes se abrían ante él y penetraba más profundamente en el interior del templo de la iniciación.

Una de las primeras cosas que el hombre que debía ser iniciado aprendía y tenía que apreciar, era la imposibilidad de seguir el camino que él escogiera y el peligro que le esperaba si no llevaba a cabo todos los ritos y ceremonias preparatorias que se requerían antes de la iniciación, si no era capaz de aprender todo lo que era necesario saber, y si no podía recordar todo lo que tenía que guardar en la memoria. Se le advertía de las tremendas consecuencias que resultaban si se violaba en alguna forma el orden de la iniciación, de los terribles castigos que esperaban al hombre que debía iniciarse si se atrevía a entrar al santuario sin haber observado todas las reglas. Y lo que se le exigía en primer lugar era que se convenciera de la necesidad de avanzar paso a paso. Tenía que convencerse de que era imposible que por su cuenta abreviara la distancia, y cualquier intento en esta dirección terminaba forzosamente de un modo trágico. Una rigurosa sucesión de desarrollo interno era una regla fundamental de los Misterios. Si tratamos de analizar psicológicamente la idea de la iniciación, comprenderemos que la iniciación era una introducción dentro de un círculo de ideas nuevas. Cada uno de los grados de iniciación representaba el descubrimiento de una nueva idea, de un nuevo punto de vista, de un nuevo ángulo de visión. Y no se descubrían en los Misterios nuevas ideas a un hombre hasta que había demostrado estar suficientemente preparado para recibirlas.

En este orden de iniciación dentro de nuevas ideas puede verse una profunda comprensión de las propiedades del mundo de las ideas. Los antiguos comprendían bien que la recepción de cada nueva idea requería una preparación especial; comprendían que una idea aprendida al paso puede fácilmente verse bajo una luz errónea, o ser recibida de un modo equivocado, y que una idea recibida de este modo puede producir resultados muy desagradables y aun desastrosos.

Los Misterios y las iniciaciones graduales tenían como finalidad proteger a los hombres del conocimiento a medias que muchas veces es mucho más inconveniente que la falta total de conocimiento, particularmente en cuestiones que se refieren a lo Eterno, que aquéllas de las que los Misterios tratan.

El mismo sistema de preparación gradual de los hombres para la recepción de nuevas ideas es utilizado en todos los ritos de la magia.

La literatura sobre magia y ocultismo fue durante mucho tiempo ignorada completamente por el pensamiento científico y filosófico occidental o rechazada como un absurdo y como una superstición. Y ha sido apenas hasta muy recientemente que los hombres han principiado a entender que todas estas enseñanzas deben tomarse de un modo simbólico, como un cuadro complejo y sutil de las relaciones psicológicas y cósmicas.

Todos los ritos de la magia ceremonial exigen una observancia absoluta y estricta de varias pequeñas reglas, que a menudo parecen ser triviales, incomprensibles y sin relación alguna con nada importante. Y también se advierten aquí los horrores que esperan a aquél que rompa el orden de las ceremonias, o que lo altere por su cuenta, o que omita algo por negligencia. Existen muchas leyendas de magos que tras invocar a un espíritu no pudieron controlarlo. Lo cual sucedía, o bien porque el mago olvidaba las palabras de la invocación, o porque en alguna forma rompía con el rito mágico, porque invocaba a un espíritu más poderoso que él, más poderoso que todas sus invocaciones y signos mágicos.

Todos estos ejemplos de hombres que rompen con los ritos de la iniciación en los Misterios, o de los magos que invocan espíritus más poderosos que ellos, representan igualmente, en una forma alegórica, la posición de un hombre en relación con ideas nuevas que son demasiado poderosas para él y que él no puede manejar porque no tiene la preparación que se necesita. La misma idea se expresa en las leyendas y cuentos del fuego sagrado que devoraba a los iniciados que imprudentemente se acercaban a él, y en los mitos de dioses y diosas a quienes no estaba permitido ver a los mortales, que perecían si se atrevían a verlos. La luz de ciertas ideas es demasiado fuerte para los ojos de los hombres, especialmente cuando éstos la ven por primera vez. Moisés no pudo mirar la zarza que ardía; en el Monte Sinaí no pudo ver la faz de Dios. Todas estas alegorías expresan el mismo pensamiento, el del terrible poder y el peligro de las ideas nuevas que aparecen inesperadamente.

El enigma de la Esfinge expresa la misma idea. La Esfinge devoraba a aquéllos que se le acercaban y no podían resolver el enigma. La alegoría de la Esfinge significa que hay cuestiones de cierta clase que el hombre no debe plantearse a menos que sepa cómo resolverlas.

Una vez que el hombre se ha puesto en contacto con ciertas ideas no puede vivir en adelante como hasta ese momento lo ha hecho; debe, o bien seguir el curso que ha principiado, o perecer bajo una carga demasiado pesada para él.

La idea del superhombre está íntimamente conectada con el problema del tiempo y de la eternidad, con el Enigma de la Esfinge. En esto estriban su atracción y su peligro; ésta es la razón de por qué este problema afecta tan poderosamente el alma de los hombres.

Como antes hemos dicho, la moderna Psicología no se da cuenta del inmenso peligro de ciertos temas, ideas y cuestiones. Aun en la filosofía primitiva, en que los hombres dividían a las ideas en divinas y humanas, se entendía mejor la existencia de diferentes órdenes de ideas. El pensamiento moderno no acepta esto de ninguna manera. Las modernas Psicología y Teoría del Conocimiento no enseñan a los hombres a diferenciar los distintos órdenes de ideas, ni les enseñan que algunas ideas son muy peligrosas y que no es posible acercarse a ellas sin antes haber pasado por una larga y complicada preparación. Sucede esto porque la Psicología moderna no toma generalmente en consideración la realidad de las ideas, porque no entiende esta realidad. Para la mente moderna las ideas son abstracciones de los hechos; ante nuestros ojos las ideas no tienen existencia propia. Ésta es la razón por la que lastimamos nuestra vista cuando nos acercamos a ciertas ideas. Para nosotros «los hechos», que no existen, son reales, y las ideas, que son lo único que existe, son irreales.

La Psicología antigua y la medieval entendieron mejor la posición de la mente humana en relación con las ideas. Comprendían que la mente no podía tratar con las ideas en una forma correcta en tanto que la realidad de ellas no le fuera clara. Y aún más, la antigua Psicología entendía que la mente no podía recibir ideas de diferentes clases simultáneamente o no obedeciendo al orden debido, es decir, que no podía pasar, sin la debida preparación, de las ideas de un orden a las ideas de otro orden diferente. Comprendía el peligro de este procedimiento irregular y desordenado de tratar con las ideas. Y ante esto, se plantea la siguiente cuestión: ¿en qué debe consistir la preparación? ¿De qué hablan las alegorías de los Misterios y de los ritos mágicos?

En primer lugar, estas alegorías hablan de la necesidad de un conocimiento adecuado para cada clase de ideas, porque hay cosas a las que no es posible acercarse sin tener un conocimiento previo.

En otros terrenos comprendemos esto perfectamente. Es imposible, sin un conocimiento adecuado, manejar una máquina complicada; es imposible sin tener conocimientos y práctica suficientes manejar una máquina de ferrocarril; es imposible sin conocer todos los detalles tocar las distintas partes de una máquina eléctrica de alta potencia.

A una persona se le enseña una máquina eléctrica; se le explican sus partes, y se le dice: «Si tocas ésta o aquélla parte, mueres». Y todo el mundo entiende esto y se convence de que para conocer la máquina es necesario aprender muchas cosas y durante mucho tiempo. Y todo el mundo se convence también de que para conocer máquinas de distintas clases es necesario obtener conocimientos diferentes, y de que el hecho de haber aprendido cómo manejar una máquina no significa que se puedan manejar todas las clases de máquinas. Una idea es una máquina de inmenso poder.

Pero es esto exactamente lo que el pensamiento moderno no comprende. Cada idea es una máquina muy complicada y delicada. Para poder saber cómo manejarla, es necesario en primer lugar poseer una gran cantidad de conocimientos teóricos y, además de esto, tener mucha experiencia y haber tenido suficiente entrenamiento práctico. Un modo torpe de manejar una idea puede producir la explosión de la idea; el fuego se inicia, la idea arde y consume todo lo que se encuentra en su derredor.

Para el pensamiento moderno, todo el peligro consiste en un razonamiento equivocado, y no va más allá. En realidad, sin embargo, todo el problema no termina aquí. Un error en el razonamiento conduce a toda una serie de errores. Y algunas ideas son tan poderosas, contienen tal cantidad de energía oculta, que tanto una deducción correcta como una deducción errónea que se obtenga de ellas, producirá inevitablemente resultados enormes. Hay ideas que llegan a las más recónditas regiones del alma de los hombres y que, una vez que las han asimilado, dejan una huella imperecedera. Más aún, si la idea es tomada equivocadamente, deja una huella equivocada, desvía al hombre de su camino y envenena su vida. Una idea mal comprendida del superhombre actúa precisamente de este modo. Aleja al hombre de la vida, siembra la discordia en su alma y, no dándole nada, le quita en cambio todo lo que tenía.

Y esto no puede atribuirse a la idea misma, sino a la forma equivocada de acercarse a ella.

¿En qué debe consistir, por lo tanto, una forma correcta de acercarse a la idea?

Como la idea del superhombre tiene puntos de contacto con el problema del tiempo y con la idea del infinito, no es posible tocar la idea del superhombre sin haber dilucidado los medios de acercarse al problema del tiempo y a la idea del infinito. El problema del tiempo y la idea del infinito contienen las leyes de la acción de la máquina.

Si el hombre no conoce estas leyes no puede saber cuál será el efecto que se producirá si mueve una palanca u otra de la máquina.

El problema del tiempo es el enigma más grande con el que la humanidad ha tenido que enfrentarse. La revelación religiosa, el pensamiento filosófico, la investigación científica y el conocimiento oculto, todos convergen en un punto, esto es, en el problema del tiempo, y todos llegan a una misma idea de él.

¡El tiempo no existe! No existen la aparición y la desaparición perpetuas y eternas de los fenómenos, no existe la fuente de la que manan sin cesar los hechos que suceden y desaparecen. ¡Todo existe siempre! Solo hay un eterno presente, el Eterno Ahora, que la raquítica y limitada mente humana no puede ni entender ni concebir.

Pero la idea del Eterno Ahora no es de ningún modo la idea de una fría y despiadada predeterminación de todo, de una exacta e infalible preexistencia.

Sería falso decir que si todo existe ya, que si el remoto futuro existe ahora, que si nuestras acciones, pensamientos y sentimientos han existido por decenas, por cientos y por miles de años y continuarán existiendo para siempre, esto significa que no hay vida, que no hay movimiento, que no hay crecimiento, que no hay evolución.

Los hombres dicen y piensan esto porque no comprenden el infinito y quieren medir las inconmensurables profundidades de la eternidad con sus raquíticas y limitadas mentes finitas. Y por supuesto que estarán condenados a llegar a las más inauditas de todas las soluciones posibles del problema. Todo es, nada puede cambiar, todo existe de antemano y eternamente. Todo se encuentra muerto e inalterable en formas congeladas entre las que camina nuestra conciencia, que ha creado para sí misma la ilusión de que todo se mueve a su alrededor, que ha creado un movimiento que en realidad no existe.

Pero hasta un modo de pensar tan raquítico y relativo de la idea del infinito como la que tiene la limitada inteligencia humana, con tal de que se desenvuelva dentro de los lineamientos apropiados, basta para destruir «este sombrío fantasma de la inmovilidad irremediable».

El mundo es un mundo de infinitas posibilidades.

Nuestra mente sigue el desarrollo de las posibilidades siempre en una sola dirección. Pero en realidad todo momento tiene un gran número de posibilidades. Y todas ellas se realizan, solo que nosotros no lo vemos y no lo sabemos. Nosotros siempre vemos solamente una de las realizaciones, y en esto estriba la pobreza y limitación de la mente humana. Pero si tratamos de imaginarnos la realización de todas las posibilidades del momento presente, luego del momento siguiente, y así sucesivamente, sentiremos que el mundo crece infinitamente, se multiplica sin cesar y se hace inmensamente rico y completamente diferente del mundo plano y limitado que hasta este momento nos habíamos representado. Habiéndonos imaginado esta infinita variedad sentiremos una «impresión» del infinito por un momento y comprenderemos lo inadecuado e imposible que es acercarse al problema del tiempo con medidas terrestres.

Comprenderemos toda la infinita riqueza de tiempo en todas direcciones que es necesaria para la realización de todas las posibilidades que aparecen a cada momento. Y comprenderemos que la misma idea de que aparezcan y desaparezcan posibilidades es originada por la mente humana, porque de otro modo estallaría y perecería al más pequeño contacto con la realización infinita. Al mismo tiempo que lo anterior nos daremos cuenta de la irrealidad de todas nuestras deducciones pesimistas en comparación con la inmensidad de los horizontes descubiertos. Veremos que el mundo es tan ilimitadamente grande que la sola idea de que pudiera tener límites, el solo pensamiento de que hubiera algo que no estuviera contenido en él, nos parecería ridículo.

¿En dónde, entonces, debemos buscar una verdadera comprensión del «tiempo» y del «infinito»? ¿En dónde debemos buscar esta extensión infinita en todas direcciones y en todo momento? ¿Qué caminos nos conducen a ella? ¿Qué caminos nos conducen al futuro que existe ahora? ¿Dónde podremos encontrar los métodos adecuados para tratar el problema? ¿Dónde podremos encontrar los métodos adecuados para tratar con la idea del superhombre? Todas éstas son preguntas a las que el pensamiento moderno no da ninguna respuesta.

Y sin embargo el pensamiento humano no siempre se ha mostrado tan impotente ante estos problemas. Han existido y hay actualmente otros intentos de resolver los enigmas de la vida. La idea del superhombre pertenece al «círculo interior». Las antiguas religiones y mitos siempre representaban en la imagen del superhombre el «yo» superior del hombre, la conciencia superior del hombre. Este «yo» superior, o conciencia superior, era representado siempre como un ser casi separado del hombre ordinario pero, en cierto sentido, viviendo dentro del hombre.

Dependía del hombre mismo el que se acercara a este ser, el que se convirtiera en él, o el que desviara su camino y aun se alejara totalmente de él.

A menudo la imagen del superhombre como un ser que pertenecía al remoto futuro o a la Edad de Oro o al presente mítico, simbolizaba a este ser interno, el «yo» superior, el superhombre en el pasado, el presente y el futuro.

Qué es lo que era símbolo y qué es lo que era realidad dependía del modo de pensar de cada hombre ante la cuestión. Aquéllos que se inclinaban a considerar lo externo como objetivamente existente consideraban lo interno como un símbolo de lo externo. Aquéllos que pensaban de un modo diferente y que sabían que lo exterior no era lo objetivo, consideraban los hechos exteriores como símbolos de las posibilidades del mundo interno.

Pero en realidad la idea del superhombre nunca ha existido separada de la idea de la conciencia superior.

El mundo antiguo no fue nunca materialista superficialmente. Siempre supo penetrar a lo más profundo de una idea y encontrar en ella no solo un significado sino varios. El mundo actual, habiendo concretado la idea del superhombre solo en un sentido, le ha quitado su poder interno y su frescura. El superhombre como una especie zoológica nueva no tiene ningún interés. El superhombre es posible y aceptable solo como una «conciencia superior».

¿Qué es la conciencia superior?

Aquí, empero, es necesario hacer notar que cualquier división entre «superior» e «inferior», como por ejemplo la división en matemáticas superiores (altas matemáticas) y matemáticas inferiores (matemáticas simples), es siempre artificial. En realidad, desde luego, «lo inferior» no es sino una concepción limitada del todo, y «lo superior» es una concepción más extensa y menos limitada. En relación con la conciencia, esta cuestión de «superior» e «inferior» se comprende de este modo: la conciencia inferior es una autoconciencia limitada del todo, en tanto que la conciencia superior es una autoconciencia más amplia.

«Habéis recorrido el camino que va del gusano al hombre, y todavía queda en vosotros mucho del gusano. Un tiempo fuisteis monos, y el hombre es ahora más mono que cualquiera de los monos». (Así Hablaba Zaratustra).

Por supuesto que estas palabras de Zaratustra no tienen nada que ver con la «teoría de Darwin». Nietzsche habló de la discordia en el alma del hombre, de la lucha entre el pasado y el futuro. Comprendió la tragedia del hombre, que estriba en el hecho de que en su alma viven simultáneamente un gusano, un mono y un hombre.

¿Y cuál es la relación, entonces, entre esta forma de entender al superhombre y el problema del tiempo y la idea del infinito? Y ¿dónde deben buscarse el «tiempo» y el «infinito»?

En el alma del hombre, nuevamente, está la respuesta de las enseñanzas antiguas. Todo se encuentra dentro del hombre, y no hay nada fuera de él.

¿Cómo debe entenderse esto?

El tiempo no es una condición de la existencia del universo, sino solamente una condición de la percepción del mundo por nuestro aparato psíquico, que impone al mundo condiciones de tiempo, ya que de otro modo nuestro aparato psíquico sería incapaz de concebirlo.

El pensamiento occidental, al menos la parte de él que evoluciona, la parte que no construye barreras dogmáticas para sí misma, también encuentra «otras posibilidades de estudiar los problemas del tiempo al pasar a cuestiones de Psicología». (Minkovsky).

El «paso a cuestiones de Psicología» en los problemas del espacio y el tiempo, de la necesidad de que habla Minkovsky, significaría para la ciencia natural la aceptación de la proposición de Kant, según la cual el tiempo y el espacio no son sino formas de la percepción de nuestros sentidos que se originan en nuestro aparato psíquico.

Sin embargo, nosotros no podemos concebir el infinito sin referirnos al espacio y al tiempo. Por lo tanto, si el espacio y el tiempo son formas de nuestra percepción y se encuentran en el alma, se deduce de aquí que las raíces del infinito deben buscarse dentro de nosotros, dentro de nuestra alma. Y podemos quizá definirlo como una posibilidad infinita de expansión de nuestra conciencia.

Las profundidades recónditas de la conciencia del hombre fueron bien entendidas por los filósofos místicos cuyo pensamiento se conectaba íntimamente con los sistemas paralelos de la Filosofía Hermética, de la Alquimia, la Cábala y otros.

«El hombre tiene dentro de sí el cielo y el infierno», dicen estas filosofías; y sus representaciones del hombre a menudo lo pintaban con las distintas caras de Dios y con los mundos de «la luz y la oscuridad» en él. Afirmaban que penetrando dentro de las profundidades de sí mismo el hombre puede encontrar todo y obtener todo. Y lo que él logre dependerá de lo que busque y del modo como lo busque. Y no entendían esto como una alegoría. El alma del hombre en realidad era, para estas filosofías como una ventana o varias ventanas que miran al infinito. Y el hombre en la vida ordinaria vivía, para ellas, por así decirlo, en la superficie de él mismo, ignorante y aun inconsciente de lo que tiene en su interior.

Si el hombre piensa sobre el infinito lo concibe como si estuviera fuera de él. En realidad el infinito se encuentra en su interior. Y si penetra conscientemente dentro de su alma el hombre puede hallar el infinito dentro de él, puede ponerse en contacto con él y entrar a él.

Gichtel, un místico del siglo XVII, ilustra con un dibujo del «hombre perfecto» su notable libro de Theosophia Práctica.

El hombre perfecto es el cabalístico Adam Kadmon, es decir, la humanidad, de la que el hombre individual es una copia.

El dibujo representa la figura de un hombre en cuya cabeza (en su frente) se muestra al Espíritu Santo; en su corazón, a Jesús; en el «plexo solar», a Jehová. La parte superior del tórax con los órganos de la respiración (y posiblemente los órganos del habla) contiene la «Sabiduría» o el «Espejo de Dios», y la parte inferior del cuerpo con sus órganos contiene el «Mundo Tenebroso» o la «Raíz de las Almas en el Centro del Universo».

De este modo el dibujo representa cinco caminos del hombre hacia el infinito. El hombre puede escoger cualquiera de estos caminos, y lo que encuentre dependerá de su dirección, es decir, del camino que siga.

«El hombre se ha hecho tan terreno y externo, dice Gichtel, que ahora busca a lo lejos, más allá del cielo estrellado, en la eternidad superior, lo que se encuentra cerca de él, dentro del círculo interno de su alma».

«Cuando el alma empieza a tratar de apartar su voluntad de la constelación exterior y a abandonar todo lo visible con el objeto de volver a Dios, a su Centro, tiene que luchar desesperadamente».

«Mientras más penetre el alma dentro de sí misma, más cerca llegará de Dios, hasta terminar finalmente ante la Santísima Trinidad. Entonces habrá alcanzado un conocimiento profundo[27]».

Esta forma de comprender la idea del infinito hacia adentro es mucho más verdadera y profunda que la forma de comprenderla hacia afuera, y ofrece un medio mejor de acercarse a la idea del superhombre, así como una comprensión más clara de él. Si el infinito se encuentra en el alma del hombre y si éste puede ponerse en contacto con él penetrando dentro de sí mismo, esto significa que el «futuro» y el «superhombre» se encuentran en su alma, y que podrá encontrarlos en su interior si los busca en la forma adecuada.

La característica peculiar y distintiva de las ideas del mundo «real», es decir, del mundo tal como es, es que, vistas bajo la luz del materialismo, parecen absurdas. Ésta es una condición necesaria. Pero esta condición y la necesidad de que exista no son nunca entendidas debidamente, y ésta es la razón del por qué las ideas del «mundo de varias dimensiones» con frecuencia producen en los hombres un efecto de pesadilla.

El superhombre es una de las posibilidades que se encuentran en el interior del alma del hombre. Depende del hombre mismo el que se acerque a esta idea o el que se aleje de ella. La proximidad o la lejanía del superhombre en relación con el hombre no se encuentran en el tiempo sino en la actitud del hombre hacia esta idea, y no solo en una actitud mental sino en su relación activa y práctica con ella. El hombre se encuentra separado del superhombre no por el tiempo, sino por el hecho de que no está preparado para recibir al superhombre. El tiempo entero se encuentra dentro del hombre mismo. El tiempo es el obstáculo interno para una sensación directa de las cosas y no algo diferente. La construcción del futuro, el servicio para el futuro, no son sino símbolos, símbolos de la actitud del hombre hacia sí mismo, hacia su propio presente. Es claro, por lo tanto, que si se acepta este punto de vista y si se admite que todo el futuro se encuentra dentro del hombre mismo, será ingenuo preguntar: ¿qué tengo yo que ver con el superhombre? Pues es evidente lo que el hombre tiene que ver con el superhombre, ya que el superhombre es el hombre mismo.

Sin embargo, esta idea del superhombre como el «yo» superior del hombre, como algo que se encuentra dentro del hombre mismo, no abarca todas las formas posibles de entender el problema.

El conocimiento del mundo tal como es, es algo más sutil y más complejo; no requiere de ningún modo el que se niegue en alguna forma la existencia exterior del fenómeno en cuestión. Pero el aspecto exterior del fenómeno es en este caso conocido por el hombre en su relación con el aspecto interior. Más aún, la característica distintiva del conocimiento verdadero la constituye el hecho de que no hay en él ninguna negación, y especialmente ninguna negación de una concepción contraria. El conocimiento «real», es decir, el conocimiento multidimensional y completo, se diferencia del conocimiento material o lógico (es decir, del irreal) sobre todo porque no excluye las concepciones opuestas. El conocimiento verdadero incluye en sí mismo todos los puntos de vista contradictorios, por supuesto después de haberlos despojado de complicaciones artificiales y de interpretaciones supersticiosas. Debe sin embargo entenderse que el hecho de que no se haga la negación de lo opuesto no significa la necesaria aceptación de lo falso, lo ilusorio y lo supersticioso. El conocimiento es una adecuada separación entre lo real y lo falso, y se llega a él no por medio de la negación sino por medio de la inclusión. La verdad abarca todo en su cuerpo, y lo que no puede entrar dentro de ella demuestra por éste solo hecho su falsedad e imperfección.

En la verdad existen antítesis; y la una no excluye a la otra.

Por lo tanto, en relación con la idea del superhombre, solo es verdadera la concepción que abarca tanto la concepción externa como la concepción interna.

No tenemos, a decir verdad, ningún fundamento para negar la posibilidad de la existencia de un superhombre real, viviente, en el pasado, o en el presente, o en el futuro. Al mismo tiempo debemos reconocer en nuestro mundo interno la presencia de gérmenes de algo superior a aquello por lo que generalmente vivimos, y debemos reconocer la posibilidad del desarrollo de estos gérmenes y su manifestación en formas hasta hoy incomprensibles para nosotros.

La existencia del superhombre en el pasado o en el futuro, no está en contradicción con la posibilidad de una conciencia superior en el hombre actual. Por el contrario, el uno anuncia al otro.

Los hombres que tienen conciencia de que el superhombre se encuentra dentro de ellos, que están convencidos de la aparición de nuevas fuerzas en su interior, se relacionan, por éste solo hecho, con la idea del superhombre en el pasado y en el futuro. Y aquéllos que buscan al superhombre real, vivo, en el presente, revelan la existencia de un principio superior en su alma.

La idea del superhombre es difícil de entender y por lo tanto peligrosa, porque hace necesario saber cómo poner de acuerdo dos concepciones distintas. Una forma solo exterior de esta idea, o una forma solo interior, no puede satisfacer al hombre. Y tanto una forma como la otra, en su expresión, son erróneas. Tanto una como otra son deformaciones de la idea. Y en una concepción deformada esta idea se convierte en su propia contraria y no solo no eleva al hombre, sino, por el contrario, lo arroja hacia una negación pesimista, o lo impele a un pasivo «no hacer nada», a un estancamiento.

La decepción de la vida y de los objetivos de la vida, cuando aparece la idea del superhombre, resulta de una errónea concepción de éste, las más de las veces de la impresión de la lejanía e inaccesibilidad del superhombre en la vida externa.

Por otra parte, una concepción exclusivamente interna de la idea del superhombre también aparta al hombre de la vida y le hace pensar en lo inútil e innecesario de toda actividad. Si el superhombre se encuentra dentro de mí, si solo basta con internarme dentro de mí mismo para encontrarlo, ¿de qué sirve que trate yo de encontrarlo en mi exterior?

Éstos son los dos escollos que se encuentran dentro de la idea del superhombre.

El hombre encuentra al superhombre en su interior cuando empieza a buscarlo en el exterior, y podrá encontrarlo en el exterior cuando empiece a buscarlo en su interior.

Una vez que el hombre haya entendido y se haya representado la imagen del superhombre tal como éste puede ser, debe reconstruir su vida entera de modo que no contradiga a esta imagen… si esto es posible para él. Esto le revelará la idea del superhombre en su alma.

Se puede llegar en el terreno intelectual a la idea del superhombre solo después de un prolongado y persistente ejercicio de la mente. La habilidad de pensar es la primera etapa necesaria en la iniciación que asegura un camino firme para llegar a la idea. ¿Qué significa ser capaz de pensar? Significa poder pensar de un modo diferente al que estamos acostumbrados a hacerlo, es decir, significa concebir al mundo bajo nuevas categorías. Hemos simplificado demasiado nuestra concepción del mundo, nos hemos acostumbrado a imaginárnoslo como demasiado uniforme, y debemos aprender ahora nuevamente a comprender su complejidad. Para poder lograr esto es necesario comprender otra vez, y comprender otra vez en una nueva forma, que todavía ignoramos mucho lo que el hombre es, y que el hombre es indudablemente algo completamente diferente de lo que pensamos que es.

En «nuestro corazón» sabemos ciertas cosas muy bien; pero nunca podemos concentrarnos en ellas. Comprendemos un cierto círculo de ideas, pero vivimos en otro círculo de ideas diferentes. La vida gira alrededor de nosotros, y nosotros giramos con ella, y alrededor de nosotros giran nuestras sombras.

«Nada se encuentra fuera de nosotros. Pero nosotros olvidamos esto a cada ruido». (Así Hablaba Zaratustra).

En las leyendas judías del Talmud hay una notable anécdota acerca de Moisés, que encierra la idea completa de la evolución en el verdadero sentido de la palabra.

El retrato de Moisés[28]

El mundo entero se encontraba asombrado y conmovido por el milagro del Éxodo. El nombre de Moisés estaba en los labios de todos. Noticias del grandioso milagro llegaron también a oídos del sabio rey de Arabistán. El rey llamó al mejor de sus pintores, le ordenó que fuera a donde Moisés se encontraba, que pintara su retrato y que se lo trajera.

Cuando el pintor hubo regresado el rey reunió a todos sus sabios, hábiles en la ciencia fisonómica, y les pidió que describieran por el retrato el carácter de Moisés, sus cualidades, inclinaciones, hábitos, así como el origen de su milagroso poder.

«Señor, —respondieron los sabios—, éste es el retrato de un hombre cruel, soberbio, ávido de riquezas, poseído por el ansia de poder y por todos los vicios que hay en el mundo».

Estas palabras provocaron la indignación del rey.

«¿Cómo puede ser posible, —exclamó—, que ese hombre cuyas maravillosas hazañas asombran a todo el mundo pueda ser así?».

Se inició una discusión entre el pintor y los sabios. El pintor afirmaba que el retrato de Moisés había sido pintado en la forma más fiel posible, mientras los sabios mantenían que ellos habían determinado el carácter de Moisés absolutamente de acuerdo con el retrato.

El sabio rey de Arabistán decidió comprobar cuál de las partes en disputa tenía razón, y él mismo partió para el campamento de Israel.

Desde el primer momento el rey pudo convencerse de que la cara de Moisés había sido retratada con la mayor fidelidad por el pintor. Al entrar en la tienda del hombre de Dios se arrodilló, hizo una reverencia y contó a Moisés la discusión entre el artista y los sabios.

«Al principio, hasta que vi vuestra cara,» dijo el rey, «pensé que el artista habría pintado mal vuestra imagen, pues mis sabios son hombres de mucha experiencia en la ciencia fisonómica. Ahora me he convencido de que son hombres sin ningún mérito y de que su sabiduría es vana e inútil».

«No, —respondió Moisés—, no es como vosotros pensáis; tanto el pintor como los fisonomistas son hombres de gran mérito, y tanto uno como los otros tienen razón. Sabed que todos los vicios de los que han hablado los sabios me fueron asignados por la naturaleza y quizá en un grado muy superior al que ellos han encontrado en mi retrato. Pero yo he luchado contra mis vicios durante mucho tiempo desplegando mi mayor fuerza de voluntad, hasta dominarlos y desterrarlos de mí, logrando así que todo lo que les era contrario se convirtiera en mi segunda naturaleza. Y en esto estriba mi más grande orgullo».

1911-1929.

Capítulo IV
El cristianismo y el nuevo testamento

La idea del esoterismo ocupa un lugar muy importante en el Cristianismo y en el Nuevo Testamento, si éstos son bien entendidos. Pero para poder entender tanto uno como otro es necesario, en primer lugar, separar estrictamente lo que corresponde al esoterismo (o, más exactamente, lo que en la idea esotérica ocupa el lugar principal) y lo que no corresponde al esoterismo, esto es, lo que no se deriva de la idea esotérica.

En el Nuevo Testamento la idea esotérica ocupa el lugar principal en los cuatro Evangelios. Lo mismo puede decirse de la Revelación de San Juan. Pero, con la excepción de varios pasajes, las ideas esotéricas en el Apocalipsis se encuentran «en clave», más aún que en los Evangelios, y sus partes en esta forma no entran en el siguiente estudio.

Los Hechos y las Epístolas son obras de un peso específico completamente diferente al de los cuatro Evangelios. Se encuentran en ellas ideas esotéricas, pero estas ideas no ocupan ahí un lugar predominante, y podrían existir sin estas ideas.

Los cuatro Evangelios están escritos por los pocos, por los muy pocos, por los discípulos de las escuelas esotéricas. Por inteligente y educado, en el ordinario sentido de la palabra, que un hombre pueda ser, no podrá entender los Evangelios sin recibir indicaciones especiales y sin tener conocimientos esotéricos especiales.

Al mismo tiempo es necesario recordar que los cuatro Evangelios son la única fuente por la que sabemos de Cristo y de sus enseñanzas. Los Hechos y las «Epístolas» de los Apóstoles añaden varios datos esenciales, pero también introducen muchas cosas que no se encuentran en los Evangelios y que contradicen a los Evangelios. En todo caso, de las Epístolas no sería posible reconstruir ni la persona de Cristo, ni el drama del Evangelio, ni la esencia de las enseñanzas evangélicas.

Las Epístolas de los Apóstoles, y especialmente las Epístolas del Apóstol Pablo, son la construcción de la Iglesia. Son la adaptación de las ideas de los Evangelios, la materialización de ellas, la aplicación de ellas a la vida, a menudo una aplicación que va contra la idea esotérica.

La adición de los Hechos y de las Epístolas a los cuatro Evangelios en el Nuevo Testamento tiene un doble significado. Primero (desde el punto de vista de la Iglesia), da la posibilidad a la Iglesia, que de hecho se origina de las Epístolas, de establecer una conexión con los Evangelios y con el «drama de Cristo». Y, segundo, (desde el punto de vista del esoterismo) da la posibilidad a unos cuantos hombres, que principian con el Cristianismo de la Iglesia, pero que pueden entender la idea esotérica, de ponerse en contacto con la fuente original y quizá de poder encontrar la verdad oculta.

Históricamente, el papel principal en la formación del Cristianismo lo jugaron no las enseñanzas de Cristo sino las enseñanzas de Pablo. El Cristianismo eclesiástico desde un principio contradijo en muchos aspectos a las ideas de Cristo mismo. Más tarde, la divergencia se hizo más grande. No es de ningún modo una idea nueva el que Cristo, de haber aparecido en la tierra posteriormente, no solo no podría ser el jefe de la Iglesia Cristiana, sino probablemente no podría siquiera pertenecer a ella, y en los períodos más brillantes de fuerza y poder de la Iglesia habría sido declarado, muy posiblemente, un hereje y habría sido quemado en la pira. Aun en nuestra época más afortunada, en que las Iglesias Cristianas, si no han perdido sus caracteres anticristianos, han principiado por todos los medios a encubrirlos. Cristo podría haber vivido sin sufrir las persecuciones de los «escribas y fariseos» quizá solo en alguna ermita rusa.

Por lo tanto el Nuevo Testamento, así como las enseñanzas cristianas, no pueden ser tomados como un todo. Debe recordarse que cultos posteriores se desviaron radicalmente de las enseñanzas fundamentales de Cristo mismo, que en primer lugar no formaron nunca un culto. Además, no es posible de ningún modo hablar de «pueblos cristianos», «naciones cristianas», «cultura cristiana». En realidad todos estos conceptos tienen solamente un significado histórico geográfico.

Tomando como base todo lo que hasta aquí se ha dicho, al hablar del Nuevo Testamento tomaré en cuenta en adelante solamente los cuatro Evangelios, y en dos o tres ocasiones el Apocalipsis.

Y al hablar del Cristianismo o de la doctrina Cristiana (o evangélica), tomaré en cuenta solamente las enseñanzas que se encuentran contenidas en los cuatro Evangelios. Todas las adiciones posteriores, basadas en las Epístolas de los Apóstoles, en las decisiones de los concilios, en las obras de los Padres de la Iglesia, en las visiones de los místicos y en las ideas de los reformadores, no entrarán dentro de los límites de mis estudios.

El Nuevo Testamento es un libro muy extraño. Está escrito para aquéllos que tienen ya un cierto grado de comprensión, para aquéllos que tienen una llave. Es un gran error pensar que el Nuevo Testamento es un libro sencillo, y que es inteligible para el hombre común y corriente. Es imposible leerlo fácilmente, del mismo modo que es imposible leer fácilmente un libro de matemáticas, lleno de fórmulas, de expresiones sui géneris, de referencias explícitas y tácitas a la literatura matemática, de alusiones a diversas teorías conocidas solamente por los «iniciados», etc. Al mismo tiempo, hay en el Nuevo Testamento cierto número de pasajes que pueden ser entendidos emocionalmente, es decir, que pueden producir una cierta impresión emocional, diferente según cada gente, y aun para un mismo hombre según distintos momentos de su vida. Pero es completamente erróneo pensar que estas impresiones emocionales explican totalmente el contenido de los Evangelios. Cada frase, cada palabra, contiene ideas ocultas, y solo cuando estas ideas ocultas empiezan a descubrirse, puede verse el poder de esta obra y su influencia, que ha durado por dos mil años, sobre los hombres.

Es notable que según su actitud hacia el Nuevo Testamento, por el modo como lo lee, por lo que comprende de él, por lo que deduce a partir de él, el hombre se dé a conocer. El Nuevo Testamento es un examen general para la humanidad entera. En los países cultos de nuestros días todo el mundo ha oído hablar del Nuevo Testamento, ya que no es necesario ser oficialmente cristiano para esto. Un cierto grado de conocimiento sobre el Nuevo Testamento y el Cristianismo forma parte de la educación general. Y un hombre muestra el nivel de desarrollo de su estado interior según la forma en que lee el Nuevo Testamento, según lo que deduce o no puede deducir de él, según que lo lea o deje de hacerlo.

^En cada uno de los cuatro Evangelios hay muchas cosas conscientemente pensadas y basadas en un gran conocimiento y en una profunda comprensión del alma humana. Ciertos pasajes están escritos con la idea definida de que un hombre los entienda de un modo, otro de un modo diferente y un tercero de otro distinto, y de que estos hombres no puedan ponerse nunca de acuerdo en la interpretación y comprensión de lo que han leído; y de que al mismo tiempo todos ellos estén igualmente equivocados, y de que el significado verdadero consista en algo que no se les haya ocurrido nunca por sí mismos.

Un simple análisis literario del estilo y contenido de los cuatro Evangelios muestra el inmenso poder de estas narraciones. Fueron escritos conscientemente con un propósito definido por hombres que sabían más de lo que escribieron. Los Evangelios nos hablan de un modo directo y exacto de la existencia del pensamiento esotérico, y ellos mismos son una de las principales evidencias de la existencia de este pensamiento.

¿Qué significado y qué finalidad puede tener este libro si aceptamos que está escrito conscientemente? Probablemente no una sino muchas finalidades; antes que todo, indiscutiblemente, la finalidad o propósito de enseñar a los hombres que solo hay un camino para el conocimiento oculto, en caso de que ellos quieran o puedan seguirlo y, al enseñarlo, hacer la selección de los que tienen la capacidad de seguirlo, dividir a los hombres en los «a propósito» y los «no a propósito», desde este punto de vista.

Las enseñanzas cristianas forman una religión muy austera, infinitamente lejana del Cristianismo sentimental creado por los modernos predicadores. A lo largo de todas las enseñanzas cristianas, en su verdadero significado, se encuentra la idea de que el «Reino de los Cielos», cualquiera que sea el significado de estas palabras, pertenece a los pocos, de que angosta es la puerta y estrecho el camino, y de que solo unos cuantos pueden pasar y así lograr la «salvación», y de que aquéllos que no pasan no son sino residuos que habrán de ser quemados.

«Y ahora también la segur está puesta a la raíz de los árboles: así, todo árbol que no hace buen fruto, es cortado y echado al fuego».

…………………………………

«Su aventador en su mano está, y aventará su era: y allegará su trigo en el alfolí, y quemará la paja en fuego que nunca se apagará». (S. Mat. 3. 10,12).

La idea de la exclusividad y dificultad de la «salvación» se encuentra tan definida y se subraya tan frecuentemente en los evangelios, que todas las mentiras y la hipocresía del Cristianismo moderno son realmente necesarias para poder olvidarla y para atribuir a Cristo la idea sentimental de la salvación general. Estas ideas se encuentran tan lejos del verdadero Cristianismo como el papel de reformador social que también se atribuye a Cristo y que algunas veces se encuentra de Cristo.

Todavía más lejos del Cristianismo está, desde luego, la religión del «Infierno y el Pecado» adoptada por algunos grupos sectarios de cierta clase particular que de tiempo en tiempo han aparecido en todas las ramas del Cristianismo, pero especialmente en el Protestantismo.

Al hablar del Nuevo Testamento es necesario antes que todo exponer, aun cuando sea aproximadamente, el criterio propio en relación con las versiones existentes del texto y de la historia de los Evangelios.

No hay ninguna base para suponer que los Evangelios fueron escritos por las personas a quienes se les atribuyen, es decir, por discípulos inmediatos a Jesús. Debe suponerse, con más visos de probabilidad, que los cuatro Evangelios tienen cada uno una historia muy diferente y que fueron escritos muy posteriormente a las fechas que se aceptan generalmente por la iglesia. Es muy probable que los Evangelios hayan aparecido como el resultado del trabajo conjunto de varias personas, quienes quizá reunieron diversos manuscritos de los que circulaban entre los seguidores de los apóstoles y que contenían relaciones de los hechos milagrosos que habían ocurrido en Judea. Pero al mismo tiempo hay fundadas bases para pensar que estas colecciones de manuscritos fueron editadas por personas que perseguían un objetivo perfectamente definido y que preveían la enorme difusión y significación que habría de alcanzar el Nuevo Testamento.

Los Evangelios difieren mucho uno de otro. El primero, es decir, el Evangelio de San Mateo, puede ser considerado como el principal. Hay una hipótesis según la cual este Evangelio fue escrito originalmente en arameo, es decir, en el lenguaje en el que se supone que Cristo hablaba, y fue traducido al griego hacia fines del siglo primero. Pero hay también otras hipótesis, por ejemplo, que Cristo impartió sus enseñanzas en griego, ya que igualmente que el arameo, también se hablaba en aquel tiempo el griego. Los Evangelios de San Marcos y San Lucas fueron construidos con el mismo material que sirvió para el Evangelio según San Mateo. Es muy posible, como Renán afirma, que estos dos Evangelios hayan sido escritos en griego.

El Evangelio de San Juan, que fue escrito posteriormente, es de una clase completamente distinta. Fue también escrito en griego y probablemente por un griego, de seguro que no por un judío. Un pequeño rasgo nos demuestra esto. En todos los casos en que en los otros Evangelios se dice «el pueblo», en el Evangelio de San Juan se dice «los judíos».

Esto puede verse también en la siguiente explicación que de ningún modo pudo haber hecho un judío:

«Tomaron pues el cuerpo de Jesús, y envolviéronlo en lienzos con especias, como es costumbre de los Judíos sepultar». (San Juan 19. 40).

El Evangelio de San Juan es una obra literaria excepcional. Está escrito en un extraordinario estado emocional como de trastorno, y puede producir una impresión absolutamente indescriptible en un hombre que esté a su vez en un agudo estado emocional. No es posible leer el Evangelio de San Juan intelectualmente. Hay también mucho de emocional en los otros Evangelios, pero es posible comprenderlos con la mente. El Evangelio de San Juan no puede de ningún modo comprenderse mentalmente. En él se siente una transportación emocional que llega al éxtasis. En este estado de transportación emocional un hombre rápidamente dice o escribe ciertas palabras o frases llenas de profundo significado para él y para las personas que se encuentran en el mismo estado que él, pero completamente carentes de sentido para quienes las escuchan y las piensan de un modo común y corriente. Es difícil hacer este experimento, pero si cualquiera leyera el Evangelio de San Juan en un agudo estado emocional, comprendería lo que ahí se dice y se convencería de que este Evangelio es una obra literaria excepcional, que no puede ser medida con las normas ordinarias ni juzgada en el mismo nivel que los libros que están escritos intelectualmente y que pueden ser leídos y entendidos intelectualmente.

El texto de los cuatro Evangelios en lenguaje moderno se encuentra considerablemente corrompido, pero, sin embargo, menos de lo que podría esperarse. El texto se corrompió en la transcripción hecha en los primeros siglos, y después, en nuestros días, en la traducción. El texto original auténtico no ha sido conservado, pero si comparamos las presentes traducciones con los textos antiguos existentes, Griego, Latino y Eslavo eclesiástico, notamos una diferencia de un carácter perfectamente definido. Las alteraciones y deformaciones son todas semejantes en uno y en otros. Su naturaleza psicológica es siempre idéntica, es decir, en todos los casos en los que se nota una alteración puede verse que el traductor o amanuense no comprendió el texto; algo había que le era demasiado difícil, demasiado abstracto. De modo que lo corrigió ligeramente, aumentando una pequeña palabra, y de esta manera dando al texto en cuestión un significado claro y lógico al nivel de su propio entendimiento. Este hecho no da margen para la más ligera duda y puede ser comprobado en las traducciones posteriores. Los más antiguos textos conocidos, esto es, el texto griego y las primeras traducciones latinas, son mucho más abstractos que las traducciones posteriores. Hay mucho en los textos primitivos que encontrándose ahí en forma de una idea abstracta, en las traducciones posteriores se ha convertido en una imagen concreta, en una figura concreta.

La transformación más interesante de esta clase ha ocurrido con el diablo. En muchos pasajes de los Evangelios en que estamos acostumbrados a encontrárnoslo, está completamente ausente de los textos primitivos. En el Padre Nuestro, por ejemplo, que ha entrado profundamente dentro del pensamiento habitual del hombre ordinario, las palabras «líbranos del mal» en las traducciones inglesa y alemana corresponden a los textos griego y latino; pero en los textos eslavo eclesiástico y ruso es «líbranos del malo; —en francés (en algunas traducciones) es—: mais délivre nous du Malin; —y en italiano—: ma liberaci dal maligno[29]».

La diferencia entre la primera traducción latina y la traducción posterior editada por Teodoro Beza (Siglo XVI) es muy característica a este respecto. En la primera traducción la frase se lee «sed libera nos a malo, —y en la segunda—, sed libera nos ab illo improbo».

Hablando en general, toda la mitología evangélica ha sido considerablemente alterada. «El Diablo», es decir, el impostor o tentador, era en el texto original simplemente un nombre o descripción que podía aplicarse a cualquier «impostor» o «tentador». Y es posible suponer que estos nombres se usaban frecuentemente para designar al mundo visible, engañoso, ilusorio, fenoménico, «Maya». Pero estamos demasiado bajo la influencia de la demonológica medieval, y nos es difícil comprender que en el Nuevo Testamento no haya ninguna idea general del diablo. Existe la idea del mal, la idea de la tentación, la idea de los demonios, la idea del espíritu impuro, la idea del príncipe de los demonios; existe Satán que tentó a Jesús; pero todas estas ideas se encuentran separadas y son distintas una de la otra, siempre alegóricas y muy lejos de la concepción medieval del Diablo.

En el cuarto capítulo del Evangelio de San Mateo, en la escena de la tentación en el desierto, Cristo dice al diablo según el texto griego: ϋπαγε όπίσω μου, «ven tras de mí, —y según el texto eslavo eclesiástico—: sígueme. —Pero en los textos ruso, inglés, francés, italiano y español esto se traduce—: Vete de aquí, Satanás».

En el noveno versículo después de éste (Mat. 4. 19). Cristo dice a los pescadores a quienes se encuentra en el lago echando sus redes, casi las mismas palabras: «Venid tras de mí», o «seguidme»; en griego, δεϋτε όπίσω μου.

Esta semejanza en la forma de dirigirse al «diablo» que tentó a Jesús, y a los pescadores a quienes Jesús tomó como sus discípulos y prometió hacer «pescadores de hombres», debe tener un significado definido. Pero al traductor le pareció esto por supuesto un absurdo. ¿Por qué habría de querer Cristo que el diablo lo siguiera? El resultado fue la famosa frase «vete de aquí. Satanás». Satanás en este caso simplemente representaba el mundo visible, fenoménico, que no debe «irse de aquí» de ninguna manera, sino que solo debe servir al mundo interno, seguirlo, ir detrás de él.

Como un ejemplo más de la deformación del texto evangélico pueden tomarse las bien conocidas palabras acerca del pan diario (el pan de cada día): «danos hoy nuestro pan diario[30]».

El hecho es que la calificación del pan como «nasushnyi», «diario», «daily», «quotidien», «tâglich», no existe absolutamente ni en el texto griego ni en el latino. El texto griego dice:

τόν άθτον ήμών τόν έπιούσιον δός ήμϊν σήμεθον

El latino:

Panem nostrum supersubstantialem da nobis hodie.

La palabra griega έπιούσιος; (que se traduce por la palabra latina supersubstantialis) de acuerdo con la explicación de Orígenes no existía en la lengua griega y fue inventada especialmente para la traducción del término arameo correspondiente. Pero el texto arameo del Evangelio de San Mateo, si alguna vez existió, no ha sido conservado, y es imposible saber cuál fue la palabra traducida por έπιούσιος; u supersubstantialis. De cualquier modo esta palabra no fue: «necesario», ni tampoco «diario», ya que έπιούσιος o supersubstantialis significa «sobreexistente», «sobre substancial»; una idea desde luego muy lejana de «necesario», «diario». Al mismo tiempo ¿cómo podemos saber lo que la palabra eslava «nasushnyi», significaba en la época en que fue creada? Esta palabra muy probablemente no existía en el antiguo búlgaro, como tampoco la palabra έπιούσιος existía en griego. Su significado pudo haber cambiado más tarde y entró al lenguaje hablado con un sentido completamente diferente. En un principio «nasushnyi» pudo haber significado supersubstantial, y más tarde se convirtió en «necesario para la vida».

La posibilidad de la traducción de έπιούσιος; como «necesario» o «diario» se explica también por un juego de palabras. Hay un intento de explicar la palabra έπιούσιος derivándola no de εϊμι «ser», sino de εϊμί «ir». En este caso έπιούσιος significaría «viniendo». Esta traducción es adoptada en las nuevas traducciones revisadas del Nuevo Testamento. Pero contradice a la primera traducción latina, en la que encontramos la palabra supersubstantialis («sobreexistente»), para cuyo uso hubo evidentemente alguna razón.

La deformación del sentido en la traducción, originada por el hecho de que el traductor no pudo comprender el profundo significado abstracto de algún pasaje, es especialmente evidente en una alteración muy característica del sentido en la traducción francesa de un pasaje en la Epístola a los Efesios.

«… para que, arraigados y fundados en amor, podáis comprender con todos los santos cuál es la anchura, y la longura, y la profundidad, y la altura». (A los Efesios 3. 17-18).

Estas extrañas palabras, de indudable origen esotérico, que hablan del conocimiento de las dimensiones del espacio, fueron seguramente no entendidas por el traductor, y en la traducción francesa insertó la pequeña palabra en que dio el siguiente significado:

«… et qu’étant enracinés dans la charité vous puissiez comprendre, avec tous les saints, quelle en est la largueur, la longueur, la profondeur, et la hauteur».

«… para que, arraigados y fundados en amor, podáis comprender con todos los santos cuál es su anchura, y longura, y profundidad y altura».

Los ejemplos anteriores muestran el carácter de las deformaciones de los textos evangélicos en las traducciones. Pero en general estas deformaciones no son muy importantes.

La idea que se encuentra algunas veces en las enseñanzas ocultistas modernas, de que el texto existente de los Evangelios no está completo y de que hay (o hubo) otro texto, completo, en realidad no tiene fundamento y no será tomado en consideración en lo que sigue.

Al estudiar el Nuevo Testamento es necesario separar el elemento legendario, que con frecuencia se toma de las leyendas sobre la vida de otros Mesías y Profetas, de la narración de la verdadera vida de Jesús, y luego separar las leyendas y sucesos descritos en él de las enseñanzas.

Nos hemos referido ya al «drama de Cristo» y a su relación con los Misterios; Al principio de este drama aparece la enigmática figura de Juan Bautista. Los pasajes más obscuros en el Nuevo Testamento son los que se refieren a Juan Bautista. Hay doctrinas que lo consideran como la figura principal en el drama entero y que relegan a Cristo a un lugar secundario. Pero se conoce muy poco acerca de estas doctrinas para que se pueda basar algo sobre ellas, y, además, del drama que ocurrió en Judea se hablará como del «drama de Cristo».

Los sucesos de Judea que terminaron con la muerte de Jesús ocuparon un lugar muy pequeño en la vida de los pueblos de aquel tiempo. Es un hecho bien sabido que nadie, excepto los inmediatos protagonistas, supieron de estos sucesos. No hay ninguna evidencia histórica, fuera de los Evangelios, sobre la existencia real de Jesucristo.

La tragedia evangélica adquirió su significado, importancia y magnitud solo gradualmente, a medida que la doctrina de Cristo se desarrollaba y expandía. En esto jugaron un papel muy importante las opresiones y persecuciones. Pero evidentemente hubo algo en ella, que distinguía tanto a una como a otra de los movimientos ordinarios. Este algo era la conexión con los Misterios.

El aspecto legendario introduce en la vida de Cristo muchas figuras completamente convencionales y, por así decirlo, lo estiliza como un profeta, un maestro o un Mesías. Estas leyendas adaptadas a Cristo son tomadas de las más diversas fuentes. Hay leyendas hindúes, budistas y del Viejo Testamento, y hay elementos tomados de la mitología griega.

La «matanza de los inocentes» y la «huida a Egipto» son elementos tomados de la vida de Moisés. La «Anunciación», es decir, la aparición del ángel que anunció el próximo nacimiento de Cristo, es un elemento de la vida de Buda. En la historia de Buda fue un elefante blanco el que descendió de los cielos y anunció a la Reina Maya el próximo nacimiento del Príncipe Gautama.

Luego está la leyenda del viejo Simeón esperando al niño Jesús en el templo y diciendo que ahora podría morir puesto que ha visto al recién nacido «Salvador del mundo»: «Ahora deja que tu siervo parta en paz». Éste es un episodio tomado completamente de la historia de la vida de Buda.

«Cuando Buda nació, Asita, un anciano ermitaño, bajó del Himalaya a Kapilavastu. Al llegar a la corte hizo sacrificios a los pies del niño. Luego Asita dio tres vueltas alrededor del niño y tomándolo en sus manos, reconoció en él los 32 signos del Buda, que él vio con su amplia mirada interna[31]».

La leyenda más extraña en relación con Cristo, que por mucho tiempo constituyó un punto de desacuerdo entre las diferentes escuelas y sectas del creciente Cristianismo y que finalmente se convirtió en la base de los dogmas de casi todos los credos cristianos, es la leyenda del nacimiento de Jesús de la Virgen María directamente de Dios mismo.

Esta leyenda apareció más tarde que el texto de los Evangelios.

Cristo se llamó a sí mismo el hijo de Dios o el hijo del hombre; frecuentemente habló de Dios como su padre; dijo que él y el padre eran uno; que quien quiera que lo obedecía, obedecía también a su padre, etc.

Sin embargo las propias palabras de Cristo no originan la leyenda, no originan el mito; pueden entenderse alegórica y místicamente en el sentido de que Cristo sentía la unidad con Dios, o sentía a Dios dentro de sí. Y sobre todo sus palabras pueden entenderse en el sentido de que todo hombre puede ser el hijo de Dios si obedece la voluntad y las leyes de Dios.

En el Sermón de la Montaña, Cristo dice:

«Bienaventurados los pacificadores: porque ellos serán llamados hijos de Dios». (S. Mat. 5. 9).

Y en otro lugar:

«Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo, y aborrecerás a tu enemigo. Más yo os digo: Amad a vuestros enemigos, y orad por los que os persiguen; Para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos; que hace que su sol salga sobre malos y buenos, y llueva sobre justos e injustos». (S. Mat. 5. 43-45).

Esta traducción concuerda con las traducciones griega, latina, francesa y rusa. En la Versión Inglesa Autorizada, y también en la alemana, se encuentra «los hijos de Dios» y «los hijos de vuestro padre». Pero éste es el resultado de la adaptación que los teólogos hicieron del texto evangélico para sus propios propósitos.

Estos textos muestran que originalmente la expresión «Hijo de Dios» tenía un significado completamente distinto del que se le dio más tarde.

El mito de Cristo como hijo de Dios en el sentido literal fue creado poco a poco durante varios siglos. Y aun cuando el cristiano dogmático negará con toda seguridad el origen pagano de esta idea, está tomada indudablemente de la mitología griega.

En ninguna otra religión hay relaciones tan definidas entre dioses y hombres como en los mitos griegos. Todos los semidioses, Titanes y héroes de Grecia fueron siempre hijos directos de dioses. En la India los dioses mismos encarnaban en los mortales, o bajaban a la tierra y tomaban por algún tiempo la forma de hombres o de animales. Pero el considerar a los grandes hombres como hijos de dioses es una forma de pensamiento puramente griega (que posteriormente pasó a Roma) sobre la relación entre los dioses y sus mensajeros en la tierra.

Y extraña como es, esta idea de los mitos griegos pasó al Cristianismo y se convirtió en su dogma principal.

En el Cristianismo dogmático Cristo es el hijo de Dios exactamente en el mismo sentido en que Hércules fue el hijo de Zeus o Esculapio el hijo de Apolo[32].

El elemento erótico, que en los mitos griegos se encuentra muy acentuado en la idea del nacimiento de hombres y semidioses de los dioses, no se halla en el mito cristiano, como tampoco se halla en el mito del nacimiento del Príncipe Gautama. Este hecho se relaciona con la «negación del sexo» muy característica en el Budismo y en el Cristianismo, cuyas causas están muy lejos de ser claras.

Pero está fuera de toda duda que Cristo se ha convertido en el hijo de Dios de acuerdo con la idea «pagana».

Además de la influencia de los mitos griegos, Cristo tuvo que convertirse en dios de acuerdo con la idea general de los Misterios. La muerte del dios y su resurrección eran las ideas fundamentales de los Misterios.

En nuestros días hay intentos de explicar la idea de la muerte del dios en los Misterios como una supervivencia de la costumbre todavía más antigua del «asesinato de los reyes». (La Rama Dorada, de Sir J. G. Frazer. Parte III). Estas explicaciones se relacionan con la tendencia general del pensamiento «evolucionista» de buscar el origen de manifestaciones complejas e incomprensibles en manifestaciones o expresiones que son más simples, primitivas o aún patológicas. De todo lo que se ha dicho antes acerca del esoterismo, sin embargo, se ve con claridad que esta tendencia no conduce a ninguna parte y que, por el contrario, costumbres más simples y primitivas, y aún criminales, son muy frecuentemente una forma degenerada de antiguos sacramentos y ritos, ya olvidados, de un alto origen.

El segundo lugar en importancia en el Cristianismo «teológico», después de la idea de Cristo como hijo de Dios y de su divinidad, lo ocupa la idea de la redención y del sacrificio de Cristo.

La idea de la redención y el sacrificio, que se convirtió en la base de los dogmas cristianos, aparece en el Nuevo Testamento en las siguientes palabras:

«El siguiente día ve Juan a Jesús que venía a él, y dice: He aquí al Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo». (S. Juan 1. 29).

De modo que Jesús fue asociado con el cordero pascual, que era un voto propiciatorio.

En donde más se habla del sacrificio de Cristo en los Evangelios es en el Evangelio de San Juan. Los otros evangelistas también hacen referencia al sacrificio y a la redención, por ejemplo, las palabras de Cristo:

«Como el Hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos». (Mat. 20. 28).

Pero todos estos pasajes y los otros semejantes que empiezan con las palabras de Juan Bautista y terminan con las palabras de Cristo mismo, tienen un significado ampliamente alegórico y abstracto.

La idea se concretó solo en las Epístolas, especialmente en la Epístola del Apóstol Pablo. Fue necesario explicar la muerte de Jesús, y fue necesario explicar su muerte al mismo tiempo indicando que fue el hijo de Dios, y él mismo Dios. La idea de los Misterios y del «drama de Cristo» no pudo hacerse nunca propiedad común, porque para su explicación no había ni palabras ni comprensión, ni aun en los que tendrían que explicarlo. Fue necesario encontrar una idea más cercana, más comprensible, que pudiera ofrecer la posibilidad de explicar a la multitud por qué Dios había permitido que gentes indignas y criminales lo torturaran y lo mataran. La explicación se encontró en la idea de la redención real. Se dijo que Jesús hizo esto por los hombres, que habiéndose sacrificado, salvó a los hombres de sus pecados; más tarde se aumentó: del pecado original, del pecado de Adán.

La idea del sacrificio redentor fue incomprensible para los judíos, debido a que jugó un papel muy importante en el Viejo Testamento en los sacrificios y ceremonias rituales. Había un rito que se celebrara en el «día de Expiación», en el que se mataba un macho cabrío como voto propiciatorio por los pecados de los hombres, y se untaba a otro macho cabrío con la sangre del que había sido muerto, para abandonarlo después en el desierto o arrojarlo a un precipicio. La idea de Dios sacrificándose a sí mismo para la salvación de los hombres también existe en la mitología hindú. El dios Shiva bebió el veneno que debía envenenar a la humanidad entera, de ahí que muchas de sus estatuas tengan la garganta pintada de azul.

Las ideas religiosas viajaban de un país a otro, y este elemento, es decir, el sacrificio efectivo por los hombres, pudo haber sido atribuido a Jesús de la misma manera que los elementos de la vida de Buda que han sido mencionados antes.

La conexión de la idea de la redención con la idea de la transferencia del mal, como lo hace el autor del libro antes mencionado, La Rama Dorada, no tiene absolutamente ningún fundamento.

La ceremonia mágica de la transferencia o transmisión del mal no tienen psicológicamente nada de común con la idea del sacrificio voluntario. Pero por supuesto esta distinción puede no tener ningún significado para el pensamiento evolucionista, que no entra en tan sutiles distinciones.

La idea de expiación del Viejo Testamento contradice al pensamiento esotérico. En las enseñanzas esotéricas se pone perfectamente en claro que nadie puede ser liberado del pecado por coacción y sin su propia participación. Ha habido hombres y los hay aún en tal situación, a quienes sin llevar a cabo un gran sacrificio, no es posible enseñarles el camino de la liberación. Cristo enseñó el camino de la liberación, (salvación).

Y él lo dice directamente:

«Yo soy el camino». (S. Juan 14. 6).

«Yo soy la puerta: el que por mí entrare, será salvo; y entrará, y saldrá, y hallará pastos». (S. Juan 10. 9).

«Y sabéis a dónde voy yo; y sabéis el camino. Dícele Tomás: Señor, no sabemos a dónde vas: ¿cómo, pues, podemos saber el camino? Jesús le dice: Yo soy el camino, y la verdad, y la vida: nadie viene al Padre, sino por mí». (S. Juan 14. 4-6).

«Y decíanle: ¿Tú quién eres? Entonces Jesús les dijo: El que al principio también os he dicho». (S. Juan 8. 25).

Para poder empezar a comprender los Evangelios y la doctrina evangélica es necesario en primer lugar comprender lo que significa el Reino de los Cielos o el Reino de Dios.

Estas expresiones son la clave para la parte más importante de la doctrina evangélica. Nada puede entenderse si primero no se comprende su significado. Pero al mismo tiempo estamos tan acostumbrados a la interpretación eclesiástica común, según la cual el Reino de los Cielos significa el lugar o el estado en el que las almas de los justos se encontrarán después de la muerte, que no nos imaginamos la posibilidad de otro significado de estas palabras.

Las palabras del Evangelio «El Reino de los Cielos está en vosotros» suenan en nuestros oídos huecas e ininteligibles, y no solo no explican la idea principal, sino que parecen oscurecerla más. Los hombres no comprenden que dentro de ellos se encuentra el camino para el Reino de los Cielos y que el Reino de los Cielos no se encuentra necesariamente tras el umbral de la muerte.

El Reino de los Cielos, el Reino de Dios, significa esoterismo, es decir, el círculo interno de la humanidad, y también el conocimiento y las ideas de este círculo.

El escritor ocultista francés, Abbé Constant, el extraño y a veces muy agudo Eliphas Lévi, escribe en su libro Dogme et Rituel de la Haute Magie (1861):

«Después de habernos pasado la vida buscando el Absoluto en la religión, en la ciencia y en la justicia; después de estar dando vueltas en el círculo de Fausto, hemos llegado a la doctrina primordial y al libro primero de la Humanidad. Al llegar a este punto nos detenemos, habiendo descubierto el secreto de la omnipotencia humana y del progreso indefinido, la llave de todos los simbolismos, la doctrina primera y final: hemos llegado a comprender lo que quiere decir la expresión que se usa con tanta frecuencia en el Evangelio: El Reino de Dios[33]».

Y en otro lugar del mismo libro Eliphas Lévi dice:

«La Magia a la que los antiguos denominaron el Sanctum Regnum, el Santo Reino o Reino de Dios, Regnum Dei, existe solo para los reyes y los sacerdotes. ¿Sois vosotros sacerdotes? ¿Sois vosotros reyes?».

«El sacerdocio de la Magia no es un sacerdocio vulgar y su realeza no compite con la de los príncipes de este mundo. Los monarcas de la ciencia son los príncipes de la verdad y su soberanía está oculta para la multitud, como también lo están sus oraciones y sus sacrificios. Los reyes de la ciencia son los hombres que conocen la verdad y a quienes la verdad ha hecho libres, de acuerdo con la promesa específica hecha por el más poderoso de todos los iniciadores (S. Juan 8. 32[34])».

Más adelante dice:

«Para alcanzar el Sanctum Regnum, en otras palabras, el conocimiento y el poder de los Magos, son indispensables cuatro condiciones: una inteligencia iluminada por el estudio, una intrepidez a la que nada pueda detener, una voluntad inquebrantable y una prudencia a la que nada pueda corromper y nada embriagar. SABER, ATREVERSE, QUERER, GUARDAR SILENCIO, tales son las cuatro palabras de los Magos… que pueden combinarse de cuatro maneras y explicarse cuatro veces una por la otra[35]».

Eliphas Lévi descubrió algo que ha asombrado a muchos que han estudiado el Nuevo Testamento, tanto antes como después de él, a saber, que el Reino de los Cielos o el Reino de Dios significa el esoterismo, el círculo interno de la humanidad.

Esto no quiere decir que el Reino sea un Reino en el Cielo, sino un Reino bajo el poder del Cielo, bajo las leyes del Cielo. La expresión el «Reino del Cielo» (o de los Cielos) tiene, en relación con el círculo esotérico, exactamente el mismo significado que tenía el viejo título oficial de China, «El Celeste Imperio». Esto no quería decir que fuera un Imperio en el Cielo, sino un Imperio bajo el poder directo del Cielo, bajo las leyes del Cielo. Los teólogos han tergiversado el significado de «el Reino del Cielo, —lo han conectado con la idea del Paraíso—, el Cielo», es decir, del lugar en el que, según ellos, las almas de los justos habrán de encontrarse después de la muerte. En realidad puede verse muy claramente en los Evangelios que Cristo en sus prédicas hablaba del Reino de Dios en la tierra, y en los Evangelios hay pasajes muy concretos que muestran que, como él enseñaba, el Reino del Cielo (o de los Cielos) puede alcanzarse en la vida.

«De cierto os digo: hay algunos de los que están aquí, que no gustarán la muerte, hasta que hayan visto al Hijo del hombre viniendo en su reino». (Mat. 16. 28).

Es muy interesante notar aquí que Cristo habla de su «reino» y al mismo tiempo se llama a sí misma el «Hijo del Hombre», es decir, simplemente un hombre.

Más adelante, en San Marcos dice:

«De cierto os digo que hay algunos de los que están aquí, que no gustarán la muerte hasta que hayan visto el reino de Dios que viene con potencia». (Mar. 9. 1).

Y en San Lucas:

«Y os digo en verdad, que hay algunos de los que están aquí, que no gustarán la muerte, hasta que vean el reino de Dios». (Lucas 9. 27).

Estos pasajes fueron entendidos en el sentido de la proximidad del segundo advenimiento. Pero todo su significado en este sentido se perdió naturalmente cuando todos los discípulos personales de Cristo hubieron muerto. Pero desde el punto de vista del pensamiento esotérico estos pasajes han conservado en nuestro tiempo el mismo significado que tuvieron en tiempo de Cristo.

El Nuevo Testamento es una introducción al conocimiento oculto o a la sabiduría secreta. En él pueden verse muy claramente varias líneas definidas de pensamiento. Todo lo que sigue se refiere a las dos líneas principales.

Una línea de pensamiento expone los principios del Reino del Cielo o del círculo esotérico y su conocimiento; esta línea subraya la dificultad y la exclusividad en la aprehensión de la verdad. Y la otra línea muestra qué es lo que los hombres deben hacer para poder llegar a la verdad, y qué es lo que no deben hacer, esto es, qué es lo que puede ayudarlos y qué lo que puede obstaculizarlos; los métodos y las reglas de estudio y trabajo en uno mismo; las reglas ocultas y las de la escuela.

A la primera línea pertenece lo que se refiere a que el alcanzar la verdad requiere esfuerzos excepcionales y condiciones excepcionales. Solo unos cuantos pueden alcanzar la verdad. Ninguna frase se repite tanto en el Nuevo Testamento como la que dice «solo los que tienen oídos pueden oír». Estas palabras se repiten nueve veces en los Evangelios, y ocho veces en la Revelación de San Juan, diez y siete veces en total.

La idea de que es necesario saber oír y ver, y poder oír y ver, y de que no todos pueden oír y ver, aparece también en los siguientes pasajes:

«Por eso les hablo por parábolas; porque viendo no ven, y oyendo no oyen, ni entienden».

«De manera que se cumple en ellos la profecía de Isaías, que dice: De oído oiréis, y no entenderéis; y viendo veréis y no miraréis».

«Porque el corazón de este pueblo está engrosado, y de los oídos oyen pesadamente, y de sus ojos guiñan: para que no vean de los ojos, y oigan de los oídos, y del corazón entiendan, y se conviertan y yo los sane».

«Más bienaventurados vuestros ojos, porque ven; y vuestros oídos porque oyen».

«Porque de cierto os digo, que muchos profetas y justos desearon ver lo que veis, y no lo vieron: y oír lo que oís, y no lo oyeron». (Mat. 13. 13-17).

«Para que viendo, vean y no echen de ver; y oyendo, oigan y no entiendan: porque no se conviertan, y les sean perdonados los pecados». (Marcos 4. 12).

«¿Teniendo ojos no veis, y teniendo oídos no oís?, ¿y no os acordáis?». (Marcos 8. 18).

«Y él dijo: A vosotros es dado conocer los misterios del reino de Dios; más a los otros por parábolas, para que viendo no vean, y oyendo no entiendan». (Lucas 8. 10).

«¿Por qué no reconocéis mi lenguaje?, porque no podéis oír mi palabra».

…………………………………

«El que es de Dios, las palabras de Dios oye: por esto no las oís vosotros, porque no sois de Dios». (Juan 8. 43,47).

«Aún tengo muchas cosas que deciros, mas ahora no las podéis llevar». (Juan 16. 12).

Todos estos pasajes se refieren a la primera línea del pensamiento, que explica el significado del Reino del Cielo como perteneciendo a unos cuantos, es decir, explica la idea del círculo interno de la humanidad o la idea del esoterismo.

La segunda línea se refiere a los discípulos.

El error de las interpretaciones eclesiásticas comunes consiste en que lo que se refiere al «esoterismo» se considera como refiriéndose a la vida futura, y lo que se refiere a los «discípulos» se considera como refiriéndose a todos los hombres.

Debe notarse además que las diferentes líneas de pensamiento se encuentran mezcladas unas con otras en los Evangelios. A menudo un mismo pasaje se refiere a diferentes líneas de pensamiento. Con frecuencia pasajes diferentes, o pasajes formulados diferentemente, expresan una misma idea, se refieren a una misma línea de pensamiento. En ocasiones pasajes que se suceden entre sí y que aparentemente siguen uno tras otro, se refieren en realidad a ideas completamente distintas.

Hay pasajes, por ejemplo «sed como pequeños niños», que tienen docenas de significados diferentes al mismo tiempo. Nuestra mente se rehúsa a concebir, se rehúsa a comprender, estos significados. Y aun cuando escribamos estos distintos significados en el momento en que nos son explicados, o en el momento en que nosotros mismos llegamos a comprenderlos, y después leamos las notas hechas en distintas ocasiones, nos parecerán fríos y vacíos, sin sentido, porque nuestra mente no puede entender simultáneamente más de dos o tres significados de una idea.

Además de esto, hay muchas palabras extrañas en el Nuevo Testamento, cuyo significado no conocemos realmente, tales como:

«Fe».

«Misericordia».

«Redención».

«Sacrificio».

«Oración».

«Limosnas».

«Ceguera».

«Pobreza».

«Riqueza».

«Vida».

«Muerte».

«Nacimiento».

Y muchas otras. Si logramos entender el significado oculto de estas palabras y expresiones, el contenido general se hace inmediatamente claro e inteligible y a menudo completamente opuesto a lo que generalmente se supone.

En lo que sigue, trataré solamente de las dos líneas de pensamiento que he mencionado. De modo que la interpretación que daré aquí no agotará la totalidad de contenidos de la enseñanza evangélica y aspirará solo a mostrar la posibilidad de explicar algunas ideas del Evangelio en conexión con las ideas del esoterismo y de la «sabiduría oculta».

Si leemos los Evangelios teniendo en cuenta que el Reino del Cielo significa el círculo interno de la humanidad, todo adquiere inmediatamente un nuevo sentido y significado.

Juan Bautista dice:

«Arrepentíos, que el reino de los cielos se ha acercado». (Mat. 3. 2).

Y dice inmediatamente después que los hombres no deben esperar recibir el Reino del Cielo permaneciendo tal como están, que éste no es de ningún modo su derecho, que en realidad merecen algo completamente diferente.

«Y viendo él muchos de los Fariseos y de los Saduceos, que venían a su bautismo, decíales: Generación de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira que vendrá? Haced pues frutos dignos de arrepentimiento, Y no penséis decir dentro de vosotros: A Abraham tenemos por padre: porque yo os digo, que puede Dios despertar hijos a Abraham aun de estas piedras». (Mat. 3. 7-9).

Juan Bautista subrayó con extraordinario poder la idea de que el Reino del Cielo está reservado solo a unos cuantos que lo merecen. Para los demás, para aquéllos que no lo merecen, no deja ninguna esperanza.

«Ahora, ya también la segur está puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no hace buen fruto, es cortado y echado en el fuego». (Mat. 3. 10).

Y más adelante, hablando de Cristo, pronuncia palabras que se han olvidado más que cualesquiera otras:

«Su aventador, en su mano está, y aventará su era: y allegará su trigo en el alfolí, y quemará la paja en fuego que nunca se apagará». (Mat. 3. 12).

Jesús, al hablar del Reino del Cielo, varias veces hace hincapié en la excepcional significación de la prédica de Juan Bautista:

«Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, al reino de los cielos se hace fuerza, y los valientes lo arrebatan». (Mat. 11. 12).

«La ley y los profetas hasta Juan: desde entonces el reino de Dios es anunciado, y quienquiera se esfuerza a entrar en él». (Lucas 16. 16).

Jesús mismo, cuando empieza a hablar del Reino de los Cielos, usa las mismas palabras dichas por Juan:

… «Arrepentíos: que el reino de los cielos se ha acercado». (Mat 4. 17).

En el Sermón de la Montaña dice:

«Bienaventurados los pobres en espíritu: porque de ellos es el reino de los cielos». (Mat. 5. 3).

Pobres en espíritu es una expresión muy enigmática, que ha sido siempre erróneamente interpretada y ha dado pábulo a las más increíbles tergiversaciones de las ideas de Cristo. «Pobres en espíritu» desde luego no significa débiles en espíritu, y ciertamente no significa pobres, es decir, desposeídos en el sentido material. En su verdadero significado estas palabras encierran la idea budista del desapego de las cosas. Un hombre que por la fuerza de su espíritu se hace a sí mismo desapegado de las cosas, por así decirlo, se priva de ellas, es decir, cuando las cosas tienen para él tan poco significado como si no las hubiera tenido y no hubiera sabido de ellas, es pobre en espíritu.

Este desapego es una condición necesaria para acercarse al esoterismo o al Reino del Cielo. Más adelante Jesús dice:

«Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la justicia: porque de ellos es el reino de los cielos». (Mat. 5. 10).

Ésta es la segunda condición. Un discípulo de Cristo debe esperar ser «perseguido por causa de la justicia».

Los hombres del «círculo exterior» odian y persiguen a los hombres del «círculo interior», particularmente a aquéllos que tratan de ayudarlos. Y Jesús dice:

«Bienaventurados sois cuando os vituperaren y os persiguieren, y dijeren de vosotros todo mal por mi causa, mintiendo».

«Gozaos y alegraos; porque vuestra merced es grande en los cielos: que así persiguieron a los profetas que fueron antes de vosotros». (Mat. 5. 11-12).

«El que ama su vida, la perderá; y el que aborrece su vida en este mundo, para vida eterna la guardará». (Juan 12. 25).

«Si el mundo os aborrece, sabed que a mí me aborreció antes que a vosotros».

«Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo; más porque no sois del mundo, antes yo os elegí del mundo, por eso os aborrece el mundo».

«Acordaos de la palabra que yo os he dicho: No es el siervo mayor que su señor. Si a mí me han perseguido, también a vosotros perseguirán». (Juan 15. 18-20).

«Os echarán de las sinagogas; y aun viene la hora, cuando cualquiera que os matare, pensará que hace servicio a Dios». (Juan 16. 2).

Estos pasajes subrayan muy claramente la inaccesibilidad de las ideas esotéricas para la mayoría, para la multitud. Todos estos pasajes prevén muy definidamente los resultados de la predicación del Cristianismo. Pero generalmente esto se entiende como si se refirieran a las persecuciones por la predicación del Cristianismo entre los paganos, cuando en realidad Jesús se refería a las persecuciones por la predicación del Cristianismo esotérico entre los seudocristianos, o a los esfuerzos de conservar las verdades esotéricas dentro de un Cristianismo eclesiástico que poco a poco se corrompía más.

(Estos pasajes subrayan muy claramente la inaccesibilidad de las ideas esotéricas y del camino que lleva a él, y subraya claramente la diferencia entre los valores esotéricos y los valores terrenales).

«No os hagáis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín corrompe, y donde ladrones minan y hurtan; Más haceos tesoros en el cielo, donde ni polilla ni orín corrompe, y donde ladrones no minan ni hurtan; Porque donde estuviere vuestro tesoro, allí estará vuestro corazón».

…………………………………

«Ninguno puede servir a dos señores; porque o aborrecerá al uno y amará al otro, o se llegará al uno y menospreciará al otro: No podéis servir a Dios y a Mammón».

…………………………………

«Más buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán añadidas». (Mat. 6. 19, 20, 21, 24, 33).

Estos pasajes son entendidos también demasiado simplemente, en el sentido de la oposición de los deseos terrenales de propiedades y poder al deseo de la salvación eterna. Jesús fue mucho más sutil que eso, y, al prevenir contra el amasamiento de tesoros en la tierra, en realidad prevenía contra las formas religiosas externas y la piedad externa y la santidad externa, que más tarde se convirtieron en el objetivo del Cristianismo eclesiástico.

En el capítulo siguiente Jesús habla de la necesidad de salvaguardar las ideas del esoterismo y de no divulgarlas sin discriminar, ya que hay gentes para quienes estas ideas son en esencia inaccesibles, y que a la medida en que puedan entenderlas las deformarán inevitablemente, harán un uso equivocado de ellas y las volverán contra quienes tratan de hacerles comprender estas ideas.

«No deis lo santo a los perros, ni echéis vuestras perlas delante de los puercos; porque no las rehuellen con sus pies, y vuelvan y os despedacen». (Mat. 7. 6).

Pero inmediatamente después de esto. Jesús hace ver que el esoterismo no está oculto para aquéllos que realmente lo buscan.

«Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se os abrirá».

«¿Qué hombre hay de vosotros, a quien si su hijo pidiere pan, le dará una piedra? Y si le pidiere un pez, ¿le dará una serpiente?».

«Pues si vosotros, siendo malos, sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre que está en los cielos, dará buenas cosas a los que le piden?». (Mat. 7. 7,9,10,11).

Sigue después una advertencia muy significativa. Según ella es mejor no entrar en el camino del esoterismo, es mejor no iniciar la tarea de la purificación interna, que iniciarla y abandonarla, levantar y tirar, o iniciar correctamente y luego tergiversar todo.

«Cuando el espíritu inmundo saliere del hombre, anda por lugares secos, buscando reposo; y no hallándolo, dice: Me volveré a mi casa de donde salí».

«Y viniendo, la halla barrida y adornada».

«Entonces va, y toma otros siete espíritus peores que él; y entrados, habitan allí: y lo postrero del tal hombre es peor que lo primero». (Lucas 11. 24-26).

Esto también puede referirse al Cristianismo instituido en iglesias, que puede representar una casa barrida y adornada.

Y más adelante Jesús habla de la dificultad del camino y de la posibilidad de los errores.

«Entrad por la puerta estrecha: porque ancha es la puerta, y espacioso el camino que lleva a la perdición, y muchos son los que entran por ella».

«Porque estrecha es la puerta, y angosto el camino que lleva a la vida, y pocos son los que la hallan».

«No todo el que me dice: Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos: más el que hiciere la voluntad de mi Padre que está en los cielos». (Mat 7. 13,14,21).

Aquí se llama «vida» al esoterismo. Esto es particularmente interesante en comparación con otros pasajes, que hablan de la vida ordinaria como «muerte» y de los hombres como los «muertos».

En estos pasajes se puede ver la relación entre el círculo interno y el círculo externo, es decir, se puede ver cuan grande es uno, el externo, y cuan pequeño es otro, el interno. En otro lugar Jesús dice que el «pequeño» puede ser mayor que el «grande».

«Y decía: ¿A qué haremos semejante el reino de Dios?, ¿o con qué parábola le compararemos?».

«Es como el grano de mostaza, que, cuando se siembra en tierra, es la más pequeña de todas las simientes que hay en la tierra;»

«Pero después de sembrado, sube, y se hace la mayor de todas las legumbres, y echa grandes ramas, de tal manera que las aves del cielo puedan morar bajo su sombra». (Marcos 4. 30-32).

El capítulo siguiente habla de la dificultad de acercarse al esoterismo y del hecho de que el esoterismo no brinda beneficios terrenos y algunas veces incluso se opone a las formas y a las obligaciones mundanas.

«Y llegándose un escriba, le dijo: Maestro, te seguiré a donde quiera que fueres».

«Y Jesús le dijo: Las zorras tienen cavernas, y las aves del cielo nidos; más el Hijo del hombre no tiene donde recueste su cabeza».

«Y otro de sus discípulos le dijo: Señor, dame licencia para que vaya primero, y entierre a mi padre».

«Y Jesús le dijo: Sígueme; deja que los muertos entierren a sus muertos». (Mat. 8. 19).

Al final del capítulo siguiente se hace mención de la gran ayuda que los hombres necesitan del círculo interno, y de la dificultad de ayudarlos.

«Y viendo a las gentes, tuvo compasión de ellas; porque estaban derramadas y esparcidas como ovejas que no tienen pastor».

«Entonces dice a sus discípulos: A la verdad la mies es mucha, más los obreros pocos. Rogad pues, al Señor de la mies, que envíe obreros a su mies». (Mat. 9. 36-38).

En el siguiente capítulo se dan instrucciones a los discípulos sobre aquello en lo que debe consistir su trabajo.

«Y yendo, predicad diciendo: El reino de los cielos se ha acercado». (Mat. 10.7).

«Lo que os digo en tinieblas, decidlo en la luz; y lo que oís al oído predicadlo desde los terrados». (Mat. 10.27).

Pero inmediatamente después de esto Jesús agrega que la enseñanza del esoterismo da resultados completamente diferentes de aquéllos que, desde el punto de vista de la vida ordinaria, los discípulos pueden esperar. Jesús explica que por su predicación de la doctrina esotérica él ha traído a los hombres todo menos paz y tranquilidad, y que la verdad divide a los hombres más que cualquier otra cosa, porque, también, solo unos cuantos pueden recibir la verdad.

«No penséis que he venido para meter paz en la tierra; no he venido para meter paz, sino espada».

«Porque he venido para hacer disensión del hombre contra su padre, y de la hija contra su madre, y de la nuera contra su suegra».

«Y los enemigos del hombre serán los de su casa».

«El que ama padre o madre más que a mí, no es digno de mí; y el que ama hijo o hija más que a mí, no es digno de mí». (Mat. 10-34-37).

El último versículo expresa la idea budista de que el hombre no debe tener «apego» por nadie ni por nada. («Apego» en este caso no significa de ningún modo «simpatía» o «afecto» en el sentido en que estas palabras se usan en el lenguaje moderno). «Apego» en el sentido budista (y en el evangélico) de la palabra significa un sentimiento pequeño, egoísta y servil. Esto no es «amor» de ninguna manera, ya que un hombre puede odiar aquello a lo que está vinculado, puede tratar de libertarse y no poder hacerlo. El «apego» a las cosas, a las gentes, aun al propio padre y a la propia madre, es el principal obstáculo en el camino que conduce al esoterismo.

Más adelante esta idea se subraya todavía más.

«Y vinieron a él su madre y hermanos; y no podían llegar a él por causa de la multitud. Y le fue dado aviso, diciendo: Tu madre y tus hermanos están fuera, que quieren verte».

«El entonces respondiendo, les dijo: Mi madre y mis hermanos son los que oyen la palabra de Dios, y la ejecutan». (Lucas 8. 19-21).

Después de esto Jesús empieza a hablar del Reino del Cielo en parábolas. La primera es la del sembrador.

«Y les habló muchas cosas por parábolas, diciendo: He aquí el que sembraba salió a sembrar».

«Y sembrando, parte de la simiente cayó junto al camino; y vinieron las aves y la comieron».

«Y parte cayó en pedregales, donde no tenía mucha tierra; y nació luego, porque no tenía profundidad de tierra. Más saliendo el sol, se quemó; y secose porque no tenía raíz».

«Y parte cayó en espinas; y las espinas crecieron, y la ahogaron».

«Y parte cayó en buena tierra, y dio fruto, cuál a ciento, cuál a sesenta, y cuál a treinta».

«Quien tiene oídos para oír, oiga». (Mat. 13.3-9).

Esta parábola, que contiene una descripción completa y exacta de la predicación del esoterismo y de todos sus posibles resultados, y que guarda una relación directa con la predicación del mismo Cristo, es casi la más importante de todas las parábolas.

El significado de esta parábola es bien claro. Se refiere, desde luego, a las ideas esotéricas, a las ideas del «Reino del Cielo», que son recibidas y comprendidas solo por unos cuantos y que para la inmensa mayoría desaparecen sin dejar ninguna huella.

Y esta parábola termina también con las palabras «quien tiene oídos para oír, oiga».

En la plática siguiente con los discípulos Jesús señala la diferencia que hay entre los discípulos y los que no lo son.

«Entonces, llegándose los discípulos, le dijeron: ¿Por qué les hablas por parábolas? Y él respondiendo, les dijo: Porque a vosotros es concedido saber los misterios del reino de los cielos; más a ellos no es concedido». (Mat. 13. 10, 11).

Aquí principian las explicaciones que se refieren a la «escuela» y a los métodos de «escuela». Como se verá después, mucho de lo que se dice en el Evangelio iba dirigido solamente a los discípulos y tiene significado solo en una escuela, y solo en conexión con los otros métodos y necesidades de la escuela.

En relación con esto Jesús habla de una ley psicológica y posiblemente cósmica, que parece incomprensible sin explicaciones, pero las explicaciones no son expuestas en el Evangelio, aun cuando por supuesto fueron dadas a los discípulos.

«Porque a cualquiera que tiene, se le dará, y tendrá más; pero al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado». (Mat. 13. 12).

Luego Jesús vuelve a las parábolas, es decir, a la idea de las parábolas.

«Por eso les hablo por parábolas; porque viendo no ven, y oyendo no oyen, ni entienden». (Mat. 13. 13).

Y lo mismo en San Lucas:

«A vosotros os es dado conocer los misterios del reino de Dios; más a los otros por parábolas, para que viendo no vean, y oyendo no entiendan». (Lucas 8. 10).

«Cegó los ojos de ellos, y endureció su corazón; porque no vean con los ojos, y entiendan de corazón, y se conviertan, y yo los sane». (Juan 12. 40. Isaías 6. 10).

«Porque el corazón de este pueblo está engrosado, y de los oídos oyen pesadamente, y de sus ojos guiñan…».

«Más bienaventurados vuestros ojos, porque ven; y vuestros oídos, porque oyen. Porque de cierto os digo, que muchos profetas y justos desearon ver lo que veis, y no lo vieron: y oír lo que oís, y no lo oyeron». (Mat. 13. 15-17).

La enseñanza por parábolas era un rasgo característico de Cristo. Renán encuentra que en la literatura del Judaísmo no había nada que pudiera servir como modelo para esta forma.

Escribe Renán:

«Es sobre todo en la parábola en donde el maestro sobresale. Nada en el Judaísmo le había dado el modelo de este género delicioso. Fue él quien lo creó».

«C’est surtout dans la parabole que le maitre excellait. Rien dans le Judaisme ne lui avait donné le modele de ce genre délicieux. C’est lui qui l’a créé[36]».

Después, con la sorprendente inconsecuencia que caracteriza a todo el pensamiento «positivista» del siglo XIX, y particularmente al mismo Renán, éste agrega:

«Es verdad que en los libros budistas se encuentran parábolas exactamente del mismo tono y de la misma factura que las parábolas evangélicas. Pero es difícil admitir que una influencia budista se ejerció en éstas».

«Il est vrai qu’on trouve dans les livres boudhiques des paraboles exactement du même ton et de la même facture que les paraboles évangeliques. Mais il est difficile d’admettre qu’une influence bouddhique se soit exercée en ceci[37].»

En realidad, la influencia budista en las parábolas está más allá de toda duda. Y las parábolas, más que cualquier otra cosa, demuestran que Cristo estaba familiarizado con el pensamiento oriental, y especialmente con el Budismo. Renán trata generalmente de presentar a Cristo como un hombre muy ingenuo, que sentía mucho, pero que pensaba y que sabía poco. Renán no era sino la expresión de su propia época y de los puntos de vista de su tiempo. La cualidad característica del pensamiento europeo es que nosotros solo podemos pensar en extremos. Por la misma razón somos incapaces de darnos cuenta de las sutiles distinciones psicológicas que Cristo introduce en sus parábolas y en las explicaciones de éstas.

Las explicaciones que Cristo da de las parábolas a sus discípulos no son menos interesantes que las parábolas mismas.

«Oíd, pues, vosotros la parábola del que siembra:».

«Oyendo cualquiera la palabra del reino, y no entendiéndola, viene el malo, y arrebata lo que fue sembrado en su corazón: éste es el que fue sembrado junto al camino».

«Y el que fue sembrado en pedregales, éste es el que oye la palabra, y luego la recibe con gozo. Mas no tiene raíz en sí, antes es temporal: que venida la aflicción o la persecución por la palabra, luego se ofende».

«Y el que fue sembrado en espinas, éste es el que oye la palabra; pero el afán de este siglo, y el engaño de las riquezas, ahogan la palabra, y hácese infructuosa». (Mat. 13. 18-22).

Luego viene la parábola de la cizaña:

«Otra parábola les propuso, diciendo: El reino de los cielos es semejante al hombre que siembra buena simiente en su campo;»

«Más durmiendo los hombres, vino su enemigo, y sembró cizaña entre el trigo, y se fue».

«Y como la hierba salió e hizo fruto, entonces apareció también la cizaña».

«Y llegándose los siervos del padre de la familia, le dijeron: Señor, ¿no sembraste buena simiente en tu campo? ¿De dónde, pues, tiene cizaña?».

«Y él les dijo: Un hombre enemigo mío ha hecho esto. Y los siervos le dijeron:»

«¿Quieres, pues, que vayamos y la cojamos?».

«Y él dijo: No; porque cogiendo la cizaña, no arranquéis también con ella el trigo. Dejad crecer juntamente lo uno y lo otro hasta la siega; y al tiempo de la siega yo diré a los segadores: Coged primero la cizaña, y atadla en manojos para quemarla; mas recoged el trigo en mi alfolí». (Mat. 13. 24-30).

La parábola del sembrador y la de la cizaña tienen muchos significados diferentes. En primer lugar, desde luego, expresan el contraste de las ideas esotéricas puras con las ideas entremezcladas con la «cizaña» sembrada por el diablo. En este caso los granos o semillas significan ideas.

En un lugar dice Cristo:

«El que siembra es el que siembra la palabra». (Marcos 4.14).

En otros casos la semilla o grano simbolizan al hombre.

El «grano» jugó un papel muy importante en los antiguos Misterios. La idea del «entierro» del grano en la tierra, su «muerte» y «resurrección» en la forma de un retoño verde, simbolizaba toda la idea de los Misterios. Hay muchas ingenuas tentativas seudocientíficas para explicar los Misterios como «mitos agrícolas», es decir, como una supervivencia de antiguos ritos «paganos» de un primitivo pueblo agricultor. En realidad la idea era infinitamente mucho más amplia y profunda y fue concebida realmente no por un pueblo primitivo, sino por una de las civilizaciones prehistóricas extinguidas hace mucho tiempo. El «grano» representaba alegóricamente al «hombre». En los Misterios que se celebraban en Eleusis, cada uno de los candidatos para la iniciación llevaba, en una procesión especial, un grano de trigo en una pequeña escudilla de barro. El secreto que se revelaba a un hombre en la iniciación estaba contenido en la idea de que el hombre puede morir como un simple grano o puede surgir otra vez en alguna otra forma viviente. Ésta era la idea principal de los Misterios, que era expresada por varios símbolos diferentes. Cristo hace uso con frecuencia de la misma idea, y hay una enorme fuerza en ella. La idea contiene una explicación biológica de todas las series de los intrincados y complejos problemas de la vida. La naturaleza es extraordinariamente generosa, casi pródiga, en sus métodos. Crea una enorme cantidad de semillas para que solo unas cuantas germinen y puedan sobrevivir. Si se mira al hombre como un grano, la «cruel» ley de que continuamente se habla en la enseñanza evangélica, de que la mayor parte de la humanidad no es sino «paja» que habrá de quemarse, se hace comprensible.

Cristo vuelve frecuentemente a esta idea, y en sus explicaciones la idea pierde su crueldad, porque se pone claro que en la «salvación» o «perdición» de todo hombre no hay nada preordenado o inevitable, que tanto la una como la otra dependen del hombre mismo, de su propia actitud hacia sí mismo, hacia los demás hombres y hacia la idea del Reino de los Cielos.

En subsecuentes parábolas Cristo subraya nuevamente la idea y el significado del esoterismo en relación con la vida, la escasa magnitud externa del esoterismo en comparación con la vida, así como las extraordinarias posibilidades y la inmensa significación del esoterismo y la especial característica de las ideas esotéricas: que solo están al alcance del que comprende y valoriza su significado.

Estas breves parábolas acerca del Reino de los Cielos, cada una de las cuales expresa el contenido entero de la doctrina evangélica, son notables aún desde el solo punto de vista de obras de arte.

«Otra parábola les propuso, diciendo: El reino de los cielos es semejante al grano de mostaza, que tomándolo alguno lo sembró en su campo;»

«El cual a la verdad es la más pequeña de todas las simientes; más cuando ha crecido, es la mayor de todas las hortalizas, y se hace árbol, que vienen las aves del cielo y hacen nidos en sus ramas».

«Otra parábola les dijo: El reino de los cielos es semejante a la levadura que tomó una mujer, y escondió en tres medidas de harina, hasta que todo quedó leudo».

«Todo esto habló Jesús por parábolas a las gentes, y sin parábolas no les hablaba: Además, el reino de los cielos es semejante al tesoro escondido en el campo; el cual hallado, el hombre lo encubre, y de gozo de ello va, y vende todo lo que tiene, y compra aquel campo».

«También el reino de los cielos es semejante al hombre tratante que busca buenas perlas;»

«Que hallando una preciosa perla, fue y vendió todo lo que tenía, y la compró. Asimismo el reino de los cielos es semejante a la red, que echada en la mar, coge de todas suertes de peces:»

«La cual estando llena, la sacaron a la orilla; y sentados cogieron lo bueno en vasos, y lo malo echaron fuera». (Mat. 13. 31-34, 44-48).

En la última parábola se encuentra otra vez la idea de la separación, la idea de la selección. Más adelante Cristo dice:

«Así será al fin del siglo (del mundo): saldrán los ángeles y apartarán a los malos de entre los justos».

«Y los echarán en el horno del fuego: allí será el lloro y el crujir de dientes. Díceles Jesús: ¿Habéis entendido todas estas cosas? Ellos responden: Sí, Señor».

(Mat. 13. 49-51).

Pero parece que los discípulos no entendieron bien, o entendieron algo equivocadamente, confundieron la nueva interpretación con la antigua, porque Cristo les dijo luego:

«Por eso todo escriba docto en el reino de los cielos, es semejante a un padre de familia, que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas viejas». (Mat 13.52).

Esto se refiere al estudio intelectual de las enseñanzas evangélicas, a tentativas de interpretaciones racionales, en las que los elementos de las ideas esotéricas se encuentran mezclados con la estéril dialéctica escolástica, lo nuevo con lo viejo.

Las siguientes parábolas y enseñanzas contienen un desarrollo de la misma idea de selección y prueba; solo el hombre que cree dentro de sí mismo el Reino de los Cielos con todas sus normas y leyes puede entrar al Reino de los Cielos de Cristo.

«Por lo cual, el reino de los cielos es semejante a un hombre rey, que quiso hacer cuentas con sus siervos».

«Y comenzando a hacer cuentas, le fue presentado uno que le debía diez mil talentos. Más a éste, no pudiendo pagar, mandó su señor venderle, y a su mujer e hijos, con todo lo que tenía, y que se le pagase».

«Entonces aquel siervo, postrado, le adoraba, diciendo: Señor, ten paciencia conmigo, y yo te lo pagaré todo».

«El señor, movido a misericordia de aquel siervo, le soltó y le perdonó la deuda».

«Y saliendo aquel siervo, halló a uno de sus consiervos, que le debía cien denarios, y trabando de él, le ahogaba, diciendo: Págame lo que me debes».

«Entonces el consiervo, postrándose a sus pies, le rogaba, diciendo: Ten paciencia conmigo, y yo te lo pagaré todo».

«Más él no quiso; sino fue, y le echó en la cárcel hasta que le pagase la deuda».

«Y viendo sus consiervos lo que pasaba, se entristecieron mucho, y viniendo, declararon a su señor todo lo que había pasado».

«Entonces llamándole su señor, le dice: Siervo malvado, toda aquella deuda te perdoné, porque me rogaste:»

«¿No te convenía también a ti tener misericordia de tu consiervo, como también yo tuve misericordia de ti?».

«Entonces su señor, enojado, le entregó a los verdugos, hasta que pagase todo lo que le debía». (Mat. 18. 23-34).

Sigue después la historia del mancebo rico, de las dificultades y las pruebas, de los obstáculos que presenta la vida, de los atractivos de la vida, del poder de la vida sobre los hombres, especialmente sobre aquellos que tienen muchas posesiones.

«Dícele el mancebo: Todo esto guardé desde mi juventud: ¿qué más me falta?».

«Dícele Jesús: Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dale a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo, y ven, sígueme».

«Y oyendo el mancebo esta palabra, se fue triste, porque tenía muchas posesiones. Entonces Jesús dijo a sus discípulos: De cierto os digo, que un rico difícilmente entrará en el reino de los cielos».

«Más os digo, que más liviano trabajo es pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios». (Mat. 19. 20-24).

«Rico» tiene también, desde luego, muchos significados diferentes. En primer lugar, contiene la idea de «apego», algunas veces la idea de conocimientos vastos, de mente poderosa, de gran talento, posición, fama. Todos los que tienen estos atributos, son «ricos» que cierran la entrada al Reino de los Cielos. El que está apegado a una religión de iglesias es también «rico». Solo al «hombre rico» que se haga «pobre de espíritu» se abrirán las puertas del Reino de los Cielos.

Los pasajes del Evangelio de San Mateo que siguen tratan de las diferentes actitudes hacia las ideas esotéricas.

Algunas gentes logran comprenderlas, pero pronto las abandonan; otras se resisten al principio, pero después las toman seriamente. Éstos son dos tipos de hombres. Un tipo de hombre es el que dice que va y no va, y el otro es el que dice que no va y va. Y en ocasiones, gentes que fracasan en la vida, o que ocupan una posición muy baja en la vida, aun gentes criminales desde el punto de vista de la moral común, «los publicanos y las rameras», son mejores bajo el punto de vista del Reino de los Cielos que los virtuosos hombres seguros de sí mismos.

«Mas ¿qué os parece? Un hombre tenía dos hijos, y llegando al primero, le dijo: Hijo, ve hoy a trabajar en mi viña».

«Y respondiendo él, dijo: No quiero; más después, arrepentido fue».

«Y llegando al otro, le dijo de la misma manera; y respondiendo él dijo: Yo, señor, voy. Y no fue».

«¿Cuál de los dos hizo la voluntad de su padre? Dicen ellos: El primero. Díceles Jesús: De cierto os digo, que los publicanos y las rameras os van delante al reino de Dios. Porque vino a vosotros Juan en camino de justicia, y no le creísteis; y los publicanos y las rameras le creyeron; y vosotros, viendo esto, no os arrepentisteis después para creerle». (Mat. 21. 28-32).

Luego sigue la parábola de los agricultores y su explicación, en la que se perciben grandes ideas de orden cósmico, que posiblemente se refieren a la sucesión de ciclos, es decir, a la substitución de un experimento infructuoso por otro experimento nuevo[38]. Esta parábola puede referirse a la humanidad entera y a la relación entre el círculo interno y el círculo externo de la humanidad.

«Oíd otra parábola: Fue un hombre, padre de familia, el cual plantó una viña; y la cercó de vallado, y cavó en ella un lagar, y edificó una torre, y la dio a renta a labradores, y se partió lejos».

«Y cuando se acercó el tiempo de los frutos, envió sus siervos a los labradores, para que recibiesen sus frutos».

«Más los labradores, tomando a los siervos, al uno hirieron, y al otro mataron, y al otro apedrearon».

«Envió de nuevo a otros siervos, más que los primeros; e hicieron con ellos de la misma manera».

«Y a la postre les envió su hijo, diciendo: Tendrán respeto a mi hijo».

«Más los labradores, viendo al hijo, dijeron entre sí: Éste es el heredero; venid, matémosle, y tomemos su heredad».

«Y tomado, le echaron fuera de la viña y le mataron».

«Pues cuando viniere el señor de la viña, ¿qué hará a aquellos labradores?».

«Dícenle: A los malos destruirá miserablemente, y su viña dará a renta a otros labradores, que le paguen el fruto a sus tiempos». (Mat. 21. 33-41).

Después sigue la misma idea de la selección y la de las diferentes actitudes de los hombres hacia la idea del Reino de los Cielos.

«El reino de los cielos es semejante a un hombre rey, que hizo bodas a su hijo; Y envió a sus siervos para que llamasen a los llamados a las bodas; mas no quisieron venir».

«Volvió a enviar otros siervos, diciendo: Decid a los llamados: He aquí, mi comida he aparejado; mis toros y animales engordados son muertos, y todo está prevenido: venid a las bodas».

«Más ellos no se cuidaron, y se fueron, uno a su labranza, y otro a sus negocios; Y otros, tomando a sus siervos, los afrentaron y los mataron».

«Y el rey, oyendo esto, se enojó; y enviando sus ejércitos, destruyó a aquellos homicidas y puso fuego a su ciudad». (Mat. 22. 2-7).

Luego sigue la parábola de los que están preparados y los que no están preparados para el esoterismo.

«Entonces dice a sus siervos: Las bodas a la verdad están aparejadas; más los que eran llamados no eran dignos».

«Id pues a las salidas de los caminos, y llamad a las bodas a cuantos hallareis».

«Y saliendo los siervos por los caminos, juntaron a todos los que hallaron, juntamente malos y buenos: y las bodas fueron llenas de convidados».

«Y entró el rey para ver los convidados, y vio allí un hombre no vestido de boda».

«Y le dijo: Amigo, ¿cómo entraste aquí no teniendo vestido de boda? Mas él cerró la boca».

«Entonces el rey dijo a los que servían: Atadlo de pies y de manos, tomadle, y echadle en las tinieblas de afuera: allí será el lloro y el crujir de dientes».

«Porque muchos son llamados, y pocos escogidos». (Mat. 22. 8-14).

Después sigue una de las parábolas más conocidas, la de los talentos:

«Porque el reino de los cielos es como un hombre que partiéndose lejos llamó a sus siervos, y les entregó sus bienes».

«Y a éste le dio cinco talentos, y al otro dos, y al otro uno: a cada uno conforme a su facultad; y luego se partió lejos».

«Y el que había recibido cinco talentos se fue, y granjeó con ellos, e hizo otros cinco talentos».

«Asimismo el que había recibido dos, ganó también él otros dos».

«Más el que había recibido uno, fue y cavó en la tierra, y escondió el dinero de su señor».

«Y después de mucho tiempo, vino el señor de aquellos siervos e hizo cuentas con ellos».

«Y llegando el que había recibido cinco talentos, trajo otros cinco talentos, diciendo: Señor, cinco talentos me entregaste; he aquí otros cinco talentos he ganado sobre ellos. Y su señor le dijo: Bien, buen siervo y fiel; sobre poco has sido fiel, sobre mucho te pondré: entra en el gozo de tu señor».

«Y llegando también el que había recibido dos talentos, dijo: Señor, dos talentos me entregaste; he aquí otros dos talentos he ganado sobre ellos».

«Su señor le dijo: Bien, buen siervo y fiel; sobre poco has sido fiel, sobre mucho te pondré: entra en el gozo de tu señor».

«Y llegando también el que había recibido un talento, dijo: Señor, te conocía que eres hombre duro, que siegas donde no sembraste, y recoges donde no esparciste;»

«Y tuve miedo, y fui y escondí tu talento en la tierra: he aquí tienes lo que es tuyo».

«Y respondiendo su señor, le dijo: Malo y negligente siervo, sabías que siego donde no sembré y que recojo donde no esparcí;»

«Por tanto te convenía dar mi dinero a los banqueros, y viniendo yo, hubiera recibido lo que es mío con usura».

«Quitadle pues el talento, y dadlo al que tiene diez talentos».

«Porque a cualquiera que tuviere, le será dado, y tendrá más; y al que no tuviere, aun, aun lo que tiene le será quitado».

«Y al siervo inútil echadle en las tinieblas de afuera: allí será el lloro y el crujir de dientes».

(Mat. 25. 14-30).

Esta parábola contiene todas las ideas relacionadas con la parábola del sembrador, y además la idea del cambio de ciclos y de la destrucción del material nocivo.

En el Evangelio de San Marcos hay una interesante parábola que explica las leyes según las cuales el círculo interno de la humanidad ejerce su influencia sobre el círculo externo.

«Decía más: Así es el reino de Dios, como si un hombre echa simiente en la tierra;»

«Y duerme, y se levanta de noche y de día, y la simiente brota y crece como él no sabe».

«Porque de suyo fructifica la tierra, primero hierba, luego espiga, después grano lleno en la espiga».

«Y cuando el fruto fuera producido, luego se mete la hoz, porque la siega es llegada». (Marcos 4. 26-29).

«Y con mucho tales parábolas les hablaba la palabra, conforme a lo que podían oír. Y sin la parábola no les hablaba; más a sus discípulos en particular declaraba todo». (Mar. 4. 33-34).

La continuación de esta idea de la «siega» se encuentra en el Evangelio de San Lucas.

«La mies a la verdad es mucha, más los obreros pocos; por tanto, rogad al Señor de la mies que envíe obreros a su mies». (Lucas 10.2).

En el Evangelio de San Juan se desarrolla la misma idea en una forma todavía más interesante.

«Y el que siega, recibe salario, y allega fruto para vida eterna; para que el que siembre también goce, y el que siega».

«Porque en esto es el dicho verdadero: Que uno es el que siembra, y otro es el que siega».

«Yo os he enviado a segar lo que vosotros no labrasteis: otros labraron, y vosotros habéis entrado en sus labores». (Juan 4. 36-38).

En los pasajes anteriores, en relación con la idea de la siega, se tocan varias leyes cósmicas. La «siega» puede llevarse a cabo solo en una época determinada, cuando el trigo está maduro, y Jesús subraya esta característica especial de la época o tiempo de la siega, y también la idea general de que cada cosa debe hacerse a su tiempo. Los procesos esotéricos requieren tiempo. Momentos diferentes requieren acciones diferentes en relación con ellos.

«Entonces los discípulos de Juan vienen a él, diciendo: ¿Por qué nosotros y los Fariseos ayunamos muchas veces, y tus discípulos no ayunan?».

«Y Jesús les dijo: ¿Pueden los que son de bodas tener luto entre tanto que el esposo está con ellos? Más vendrán días cuando el esposo será quitado de ellos, y entonces ayunarán». (Mat. 9. 14, 15).

La misma idea del diferente significado de momentos diferentes y de cierto trabajo esotérico que es posible solo en una época o tiempo definido, se encuentra en el Evangelio de San Juan.

«Conviéneme obrar las obras del que me envió, entre tanto que el día dura: la noche viene, cuando nadie puede obrar». (Juan 9.4).

Más adelante se habla de la oposición entre la vida ordinaria y el camino que conduce al esoterismo. La vida sostiene al hombre. Pero aquéllos que entren en el camino hacia el esoterismo deben olvidarse de todo lo demás.

«Entonces también dijo otro: Te seguiré, Señor; mas déjame que me despida primero de los que están en mi casa».

«Y Jesús le dijo: Ninguno que poniendo su mano al arado mira atrás, es apto para el reino de Dios». (Lucas 9. 61-62).

Más adelante se desarrolla la misma idea en un sentido especial. En la mayor parte de los casos la vida domina. Los medios se convierten en fines. Los hombres dejan perder sus grandes posibilidades por el insignificante presente.

«Un hombre hizo una gran cena, y convidó a muchos».

«Y a la hora de la cena envió a su siervo a decir a los convidados: Venid, que ya está todo aparejado».

«Y comenzaron todos a una a excusarse. El primero le dijo: He comprado una hacienda, y necesito salir y verla, te ruego que me des por excusado».

«Y el otro dijo: Acabo de casarme, y por tanto no puedo ir». (Lucas 14. 16-20).

En el Evangelio de San Juan se introduce la idea del «nuevo nacimiento» como explicación de los principios del esoterismo.

«… El que no naciere otra vez, no puede ver el reino de Dios». (Juan 3.3).

Después sigue la idea de la resurrección, resucitación. La vida sin la idea del esoterismo se considera como la muerte.

«Porque como el Padre levanta los muertos, y les da vida, así también el Hijo a los que quiere da vida». (Juan 5.21).

«De cierto, de cierto os digo: Vendrá hora, y ahora es, cuando los muertos oirán la voz del Hijo de Dios: y los que oyeren vivirán…».

«No os maravilléis de esto; porque vendrá hora, cuando todos los que están en los sepulcros oirán su voz». (Juan 5. 25, 28).

«De cierto, de cierto os digo, que el que guardare mi palabra, no verá muerte para siempre». (Juan 8.51).

Estos últimos pasajes están completamente equivocados en su interpretación en las doctrinas seudocristianas existentes.

«Los que están en los sepulcros» no quiere decir los muertos que están sepultados en la tierra, sino, por el contrario, los que están vivos en el sentido ordinario, pero muertos desde el punto de vista del esoterismo.

Esta idea en la que se compara a los hombres con los sepulcros o tumbas, se encuentra repetidas veces en los Evangelios. La misma idea se expresa en el maravilloso himno de Pascua de la Iglesia Ortodoxa que se ha mencionado al principio del libro[39].

Cristo se levantó de los muertos;

ha conquistado la muerte con la muerte,

y dado vida a aquéllos que estaban en las tumbas.

«Aquéllos en las tumbas» son precisamente aquéllos a los que se considera como vivos. Esta idea se expresa muy claramente en la Revelación:

«… que tienes nombre que vives, y estás muerto». (Rev. 3.1).

La comparación de los hombres con los sepulcros o tumbas se encuentra varias veces en los Evangelios de San Mateo y San Lucas:

«¡Ay de vosotros, escribas y Fariseos, hipócritas!, porque sois semejantes a sepulcros blanqueados, que de fuera, a la verdad, se muestran hermosos, más de dentro están llenos de huesos de muertos y de toda suciedad». (Mat. 23.27).

«¡Ay de vosotros, escribas y Fariseos, hipócritas!, que sois como sepulcros que no se ven, y los hombres que andan encima no lo saben». (Lucas 11.44).

La misma idea se desarrolla más adelante en la Revelación. El esoterismo da vida. En el círculo esotérico no hay muerte.

«El que tiene oído oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias. Al que venciere, daré a comer del árbol de la vida, el cual está en medio del paraíso de Dios…».

«El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias. El que venciere, no recibirá daño de la muerte segunda». (Rev. 2.7 y 11).

También a esto se refieren las palabras del Evangelio de San Juan que relacionan las enseñanzas de los Evangelios con las enseñanzas de los Misterios.

«De cierto, de cierto os digo, que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, él solo queda; más si muriere, mucho fruto lleva». (Juan 12.24).

En la Revelación hay unas notables palabras en el tercer capítulo que adquieren especial significación en conexión con el significado que el mismo Jesús atribuía a las palabras «rico» y «pobre», «ciego» y «el que ve».

«Porque tú dices: Yo soy rico, y estoy enriquecido, y no tengo necesidad de ninguna cosa; y no conoces que tú eres un cuitado y miserable y pobre y ciego y desnudo;»

«Yo te amonesto que de mí compres oro afinado en fuego, para que seas hecho rico, y de vestiduras blancas seas vestido, para que no se descubra la vergüenza de tu desnudez; y unge tus ojos con colirio, para que veas». (Rev. 3.17,18).

De los «ciegos» y de «los que pueden ver». Cristo habla en el Evangelio de San Juan.

«Yo, para juicio he venido a este mundo: para que los que no ven, vean; y los que ven, sean cegados».

«Y ciertos de los Fariseos que estaban con él oyeron esto, y dijéronle: ¿Somos nosotros también ciegos?».

«Díjoles Jesús: Si fuerais ciegos, no tuvierais pecado: mas ahora porque decís, Vemos, por tanto vuestro pecado permanece». (Juan 9. 39, 41).

Las expresiones «ciegos» y «ceguera» tienen generalmente varios significados en el Nuevo Testamento. Y es menester entender que la ceguera puede ser exterior y física, o puede ser una ceguera interior, de la misma manera que puede haber una lepra interior y una «muerte» interior, que son mucho más graves que las exteriores.

Esto nos lleva a la cuestión de los «milagros». Todos los «milagros», la curación de los ciegos, el sanamiento de los leprosos, la expulsión de los demonios, la resurrección de los muertos, pueden explicarse de dos maneras si la terminología de los Evangelios se entiende correctamente, o bien como milagros físicos externos o como milagros internos, la curación de la ceguera interna, el sanamiento o purificación interna y la resurrección interna.

El hombre que era ciego, a quien Jesús cura, usa notables palabras cuando los Fariseos y Saduceos tratan de convencerlo de que según ellos Jesús no tenía derecho de curarlo.

«Así que, volvieron a llamar al hombre que había sido ciego, y dijéronle: Da gloria a Dios: nosotros sabemos que este hombre es pecador».

«Entonces él respondió, y dijo: Si es pecador, no lo sé: una cosa sé, que habiendo yo sido ciego, ahora veo». (Juan 9. 24, 25).

La idea del milagro interior y la convicción interna del milagro están íntimamente conectadas con las palabras concretas de Cristo sobre el significado del Reino de los Cielos en el pasaje siguiente:

«Y preguntado por los Fariseos, cuándo había de venir el reino de Dios, les respondió y dijo: El reino de Dios no vendrá con advertencia;»

«Ni dirán: Helo aquí, o helo allí; porque he aquí el reino de Dios entre vosotros está». (Lucas 17. 20, 21).

Todo lo que se ha dicho hasta ahora y todos los pasajes que se han citado corresponden a una línea de pensamiento que va a lo largo de toda la doctrina evangélica, a saber, la línea que desarrolla la idea del significado del esoterismo o del Reino de los Cielos.

La otra línea, que también va a todo lo largo de los Evangelios, trata acerca de los métodos del trabajo oculto o de escuela. En primer lugar, expone el significado del trabajo oculto en relación con la vida.

«Venid en pos de mí, y os haré pescadores de hombres». (Mat. 4.19).

Estas palabras significan que aquél que entre en el camino del esoterismo debe tener presente que tiene que trabajar para el esoterismo, y trabajar en un sentido muy definido, es decir, buscando hombres que puedan ingresar en el mismo camino del esoterismo y preparándolos para ello. Las gentes no nacen dentro del «círculo interno». El círculo interno se nutre del círculo externo. Pero solo muy pocos hombres del círculo externo pueden ingresar al círculo esotérico. Por lo tanto, el trabajo de preparar a los hombres para que entren a formar parte del círculo interior, el trabajo de los «pescadores de hombres», es una parte muy importante del trabajo esotérico.

Las palabras «Venid en pos de mí, y os haré pescadores de hombres», como otras muchas, no pueden referirse naturalmente a todos los hombres.

«Ellos entonces, dejando luego las redes, le siguieron». (Mat. 4.20).

Más adelante dice Jesús, dirigiéndose también solamente a los discípulos y explicando el significado del esoterismo y el papel y el lugar de los que pertenecen al esoterismo:

«Vosotros sois la sal de la tierra: y si la sal se desvaneciere, ¿con qué será salada? No vale más para nada, sino para ser echada fuera y hollada de los hombres».

«Vosotros sois la luz del mundo: una ciudad asentada sobre un monte no se puede esconder».

«Ni se enciende una lámpara y se pone debajo de un almud, más sobre el candelero, y alumbra a todos los que están en casa».

«Así alumbre vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras obras buenas, y glorifiquen a vuestro Padre que está en los Cielos». (Mat. 5. 13-16).

Después de esto, Jesús explica los requisitos a que deben ajustarse aquéllos que quieran ingresar al esoterismo.

«Porque os digo, que si vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y de los Fariseos, no entraréis en el reino de los cielos». (Mat. 5.20).

En la interpretación común de los Evangelios esta segunda línea, que se refiere solamente a los discípulos, se toma tan equivocadamente como la primera, que se refiere al Reino de los Cielos o esoterismo. Todo lo que expresa la primera línea de pensamiento se toma, en la interpretación común, como refiriéndose a la vida futura. Todo lo que expresa la segunda línea de pensamiento se toma, en la misma interpretación, como enseñanza moral para todos los hombres en general. Pero en realidad, la segunda línea, contiene reglas para los discípulos.

También a los discípulos, se refiere todo lo que se dice acerca de la vigilancia o el estar alerta, es decir, acerca de la constante atención y observación que se requiere de ellos.

Esta idea se encuentra por primera vez en la parábola de las diez vírgenes.

«Entonces el reino de los cielos será semejante a diez vírgenes, que tomando sus lámparas, salieron a recibir al esposo».

«Y las cinco de ellas eran prudentes, y las cinco fatuas».

«Las que eran fatuas, tomando sus lámparas, no tomaron consigo aceite, Más las prudentes tomaron aceite en sus vasos, juntamente con sus lámparas. Y tardándose el esposo, cabecearon todas, y se durmieron».

«Y a la media noche fue oído un clamor: He aquí, el esposo viene; salid a recibirle. Entonces todas aquellas vírgenes se levantaron, y aderezaron sus lámparas».

«Y las fatuas dijeron a las prudentes: Dadnos de vuestro aceite; porque nuestras lámparas se apagan».

«Más las prudentes respondieron, diciendo: Porque no nos falte a nosotras y a vosotras, id antes a los que venden, y comprad para vosotras».

«Y mientras que ellas iban a comprar, vino el esposo; y las que estaban apercibidas, entraron con él a las bodas; y se cerró la puerta».

«Y después vinieron también las otras vírgenes, diciendo: Señor, Señor, ábrenos».

«Más respondiendo él, dijo, De cierto os digo, que no os conozco. Velad, pues, porque no sabéis ni el día ni la hora en que el Hijo del hombre ha de venir». (Mat. 25. 1-13).

La idea de que los discípulos no pueden saber cuándo habrá de pedírseles que realicen trabajo activo y de que deben estar listos en todo momento se subraya en las siguientes palabras:

«Velad[40] pues, porque no sabéis a qué hora ha de venir vuestro Señor. Esto empero sabed, que si el padre de la familia supiese a cuál vela el ladrón había de venir, velaría, y no dejaría minar su casa. Por tanto, también vosotros estad apercibidos; porque el Hijo del hombre ha de venir a la hora que no pensáis». (Mat. 24. 42-44).

Más adelante se menciona la tarea del maestro mismo así como la escasa ayuda que puede recibir, aún de sus discípulos.

«Entonces Jesús les dice: Mi alma está muy triste hasta la muerte; quedaos aquí, y velad conmigo».

…………………………………………………………………………………

«Y vino a sus discípulos, y los halló durmiendo, y dijo a Pedro: ¿Así no habéis podido velar conmigo una hora?».

«Velad y orad, para que no entréis en tentación: el espíritu a la verdad está presto, más la carne enferma».

…………………………………………………………………………………

«Entonces vino a sus discípulos, y díceles: Dormid ya, y descansad: he aquí ha llegado la hora, y el Hijo del hombre es entregado en manos de pecadores». (Mat. 26.38, 40,41, 45).

Una gran importancia se atribuye evidentemente a la idea de «vigilar» (o «velar»), que se repite muchas veces en todos los Evangelios. En San Marcos:

«Mirad, velad y orad: porque no sabéis cuándo será el tiempo».

«Como el hombre que partiéndose lejos, dejó su casa, y dio facultad a sus siervos, y a cada uno su obra, y al portero mandó que velase:»

«Velad, pues, porque no sabéis cuándo el señor de la casa vendrá; si a la tarde, o a la media noche, o al canto del gallo, o a la mañana;»

«Porque cuando viniere de repente, no os halle durmiendo».

«Y las cosas que a vosotros digo, a todos las digo: Velad». (Marcos 13. 33-37).

En San Lucas se subraya nuevamente la necesidad de estar preparados en todo momento y la imposibilidad de saber de antemano.

«Estén ceñidos vuestros lomos y vuestras antorchas encendidas».

…………………………………………………………………………………

«Bienaventurados aquellos siervos, a los cuales cuando el Señor viniere, hallare velando: de cierto os digo, que se ceñirá, y hará que se sienten a la mesa, y pasando les servirá».

«Y aunque venga a la segunda vigilia, y aunque venga a la tercera vigilia, y los hallare así, bienaventurados son tales siervos».

«Esto empero sabed, que si supiese el padre de familia a qué hora había de venir el ladrón, velaría ciertamente, y no dejaría minar su casa».

«Vosotros pues también, estad apercibidos; porque a la hora que no pensáis, el Hijo del hombre vendrá». (Lucas 12.35.37-40).

Y más adelante:

«Velad pues, orando en todo tiempo, que seáis tenidos por dignos de evitar todas estas cosas que han de venir, y de estar en pie delante del Hijo del hombre». (Lucas 21,36).

Todos los pasajes anteriores se refieren a la «vigilancia». Pero esta palabra tiene muchos significados diferentes. Es absolutamente, insuficiente entenderla en el simple sentido ordinario, estar listo o alerta. La palabra «vigilancia» comprende toda una doctrina de psicología esotérica que se explica solo en las escuelas ocultistas.

Los preceptos de Cristo sobre la vigilancia son muy parecidos a los de Buda sobre la misma cuestión. Pero en las enseñanzas de Buda la finalidad y el significado de la vigilancia son todavía más claros. Buda resume todo el trabajo interno de un «monje» en la vigilancia, y señala, la necesidad de un continuo entrenamiento en la vigilancia como mejor medio para lograr una conciencia clara, para sobreponerse al sufrimiento y para alcanzar la liberación[41].

Siguiendo adelante en esta línea, el segundo requisito importante dentro de las «reglas ocultas» es el que se refiere al conocimiento y a la capacidad de guardar secretos, es decir, el conocimiento y la capacidad de guardar silencio.

Cristo atribuye una especial importancia a esto, y la necesidad del silencio se repite en los Evangelios en una forma literal también diez y siete veces (como las palabras, solo los que tienen oídos pueden oír).

«Y luego su lepra fue limpiada. Entonces Jesús le dijo: Mira, no lo digas a nadie». (Mat. 8.3, 4).

«Y los ojos de ellos fueron abiertos. Y Jesús les encargó rigurosamente, diciendo: Mirad, que nadie lo sepa». (Mat. 9.30).

«Y como descendieron del monte, les mandó Jesús, diciendo: No digáis a nadie la visión». (Mat. 17. 9, Marcos 9. 9).

«Y había en la sinagoga de ellos un hombre con espíritu inmundo, el cual dio voces, Diciendo: ¡Ah!, ¿qué tienes con nosotros, Jesús Nazareno? ¿Has venido a destruirnos? Sé quién eres, el Santo de Dios».

«Y Jesús le riñó, diciendo: Enmudece, y sal de él». (Marcos 1. 23-25; Lucas 4. 33-35).

«Y sanó a muchos que estaban enfermos de diversas enfermedades, y echó fuera muchos demonios; y no dejaba decir a los demonios que le conocían». (Marcos 1.34; Lucas 4.41).

«Y así que hubo él hablado, la lepra se fue luego de aquél, y fue limpio. Entonces le apercibió, y despidióle luego. Y le dice; Mira, no digas a nadie nada; sino ve». (Marcos 1.42-44; Lucas 5.13-14).

«Y los espíritus inmundos, al verle, se postraban delante de él, y daban voces, diciendo: Tú eres el Hijo de Dios. Más él les reñía mucho que no le manifestase». (Marcos 3.11-12).

«Y luego la muchacha se levantó, y andaba… Mas él les mandó que nadie lo supiese». (Marcos 5. 42-43).

«Y luego fueron abiertos sus oídos, y fue desatada la ligadura de su lengua, y hablaba bien. Y les mandó que no lo dijesen a nadie». (Marcos 7. 35-36).

«Luego le puso otra vez las manos sobre sus ojos, y le hizo que mirase; y fue restablecido, y vio lejos y claramente a todos».

«Y envióle a su casa, diciendo: No entres en la aldea, ni lo digas a nadie en la aldea». (Marcos 8. 25-26).

«Entonces él les dice: Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? Y respondiendo Pedro, le dice: Tú eres el Cristo».

«Y les apercibió que no hablasen de él a ninguno». (Marcos 8. 29,30; Lucas 9. 20-21; Mat. 16. 20).

La idea de guardar los secretos está relacionada en el esoterismo con la idea de conservar la energía. El silencio, el secreto, crean un círculo cerrado, es decir, un «acumulador». Esta idea se encuentra en todos los sistemas ocultos. La habilidad de guardar silencio o de decir solo lo que es necesario y cuando es necesario, es el primer grado de control sobre uno mismo. Dentro de la tarea de la escuela la habilidad de guardar silencio constituye un grado definido de superación. La habilidad de guardar silencio constituye un grado definido de superación. La habilidad de guardar silencio incluye el arte de ocultarse, de no exhibirse. El «iniciado» se encuentra siempre oculto para el «no iniciado», aun cuando el no iniciado puede engañarse creyendo que ve o puede ver los motivos y las acciones del «iniciado». El «iniciado», conforme a las reglas esotéricas, no tiene el derecho y no debe descubrir el aspecto positivo de su actividad o el de su persona sino solo a aquéllos cuyo nivel está cerca del suyo, que han pasado ya la prueba y que han demostrado que su actitud y su comprensión son las correctas.

«Mirad que no hagáis vuestra justicia delante de los hombres, para ser vistos de ellos;»

«de otra manera no tendréis merced de vuestro Padre que está en los cielos».

«Cuando pues haces limosna, no hagas tocar trompeta delante de ti, como hacen los hipócritas en las sinagogas y en las plazas, para ser estimados de los hombres: de cierto os digo, que ya tienen su recompensa».

«Más cuando tú haces limosna, no sepa tu izquierda lo que hace tu derecha;»

«Para que sea tu limosna en secreto: y tu Padre que ve en secreto, él te recompensará en público».

«Y cuando oras, no seas como los hipócritas; porque ellos aman el orar en las sinagogas, y en los cantones de las calles en pie, para ser vistos de los hombres: de cierto os digo, que ya tienen su recompensa».

«Más tú, cuando oras, éntrate en tu cámara, y cerrada tu puerta, ora a tu Padre que está en secreto; y tu Padre que ve en secreto, te recompensará en público».

«Y orando, no seáis prolijos, como los Gentiles; que piensan que por su parlería serán oídos». (Mat. 6.1-7).

Una de las principales reglas ocultas, uno de los principios fundamentales en el trabajo esotérico, que deben aprender los discípulos, se resume en las siguientes palabras de Cristo:

«No sepa tu izquierda lo que hace tu derecha».

El estudio del significado teórico y práctico de este principio constituye uno de los aspectos más importantes del trabajo esotérico en todas las escuelas esotéricas sin excepción. El secreto era un elemento de gran importancia en las comunidades cristianas de los primeros siglos. Y el requisito del secreto no estaba basado en el temor a la persecución, como se piensa generalmente hoy en día, sino en las tradiciones todavía existentes de las escuelas esotéricas, con las que las comunidades cristianas estaban indudablemente conectadas en un principio[42].

Después de esto siguen conversaciones con los discípulos, en las que lo que Cristo dice se refiere solamente a los discípulos y no puede referirse a nadie más.

«Entonces respondiendo Pedro, le dijo: He aquí, nosotros hemos dejado todo, y te hemos seguido: ¿qué pues tendremos?».

«Y Jesús les dijo: De cierto os digo, que vosotros que me habéis seguido, en la regeneración, cuando se sentará el Hijo del hombre en el trono de su gloria, vosotros también os sentaréis sobre doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel».

«Y cualquiera que dejare casas, o hermanos, o hermanas, o padre, o mujer, o hijos, o tierras, por mi nombre, recibirá cien veces tanto, y heredará la vida eterna».

«Mas muchos primeros serán postreros, y postreros primeros». (Mat. 19.27-30).

Es también a los discípulos a quienes se refiere el principio del capítulo siguiente, es decir, la parábola de los labradores en la viña. La parábola perdería todo su significado si se aplicara a todos los hombres.

«Porque el reino de los cielos es semejante a un hombre, padre de familia, que salió por la mañana a ajustar obreros para su viña».

«Y habiéndose concertado con los obreros en un denario al día, los envió a su viña. Y saliendo cerca de la hora de las tres, vio otros que estaban en la plaza ociosos;»

«Y les dijo: Id también vosotros a mi viña, y os daré lo que fuere justo. Y ellos fueron. Salió otra vez cerca de las horas sexta y nona, e hizo lo mismo».

«Y saliendo cerca de la hora undécima, halló otros que estaban ociosos; y díceles:»

«¿Por qué estáis aquí todo el día ociosos?».

«Dícenle: Porque nadie nos ha ajustado. Díceles: Id también vosotros a la viña, y recibiréis lo que fuere justo».

«Y cuando fue la tarde del día, el señor de la viña dijo a su mayordomo: Llama a los obreros y págales el jornal, comenzando desde los postreros hasta los primeros».

«Y viniendo los que habían ido cerca de la hora undécima, recibieron cada uno su denario».

«Y viniendo también los primeros, pensaron que habían de recibir más; pero también ellos recibieron cada uno un denario».

«Y tomándolo, murmuraban contra el padre de la familia, Diciendo: Estos postreros solo han trabajado una hora, y los han hecho iguales a nosotros, que hemos llevado la carga y el calor del día».

«Y él respondiendo, dijo a uno de ellos: Amigo, no te hago agravio;»

«¿no te concertaste conmigo por un denario?».

«Toma lo que es tuyo y vete; mas quiero dar a este postrero, como a ti».

«¿No me es lícito a mí hacer lo que quiero con lo mío?, o ¿es malo tu ojo, porque yo soy bueno?».

«Así los primeros serán postreros, y los postreros primeros: porque muchos son llamados, más pocos escogidos». (Mat. 20.1-16).

Más adelante, hay en el Evangelio de San Lucas un pasaje interesante que explica que los discípulos no deben esperar una recompensa especial por lo que hacen, pues es su deber hacerlo.

«¿Y quién de vosotros tiene un siervo que ara o apacienta, que vuelto del campo le diga luego: Pasa, siéntate a la mesa?».

«¿No le dices antes: Adereza qué cene, y arremángate, y sírveme hasta que haya comido y bebido; y después de esto, come tú y bebe?».

«¿Da gracias al siervo porque hizo lo que le había sido mandado? Pienso que no».

«Así también vosotros, cuando hubiereis hecho todo lo que os he mandado, decid: Siervos inútiles somos, porque lo que debíamos hacer, hicimos». (Lucas 17. 7-10).

Todos estos pasajes se refieren solo a los «discípulos». Habiendo explicado a quienes se dirige. Jesús en los pasajes siguientes señala su propia posición en relación con la «Ley», es decir, con aquellos principios del esoterismo que se conocían ya antes de él por las enseñanzas de los profetas:

«No penséis que he venido para abrogar la ley o los profetas: no he venido para abrogar, sino a cumplir». (Mat. 5, 17).

Estas palabras tienen otro significado. Cristo subrayó con toda claridad que él no era un reformador social y que no era su propósito cambiar las leyes viejas o señalar los puntos débiles de ellas. Por el contrario, él siempre las puso de relieve y las reforzó, es decir, encontró los requerimientos del Viejo Testamento insuficientes solo en lo que se refería al aspecto externo.

En algunos casos algunas reglas para los discípulos surgieron así. Lo cual puede verse, por ejemplo, en los pasajes siguientes:

«Oísteis que fue dicho: No adulterarás:»

«Más yo os digo, que cualquiera que mira a una mujer para codiciarla, ya adulteró con ella en su corazón». (Mat. 5. 27-28).

Esto quiere decir desde luego que los discípulos no podían justificarse nunca de ser formalmente inocentes de algo de lo que interiormente eran culpables.

En otros casos. Jesús, al comentar las viejas leyes, simplemente repetía o reafirmaba algunos preceptos sobre la vida, como por ejemplo, el precepto que se refiere al divorcio, que en realidad no tenía ninguna relación con su doctrina, a no ser como indicaciones sobre la necesidad de la veracidad interna y de la insuficiencia de la veracidad externa.

«También fue dicho: Cualquiera que repudiare a su mujer, dele carta de divorcio».

«Más yo os digo, que el que repudiare a su mujer, fuera de causa de fornicación, hace que ella adultere; y el que se casare con la repudiada, comete adulterio». (Mat. 5. 31,32).

El propósito en este caso era formar con estos preceptos, junto con las reglas para los discípulos, un «contexto» que permitiera a Jesús decir lo que deseaba y que no podía ser dicho sin una introducción previa. De modo que los pasajes citados antes, tanto los que expresan reglas para los discípulos como los que expresan preceptos como el relativo al divorcio, son necesarios en los Evangelios solo para conducir a los dos versículos siguientes, y al mismo tiempo, parcialmente, para desviar la atención de estos versículos.

«Por tanto, si tu ojo derecho te fuere ocasión de caer, sácalo, y échalo de ti: que mejor te es que se pierda uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo sea echado al infierno».

«Y si tu mano derecha te fuere ocasión de caer, córtala y échala de ti: que mejor te es que se pierda uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo sea echado al infierno». (Mat. 5. 29-30).

Estos dos versículos, al igual que un versículo del Capítulo 19 del Evangelio de San Mateo, han dado origen probablemente a más interpretaciones falsas que todos los Evangelios juntos. Y en realidad se prestan a todas las malas interpretaciones posibles. Para la correcta comprensión psicológica de ellos es necesario, en primer lugar, separarlos de las ideas de cuerpo y sexo. Se refieren a diferentes «yos», a diferentes personalidades del hombre. Al mismo tiempo tienen otro significado oculto o esotérico, del cual hablaré posteriormente en el capítulo «Sexo y Evolución». Los discípulos pueden haber entendido el significado de estas palabras. Pero en los Evangelios ciertamente que permanecieron totalmente incomprensibles. La presencia de los preceptos sobre el divorcio en los Evangelios tampoco se entendió nunca. Estos preceptos entraron a formar parte del Nuevo Testamento y originaron múltiples comentarios sobre su autenticidad como palabras de Cristo. El Apóstol Pablo y otros predicadores posteriores de la nueva religión basaron códigos enteros de leyes en estos pasajes, rehusándose absolutamente a ver que estos pasajes eran solamente pantallas y no podían tener un significado independiente dentro de la doctrina de Cristo.

Al mismo tiempo Cristo dice que no basta para los discípulos con cumplir la ley, que están sujetos a una disciplina más rígida, basada en principios más sutiles.

«… Que si vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y la de los Fariseos, no entraréis en el reino de los cielos».

«Oísteis que fue dicho a los antiguos: No matarás; mas cualquiera que matare, será culpado del juicio».

«Más yo os digo, que cualquiera que se enojare locamente con su hermano, será culpado del juicio; y cualquiera que dijera a su hermano, Raca, será culpado del concejo; y cualquiera que dijere, Fatuo, será culpado del infierno del fuego».

«Por tanto, si trajeres tu presente al altar y allí te acordares de que tu hermano tiene algo contra ti, Deja allí tu presente delante del altar, y vete, vuelve primero en amistad con tu hermano, y entonces ven y ofrece tu presente». (Mat 5. 20-24).

Después de esto siguen los pasajes más difíciles e intrincados de los Evangelios, porque estos pasajes no pueden comprenderse correctamente sino solo en conexión con la idea esotérica. Pero ordinariamente son entendidos como normas morales, constituyendo lo que se considera como moralidad cristiana y virtud cristiana, aun cuando, al mismo tiempo, la conducta de todos los hombres viola estas reglas.

Los hombres no pueden cumplir estas reglas y ni siquiera pueden entenderlas. El resultado es un engaño y un autoengaño pavoroso. Las enseñanzas cristianas están basadas en los Evangelios, pero el orden y la estructura enteros de la vida de los pueblos cristianos van contra los Evangelios.

Y es característico en este caso que toda esta hipocresía y toda esta falsedad sean completamente inútiles. Cristo nunca enseñó a todos los hombres a no resistir al mal, a poner la mejilla izquierda cuando son heridos en la derecha, y a dar la capa a los que quieren quitarles la ropa. Estos pasajes de ningún modo constituyen reglas morales generales ni forman un código de virtudes cristianas. Son reglas para los discípulos y no reglas generales de conducta. El verdadero significado de estas reglas puede ser explicado solo en una escuela oculta. La clave para encontrar este significado se encuentra en las siguientes palabras:

«Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto». (Mat. 5, 48).

Más adelante se encuentran las explicaciones:

«Oísteis que fue dicho a los antiguos: Ojo por ojo, y diente por diente».

«Más yo os digo: No resistáis al mal; antes a cualquiera que te hiriere en tu mejilla diestra, vuélvele también la otra».

«Y al que quisiere ponerte a pleito y tomarte tu ropa, déjale también la capa. Al que te pidiere, dale; y al que quisiere tomar de ti prestado, no se lo rehúses. Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo, y aborrecerás a tu enemigo».

«Más yo os digo: Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os aborrecen, y orad por los que os ultrajan y os persiguen;»

«Para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos: que hace que su sol salga sobre malos y buenos, y llueva sobre justos e injustos».

«Porque si amareis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?, ¿no hacen también así los Gentiles?».

«Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto». (Mat. 5. 38-40, 42-46, 48).

Cada uno de estos pasajes constituye el contenido de una enseñanza especial, compleja y práctica. Estas enseñanzas prácticas, tomadas en conjunto, forman un sistema oculto o esotérico de autoentrenamiento y autoeducación basado en principios desconocidos fuera de las escuelas ocultas.

Nada puede ser tan inútil e ingenuo como el esforzarse por comprender su contenido sin una instrucción adecuada.

Después de esto sigue la oración dada por Cristo, que resume todo el contenido de la doctrina evangélica y puede ser considerada como una sinopsis de ella, el Padre Nuestro. Las deformaciones en el texto de esta oración se han mencionado ya. El origen de la oración es desconocido, pero en el Segundo Alcibíades de Platón, Sócrates cita una oración que tiene un gran parecido con el Padre Nuestro y que es muy probablemente la forma original de esta oración. Se cree que su origen es pitagórico.

«Zeus Rey, danos todo lo que es bueno lo pidamos o no, más ordena que todo lo malo se aleje de nosotros aun cuando te lo pidamos[43]».

El parecido es tan obvio que no necesita comentarios.

Esta oración citada por Sócrates explica un punto incomprensible del Padre Nuestro, a saber, la palabra «más» después de las palabras «no nos dejes caer en tentación, más líbranos del mal». Este más corresponde a palabras que continuaban la frase pero que faltan en la oración del Evangelio. Estas palabras que faltan —aun cuando te las pidamos (las cosas malas)— explica el «más» en la oración precedente.

Después siguen las reglas internas, también para los discípulos, y que no pueden estar dirigidas a todos los hombres.

«Por tanto os digo: No os congojéis por vuestra vida, qué habéis de comer, o qué habéis de beber; ni por vuestro cuerpo, qué habéis de vestir: ¿no es la vida más que el alimento, y el cuerpo que el vestido?».

«Mirad las aves del cielo, que no siembran, ni siegan, ni allegan en alfolíes; y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No sois vosotros mucho mejores que ellas? Mas ¿quién de vosotros podrá, congojándose, añadir a su estatura un codo?».

«Y por el vestido ¿por qué os congojáis? Reparad los lirios del campo, cómo crecen; no trabajan ni hilan;»

«Más yo os digo, que ni aun Salomón con toda su gloria fue vestido así como uno de ellos».

«Y si la hierba del campo que hoy es, y mañana es echada en el horno. Dios la viste así, ¿no hará mucho más a vosotros, hombres de poca fe?».

«No os congojéis, pues, diciendo: ¿Qué comeremos, o qué beberemos, o con qué nos cubriremos?».

«Porque los Gentiles buscan todas estas cosas: que vuestro Padre celestial sabe que de todas estas cosas habéis menester».

«Más buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán añadidas».

«Así que, no os congojéis por el día de mañana; que el día de mañana traerá su fatiga: basta al día su afán». (Mat. 6. 25-34).

Más adelante siguen las reglas que se refieren a las relaciones entre los «discípulos» y que tampoco atañen a todos los hombres.

«No juzguéis, para que no seáis juzgados».

«Porque con el juicio con que juzgáis, seréis juzgados; y con la medida que medís, os volverán a medir».

«Y ¿por qué miras la mota que está en el ojo de tu hermano, y no echas de ver la viga que está en tu ojo?».

«O ¿cómo dirás a tu hermano: Espera, echaré de tu ojo la mota, y he aquí la viga en tu ojo? ¡Hipócrita! Echa primero la viga de tu ojo, y entonces mirarás en echar la mota del ojo de tu hermano». (Mat. 7. 1-5).

La tendencia general de las interpretaciones comunes es, también, el considerar estos pasajes como reglas de moralidad cristiana y al mismo tiempo pensarlas como un ideal inalcanzable. Pero Cristo era mucho más práctico; él no enseñaba cosas impracticables. Las reglas que daba era para que se llevaran a cabo, pero no por todos, solo por aquéllos para quienes su observancia podía beneficiar y que eran capaces de llevarlas a cabo.

Hay una semejanza interesante entre ciertos pasajes muy conocidos de los Evangelios y ciertos pasajes de los libros Budistas.

Por ejemplo, en El Catecismo Budista se encuentran las siguientes palabras:

«Las faltas de los otros se ven fácilmente, pero las propias se ven con dificultad. El hombre hace alarde de las faltas ajenas, pero las suyas las oculta, como el tramposo oculta el dado malo en el juego[44]».

En el Capítulo Nueve del Evangelio de San Mateo se habla de la dirección general del trabajo esotérico y de sus principios fundamentales. El primero de estos principios dice que los hombres deben darse cuenta por sí mismos de lo que necesitan. El esoterismo no puede ser útil ni puede existir para los hombres mientras ellos no sientan la necesidad de él.

«Los que están sanos no tienen necesidad del médico, sino los enfermos». (Mat. 9.12).

Luego siguen unas palabras muy significativas:

«Andad pues y aprended qué cosa es: Misericordia quiero, y no sacrificio: porque no he venido a llamar justos, sino pecadores a arrepentimiento». (Mat. 9.13).

Y en otro sitio Jesús dice:

«Más si supieseis qué es: Misericordia quiero y no sacrificio, no condenaríais a los inocentes». (Mat. 12. 7).

Las interpretaciones comunes están muy lejos del verdadero significado de estos pasajes. La razón de esto se encuentra en el hecho de que no entendemos lo que significa «misericordia», es decir, no entendemos lo que significa la palabra que se traduce a las lenguas europeas como, misericordia, miséricorde, mercy, Barmherzigkeit. Esta palabra tiene un significado completamente diferente que se nos escapa. Pero la etimología de la palabra rusa milosti, si la derivamos de la palabra milyi (como slavosti de slavyi y zhilosti de zhilyi), nos da una idea del posible, significado correcto de esta palabra y de los pasajes en los que se encuentra. La palabra milyi no puede ser exactamente traducida en español. Muchas veces significa «darling» (querido). Si se pudiera acuñar la palabra «darlingness» (querencia, predilección) nos acercaríamos mucho al significado de la palabra milosti, es decir a la palabra traducida como misericordia.

Los siguientes pasajes se refieren a reglas ocultas:

«En aquel tiempo se llegaron los discípulos a Jesús, diciendo: ¿Quién es el mayor en el reino de los cielos?».

«Y llamando Jesús a un niño, le puso en medio de ellos, Y dijo: De cierto os digo, que si no os volviereis, y fuereis como niños, no entraréis en el reino de los cielos». (Mat. 18.1-3).

Los pasajes siguientes tienen un profundo significado oculto, pero se refieren a principios y no a reglas:

«Entonces le fueron presentados unos niños, para que pusiese las manos sobre ellos, y orase; y los discípulos les riñeron».

«Y Jesús dijo: Dejad a los niños, y no les impidáis de venir a mí; porque de los tales es el reino de los cielos». (Mat. 19.13-14).

Otros pasajes en relación con niños se repiten en los otros Evangelios.

«Entonces, sentándose, llamó a los doce, y les dice: Si alguno quiere ser el primero, será el postrero de todos, y el servidor de todos».

«Y tomando un niño, púsolo en medio de ellos; y tomándole en sus brazos, les dice:»

«El que recibiere en mi nombre uno de los tales niños, a mí recibe; y el que a mí recibe, no recibe a mí, más al que me envió». (Marcos 9, 35-37).

«Y traían a él los niños para que los tocase: lo cual viéndolo los discípulos, les reñían. Mas Jesús llamándolos, dijo: Dejad los niños venir a mí, y no los impidáis; porque de tales es el reino de Dios».

«De cierto os digo, que cualquiera que no recibiere el reino de Dios como un niño, no entrará en él». (Lucas 18.15-17).

Todos estos pasajes están impresos del más profundo significado, pero se refieren, nuevamente, solo a los discípulos. En el trayecto del trabajo de escuela un hombre maduro y rico en experiencia debe convertirse muy pronto como en un niño. Debe aceptar la autoridad de otros hombres que saben más que él. Debe confiar en ellos y obedecerlos y esperar su ayuda. Debe comprender que solo, sin que ellos lo guíen, no puede hacer nada. Debe sentirse como un niño en relación con ellos. Debe decirles toda la verdad y no debe ocultarles nunca nada. Debe entender que no debe juzgarlos. Y debe poner toda su capacidad y sus esfuerzos con el objeto de poder llegar a ayudarles. A menos que un hombre pase por esta etapa, a menos que temporalmente sea como un niño, a menos que sacrifique los resultados de la experiencia de su vida, no entrará nunca en el círculo interno, es decir, en el «Reino de los Cielos». Para Cristo el «niño» era un símbolo del discípulo.

La relación de discípulo a maestro es la relación de hijo a padre y de un niño a un hombre maduro. En conexión con esto, el que Cristo siempre se haya llamado a sí mismo hijo y haya llamado a Dios padre adquiere un nuevo significado.

Los discípulos de Jesús frecuentemente discutían entre sí. Uno de los tópicos más socorridos en sus conversaciones era sobre quién de ellos era el mejor. Jesús siempre condenaba estas discusiones desde el punto de vista de los principios y reglas ocultos.

«Sabéis que los príncipes de los Gentiles se enseñorean sobre ellos, y los que son grandes ejercen sobre ellos potestad».

«Más entre vosotros no será así; sino el que quisiere entre vosotros hacerse grande, será vuestro servidor». (Mat. 20. 25-26).

En ocasiones estas discusiones sobre quién era el más grande tomaban un carácter verdaderamente trágico. Una vez Jesús habló a sus discípulos de su próxima muerte y resurrección.

«Y habiendo salido de allí, caminaron por Galilea; y no quería que nadie lo supiese. Porque enseñaba a sus discípulos y les decía: El Hijo del hombre será entregado en manos de hombres, y le matarán; mas muerto él, resucitará al tercer día».

«Pero ellos no entendían esta palabra, y tenían miedo de preguntarle».

«Y llegó a Capernaum; y así que estuvo en casa, les preguntó: ¿Qué disputabais entre vosotros en el camino?».

«Más ellos callaron; porque los unos con los otros habían disputado en el camino quién había de ser el mayor». (Marcos 9.30-34).

En estas últimas palabras se siente el aspecto más trágico del drama evangélico —haya sido ficticio o real—, la incapacidad de los discípulos para entender a Jesús, su comportamiento ingenuo en relación con él y su actitud «demasiado humana» entre uno y otro. «¿Quién es el mayor?».

En el Evangelio de San Lucas hay una interesante explicación de la palabra «prójimo» llena de significado oculto. Generalmente se toma esta palabra en un sentido erróneo, como cualquier hombre, o como la persona con quien uno tiene alguna relación. Esta interpretación «sentimental» de la palabra «prójimo» está muy lejos de su significado evangélico.

«Y he aquí, un doctor de la ley se levantó, tentándole y diciendo: Maestro, ¿haciendo qué cosa poseeré la vida eterna?».

«Y él le dijo: ¿Qué está escrito en la ley?, ¿cómo lees?».

«Y él respondiendo, dijo: Amarás al Señor tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y de todas tus fuerzas, y de todo tu entendimiento; y a tu prójimo como a ti mismo».

«Y díjole: Bien has respondido: haz esto, y vivirás. Más él, queriéndose justificar a sí mismo, dijo a Jesús: ¿Y quién es mi prójimo?».

«Y respondiendo Jesús, dijo: Un hombre descendía de Jerusalén a Jericó, y cayó en manos de ladrones, los cuales le despojaron; e hiriéndole, se fueron, dejándole medio muerto».

«Y aconteció, que descendió un sacerdote por aquel camino, y viéndole, se pasó de un lado, más un Samaritano que transitaba, viniendo cerca de él, y viéndole, fue movido a misericordia;»

«Y llegándose, vendó sus heridas, echándoles aceite y vino; y poniéndole sobre su cabalgadura, llevole al mesón, y cuidó de él».

«Y otro día al partir, sacó dos denarios, y diólos al huésped, y le dijo: Cuídamele; y todo lo que demás gastares, yo cuando vuelva te lo pagaré».

«¿Quién, pues, de estos tres te parece que fue el prójimo de aquél que cayó en manos de los ladrones?».

«Y él dijo: El que usó con él de misericordia. Entonces Jesús le dijo: Ve, y haz tú lo mismo». (Lucas 10. 25-37).

La parábola del «buen Samaritano» enseña que «prójimo» no es «cualquier hombre» como ordinariamente se interpreta en el Cristianismo sentimental. Los ladrones que lo robaron y lo hirieron, el sacerdote que habiéndolo visto evitó pasar por donde él estaba, el Levita que llegó y lo miró y también evitó pasar por donde él estaba, no son, con toda seguridad, «prójimos» del hombre a quien auxilió el Samaritano. El Samaritano se convirtió en su prójimo auxiliándolo. Si él también hubiera evitado pasar por donde se encontraba el hombre, no habría sido tampoco su prójimo. Desde el punto de vista esotérico los prójimos de un hombre son aquéllos que lo ayudan o pueden ayudarlo en sus esfuerzos por conocer las verdades esotéricas o por ponerse en contacto con el trabajo esotérico.

En estrecho contacto con la línea de las reglas ocultas en el Nuevo Testamento puede verse la línea de la dura condenación de las seudoreligiones.

«Hipócritas, bien profetizó de vosotros Isaías, diciendo: Este pueblo de labios me honra; mas su corazón lejos está de mí». (Mat. 15. 7,8).

Luego sigue una serie de mordaces y sarcásticas observaciones que desgraciadamente siguen tan en vigencia en nuestros tiempos como en los tiempos de Cristo:

«Dejadlos: son ciegos guías de ciegos; y si el ciego guiare al ciego, ambos caerán en el hoyo». (Mat. 15. 14).

Después de una cáustica conversación con los fariseos y los saduceos. Jesús dice:

«Mirad, y guardaos de la levadura de los Fariseos y de los Saduceos». (Mat. 16. 6).

Pero esta advertencia se olvidó casi desde antes que Cristo muriera.

En San Lucas se hace la misma advertencia, solo que todavía más claramente:

«Guardaos de la levadura de los Fariseos, que es hipocresía». (Lucas 12.1).

A esto sigue todo un capítulo sobre seudoreligión que muestra todas sus características, manifestaciones, efectos y resultados.

«Entonces habló Jesús a las gentes y a sus discípulos, diciendo: Sobre la cátedra de Moisés se sentaron los escribas y los Fariseos:»

«Así es que, todo lo que os dijeren que guardéis, guardadlo y hacedlo; mas no hagáis conforme a sus obras: porque dicen, y no hacen».

«Porque atan cargas pesadas y difíciles de llevar, y las ponen sobre los hombros de los hombres; mas ni aun con su dedo las quieren mover».

«Antes, todas sus obras hacen para ser mirados de los hombres; porque ensanchan sus filacterias, y extienden los flecos de sus mantos;»

«Y aman los primeros asientos en las cenas, y las primeras sillas en las sinagogas; Y las salutaciones en las plazas, y ser llamados de los hombres Rabbí, Rabbí».

«Mas vosotros, no queráis ser llamados Rabbí; porque uno es vuestro Maestro, el Cristo; y todos vosotros sois hermanos».

«Y vuestro padre no llaméis a nadie en la tierra; porque uno es vuestro Padre, el cual está en los cielos».

«No seáis llamados maestros; porque uno es vuestro Maestro, el Cristo. El que es el mayor de vosotros sea vuestro siervo».

«Porque el que se ensalzare, será humillado; y el que se humillare, será ensalzado. Más ¡ay de vosotros, escribas y Fariseos, hipócritas!, porque cerráis el reino de los cielos delante de los hombres; que ni vosotros entráis, ni a los que están entrando dejáis entrar».

«¡Ay de vosotros, escribas y Fariseos, hipócritas!, porque coméis las casas de las viudas, y por pretexto hacéis larga oración: por eso llevaréis más grave juicio».

«¡Ay de vosotros, escribas y Fariseos, hipócritas!, porque rodeáis la mar y la tierra por hacer un prosélito; y cuando fuere hecho, le hacéis hijo del infierno doble más que vosotros».

…………………………………………………………………………………

«¡Ay de vosotros, escribas y Fariseos, hipócritas!, porque diezmáis la menta y el eneldo y el comino, y dejasteis lo que es lo más grave de la ley, es a saber, el juicio y la misericordia y la fe: esto era menester hacer, y no dejar lo otro».

«¡Guías ciegos, que coláis el mosquito, más tragáis el camello! ¡Ay de vosotros, escribas y Fariseos, hipócritas!, porque limpiáis lo que está fuera del vaso y del plato; mas de dentro están llenos de robo y de injusticia».

«¡Fariseo ciego, limpia primero lo de dentro del vaso y del plato, para que también lo de fuera se haga limpio!».

«¡Ay de vosotros, escribas y Fariseos, hipócritas!, porque sois semejantes a sepulcros blanqueados, que de fuera, a la verdad, se muestran hermosos, más de dentro están llenos de huesos de muertos y de toda suciedad».

«Así también vosotros de fuera, a la verdad, os mostráis justos a los hombres; mas de dentro, llenos estáis de hipocresía e iniquidad».

«¡Ay de vosotros, escribas y Fariseos, hipócritas!, porque edificáis los sepulcros de los profetas, y adornáis los monumentos de los justos. Y decís: Si fuéramos en los días de nuestros padres, no hubiéramos sido sus compañeros en la sangre de los profetas. Así que, testimonio dais a vosotros mismos, que sois hijos de aquéllos que mataron a los profetas».

«¡Vosotros también henchid la medida de vuestros padres!».

«¡Serpientes, generación de víboras!, ¿cómo evitaréis el juicio del infierno? Por tanto, he aquí, yo envío a vosotros profetas, y sabios, y escribas:»

«y de ellos, a unos mataréis y crucificaréis, y a otros de ellos azotaréis en vuestras sinagogas, y perseguiréis de ciudad en ciudad». (Mat 23. 1-15, 23-34).

En otro lugar se encuentran otras palabras notables relacionadas con las anteriores:

«¡Ay de vosotros, doctores de la ley!, que habéis quitado la llave de la ciencia; vosotros mismos no entrasteis, y a los que entraban impedisteis». (Lucas 11. 52).

Lo que es más asombroso en la historia de Jesús es que su enseñanza; después de todo lo que él dijo, se haya convertido, como todas las demás enseñanzas en el mundo, en la fuente de varias seudoreligiones.

Los «escribas» y los «fariseos» se han apropiado de su enseñanza y en su nombre continúan haciendo exactamente lo que hicieron antes.

La crucifixión de Cristo es un símbolo. Ocurre continuamente, siempre y en todas partes. Este tendría que ser considerado como el aspecto más trágico de la historia de Cristo, si no fuera posible suponer que también formaba parte del plan general, y que la capacidad de los hombres para deformar y adaptar todo a su propio nivel estaba calculada y pesada.

En los Evangelios se habla de esta deformación o tergiversación de la doctrina. Según la terminología evangélica esto es «escándalo».

«Y cualquiera que escandalizare a alguno de estos pequeños que creen en mí, mejor le fuera que se le colgase al cuello una piedra de molino de asno y que se le anegase en el profundo de la mar».

«¡Ay del mundo por los escándalos!, porque necesario es que vengan escándalos; mas ¡ay de aquel hombre por el cual viene el escándalo[45]!». (Mat. 18. 6,7).

El «escándalo», esto es, la «seducción» o «corrupción» es efectivamente, en primer lugar, la deformación de las verdades esotéricas, la deformación de las enseñanzas dadas a los hombres, contra las que sobre todo se rebeló Cristo y contra las que especialmente luchó.

La parábola del mayordomo infiel, del capítulo 16 de San Lucas, generalmente suscita gran número de problemas y de malentendidos.

«Y dijo también a sus discípulos: Había un hombre rico, el cual tenía un mayordomo, y éste fue acusado delante de él como disipador de sus bienes».

«Y le llamó, y le dijo: ¿Qué es esto que oigo de ti? Da cuenta de tu mayordomía, porque ya no podrás más ser mayordomo».

«Entonces el mayordomo dijo dentro de sí: ¿Qué haré?, que mi señor me quita la mayordomía. Cavar, no puedo; mendigar, tengo vergüenza».

«Yo sé lo que haré para que cuando fuere quitado de la mayordomía, me reciban en sus casas».

«Y llamando a cada uno de los deudores de su señor, dijo al primero: ¿Cuánto debes a mi señor?».

«Y él dijo: Cien barriles de aceite. Y le dijo: Toma tu obligación, y siéntate presto, y escribe cincuenta».

«Después dijo a otro: Y tú, ¿cuánto debes? Y él dijo: Cien coros de trigo. Y él le dijo: Toma tu obligación, y escribe ochenta».

«Y alabó el señor al mayordomo malo por haber hecho discretamente; porque los hijos de este siglo son en su generación más sagaces que los hijos de luz».

«Y yo os digo: Haceos amigos de las riquezas de maldad, para que cuando faltareis, os reciban en las moradas eternas».

«El que es fiel en lo muy poco, también en lo más es fiel: y el que en lo muy poco es injusto, también en lo más es injusto».

«Pues si en las malas riquezas no fuisteis fieles, ¿quién os dará lo que es vuestro?». (Lucas 16. 1-12).

¿Cómo debe entenderse esta parábola? Esta cuestión suscita toda una serie de cuestiones diferentes en relación con la interpretación de los pasajes evangélicos en general. Sin entrar en detalles, puede decirse que la comprensión de los pasajes difíciles puede basarse algunas veces en pasajes que están contiguos a ellos en el texto, o en pasajes que les son cercanos en significado, aun cuando se encuentren en muy distintos lugares del texto; algunas veces en la comprensión de la «línea de pensamiento» a la que pertenecen; y algunas veces en pasajes que expresan el otro aspecto de la idea y que muchas veces parecen no tener ninguna conexión lógica con el primero.

En el ejemplo presente en relación con la parábola del mayordomo infiel puede decirse desde luego que se refiere a principios ocultos, es decir, a reglas del trabajo esotérico. Pero esto no es suficiente para la comprensión de esta parábola. Hay algo de extraño en este requerimiento de falsedad, en este requerimiento de engaño.

Este requerimiento solo empezamos a comprenderlo cuando consideramos la naturaleza de las falsedades que se requieren. El Mayordomo rebaja las deudas de los deudores de su señor, les «perdona» una parte de sus deudas, y por esto su señor después lo alaba.

¿No es esto el perdón de los pecados? En el pasaje que sigue inmediatamente después del Padre Nuestro, Jesús dice:

«Porque si perdonareis a los hombres sus ofensas, os perdonará también a vosotros vuestro Padre celestial».

«Más si no perdonareis a los hombres sus ofensas, tampoco vuestro Padre os perdonará vuestras ofensas». (Mat 6. 14,15).

Generalmente estos pasajes se entienden como un consejo que se da a los hombres para que perdonen a los que pecan contra ellos. Pero en realidad esto no se dice de ningún modo. Lo que se dice simplemente es «perdonad a las gentes sus pecados». Y si tomamos el pasaje como está escrito literalmente, la parábola del mayordomo infiel empieza a hacerse más comprensible. En esta parábola se recomienda perdonar a los hombres sus pecados, no los que han sido cometidos contra nosotros, sino todos sus pecados en general, cualesquiera que éstos puedan ser.

Puede entonces surgir la pregunta de cómo podemos perdonar los pecados de otros hombres, si estos pecados no tienen ninguna relación con nosotros. La parábola del mayordomo infiel da la respuesta a esto.

Podemos perdonar estos pecados por medio de una cierta práctica ilegal, por medio de una «falsificación de las cuentas», esto es, por una cierta alteración intencional de lo que vemos. En otras palabras, podemos, por así decirlo, perdonar los pecados de otros hombres imaginándonos a estos hombres mejores de lo que son en realidad.

Ésta es una forma de falsedad que no solo no es condenada, sino que incluso es aprobada por la doctrina evangélica. Por medio de esta falsedad el hombre se asegura así contra ciertos peligros, «se hace de amigos», y en virtud de esta falsedad demuestra merecer confianza.

Un desarrollo muy interesante de la misma idea, aun cuando sin referirse a la parábola del mayordomo infiel, se puede encontrar en las Epístolas de San Pablo. En realidad muchas de sus afirmaciones paradójicas son una expresión de esta idea. Pablo comprendió que «el perdón de los pecados» no acarrea ningún beneficio a los «deudores del señor», aun cuando acarrea beneficio al que sinceramente los perdona. Exactamente del mismo modo el «amor a los enemigos» no acarrea ningún beneficio a los enemigos, sino por el contrario es la más cruel de las venganzas.

«Así que, si tu enemigo tuviere hambre, dale de comer; si tuviere sed, dale de beber: que haciendo esto, ascuas de fuego amontonas sobre su cabeza». (Romanos 19.20).

La dificultad consiste en que debe ser un amor sincero. Si un hombre «ama a sus enemigos» con el objeto de amontonar ascuas de fuego sobre su cabeza, de cierto que amontonará ascuas sobre la suya propia.

La idea de la parábola del mayordomo infiel, es decir, la idea del beneficio de ver las cosas mejor de lo que son, se encuentra también en las muy conocidas afirmaciones de Pablo sobre la «potestad» y los «magistrados».

«Toda alma se someta a las potestades superiores; porque no hay potestad sino de Dios; y las que son, de Dios son ordenadas».

«Así que, el que se opone a la potestad, a la ordenación de Dios resiste: y los que resisten, ellos mismos ganan condenación para sí».

«Porque los magistrados no son para temor al que bien hace, sino al malo. ¿Quieres pues no temer la potestad? Haz lo bueno y tendrás alabanza de ella;»

«Porque es ministro de Dios para tu bien. Más si hicieres lo malo, teme: porque no en vano lleva el cuchillo; porque es ministro de Dios, vengador para castigo al que hace lo malo».

«Por lo cual es necesario que le estéis sujetos, no solamente por la ira, más aun por la conciencia».

«Porque por esto pagáis también los tributos; porque son ministros de Dios que sirven a esto mismo».

«Pagad a todos lo que debéis: al que tributo, tributo, al que pecho, pecho; al que temor, temor; al que honra, honra». (Romanos 13.1-7).

Jesús también dijo una vez: «Pagad por lo tanto a César lo que es de César». Pero no dijo nunca que César es de Dios. Aquí, la diferencia entre Cristo y Pablo, entre lo que es esotérico y lo que, aun cuando muy superior, es humano, se ve muy claramente. En la idea de la parábola del mayordomo infiel no hay autosugestión. Pablo introduce la autosugestión; sus seguidores debían creer en las «cuentas falsificadas».

El significado de la parábola del mayordomo infiel se ve todavía más claramente si encontramos los pasajes que incluyen la idea opuesta de la misma idea.

Los siguientes son los pasajes que hablan de la blasfemia contra el Espíritu Santo. Estos pasajes contienen la idea opuesta a la idea que se expresa en la parábola del mayordomo infiel, porque hablan, no de lo que los hombres pueden ganar, sino de lo que los hombres pueden perder y en qué forma.

«Por tanto os digo: Todo pecado y blasfemia será perdonado a los hombres; más la blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada a los hombres».

«Y cualquiera que hablare contra el Hijo del hombre, le será perdonado: más cualquiera que hablare contra el Espíritu Santo, no le será perdonado, ni en este mundo ni en el venidero». (Mat. 12. 31-32).

«De cierto os digo que todos los pecados serán perdonados a los hijos de los hombres, y las blasfemias cualesquiera con que blasfemaren;»

«Mas cualquiera que blasfemare contra el Espíritu Santo, no tiene jamás perdón, mas está expuesto a eterno juicio». (Marcos 3.28, 29).

«Y todo aquél que dice palabra contra el Hijo del hombre le será perdonado; más al que blasfemare contra el Espíritu Santo, no le será perdonado». (Lucas 12.10).

«El hombre bueno del buen tesoro del corazón saca buenas cosas: y el hombre malo del mal tesoro saca malas cosas».

«Más yo os digo, que toda palabra ociosa que hablaren los hombres, de ella darán cuenta en el día del juicio». (Mat. 12. 35,36).

¿Cuál es la relación entre estos pasajes, y la parábola del mayordomo infiel? ¿Qué es lo que se quiere decir con la blasfemia contra el Espíritu Santo? ¿Por qué esta blasfemia no es perdonada, y qué es el Espíritu Santo?

El Espíritu Santo es lo que hay de bueno en todo. En cada objeto, en cada hombre, en cada hecho, hay algo de bueno, no en un sentido filosófico ni en un sentido místico, sino en el sentido más simple, en el más puramente psicológico y ordinario. Si un hombre no ve lo bueno que hay en las cosas, si condena todo irrevocablemente, si busca y ve solo lo malo, si es incapaz de ver lo bueno en las cosas y en las gentes, entonces blasfema contra el Espíritu Santo.

Hay diferentes tipos de hombres. Algunos pueden ver lo bueno incluso en donde hay muy poco de él. Estos tienden a veces a exagerarlo en sus mentes. Otros, por el contrario, tienden a ver todo peor de lo que es en realidad, son incapaces de ver algo bueno. En primer lugar, siempre y en todas las cosas, encuentran algo malo, se acercan a ellas con sospecha, en plan de acusación, con calumnia. Ésta es la blasfemia en contra del Espíritu Santo. Esta blasfemia no se perdona; esto quiere decir que deja una huella muy profunda en la naturaleza interna del hombre mismo.

Generalmente, en la vida, los hombres consideran a la calumnia demasiado levemente, la excusan demasiado fácilmente tanto en ellos como en los demás. La calumnia constituye la mitad de su vida, llena la mitad de sus intereses. Las gentes calumnian sin siquiera notar lo que hacen y automáticamente esperan que los demás no hagan otra cosa que calumniar a los otros. Contestan a la calumnia con otra calumnia y luchan solo por monopolizarla. A la acentuada tendencia por calumniar se la llama o bien agudeza crítica o ingenio. Los hombres no se dan cuenta de que hasta la calumnia ordinaria de todos los días es el principio de la blasfemia contra el Espíritu Santo. No en balde al Demonio se le llama Calumniador. El pasaje del Evangelio que dice que habrá que dar cuenta de todas las palabras ociosas el día del juicio, les suena tan extraño e incomprensible porque no comprenden que hasta la palabra ociosa de todos los días permanece y que al calumniar todo lo que se encuentra en su derredor pueden sin querer tocar algo que pertenece a un orden diferente de cosas y encontrarse encadenados en la rueda de la eternidad, como pequeños e impotentes calumniadores.

De modo que la idea de la calumnia que no será perdonada a los hombres atañe incluso a la vida ordinaria. La calumnia deja en los hombres una huella más profunda de lo que ellos pueden pensar.

Pero la calumnia tiene un significado especial en el trabajo esotérico y Cristo señaló este significado.

«Y cualquiera que hablare contra el Hijo del hombre, le será perdonado: más cualquiera que hablare contra el Espíritu Santo, no le será perdonado, ni en este mundo ni en el venidero».

Estas extraordinarias palabras quieren decir que la calumnia y la difamación dirigidas personalmente contra Cristo pueden ser perdonadas. Pero como cabeza de una escuela, como maestro de una escuela, él no podía perdonar la calumnia dirigida contra la escuela, contra la idea del trabajo de la escuela, contra la idea del esoterismo.

Esta forma de blasfemia contra el Espíritu Santo permanece en el hombre para siempre.

La parábola del mayordomo infiel se refiere al origen de la otra tendencia, de la contraria, es decir, la tendencia a ver el Espíritu Santo o lo «bueno» incluso en donde hay muy poco de él, y de este modo aumentar lo bueno en uno mismo y liberarse de pecados, es decir del «mal».

El hombre encuentra lo que busca. El que busca lo malo encuentra lo malo, el que busca lo bueno encuentra lo bueno.

«El hombre bueno del buen tesoro del corazón saca buenas cosas: y el hombre malo del mal tesoro saca malas cosas».

Al mismo tiempo nada es tan peligroso como entender esta idea de Cristo en un sentido literal o sentimental, y empezar a ver lo «bueno» donde no existe absolutamente.

La idea de que en todo objeto, en todo hombre y en todo hecho hay algo de bueno es correcta solo en relación con las manifestaciones normales y naturales. Esta idea no puede ser igualmente correcta en relación con las manifestaciones anormales y no naturales. No puede haber Espíritu Santo en la blasfemia contra el Espíritu Santo; y hay cosas, gentes y hechos que son por naturaleza una blasfemia contra el Espíritu Santo. La justificación de ellas es una blasfemia contra el Espíritu Santo.

Mucho del mal en la vida ocurre solo porque la gente, temerosa de cometer un pecado o temerosa de parecer no suficientemente caritativa o de no muy amplio criterio, justifica lo que no merece ser justificado. Cristo no fue un sentimental, él nunca tuvo miedo de decir una verdad desagradable ni tuvo miedo de actuar. La expulsión de los cambiadores de dinero del templo es la alegoría más notable para mostrar la actividad de Cristo hacia la «vida», que trata de convertir al mismo templo para sus propios fines.

«Y entró Jesús en el templo de Dios, y echó fuera a todos los que vendían y compraban en el templo, y trastornó las mesas de los cambiadores, y las sillas de los que vendían palomas».

«Y les dice: Escrito está: Mi casa, casa de oración será llamada; más vosotros cueva de ladrones la habéis hecho». (Mat. 21. 12,13).

Quedan por mencionarse dos ideas, que con frecuencia se asocian con la doctrina evangélica y que orientan igualmente equivocadamente sobre los principios y sobre Cristo mismo.

La primera idea es que la doctrina evangélica no se refiere a la vida terrena, que Jesucristo no construyó nada sobre la tierra, que la finalidad de la idea entera del Cristianismo es preparar al hombre para la vida eterna, para la vida del más allá.

Y la segunda idea es que la doctrina cristiana es demasiado ideal para los hombres y que por lo mismo es impracticable, que Cristo fue un poeta y un filósofo en sus sueños, pero que la desnuda realidad no puede apoyarse en estos sueños y no puede tomarlos seriamente en consideración.

Pero tanto una idea como la otra son erróneas. Cristo no enseñó para la muerte sino para la vida, pero su enseñanza nunca abarcó ni podía abarcar la totalidad de la vida. En sus palabras, especialmente en sus parábolas, aparecen continuamente hombres que quedan completamente fuera de sus ideas: todos los reyes, hombres ricos, ladrones, sacerdotes, Levitas, sirvientes de los ricos, mercaderes, escribas y fariseos, etc. Y esta vida monstruosa, absurda, con la que su enseñanza no tenía relación alguna, era a sus ojos el Mammón a quien no se podía servir al mismo tiempo que a Dios.

Cristo no fue nunca un «poeta» o un «filósofo» sin sentido práctico. Su enseñanza no es para todos, pero es absolutamente práctica en todos sus detalles. Es práctica y realizable, en primer lugar, porque no es para todos. Muchos hombres no pueden tomar de su enseñanza más que ideas falsas, y para ellos Cristo no tuvo nada que decir.

1911-1929.

Capítulo V
El simbolismo del tarot

I

En la literatura oculta o simbólica, es decir, en la literatura basada en la aceptación de la existencia del conocimiento oculto, existe una cuestión de gran interés. Ésta es el Tarot.

El Tarot es un juego de naipes que todavía se usa en el sur de Europa para jugar a las cartas y para decir la suerte. Se diferencia muy poco de los naipes comunes y corrientes, que no son sino un Tarot simplificado. Tiene los mismos Reyes, Reinas, Ases, dieces, etc.

El Tarot es conocido desde fines del Siglo XIV, en que ya existía entre los gitanos españoles. Los naipes del Tarot fueron los primeros naipes que aparecieron en Europa.

Las distintas variaciones que se presentan en el Tarot consisten en el distinto número de cartas. Se considera que la reproducción más exacta del Tarot más antiguo es el llamado «Tarot de Marsella».

Este Tarot consta de 78 cartas. De éstas, 52 son cartas comunes y corrientes con una carta más con grabado en cada serie, a la que se llama el «Caballero», y que se encuentra entre el Rey y la Sota. El conjunto está formado, pues, de 56 cartas divididas en cuatro series, dos blancas y dos rojas, a las que se denomina del modo siguiente: Varas (bastos). Copas (corazones). Espadas, y Pentáculos o discos[46] (diamantes).

Hay además 22 cartas numeradas con nombres especiales que quedan fuera de las cuatro series.

1. | El Prestidigitador. | 12. | El Hombre Colgado.
2. | La Gran Sacerdotisa. | 13. | Muerte.
3. | La Emperatriz. | 14. | La Templanza (Tiempo).
4. | El Emperador. | 15. | El Diablo.
5. | El Hierofante. | 16. | La Torre.
6. | La Tentación. | 17. | La Estrella.
7. | La Carroza. | 18. | La Luna.
8. | La Justicia. | 19. | El Sol.
9. | El Ermitaño. | 20. | El Día del Juicio.
10. | La Rueda de la Fortuna. | 21. | El Mundo.
11. | La Fuerza. | 0. | El Bufón.

El juego de cartas de Tarot, según la leyenda, representa un libro de jeroglíficos egipcio, formado de 78 tablillas, que han llegado a nosotros de un modo milagroso.

Es bien sabido que en la biblioteca de Alejandría, además de papiros y pergaminos, había muchos libros como éstos, formados por un gran número de tablillas de arcilla o de madera. Sobre la historia de las cartas del Tarot se ha dicho que en un principio eran medallones grabados con dibujos y números, después placas metálicas, luego cartas de cuero, y finalmente cartas de papel.

Aparentemente el Tarot es solo un juego de cartas, pero su significado interno es completamente diferente. Es un «libro» de contenido filosófico y psicológico, que puede leerse de muchos modos diferentes.

Daré un ejemplo de una interpretación filosófica de la idea entera o contenido general del Libro del Tarot, su título metafísico por así decirlo, que mostrará claramente al lector que este «libro» no pudo haber sido inventado por los gitanos analfabetos del Siglo XIV.

El Tarot está dividido en tres partes:

La primera parte formada por 21 cartas numeradas del 1 al 21.

La segunda parte formada por una carta con el número 0.

La tercera parte formada por 56 cartas, es decir, por cuatro series de 14 cartas cada una.

La segunda parte es un eslabón entre la primera y la tercera, porque las 56 cartas de la tercera parte, juntas, se consideran iguales a la carta con el número 0[47].

Imaginemos las 21 cartas de la primera parte colocadas en forma de triángulo, con siete cartas en cada lado; en el centro del triángulo un punto representado por la carta cero (la segunda parte), y el triángulo dentro de un cuadrado formado por 56 cartas (la tercera parte), 14 en cada lado del cuadrado. Tenemos así una representación de la relación metafísica entre Dios, el Hombre y el Universo, o entre (1) el mundo nouménico (o mundo objetivo), (2) el mundo psíquico del hombre, y (3) el mundo fenoménico (o mundo subjetivo), es decir, el mundo físico. El triángulo representa a Dios (la Trinidad) o al mundo nouménico. El cuadrado (los cuatro elementos) representa al mundo visible, físico o fenoménico.

El punto representa el alma del hombre, y los dos mundos se encuentran reflejados en el alma del hombre.

El cuadrado es igual al punto. Esto quiere decir que el mundo visible entero se encuentra contenido en la conciencia del hombre, es decir, se origina en el alma del hombre y es su representación. Y el alma del hombre es un punto sin dimensiones que se encuentra en el centro del triángulo del mundo objetivo.

Se ve claramente que esta idea no podía haber aparecido entre hombres ignorantes, y se ve claro que el Tarot es algo más que un grupo de naipes para jugar y para decir la suerte.

La idea del Tarot se puede representar también por medio de un triángulo en el que se encuentra inscrito un cuadrado (el universo material) en el que se encuentra inscrito un punto (el hombre).

Es sumamente interesante tratar de determinar la finalidad, el propósito y la aplicación del libro del Tarot.

En primer lugar es necesario observar que el Tarot es una «máquina filosófica», que en su significado y posible aplicación tiene mucho de común con las máquinas filosóficas que los filósofos de la Edad Media buscaron y trataron de inventar.

Hay una hipótesis según la cual la invención del Tarot se atribuye a Raimundo Lulio, filósofo y alquimista del Siglo XIII y autor de varios libros místicos y ocultos, que en realidad adelantó en su libro Ars Magna el esquema de una «máquina filosófica». Con el auxilio de esta máquina era posible plantear preguntas y obtener respuestas a ellas. La máquina consistía en círculos concéntricos con palabras que designaban ideas de distintos mundos colocadas en ellos en un cierto orden. Cuando se colocaban ciertas palabras en una posición definida una en relación con otra para la formulación de una pregunta, otras palabras daban la respuesta.

El Tarot tiene mucho de común con esta «máquina». Por su finalidad es una especie de ábaco filosófico.

Ofrece la posibilidad de disponer en distintas formas gráficas (como el triángulo, el punto y el cuadrado antes mencionados) ideas que son difíciles si no imposibles de decirse en palabras.

Es un instrumento de la mente, que puede servir para ejercicio de la capacidad de combinar, etc.

Es un instrumento para ejercitar la mente, para acostumbrarla a conceptos nuevos y más amplios, para pensar en un mundo de dimensiones superiores y para la comprensión de símbolos.

El sistema del Tarot, en su sentido más profundo, más amplio y diverso, se encuentra en la misma relación con la metafísica y el misticismo en que un sistema de notación, decimal o de otra clase, se encuentra en relación con las matemáticas. El Tarot puede ser solo un intento para crear este sistema, pero aún como simple intento es interesante.

Para poder familiarizarse con el Tarot es necesario estar familiarizado antes con la idea de la Cábala, la Alquimia, la Magia y la Astrología.

Según la muy probable opinión de varios intérpretes del Tarot, éste es una sinopsis de las ciencias herméticas con sus distintas subdivisiones, o un intento de tal sinopsis.

Todas estas ciencias constituyen un sistema único sobre el estudio psicológico del hombre en sus relaciones con el mundo nouménico (Dios, el mundo del espíritu) y con el mundo fenoménico (el mundo físico visible).

Las letras del alfabeto hebreo y las distintas alegorías de la Cábala; los nombres de los metales, los ácidos y las sales en la Alquimia; los nombres de los planetas y las Constelaciones en la Astrología; los nombres de los buenos y de los malos espíritus en la Magia, no constituían todos ellos sino un lenguaje secreto para la expresión de ideas psicológicas.

El estudio abierto de la Psicología, especialmente en este sentido más amplio, era imposible. La tortura y la hoguera esperaban a quienes se dedicaban a esta investigación.

Si nos adentramos todavía más, veremos que en las épocas anteriores el temor por los estudios sobre el hombre era más grande. ¿Cómo podía ser posible en la obscuridad, ignorancia y superstición de esos tiempos hablar y accionar abiertamente? El estudio franco de la Psicología es centro de sospecha aun en nuestros tiempos, a los que se considera como iluminados.

La verdadera esencia de las ciencias herméticas se encontraba, por lo tanto, oculta en lo íntimo de los símbolos de la Alquimia, la Astrología y la Cábala. La Alquimia tomaba como su finalidad externa la preparación del oro o el descubrimiento del elixir de la vida; la Astrología y la Cábala la adivinación, y la Magia, el dominio de los espíritus. Pero cuando el verdadero alquimista hablaba de la búsqueda del oro hablaba de la búsqueda del oro en el alma del hombre. Y cuando hablaba del elixir de la vida, hablaba de la busca de la vida eterna y de los caminos para la inmortalidad. En estos casos el alquimista llamaba «oro» a lo que en los Evangelios se llama el Reino de los Cielos y a lo que en el budismo se llama Nirvana. Cuando el verdadero astrólogo hablaba de las constelaciones y los planetas hablaba de las constelaciones y los planetas en el alma del hombre, es decir, de las propiedades del alma humana y de sus relaciones con Dios y el mundo. Cuando el verdadero cabalista hablaba del Nombre de Dios buscaba este nombre en el alma del hombre y en la Naturaleza, y no en los libros inertes, no en el texto bíblico, como lo hacían los cabalistas escolásticos. Cuando el verdadero mago hablaba del dominio de los «espíritus», los elementales y los otros, por la voluntad del hombre, entendía por esto la sujeción a una sola voluntad de los diferentes «yos» del hombre, de sus distintos deseos y tendencias. La Cábala, la Alquimia, la Astrología y la Magia son sistemas simbólicos paralelos de la Psicología y la Metafísica.

Oswald Wirth habla de un modo muy interesante acerca de la Alquimia en uno de sus libros[48]:

«En realidad la Alquimia estudia la Metalurgia metafísica, es decir, las operaciones que la Naturaleza realiza en los seres vivos. La más profunda ciencia de la vida estaba oculta aquí bajo símbolos extraños…».

«Pero estas inconmensurables ideas harían estallar cerebros demasiado estrechos. No todos los alquimistas fueron genios. La codicia atrajo hacia la Alquimia a hombres que buscaban oro, que eran ajenos a todo esoterismo; éstos entendían todo literalmente, y su ingenuidad no encontraba límites».

«La moderna Química viene de esta fantástica cocina de charlatanes vulgares. Pero los verdaderos filósofos, los filósofos dignos de tal nombre, amantes o amigos de la sabiduría, cuidadosamente separaban lo fino de lo ordinario, con cautela y previsión, como lo pedía la Tabla de Esmeralda de Hermes Trismegisto; es decir, desterraban el significado que correspondía a la letra muerta y se quedaban solo con el espíritu íntimo de la doctrina».

«En nuestro tiempo confundimos al sabio con el tonto y rechazamos completamente todo aquello que no lleva el sello oficial».

El estudio del Nombre de Dios en sus manifestaciones constituye el fundamento de la Cábala. «Jehová» se escribe en hebreo con cuatro letras: Yod, He, Vau y He. A estas cuatro letras se les ha dado un significado simbólico. La primera letra expresa el principio activo, el iniciativo; la segunda, el principio pasivo, la inercia; la tercera, el equilibrio, la «forma»; y la cuarta, el resultado o energía latente. Los cabalistas afirman que todo fenómeno y todo objeto está formado de estos cuatro principios, es decir, que todo objeto y todo fenómeno está formado por el Nombre Divino. El estudio de este nombre (en griego el Tetragrammaton o palabra de cuatro letras) y su descubrimiento en todas las cosas constituyen el principal objetivo de la filosofía cabalística.

¿Cuál es el verdadero significado de esto?

Según los cabalistas, los cuatro principios penetran y componen todas y cada una de las cosas. Por lo tanto, descubriendo estos cuatro principios en cosas y fenómenos de diferentes categorías, en las que antes no ha encontrado nada en común, el hombre principia a ver la analogía entre estas cosas. Y poco a poco se va convenciendo de que en el mundo todo está construido de acuerdo con las mismas leyes, según el mismo plan. Desde un punto de vista el desarrollo y desenvolvimiento del intelecto consiste en la ampliación de su capacidad para encontrar analogías. El estudio de la ley de las cuatro letras o del Nombre de Jehová, constituye por lo tanto un medio de ampliación de la conciencia. La idea es perfectamente clara. Si el Nombre de Dios se encuentra realmente en todo (si Dios se encuentra presente en todo), entonces todo deberá ser análogo a todo lo demás, la parte más pequeña deberá ser análoga al todo, la partícula de polvo análoga al Universo y todo análogo a Dios. «Tanto arriba como abajo».

La filosofía especulativa llega a la conclusión de que el mundo existe indudablemente, pero que nuestra concepción del mundo es falsa. Esto quiere decir que las causas de nuestras sensaciones, que se encuentran fuera de nosotros, realmente existen, pero que nuestra concepción de estas causas es falsa. O, para decirlo de otro modo, quiere decir que el mundo en sí mismo, esto es, el mundo por sí mismo, sin nuestra percepción de él, existe, pero nosotros no lo conocemos y no podemos llegar nunca a él, porque todo lo que es accesible a nuestro estudio, es decir, el mundo entero de los fenómenos o manifestaciones, es solo nuestra representación del mundo. Nos encontramos rodeados por el muro de nuestras propias representaciones y no podemos ver sobre este muro hacia el mundo real.

La Cábala trata de estudiar el mundo tal como es, el mundo en sí mismo. Las demás ciencias «místicas» tienen exactamente el mismo objeto.

En la Alquimia, a los cuatro principios de los que está formado el mundo, se les llama los cuatro elementos. Éstos son: el fuego, el agua, el aire y la tierra, que corresponden en su significado exactamente a las cuatro letras del nombre de Jehová.

En la alquimia, a los cuatro principios de los que está formado el de espíritus, los espíritus del fuego, del agua, del aire y de la tierra (duendes, trasgos del agua, sílfides y gnomos).

En la Astrología, los cuatro elementos corresponden, muy remotamente, a los cuatro puntos cardinales, el oriente, el sur, el poniente y el norte, los que, a su vez, sirven algunas veces para designar varias divisiones del ser humano.

En el Apocalipsis los cuatro elementos son las cuatro bestias, una con cabeza de toro, la segunda con cabeza de león, la tercera con cabeza de águila y la cuarta con cabeza de hombre. Todas éstas, juntas, forman la Esfinge, la imagen de los cuatro principios fundidos en uno.

El Tarot es, por así decirlo, una combinación de la Cábala, la Alquimia, la Magia y la Astrología.

Los cuatro principios o las cuatro letras del Nombre de Dios, o los cuatro elementos alquímicos, o las cuatro clases de espíritus, o las cuatro divisiones del hombre (las cuatro bestias del Apocalipsis) corresponden a las cuatro series del Tarot: varas, copas, espadas y pentáculos.

Cada serie, cada lado del cuadrado que como un todo es igual al punto, representa uno de los elementos, o gobierna una de las cuatro clases de espíritus. Las varas representan el fuego o los duendes, las copas representan el agua o los trasgos del agua, las espadas representan el aire o las sílfides y los pentáculos representan la tierra o los gnomos.

En cada serie el Rey representa, también, el primer principio o fuego, la Reina el segundo principio o agua, el Caballero el tercer principio o aire, y el Paje (la Sota) el cuarto principio o tierra.

El as también significa fuego, el dos, agua, el tres, aire, el cuatro tierra. Luego, el cuarto principio, reuniendo en sí a los primeros tres, se convierte en el principio de un nuevo cuadrado. El cuatro se convierte en el primer principio, el cinco en el segundo, el seis en el tercero, y el siete en el cuarto. Después el siete es otra vez el primer principio, el ocho el segundo, el nueve el tercero, y el diez el cuarto, completándose así el último cuadrado.

Las series negras (varas y espadas) representan las cualidades activas, la energía, la voluntad, la iniciativa, y las series rojas (copas y pentáculos) representan las cualidades pasivas y la inercia. Luego, las primeras dos series, las varas y las copas, representan lo bueno, es decir, las condiciones favorables o las relaciones amistosas, y las otras dos, las espadas y los pentáculos, representan lo malo, es decir, las condiciones desfavorables o las relaciones hostiles.

De este modo cada una de las 56 cartas representa algo activo o pasivo, bueno o malo, que proviene o bien de la voluntad del hombre o que le llega a él del exterior. Además, el significado de cada una de las cartas se complica de distintos modos por la combinación del significado simbólico de las series y los números. Las 56 cartas juntas presentan, por así decirlo, un cuadro completo de todas las posibilidades de la vida del hombre. Éste es el principio sobre el que se basa el uso del Tarot para la adivinación.

Pero la significación filosófica del Tarot queda incompleta si no se cuentan las 22 cartas de la «Arcana Mayor». Estas cartas tienen, en primer término, un significado numérico, y en segundo, un significado simbólico muy complicado. Tomadas en su aspecto numérico, las cartas forman triángulos equiláteros, cuadrados y figuras similares, que tienen cada una distintos significados, según las cartas de que están formadas.

La literatura sobre el Tarot consiste en su mayor parte en una interpretación de los grabados simbólicos de las 22 cartas. Muchos autores de libros místicos han modelado sus obras siguiendo el plan del Tarot, pero sus lectores ni siquiera sospechan esto, ya que no siempre se menciona al Tarot.

Me he referido ya al libro del «Filósofo Desconocido» Saint Martín, Tabla Natural de las Relaciones que existen entre Dios, el Hombre y el Universo.

«Es precisamente en el Tarot, dice uno de los seguidores modernos de Saint Martín, en donde el Filósofo Desconocido ha encontrado los lazos misteriosos que unen a Dios, al Hombre y al Universo».

Dogme et Rituel de la Haute Magie, de Eliphas Lévi (1853[49]), está escrito también sobre el plan del Tarot. Eliphas Lévi dedicó dos capítulos a cada una de las 22 cartas, un capítulo en la primera parte y un capítulo en la segunda parte. Eliphas Lévi se refiere al Tarot en sus otros libros, Histoire de la Magie, La Clef des Grandes Mystéres, La Grande Arcane, y otros.

Los comentadores del Tarot siempre se refieren a la «Historia de la Magia» de Christian (en francés, 1854). Este libro da una interpretación astrológica de las 56 cartas.

Hay además libros de Guaita con extraños títulos alegóricos: Au Seuil du Mystére, Le Temple de Satán y La Clef de la Magie Noire. El primero de estos libros es una introducción, el segundo está dedicado a las primeras siete cartas de la 1 a la 7 (de las 22), el tercero a las segundas siete cartas, en tanto que el cuarto, que debería haber completado este detallado comentario del Tarot, no apareció.

Se encuentra material muy interesante para el estudio del Tarot en las obras de Oswald Wirth, quien reconstruyó las cartas del Tarot y, publicó además varios libros dedicados al simbolismo hermético y masónico.

En inglés existen libros de A. Waite, quien ofrece comentarios cortos sobre el Tarot tal como se ha impreso en Inglaterra y agrega un pequeño, índice bibliográfico de obras sobre el Tarot. También se encuentra algún material para el estudio del Tarot en los trabajos de Bourgeat, Decrespe, Pickard y el traductor inglés de la Cábala, MacGregor Mathers.

El ocultista francés, «Dr. Papus», tiene dos libros especialmente dedicados al Tarot (Tarot des Bohemiens y Tarot Divinatoire). Y en sus otros libros también hay numerosas referencias e indicaciones sobre el Tarot, aun cuando ahí se encuentran obscurecidas por una gran cantidad de fantasía vulgar y de seudomisticismo.

Naturalmente esta lista no incluye toda la literatura que se refiere al Tarot. Debe tenerse en cuenta también que la bibliografía del Tarot no puede ser nunca completa, ya que la información más valiosa y los caminos para la comprensión correcta del Tarot deben encontrarse en las obras sobre la Alquimia, la Astrología y el Misticismo en general, cuyos autores muy posiblemente ni siquiera pensaron en el Tarot ni lo mencionaron tampoco. De este modo, por ejemplo, para la comprensión del cuadro del hombre que presenta el Tarot, la Theosophia Practica (Siglo XVII) de Gichtel, y especialmente los dibujos de este libro, ofrecen buena cantidad de material, y el libro de Poisson Théories et Symboles des Alchimistes es por su parte muy útil para la comprensión de los cuatro símbolos del Tarot.

Hay referencias al Tarot en los libros de H. P. Blavatsky, tanto en La Doctrina Secreta como en Isis Descubierta, y hay razones para creer que Blavatsky atribuyó gran importancia al Tarot. En la publicación teosófica que apareció durante la vida de Blavatsky (Residuos Teosóficos) vieron la luz dos artículos anónimos sobre el Tarot, en uno de los cuales se acentuaba especialmente el elemento fálico contenido en el Tarot.

Pero hablando en general de la literatura sobre el Tarot, su conocimiento decepciona, del mismo modo que decepciona el conocimiento de la literatura oculta y especialmente de la teosófica, porque esta literatura promete demasiado en comparación con lo que da.

Cada uno de los libros mencionados contiene algo interesante acerca del Tarot. Pero junto con el material valioso e interesante se encuentra una gran cantidad de hojarasca, característica de toda la literatura «oculta» en general. Se encuentra, primero, un estudio puramente escolástico del significado de la letra, después, conclusiones demasiado precipitadas, cubriendo con palabras lo que el autor mismo no ha entendido, pasando por alto los problemas difíciles, dejando especulaciones sin terminar, y en tercer lugar, una complejidad innecesaria y construcciones asimétricas. Los libros del «Dr. Papus», que en su tiempo fue el comentador más popular del Tarot, son especialmente ricos en todo esto.

El mismo Papus dice que toda complejidad señala la imperfección de un sistema. Dice: «La Naturaleza es muy sintética en sus manifestaciones, y la simplicidad se encuentra en la base de sus fenómenos más exteriormente complicados». Esto es absolutamente correcto, pero precisamente esta simplicidad es la que falta en todas las explicaciones del sistema del Tarot. Por esta razón ni aun un estudio suficientemente concienzudo de todas estas obras lleva al lector muy lejos en la comprensión del sistema y del simbolismo del Tarot, ni da ninguna indicación sobre la aplicación práctica del Tarot como clave de la Metafísica o de la Psicología. Todos los autores que han escrito acerca del Tarot, han exaltado este sistema y lo han llamado la Llave Universal, pero no han enseñado cómo debe usarse esta llave. Transcribiré aquí algunos extractos de las obras de los autores que han tratado de explicar e interpretar el Tarot y su idea.

Eliphas Lévi dice en su antes mencionado Dogme et Rituel[50]:

«La llave universal de las obras mágicas es la de todos los dogmas religiosos antiguos, la llave de la Cábala y la Biblia, la Pequeña Llave de Salomón».

«Ahora, esta llave, considerada como perdida por siglos, ha sido recuperada por nosotros, y hemos podido abrir los sepulcros del mundo antiguo, hacer hablar a los muertos, contemplar los monumentos del pasado en todo su esplendor, comprender los enigmas de todas las esfinges y penetrar a todos los santuarios».

«Entre los antiguos el uso de esta llave no se permitía más que a los altos sacerdotes, y aun así su secreto estaba reservado solo a la flor de los iniciados…».

«Ahora ésta era la llave en cuestión: un alfabeto jeroglífico y numeral, que expresaba con caracteres y números una serie de ideas universales y absolutas…».

«La tétrada simbólica, representada en los Misterios de Menfis y de Tebas por las cuatro formas de la esfinge —hombre, águila, león y toro— correspondía a los cuatro elementos del mundo antiguo (agua, aire, fuego y tierra)…».

«Ahora estos cuatro signos, con todas sus analogías, explican la palabra única oculta en todos los santuarios… La palabra sagrada no era pronunciada, se escribía y se expresaba con cuatro palabras, que son las cuatro palabras sagradas: Yod, He, Vau, He. El Tarot es una máquina verdaderamente filosófica, que aparta a la mente del vagar, dejándole en cambio iniciativa y libertad; es la matemática aplicada al Absoluto, es la unión de lo positivo y lo ideal, una lotería de pensamientos tan exactos como los números, quizá la concepción más simple y más grandiosa del genio humano».

«Una persona encarcelada, que no tuviera otro libro que el Tarot, si supiera cómo usarlo, podría en unos cuantos años adquirir un conocimiento universal y estaría en posibilidad de hablar sobre todas las cuestiones con sabiduría sin par y con enorme elocuencia».

P. Christian en su Historia de la Magia[51] describe (refiriéndose a Yámblico) el ritual de iniciación en los Misterios Egipcios en los que jugaban un papel cuadros parecidos a los 22 Arcana del Tarot.

«El iniciado ve una larga galería sostenida por cariátides en forma de veinticuatro esfinges, doce de cada lado. En cada lado de la pared, entre una y otra esfinge, hay pinturas al fresco, que representan figuras y símbolos místicos. Estos veintidós cuadros están uno frente al otro en pares…».

«A medida que va pasando frente a cada uno de los cuadros el iniciado recibe instrucción del sacerdote…».

«Cada arcano hecho visible y tangible por cada uno de estos cuadros, es una fórmula de la ley de la actividad humana en su relación con las fuerzas espirituales y materiales, cuya combinación produce el fenómeno de la vida».

En conexión con esto debo señalar que en el simbolismo egipcio que puede estudiarse no hay en realidad ningún vestigio de las 22 cartas del Tarot. Siendo esto así, tenemos que aceptar la proposición de Christian por la fe y concluir que, como él dice, se refiere a las «criptas secretas en el templo de Osiris», del cual sin embargo no ha quedado ninguna huella y con el que los monumentos egipcios que se han conservado tienen muy poco en común.

Lo mismo puede decirse acerca de la India. No hay vestigios de las 22 cartas del Tarot, es decir, de la Gran Arcana, en la pintura ni en la escultura hindú.

Oswald Wirth, en su libro Le Symbolisme Hermétique[52], habla del lenguaje de los símbolos de una manera muy interesante:

«Un símbolo puede estudiarse siempre desde un número infinito de puntos de vista, y cada pensador tiene el derecho de descubrir en el símbolo un significado nuevo de acuerdo con la lógica de sus propias concepciones».

«En realidad la finalidad de los símbolos es la de despertar ideas que duermen en nuestra conciencia. Despiertan un pensamiento por medio de la sugestión y hacen que la verdad que se encuentra oculta en lo profundo de nuestro espíritu salga a la luz. Para que los símbolos puedan hablar, es esencial que tengamos en nosotros mismos los gérmenes de las ideas, cuya revelación constituye la misión de los símbolos. Pero no es posible ninguna revelación si la mente se encuentra vacía, estéril e inerte».

«Por esta razón los símbolos no llegan a todo el mundo, no pueden hablar a todas las gentes. Rehuyen especialmente a las mentes que se precian de ser positivas y que basan su razonamiento solo en inertes fórmulas científicas y dogmáticas. La utilidad práctica de estas fórmulas no puede discutirse, pero desde el punto de vista filosófico son la expresión solo del pensamiento estático, artificialmente limitado, inmóvil a tal grado, que parece estar muerto en comparación con el pensamiento vivo, indefinido, complejo y móvil, que se refleja en los símbolos».

«Queda perfectamente claro que los símbolos no han sido creados para expresar aquello a lo que se llama verdades científicas».

«Por su propia naturaleza los símbolos deben permanecer elásticos, vagos y ambiguos, como los designios de un oráculo. Su papel es descubrir misterios, dejando a la mente toda su libertad».

«De modo muy diferente a las ortodoxias despóticas, el símbolo favorece la independencia. Solo un símbolo puede liberar al hombre de la esclavitud de las palabras y las fórmulas y permitirle alcanzar la posibilidad de pensar libremente».

«Es imposible evitar el uso de símbolos si se desea penetrar en los secretos (misterios), es decir, en aquellas verdades que pueden tan fácilmente transformarse en monstruosas ilusiones cuando se trata de expresarlas en un lenguaje directo, sin la ayuda de alegorías simbólicas. El silencio a que se obligaba a los iniciados encuentra su justificación en esto. Los secretos ocultos exigen para su comprensión un esfuerzo de la mente, pueden iluminarla interiormente, pero no pueden servir como tema de argumentos retóricos. El conocimiento oculto no puede ser transmitido oralmente ni por escrito, puede adquirirse solamente por una meditación profunda. Es menester penetrar en lo profundo de uno mismo para descubrirlo. Aquéllos que lo buscan fuera de sí se hallan en el camino falso. Es en este sentido que las palabras de Sócrates “Conócete a ti mismo” deben entenderse».

«En los dominios del simbolismo no debe tratarse de ser demasiado exactos. Los símbolos corresponden a ideas que por su propia naturaleza son difíciles de abarcarse, y que no pueden reducirse a definiciones escolásticas».

«Los escolásticos llevan a su último análisis solo palabras, es decir, algo enteramente artificial. Por su propia naturaleza una palabra es un instrumento de paradoja. Esto sucede así porque toda disciplina trata no con realidades que lleguen a nuestra conciencia por sí mismas, sino solo con sus representaciones orales, con las fantasías de nuestro espíritu que con frecuencia deja que se le engañe con estas monedas falsas de nuestro pensamiento».

«La filosofía hermética se distingue por su capacidad de poder alejarse de las palabras y sumergirse en la contemplación de las cosas tomadas en sí mismas, en su propia esencia».

«No hay nada de sorprendente en el hecho de que en estas condiciones la filosofía se haya dividido en dos corrientes. Una tuvo su origen en la lógica de Aristóteles y sostenía la posibilidad de llegar a la verdad por medio de razonamientos basados en premisas consideradas como irrebatibles».

«Ésta fue la filosofía oficial que se enseñaba en las escuelas (ordinarias), de ahí el origen del término “escolástica”».

«La otra filosofía siguió otra dirección, siempre más o menos oculta, en el sentido de que siempre se encubrió en el misterio y transmitió sus enseñanzas solo bajo el velo de enigmas, alegorías y símbolos. A través de Platón y de Pitágoras sostenía tener su origen en los Hierofantes egipcios y en el mismo fundador de su ciencia, Hermes Trismegisto, de ahí que se la haya llamado “Hermética”».

«El discípulo de Hermes era callado, nunca discutía ni trataba de convencer a nadie acerca de nada. Encerrado dentro de sí mismo, se absorbía en meditaciones profundas y finalmente, por este medio, penetraba en los secretos de la Naturaleza. Se ganaba la confianza de Isis y entraba en relación con los verdaderos iniciados. Gnosis le descubría los principios de las ciencias sagradas antiguas, de las que se formaron poco a poco la Astrología, la Magia y la Cábala».

«Estas ciencias oficialmente llamadas “muertas” se refieren todas a la misma cuestión, al descubrimiento de las leyes ocultas que gobiernan al universo. Y se diferencian de la ciencia oficial de la Física por su carácter más misterioso y transcendental. Estas ciencias constituyen la Filosofía Hermética».

«Esta filosofía se distingue además por el hecho de que nunca se ha conformado con ser puramente especulativa (teórica). De hecho siempre ha perseguido una finalidad práctica, siempre ha buscado resultados reales; su misión ha consistido siempre en lo que se ha llamado la Realización de la Gran Obra».

En el libro antes mencionado (L’imposition des mains, pp. 140-1), Oswald Wirth escribe sobre el mismo asunto:

«Una razón especial explica por qué teorías que fueron tan famosas en la Edad Media y en el Siglo XVIII han perdido reputación en nuestros días. Nosotros hemos perdido la clave del lenguaje en el que estas teorías se expresaron. Tenemos una manera de hablar completamente diferente. En los tiempos pasados los hombres no pretendían que usaban estrictamente los términos exactos para todas las cosas. Consideraban que las aproximaciones eran suficientes, porque la verdad pura era fatalmente inexpresable. La verdad ideal no permitiría que se le encerrara en ninguna fórmula. Se deduce de aquí que en cierto sentido toda palabra es una mentira. El ángulo interno del pensamiento, su espíritu fundamental, nos rehuye. Ésta es la Deidad, que continuamente se descubre y que sin embargo solo permite que se le vea por sus reflejos. Por esta razón Moisés no pudo ver la faz de Jehová».

«De aquí se deduce que cuando es necesario expresar ideas trascendentales uno se ve compelido a usar un lenguaje figurado. Es imposible hacer esto sin alegorías y símbolos. Y esto no es cuestión de querer o no, muchas veces no hay otro medio de hacerse entender».

«El pensamiento puro no puede transmitirse, es necesario cubrirlo con algo. Pero está cubierta es siempre transparente para el que sabe ver».

«Por lo tanto el Hermetismo va dirigido a aquéllos que están impelidos por una voz interna a adentrarse en lo profundo de todas las cosas, y permanece incomprensible para aquéllos que se detienen en el significado externo de las palabras».

S. Guaita dice en su libro Au Seuil du Mystére:

«Encerrar la verdad entera en el lenguaje hablado, expresar los más altos misterios ocultos en un estilo abstracto, no solo sería inútil, peligroso y sacrílego, sino también imposible. Existen verdades de un orden sutil, sintético y divino para cuya integra expresión no basta el lenguaje humano. Solo la música puede algunas veces hacer que el alma las sienta, solo el éxtasis puede mostrarlas en una visión absoluta, y solo el simbolismo esotérico puede revelarlas al espíritu de un modo real[53]».

Al examinar las 22 cartas del Tarot en distintas combinaciones y al tratar de establecer las relaciones posibles y permanentes que existen entre ellas, encontramos que es posible disponer las cartas en pares, la primera con la última, la segunda con la penúltima, y así sucesivamente. Y vemos que colocadas en esta forma las cartas adquieren un significado muy interesante.

La posibilidad de esta disposición de las cartas del Tarot la muestra el orden de los cuadros del Tarot en la galería del «templo de iniciación» mítico de que habla Christian.

Las cartas se colocan de esta manera:

1 — 0

6 — 17

2 — 21

7 — 16

3 — 20

8 — 15

4 — 19

9 — 14

5 — 18

10 — 13

11 — 12

Dispuestas en esta forma, una carta explica a la otra y, lo que es más importante, se demuestra de este modo que las cartas pueden explicarse solamente juntas y nunca separadamente (como en el caso de las cartas 1 y 0).

Al estudiar estos pares de cartas, la mente se acostumbra a ver la unidad en la dualidad.

1. | El Prestidigitador. | 0. | El Bufón.
2. | La Sacerdotisa. | 21. | El Mundo.
3. | La Emperatriz. | 20. | El Día del Juicio.
4. | El Emperador. | 19. | El Sol.
5. | El Hierofante. | 18. | La Luna.
6. | La Tentación. | 17. | La Estrella.
7. | La Carroza. | 16. | La Torre.
8. | La Justicia. | 15. | El Diablo.
9. | El Ermitaño. | 14. | La Templanza (Tiempo).
10. | La Rueda de la Fortuna. | 13. | La Muerte.
11. | La Fuerza. | 12. | El Hombre Colgado.

La primera carta, «El Prestidigitador», representa al Superhombre, o a la humanidad entera, uniendo la tierra y el cielo. Su opuesta es «El Bufón», la carta 0. Esta representa al hombre como individuo, al hombre débil. Las dos cartas juntas representan los dos polos, el principio y el fin.

La segunda carta, «La Gran Sacerdotisa», es Isis, o el Conocimiento Oculto. Su contraria es la carta 21, «El Mundo» en el círculo del Tiempo, en el centro de los cuatro principios, es decir, el objeto del conocimiento.

La tercera carta, «La Emperatriz», es la Naturaleza. Su contraria es la carta 20, «El Día del Juicio» o «La Resurrección de los Muertos». Ésta es la Naturaleza, su eterna actividad regeneradora y revivificadora.

La cuarta carta, «El Emperador», es la Ley de Cuatro, el principio de la vida, y su contraria es la carta 19, «El Sol», como expresión real de esta ley y como la fuente visible de la vida.

La quinta carta, «El Hierofante», es la Religión, y su contraria es la carta 18, «La Luna», que puede entenderse como el principio opuesto, hostil a la religión, o como la «Astrología», esto es, como la base de la religión. En algunas cartas antiguas del Tarot, en lugar del lobo y el perro, en la carta 18 hay un grabado con dos hombres haciendo observaciones astronómicas.

La sexta carta, «La Tentación» o el Amor, es el lado emocional de la vida, y la carta 17, «La Estrella» (El Mundo Astral), es el lado emocional de la Naturaleza.

La séptima carta, «La Carroza», es la Magia en el sentido de conocimiento incompleto, en el sentido de «la casa levantada sobre arena, —y su contraria, la carta 16—, La Torre», es la caída que inevitablemente sigue a una construcción artificial.

La octava carta, «La Justicia», es la Verdad, y la carta 15, «El Diablo», es la Mentira.

La novena carta, «El Ermitaño», es la sabiduría, o el conocimiento y la búsqueda del conocimiento, y la carta 14, «El Tiempo», es el objeto de conocimiento, o lo que se alcanza por el conocimiento, o lo que sirve de medida al conocimiento. Mientras el hombre no comprenda el tiempo, mientras el conocimiento del hombre no cambie sus relaciones con el tiempo, su conocimiento no valdrá nada. Más aún, el primer significado de la carta 14, «Templanza», señala el dominio de uno mismo o el control de las emociones como condición necesaria de la «sabiduría».

La décima carta es «La Rueda de la Fortuna, —y su contraria es la carta 13—, La Muerte». La vida y la muerte son una. La muerte solo indica la vuelta de la rueda de la vida.

La décima primera carta es «La Fuerza, —y su contraria es la carta 12—, El Hombre Colgado», Sacrificio, es decir, lo que da fuerza. Mientras más grande es el sacrificio del hombre mayor es su fuerza. La fuerza está en proporción con el sacrificio. El que puede sacrificar todo, puede hacer todo.

Habiendo establecido aproximadamente estas correspondencias, es interesante tratar de rehacer las cartas del Tarot en descripciones escritas, imaginando las cartas con el significado que deberían tener; en otras palabras simplemente imaginándose lo que pueden significar.

Las siguientes «descripciones o representaciones del Tarot» son en muchos casos el resultado de una concepción puramente subjetiva, por ejemplo la carta 18. La misma carta, como se ha mencionado antes, tiene en algunos Tarots antiguos el significado de «Astrología». Y en ese caso su relación con la quinta carta es completamente diferente[54].

Siguiendo examinando los posibles significados del Tarot es necesario decir que en muchos de los libros que se han mencionado ya, 21 de las 22 cartas de la Gran Arcana se toman como una trinidad o como un triángulo, cada uno de cuyos lados está formado por siete cartas. Las tres partes de la obra de Guaita están dedicadas cada una a los tres lados del triángulo, y en este caso como en muchos los siete son tomados en orden del 1 al 23 (esto es al 0).

Pero el hecho es que, construidos de esta manera los triángulos, aun cuando satisfactoriamente exactos numéricamente, no tienen ningún significado simbólicamente. Esto quiere decir que son completamente heterogéneos en relación con los grabados. En ninguno de los lados del triángulo los grabados representan nada que sea completo y que guarde conexión, sino que se encuentran colocados de una manera asaz fortuita.

Puede sacarse la conclusión de que los grabados deben tomarse de acuerdo con su significado y no según su orden en la serie. En otras palabras, cartas que se encuentran una después de la otra en la serie pueden no tener ninguna conexión en su significado.

Entonces, al examinar el significado de las cartas del Tarot como lo revelan las «representaciones escritas», puede verse que las 22 cartas caen en tres grupos de siete, cada una homogénea en sí misma en relación con el significado de los grabados, más una carta que es el resultado de los tres sietes juntos, y esta carta puede ser o bien la 0 o la 21.

En estos tres grupos de siete, que no pueden encontrarse por los números y que deben buscarse en el significado de los símbolos, se halla nuevamente la doctrina secreta (o la tentativa de una doctrina secreta), cuya expresión es el Tarot. Según esto, la «Gran Arcana» contiene dentro de sí la misma división que tiene el Tarot entero, es decir, la «Gran Arcana» se encuentra dividida también en Dios, el Hombre y el Universo.

Un grupo de siete se refiere al Hombre.

Otro grupo se refiere a la Naturaleza. Y el tercer grupo se refiere al mundo de las ideas (es decir, a Dios o el Espíritu).

El primer siete: El Hombre.

El «Prestidigitador» o «Mago» (Adam Kadmon), la humanidad o el Superhombre.

El «Bufón» (hombre individual).

«La Tentación» (el amor), la raza humana.

El «Diablo» (la caída).

La «Carroza» (la búsqueda ilusoria).

El «Ermitaño» (la búsqueda real).

El «Hombre Colgado» (la consecución).

Cartas 1, 0, 6, 15, 7, 9, 12.

El segundo siete: el Universo.

El Sol.

La Luna.

La Estrella.

El Rayo (La Torre).

La Resurrección de los Muertos.

La Vida.

Y la Muerte.

Cartas 19, 18, 17, 16, 20, 10, 13.

El tercer siete: Dios.

La Gran Sacerdotisa (el conocimiento).

La Emperatriz (el poder de creación).

El Emperador (los cuatro elementos).

El Hierofante (la religión).

El Tiempo (la eternidad).

La Fuerza (el amor, la unión y el infinito).

La Verdad.

Cartas 2, 3, 4, 5, 14, 11, 8.

El primer siete representa los siete pasos en el camino del hombre si se considera en el tiempo, o las siete caras del hombre que coexisten en él, las siete caras que se expresan en los cambios de personalidad del hombre —esto último— si se consideran en el sentido místico de la doctrina secreta del Tarot.

El segundo y el tercer siete —el Universo y el mundo de las ideas o Dios— representan cada uno separadamente, y también en combinación con el primero, un amplio campo de estudio. Cada una de las siete representaciones simbólicas que se refieren al Universo relacionan al hombre en cierta forma con el mundo de las ideas. Y cada una de las siete ideas relacionadas al hombre en cierta forma con el Universo.

Ninguno de los tres sietes incluye la carta 21, «El Mundo», que en este caso contiene dentro de si todas las 21 cartas, es decir, el triángulo entero.

Ahora, si construimos un triángulo, cada uno de cuyos lados esté formado por uno de los sietes, colocamos la vigésima carta en el centro y disponemos las cuatro series en un cuadrado alrededor del triángulo, entonces la interrelación entre el cuadrado, el triángulo y el punto se hará todavía más clara.

Cuando colocamos la carta 0 en el centro tuvimos que utilizar una interpretación figurada, diciendo que el mundo se encuentra contenido en la mente del hombre. Pero ahora obtenemos el mundo en el centro también: la vigésima primera carta igual al triángulo y al cuadrado tomados juntos. El mundo está en el círculo del tiempo, entre los cuatro principios (o cuatro elementos) representados por los cuatro seres del Apocalipsis. El cuadro también representa al mundo (o los cuatro elementos de los que está formado el mundo).

Para concluir es interesante citar varias especulaciones curiosas del libro Le Tarot des Bohémiens que se refieren al origen de otros juegos que nos son conocidos: el ajedrez, los dominoes y otros, y también una leyenda sobre el origen del Tarot.

«El Tarot se compone de números y figuras que accionan recíprocamente y se explican entre sí», escribe el autor de Le Tarot des Bohémiens[55].

«Pero si separamos las figuras y las colocamos en un papel formando una rueda, haciendo que los números se muevan en forma de dados, producimos el Juego del Ganso, con el que Ulises, según Homero, practicaba sus ardides dentro de las murallas de Troya».

«Si colocamos los números sobre cuadros alternadamente blancos y negros, y hacemos que las figuras menores de nuestro juego se muevan sobre ellos —el Rey, la Reina, el Caballero, el Bufón o Sota, la Torre o el As— tenemos el Juego del Ajedrez. En realidad las tablas de ajedrez primitivas llevaban números, y los filósofos las utilizaban para resolver problemas de lógica».

«Si dejando las figuras a un lado, nos circunscribimos solo al uso de los números, tenemos entonces el Juego de Dados, y si nos cansamos de tirar a los dados, podemos marcar los números en placas horizontales y tenemos entonces el Juego del Dominó».

«El ajedrez degenera del mismo modo en el Juego de Damas».

«Por último, nuestro juego de cartas, en lugar de haber aparecido bajo el reinado de Carlos VI, como reza la tradición común, data de una época más antigua. Las leyes españolas que prohibían a los nobles jugar cartas, estaban en vigencia desde antes de este reinado, y el Tarot mismo es de un origen muy antiguo».

«Los cetros del Tarot se han convertido en bastos, las copas en corazones, los sables en espadas, y los pentáculos o monedas en diamantes. Han desaparecido también en nuestro juego las 22 figuras simbólicas y los cuatro caballeros».

Papus cuenta en el mismo libro una historia, probablemente inventada por él, sobre el origen del Tarot:

«Llegó un momento en que el Egipto, no pudiendo luchar más contra los invasores, se preparó para morir honrosamente. Los sabios egipcios (al menos es lo que me dice mi misterioso informante) llevaron a cabo una gran asamblea para resolver cómo debían salvarse de la destrucción los conocimientos que hasta entonces habían quedado confinados al círculo de unos cuantos hombres considerados como merecedores de guardarlos».

«Primero se pensó en confiar estos secretos a hombres virtuosos que habrían de ser adiestrados por los mismos iniciados, y que los transmitirían de generación en generación».

Pero uno de los sacerdotes, observando que la virtud es la cosa más frágil y la más difícil de encontrar, siempre en línea continua, propuso confiar las tradiciones científicas al vicio.

«El vicio, decía él, no fracasaría nunca completamente, y gracias a él podremos asegurarnos de una larga y durable conservación de nuestros principios. Evidentemente la opinión fue adoptada y se prefirió el juego como un vicio. Las pequeñas tablas fueron grabadas con las misteriosas figuras que hasta entonces habían enseñado los secretos científicos más importantes, y a partir de ese día los jugadores han transmitido el Tarot de generación en generación, de un modo mucho muy superior a como lo hubieran hecho los hombres más virtuosos de la tierra».

Estas fantasías del «ocultista» francés podrían ser interesantes si no pretendiera respaldarlas con el conocimiento esotérico. Pero naturalmente carecen de fundamento histórico y las cito aquí porque muestran muy bien el sentimiento general que provocan el Tarot y la idea de su incomprensible origen.

II

Carta 1, EL PRESTIDIGITADOR

Vi a un hombre de aspecto extraño. Su figura cubierta con un multicolor traje de bufón se encontraba entre el cielo y la tierra. Sus pies se escondían en la hierba y en las flores, y su cabeza, con un gran sombrero de ala volteada que recordaba al signo de la eternidad, desaparecía en las nubes.

En una mano llevaba la varita mágica, el signo del fuego, apuntando con un extremo al cielo; y en la otra mano tocaba el pentáculo, el signo de la tierra, que se encontraba en una tienda de prestidigitador, junto a la copa y al sable, los signos del agua y el aire.

Como un relámpago brilló en mí el convencimiento de que veía los cuatro símbolos mágicos en acción.

La cara del Prestidigitador se mostraba radiante y confiada. Sus manos se movían rápidamente como si jugaran con los cuatro signos de los elementos, y yo sentía que manejaba unos hilos misteriosos que unían la tierra con los astros lejanos.

Todos sus movimientos estaban llenos de significado, y cada nueva combinación de los cuatro símbolos daba origen a una continua serie de fenómenos inesperados. Mis ojos estaban deslumbrados. No podía seguir todo lo que se me presentaba.

¿Para quién es toda esta función? Yo me preguntaba a mí mismo. ¿Dónde están los espectadores?

Y oí una voz que decía:

«¿Son necesarios los espectadores? Míralo más de cerca».

Nuevamente dirigí mi mirada al hombre que vestía el traje de bufón y vi que estaba cambiando continuamente. Parecía que pasaba ante mis ojos una multitud interminable, que desaparecía antes de que yo pudiera decir qué era lo que veía. Y entonces comprendí que él mismo era el Prestidigitador y los espectadores.

Al mismo tiempo yo me vi a mí mismo en él, reflejado como en un espejo, y me pareció que yo me miraba por sus ojos. Pero otro sentimiento me decía que ante mí no había nada sino el cielo azul y que dentro de mí se abría una ventana, a través de la cual yo veía cosas que no eran de la tierra y escuchaba palabras no terrenas.

Carta 0, EL BUFÓN

Y vi a otro hombre. Cansado y maltrecho se arrastraba por un camino polvoriento, a través de un llano inhóspito, bajo los abrasadores rayos del sol.

Mirando fijamente a los lados con mirada de bobo, medio sonriendo y con una mueca impresa en la cara, se arrastraba sin ver su camino y sin saber a dónde iba, sumergido en sus propios sueños quiméricos, que giraban siempre en el mismo círculo.

El gorro del bufón estaba en su cabeza de atrás para adelante. Sus ropas estaban dobladas a su espalda. Un lince salvaje de ojos de fuego saltó sobre él de detrás de una piedra y clavó sus dientes en sus piernas.

El bufón dio de traspiés, casi cayéndose, pero todavía siguió arrastrándose, llevando sobre sus hombros un saco lleno de cosas innecesarias, inútiles, que solo su locura le hacía soportar.

Al frente, el camino estaba roto por una barranca. Un profundo precipicio esperaba al loco errabundo… y un enorme cocodrilo con las fauces abiertas estaba al acecho en el abismo.

Y oí que la Voz me decía:

«Espera. Éste es el mismo Hombre».

Todo se hizo una confusión en mi cabeza.

«¿Qué es lo que tiene en ese saco?». Pregunté, sin saber por qué lo hacía. Después de un largo silencio la Voz respondió:

«Los cuatro símbolos mágicos, la vara, la copa, la espada y el pentáculo. El bufón las lleva consigo, pero no sabe lo que significan».

«¿No ves que eres tú, tú mismo?».

Y con un estremecimiento de horror, sentí que también éste era yo.

Carta 2, LA GRAN SACERDOTISA

Cuando había levantado el primer velo y entrado a la primera sala del Templo de las Iniciaciones, vi en la media luz la figura de una Mujer, sentada en un alto trono entre dos columnas del templo, una blanca y una negra.

El Misterio emanaba de ella y a su alrededor.

Símbolos sagrados centelleaban en su verde manto. Sobre su cabeza tenía una tiara de oro que terminaba en una luna de dos cuernos. En las rodillas sostenía dos llaves cruzadas y un libro abierto.

Entre las dos columnas detrás de la Mujer colgaba un segundo velo todo bordado con hojas verdes y frutas de granada.

Y la Voz me dijo:

«Para poder entrar al templo es necesario levantar el segundo velo y pasar entre las dos columnas. Y para poder pasar entre ellas es necesario entrar en posesión de las llaves, leer el libro y entender los símbolos. El conocimiento del bien y del mal te espera».

«¿Estás listo?».

Y con profundo dolor sentí que tenía miedo de entrar al Templo. «¿Estás listo?», repitió la Voz.

Yo guardaba silencio. Mi corazón casi se detuvo de temor. No pude articular palabra. Sentí que un precipicio se abría ante mí y que no debía atreverme a dar un paso. Entonces la Mujer que estaba sentada entre las dos columnas volvió su cara hacia mí y me miró sin decir una palabra.

Y comprendí que me estaba hablando, pero mi temor solo aumentó. Supe entonces que no podría entrar en el Templo.

Carta 21, EL MUNDO

Una visión inesperada surgió ante mí.

Un círculo que parecía una guirnalda tejida de arco iris y relámpagos giraba entre el cielo y la tierra.

Giraba con frenética velocidad, cegándome con su brillo, y en este resplandor y música de fuego, un canto vigoroso y suave se oía, y también el estrépito del trueno y el rugido del huracán y el ruido de las avalanchas de las montañas y el estruendo de los terremotos.

El círculo daba vueltas haciendo un terrible ruido, tocando la tierra y el cielo, y en su centro vi la figura danzante de una joven y hermosa mujer, envuelta en un ligero velo transparente, con una vara mágica en la mano.

Y a los lados del círculo se hicieron visibles a mis ojos las cuatro bestias del Apocalipsis, una como un león, otra como un ternero, la tercera con cara de hombre y la cuarta como un águila volando.

La visión desapareció tan repentinamente como apareció. Una extraña calma bajó a la tierra. «¿Qué significa esto?. —Pregunté en mi asombro—. Es la imagen del Mundo, —dijo la Voz—. Ella debe comprenderse antes de pasar por las puertas del Templo. Es el Mundo en el círculo del tiempo, entre los cuatro principios, esto es lo que tú siempre ves, pero nunca comprendes».

«Comprende que todo lo que ves, las cosas y los fenómenos, no son sino jeroglíficos de ideas superiores».

Carta 3, LA EMPERATRIZ

Sentí el aliento de la primavera, y con la fragancia de las violetas, los lirios del valle y la cereza salvaje, el suave canto de los duendes llegó hasta mí.

Los arroyos murmuraban, las copas verdes de los árboles susurraban, coros innumerables de pájaros cantaban, las abejas zumbaban y por todas partes se sentía el soplo vivo de la Naturaleza.

El sol brillaba suave y tenuemente, una pequeña nube blanca flotaba sobre el bosque.

En medio de un claro verde donde florecían las primeras primaveras amarillas, en un trono rodeado de hiedras y capullos de lilas, vi a la Emperatriz.

Una guirnalda verde adornaba su cabello dorado. Doce estrellas brillaban sobre su cabeza. Se veían dos alas blancas como la nieve en su espalda, y en una mano sostenía un cetro.

Con una tierna sonrisa la Emperatriz miraba a su alrededor, y bajo su mirada los flores se abrían y los capullos desdoblaban sus viscosas hojas verdes.

Todo su vestido estaba cubierto de flores, como si cada flor que se abría se reflejara o se imprimiera en él y se convirtiera en parte de sus adornos.

El signo de Venus, la Diosa del Amor, se hallaba esculpido en su marmóreo trono.

«Oh, Reina de la Vida,» dije, ¿por qué todo es tan resplandeciente y lleno de gozo y felicidad a tu alrededor? ¿No sabes que existen el gris y tedioso otoño, el frio y blanco invierno? ¿No sabes que existe la muerte, las tumbas negras, los fríos y húmedos sepulcros, los cementerios?

«¿Cómo puedes sonreír tan gozosamente mirando a las flores que se abren, cuando todo muere y ha de morir, cuando todo está condenado a perecer, aun lo que todavía no nace?».

La Emperatriz me miró sonriendo, y bajo su sonrisa sentí repentinamente que en mi alma se abría la flor de una resplandeciente comprensión, como si algo me estuviera siendo revelado, y el terror de la muerte empezó a alejarse de mí.

Carta 20, LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS

Vi una llanura helada. Una cadena de montañas nevadas cerraba el horizonte. Se levantó una nube y creció hasta cubrir una cuarta parte del cielo. Y en medio de la nube aparecieron dos alas de fuego. Y vi al mensajero de la Emperatriz.

Levantó su trompeta y la hizo sonar brillante e imperiosamente. Y en respuesta la llanura tembló, y con estrepitosos y reverberantes ecos la montaña contestó.

Y una tras otra las tumbas de la llanura empezaron a abrirse y muchas gentes salieron de ellas, niños de corta edad y gentes viejas y hombres y mujeres. Y tendieron sus brazos al mensajero de la Emperatriz, y trataron de asir el sonido de la trompeta.

«Y en el sonido de la trompeta yo sentí la sonrisa de la Emperatriz. Y en las tumbas que se abrían vi las flores que despertaban, y en las manos extendidas aspiré la fragancia de las flores. Y comprendí el misterio del nacimiento en la muerte».

Carta 4, EL EMPERADOR

Después que hube estudiado los primeros tres números me fue dado comprender la gran Ley de Cuatro, el Alfa y el Omega de todo.

Vi al Emperador en un alto trono de piedra que estaba decorado con cuatro cabezas de carnero.

Un yelmo de oro refulgía en sus sienes. Su barba blanca caía sobre su manto de púrpura. En una mano sostenía una esfera, símbolo de sus posesiones, y en la otra un cetro en forma de cruz egipcia, signo de su poder sobre el nacimiento.

«Yo soy la Gran Ley», dijo el Emperador.

«Yo soy el Nombre de Dios».

«Las cuatro letras de Su Nombre están en mí y yo estoy en todo».

«Yo estoy en los cuatro principios, Yo estoy en los cuatro elementos.

Yo estoy en las cuatro estaciones. Yo estoy en los cuatro cuartos de la tierra».

«Yo estoy en los cuatro signos del Tarot».

«Yo soy la acción, yo soy la resistencia, yo soy la consumación, yo soy el resultado.

Para aquél que conoce el camino para verme no hay misterios en la tierra».

«Como la tierra tiene fuego, agua y aire, como la cuarta letra del nombre tiene las primeras tres y ella misma se convierte en la primera, así mi cetro tiene el triángulo completo y lleva en sí el germen de un nuevo triángulo».

Y mientras el Emperador habla, su yelmo y la armadura dorada que se veía bajo su manto brillaban más y más fieramente, hasta que no pude soportar más su fulgor y cerré los ojos.

Y cuando traté de levantarlos otra vez, se encontraba ante mí un resplandor que penetraba todo, y luz y fuego.

Y caí postrado adorando a la Palabra de Fuego.

Carta 19, EL SOL.

Después de esto, cuando lo primero que vi fue el Sol, comprendí que él mismo es la expresión de la Palabra de Fuego y el signo del Emperador.

La gran luminaria brillaba y daba calor. Abajo, los dorados girasoles movían sus corolas.

Y vi a dos niños en un jardín detrás de una alta cerca. El Sol vertía sus calientes rayos sobre ellos, y me pareció que una lluvia de oro caía sobre ellos, como si el Sol vertiera oro, fundida en la superficie de la tierra.

«Cerré los ojos por un instante, y cuando los abrí nuevamente vi que todos los rayos del Sol eran cetros del Emperador, que llevaban vida en cada uno. Y vi cómo bajo los agudos rayos las místicas flores de las Aguas se abrían por todos lados, y cómo los rayos penetraban en estas flores, y como la Naturaleza entera nacía continuamente de la unión misteriosa de los dos principios».

Carta 5, EL HIEROFANTE.

Vi al gran Maestro en el Templo.

Estaba sentado en un trono de oro, colocado en un dosel de púrpura; llevaba las vestiduras de un gran sacerdote y una tiara de oro.

Bajo sus pies vi dos llaves cruzadas, y dos Iniciados se encontraban hincados ante él. Él les hablaba.

Yo oía el sonido de su voz, pero no podía entender una sola palabra de lo que decía. O bien hablaba un lenguaje desconocido para mí o había algo que impedía que comprendiera el significado de sus palabras.

Y la Voz me dijo: «El habla solo para aquéllos que tienen oídos para oír».

«Pero ay de aquéllos que creen que oyen antes de que han oído en verdad, o que oyen lo que él no dice, o que ponen sus propias palabras en lugar de las palabras de él. Éstos nunca recibirán las llaves de la comprensión. Y es de ellos de quienes se ha dicho que ni entran ellos mismos, ni a los que están entrando dejan entrar».

Carta 18, LA LUNA

Una desolada llanura se extendía ante mí. La luna llena miraba abajo como si estuviera envuelta en la meditación. Bajo su oscilante luz las sombras vivían su vida peculiar. Había colinas negras en el horizonte.

Entre dos torres grises se abría un camino, que se perdía en la distancia. A ambos lados del camino, uno frente al otro, un lobo y un perro estaban posados aullando, con sus fauces abiertas a la luna. De un arroyo un gran cangrejo negro salió a la arena. Un denso lodo frio caía.

Un sentimiento de terror me asaltó. Sentí la presencia de un mundo misterioso, de un mundo de espíritus hostiles, de cadáveres que salían de sus tumbas, de fantasmas atormentados.

En la pálida luz de la luna me pareció sentir la presencia de fantasmas, parecía que cruzaban sombras por el camino, que alguien me esperaba detrás de las torres, y era peligroso mirar atrás.

Carta 6, LA TENTACIÓN.

Vi un jardín florido en un verde valle rodeado de colinas azules.

En el jardín vi a un Hombre y a una Mujer. Duendes, ondinas, sílfides y gnomos se acercaban a ellos libremente; los tres reinos de la Naturaleza, piedras, plantas y animales, les servían.

A ellos se les revelaba el misterio del equilibrio universal, y ellos mismos eran el símbolo y la expresión de ese equilibrio.

En ellos estaban unidos dos triángulos en una estrella de seis puntas, dos imanes en forma de arco se fundían en una elipse.

Muy por encima de ellos vi flotando al Genio, que, invisible, los guiaba, y cuya presencia ellos siempre sentían.

Y vi cómo de un árbol, en el que el fruto dorado se maduraba, una víbora bajaba deslizándose y murmuraba al oído de la mujer; y la mujer escuchaba, sonreía, primero incrédulamente, pero luego con curiosidad. Después vi que ella le hablaba al hombre, y él también sonrió, señalando con su mano el jardín que los rodeaba. De repente una nube surgió y ocultó el cuadro que tenía ante mí.

«Éste es el cuadro de la tentación, —dijo la Voz—. ¿Pero qué es lo que hace a la tentación? ¿Puedes entender su naturaleza?».

«La vida es tan agradable, —dije yo—, y el mundo es tan hermoso, los tres reinos de la Naturaleza y los cuatro elementos tan obedientes, que ellos quisieron considerarse los señores y dueños del mundo, y no pudieron resistir la tentación».

«Sí, —dijo la Voz—; la sabiduría que se arrastra por el suelo les dijo que ellos mismos sabían lo que era lo bueno y lo que era lo malo. Y ellos creyeron esto, porque era agradable pensarlo. Y entonces dejaron de escuchar la voz conductora. El equilibrio fue destruido. El mundo encantado les fue cerrado. Todo se les presentó bajo una luz falsa. Y se convirtieron en seres mortales. Esta Caída es el primer pecado del hombre, y se repite constantemente, porque el hombre nunca deja de creer en sí mismo, y vive con esta creencia. Solo cuando el hombre ha expurgado este pecado por un sufrimiento intenso puede librarse del poder de la muerte y volver a la vida».

Carta 17, LA ESTRELLA.

En el centro del cielo brillaba una gran estrella, y alrededor de ella había siete estrellas más pequeñas. Sus rayos se entrecruzaban, llenando el espacio con un infinito fulgor y luz. Y cada una de las ocho estrellas contenía en sí misma a las ocho estrellas.

Y bajo las refulgentes estrellas, junto a un arroyo azul vi a una joven desnuda, joven y hermosa. Arrodillada sobre una rodilla vertía agua de dos vasijas, una de oro y otra de plata; un pajarillo posado sobre un arbusto abrió sus alas y se preparó para volar.

Por un instante comprendí que estaba yo mirando el alma de la Naturaleza.

«Ésta es la imaginación de la Naturaleza, —dijo suavemente la voz—. La Naturaleza sueña, imagina, crea mundos. Aprende a unir tu imaginación con la de ella, y nada será jamás imposible para ti».

«Pero recuerda que es imposible ver correcta y equivocadamente al mismo tiempo. De una vez por todas debes decidirte y entonces no habrá necesidad de volver a empezar».

Carta 7, LA CARROZA

Vi una carroza tirada por dos esfinges, una blanca y otra negra. Cuatro pilares sostenían un dosel azul celeste, adornado con estrellas de cinco puntas.

Bajo el dosel, conduciendo a las esfinges, iba el Conquistador con una armadura de acero, y en su mano llevaba un cetro, que terminaba en una esfera, un triángulo y un cuadro.

Un pentáculo de oro brillaba en su corona. En el frente de la carroza, sobre las esfinges, estaba fija una esfera con dos alas y el lingam y yoni místicos, el símbolo de la unión.

«En este cuadro todo tiene un significado. Observa y trata de comprender», me dijo la Voz.

«Éste es el conquistador que no se ha conquistado todavía a sí mismo. Aquí se encuentran la voluntad y el saber. Pero en todo esto está más, el deseo de alcanzar que el logro mismo».

«El hombre que se encuentra en la carroza empezó por considerarse conquistador antes de haber realmente conquistado. Decidió que la conquista debe corresponder al conquistador. En esto hay muchas posibilidades reales, pero también muchas perspectivas engañosas, y grandes peligros esperan al hombre de la carroza».

«Éste es el conquistador contra quien el conquistado puede todavía y de la espada mágica, pero la tensión de su voluntad puede debilitarse y las esfinges pueden tirar en diferentes direcciones y romper la carroza y a él en dos».

«Éste es el conquistador contra quien el conquistado puede todavía levantarse. ¿Ves detrás de él las torres de la ciudad conquistada? Quizá la llama de la rebelión ya arde allí».

«Y él no sabe que dentro de él mismo se encuentra la ciudad conquistada, que dentro de él las esfinges vigilan todos sus movimientos, y que dentro de él grandes peligros le esperan».

«Y date cuenta de que éste es el mismo hombre al que viste uniendo el cielo con la tierra, y el mismo hombre al que viste arrastrándose por un camino polvoriento hacia el precipicio donde el cocodrilo lo esperaba».

Carta 16, LA TORRE.

Vi levantándose de la tierra al cielo una alta torre, cuya cúspide llegaba más allá de las nubes. La negra noche reinaba y el trueno dejaba sentir su estruendo.

Y de repente el cielo se abrió, un trueno hizo retumbar la tierra entera, y el rayo cayó sobre la cúspide de la torre.

Lenguas de fuego salían del cielo; toda la torre se llenó de fuego y humo, y vi cómo los constructores de la torre caían de su cúspide.

«Mira», dijo la Voz; la Naturaleza aborrece el engaño, y el hombre no puede someterse a las leyes de la Naturaleza. Esta guarda paciencia por largo tiempo y luego, repentinamente, de un soplo, aniquila todo lo que va contra ella.

«Si los hombres siquiera pudieran ver que casi todo lo que saben no son sino las ruinas de torres destruidas, probablemente cesarían de construirlas».

Carta 8, LA VERDAD.

Cuando hube entrado en posesión de las llaves, leído el libro y comprendido los símbolos, me fue permitido descorrer el velo del Templo y entrar al santuario interno. Y vi ahí a una mujer con una corona de oro y un manto de púrpura. En una mano tenía una espada levantada, y en la otra una balanza. Al verla temblé de miedo, porque su mirada era infinitamente profunda y terrible y me hizo sentirme como ante un abismo.

«Estás viendo a la Verdad», dijo, la Voz. Todo es pesado en esta balanza. Esa espada es levantada eternamente en defensa de la justicia y nada puede escapar a ella.

«¿Pero por qué desvías tu mirada de la balanza y la espada? ¿Tienes miedo?».

«Si, te despojan de tus últimas ilusiones. ¿Cómo vivirás sobre la tierra sin estas ilusiones?».

«Querías ver la Verdad y ahora la ves».

«Pero recuerda lo que espera al mortal que ha visto a la diosa. No podrá volver a cerrar los ojos ante lo que no le agrada, como lo ha hecho hasta ahora. Verá siempre a la verdad, en todo momento y en todas las cosas. ¿Te das cuenta de esto? Has visto la verdad. Ahora tienes que seguir adelante aunque no quieras hacerlo».

Carta 15, EL DIABLO.

Una aterradora noche negra envolvía a la tierra, y a lo lejos ardía una dantesca llamarada roja. A medida que me acercaba veía una extraña figura fantástica.

A lo alto vi la horrible cara roja del diablo, con unas largas orejas velludas, una barba puntiaguda y los cuernos curvos de una cabra. En la frente del diablo, entre los cuernos, brillaba un pentáculo, al revés, con luz fosforescente. Dos alas grises, membranosas, como las alas de un murciélago, se extendían a su espalda. El diablo levantaba un grueso brazo desnudo con el codo torcido y los dedos extendidos, y en la palma reconocí el signo de la magia negra. En la otra mano sostenía una antorcha ardiendo, con la que apuntaba hacia abajo, de donde salían nubes de negro y sofocante humo. El diablo se sentó en un gran cubo negro, agarrado con los garfios de sus piernas velludas como las de una bestia.

Un hombre y una mujer estaban encadenados a una argolla de hierro frente al cubo.

Y vi que eran el mismo hombre y la misma mujer a quienes había visto en el jardín, solo que ahora tenían cuernos y cola con extremos ígneos.

«Éste es el cuadro de la caída, el cuadro de la debilidad, —dijo la Voz—, la expresión de la mentira y el mal».

«Éstas son las mismas gentes, pero empezaron a creer en ellas y en sus propios poderes. Decían que ellas sabían lo que era lo bueno y lo que era lo malo. Tomaron su debilidad como fuerza y el Engaño los sometió».

Y oí la voz del diablo.

«Yo soy el Mal, —dijo—, en tanto que el mal pueda existir en éste, el mejor de los mundos. Para poder percibirme es necesario ver perversamente, equivocadamente, estrechamente. Tres caminos llevan hasta mí:»

El engaño, la sospecha y la acusación. Mis principales virtudes son la calumnia y la impostura. Yo completo el triángulo cuyos otros dos lados son la muerte y el tiempo. «Para poder escapar de este triángulo es solo necesario ver que no existe».

«Pero cómo hacer esto, no es cosa que yo deba decir».

«Porque yo soy el Mal que los hombres inventaron para poder justificarse y para poder tener una causa a la que atribuir su mal proceder del que ellos mismos son culpables. Me llaman el Rey de la Mentira, y en realidad soy el Rey de la Mentira, porque soy el mayor productor de la mentira humana».

Carta 9, EL ERMITAÑO.

Después de errar por largo tiempo en un desierto arenoso y árido, donde no había otro ser vivo que las serpientes, encontré a un Ermitaño.

Estaba envuelto con una larga capa, con una capucha sobre la cabeza; en una mano llevaba un gran báculo y en la otra una linterna encendida, aun cuando era pleno día y el sol brillaba.

«Buscaba al hombre, —dijo el Ermitaño—, pero hace mucho tiempo que he abandonado ya la búsqueda».

«Ahora busco el tesoro enterrado. ¿Quieres tú también buscarlo? En primer lugar debes hacerte de una linterna. Sin una linterna siempre estarás encontrando tesoros, pero tu oro se convertirá en polvo».

«Y comprende el primer misterio, nosotros no sabemos cuál es el tesoro que debemos buscar, si el que fue enterrado por nuestros antepasados, o el que será enterrado por nuestros descendientes».

Carta 14, LA TEMPLANZA (EL TIEMPO).

Vi un ángel que estaba de pie entre la tierra y el cielo, cubierto con una túnica blanca, con alas brillantes y un halo sobre la cabeza. Uno de sus pies estaba en la tierra y el otro en el mar, y detrás de él el sol empezaba a salir.

En el seno del ángel se encontraba el símbolo del libro sagrado del Tarot, el cuadrado, y dentro de él el triángulo. En sus sienes se encontraba el signo de la eternidad y la vida, el círculo.

En las manos el ángel sostenía dos copas, una de oro y la otra de plata, y entre las copas fluía una corriente constante, que brillaba con todos los colores del arco iris. Pero yo no podía decir de qué copa fluía y en cuál se vertía.

Y lleno de terror comprendí que había llegado a los últimos misterios, de los que no se regresa.

Miré al ángel, a sus símbolos, a sus copas, a la corriente de arco iris entre las copas, y mi corazón humano se estremeció de temor, y mi mente humana se sintió presa de la angustia de la incomprensión.

«El nombre del ángel es Tiempo», dijo la Voz.

«En su frente está el círculo. Éste es el símbolo de la Eternidad y el símbolo de la Vida».

«En las manos del ángel hay dos copas, de oro y de plata. Una copa es el pasado, la otra el futuro. La corriente del arco iris entre ellas es el presente. Tú ves que fluye en las dos direcciones».

«Esto es el Tiempo en el aspecto más incomprensible para el hombre. Los hombres piensan que todo corre incesantemente en una dirección. No ven que todo se encuentra eternamente, que una cosa viene del pasado y otra del futuro, y que el tiempo es una multitud de círculos que giran en diferentes direcciones».

«Comprende este misterio y aprende a distinguir las corrientes opuestas en el arco iris del presente».

Carta 10, LA RUEDA DE LA FORTUNA.

Caminaba absorbido en profundas meditaciones, tratando de comprender mi visión del Ángel. Y levantando de pronto la cabeza, vi en medio del cielo un inmenso círculo que giraba cubierto con letras y símbolos cabalísticos.

El círculo giraba a una terrible velocidad, y al mismo tiempo que él, ora hacia arriba, ora hacia abajo, giraban las simbólicas figuras de la serpiente y el perro; y en lo alto del círculo, sin moverse, se encontraba la esfinge.

En los cuatro cuartos del cielo vi en las nubes las cuatro bestias aladas del Apocalipsis —una como león, otra como carnero, la tercera con cara de hombre y la cuarta como águila volando— y cada una de ellas leía un libro abierto.

Y oí la voz de los animales de Zaratustra:

«Todo va, todo vuelve; la rueda de la existencia gira eternamente. Todo muere, todo vuelve a florecer; eternamente corren los años de la existencia».

«Todo se destruye, todo se reconstruye de nuevo; eternamente se construye la misma casa de la existencia. Todo se separa, todo se encuentra de nuevo; el anillo de la existencia permanece eternamente fiel a sí mismo».

La existencia principia a cada «Ahora»; alrededor de cada «Aquí» gira la esfera del «Allá». El centro está en todas partes. Tortuoso es el camino de la eternidad[56].

Carta 13, LA MUERTE.

Cansado por el resplandor de la rueda de la vida, caí al suelo y cerré los ojos. Pero me pareció que la rueda estaba girando todavía delante de mí y que las cuatro bestias estaban todavía en las nubes leyendo sus libros.

Y repentinamente, abriendo los ojos, vi a un jinete gigantesco sobre un caballo blanco, cubierto con una armadura negra con un yelmo negro y un penacho negro.

La cara de un esqueleto miraba por debajo del yelmo. Una mano huesuda sostenía una gran bandera que ondeaba suavemente, y la otra llevaba unas riendas negras, adornadas con una calavera y dos huesos en cruz.

Y doquiera que el caballo blanco pasaba, llegaban la noche y la muerte, las flores se marchitaban, las hojas de los árboles caían, la tierra se cubría de una capa blanca, los cementerios alzaban sus tumbas, las torres, los palacios y las ciudades se desmoronaban en ruinas.

Reyes en todo el esplendor de su gloria y poder, hermosas mujeres, amantes y amadas, altos sacerdotes investidos del poder de Dios, niños inocentes, todos, en la proximidad del caballo blanco caían postrados de hinojos ante él llenos de terror y levantaban las manos con desesperación y angustia, y luego caían para no levantarse más.

A lo lejos, detrás de las torres, el sol se ocultaba.

El estremecimiento de la muerte se apoderó de mí. Me parecía tener ya los cascos blancos del caballo sobre mi pecho, y vi que el mundo entero se derrumbaba en un precipicio.

Pero de repente sentí algo de familiar en el moderado paso del caballo, algo que antes había escuchado y visto. Otro instante, y percibí en su paso el movimiento de la rueda de la vida. Apareció la luz, y mirando al caballo que se alejaba y al sol que se ocultaba, comprendí que la senda de la vida está formada por las huellas de los cascos del caballo de la Muerte.

El sol, ocultándose por un lado, se levanta por el otro.

Cada momento de su movimiento es el ocaso de un punto y el amanecer de otro.

Comprendí que así como el sol se levanta cuando se pone y se oculta cuando sale, así también la vida muere cuando nace, y nace cuando muere.

«Sí, —dijo la Voz—, tú piensas que el sol tiene una finalidad, salir y ocultarse. ¿Sabe el sol algo de la tierra, de las gentes, del amanecer y del atardecer? Él va por su propio camino, sobre su propia órbita, alrededor de un Centro Desconocido. Vida, Muerte, amanecer, atardecer, ¿no te das cuenta que todo esto no son sino los pensamientos, los sueños y temores del Bufón?».

Carta 11, LA FUERZA.

En medio de una llanura verde rodeada de ondulantes colinas azules, vi a una mujer con un león.

Engalanada de rosas, el símbolo de la Eternidad sobre su cabeza, la mujer tranquila y confiadamente cerraba las fauces del león, y el león mansamente lamía su mano.

«Éste es el cuadro de la fuerza, —dijo la Voz—, comprende todos sus significados».

«En primer lugar demuestra la fuerza del amor. No hay nada más poderoso que el amor. Solo el amor puede vencer al mal. El odio siempre siembra odio. El mal siempre acarrea el mal».

«¿Ves esas guirnaldas de rosas? Ellas hablan de la cadena mágica. La unión de los deseos, la unión de los esfuerzos, crean tal fuerza que toda fuerza inconsciente se somete ante ella».

«Y además es ella la fuerza de la Eternidad».

«Aquí llegas al reino de los misterios. Para la conciencia que puede ver el símbolo de la Eternidad sobre ella, no hay obstáculos, ni puede haber ninguna resistencia del infinito».

Carta 12, EL HOMBRE COLGADO.

Y vi a un hombre con las manos atadas a la espalda, colgado de una pierna en una alta horca, con la cabeza hacia abajo, y sufriendo horribles tormentos.

Alrededor de la cabeza tenía un halo dorado.

Y oí que una Voz me hablaba:

«Detente, éste es el hombre que ha visto la Verdad».

«Nuevos sufrimientos, como ninguna desgracia terrestre puede jamás causar, son los que esperan al hombre en la tierra cuando encuentra el camino de la Eternidad y comprende el Infinito».

«Éste es todavía un hombre, pero sabe ya muchas cosas inaccesibles aun para los dioses. Y este conflicto entre lo grande y lo pequeño en su alma hace su tortura y su Gólgota».

«En su misma alma se levanta una horca en la que se encuentra colgado por el sufrimiento, sintiéndose como si estuviera con la cabeza vuelta hacia abajo».

«Él mismo escogió este camino».

«Es por esto por lo que hizo un largo viaje de prueba en prueba, de iniciación en iniciación, pasando por fracasos y por caídas».

«Y ahora ha encontrado la Verdad y se ha conocido a sí mismo. Sabe ahora que es él el que se encuentra colocado entre la tierra y el cielo controlando a los elementos con los símbolos mágicos, y que es él también quien camina bajo la capa del Bufón por un camino polvoriento bajo los abrasadores rayos del sol hacia el abismo donde el cocodrilo lo espera. Es él con su compañera en el Paraíso bajo la protección del genio benéfico; es él también el que se encuentra atado con ella al cubo negro de las mentiras; es él quien aparece como conquistador por un momento en la ilusoria carroza tirada por las esfinges, listas para correr en direcciones opuestas; y es él también el hombre del desierto que busca la Verdad con una linterna a la plena luz del día. Y ahora ha encontrado la Verdad».

1911-1929.

Capítulo VI
¿Qué es el yoga?

El misterio del oriente

Para el Occidente, el Oriente ha sido siempre la tierra del misterio y los enigmas. Sobre la India en particular han existido y existen todavía muchas leyendas y cuentos fantásticos, especialmente sobre la misteriosa sabiduría de los sabios, los filósofos, los faquires y los santos hindúes.

En realidad muchos hechos han demostrado desde hace mucho tiempo que aparte del conocimiento contenido en los libros antiguos de la India, en sus escrituras, leyendas, cantos, poemas y mitos sagrados, existe otro conocimiento que no puede ser aprendido en libros y que no es revelado abiertamente, pero cuyos rastros pueden verse con toda claridad.

Es imposible negar que la filosofía y las religiones de la India contienen inagotables fuentes de pensamiento. La filosofía europea ha hecho y continúa haciendo amplio uso de estas fuentes, pero por una extraña razón no puede tomar nunca de ellas lo que es más importante y esencial.

De esta circunstancia se han dado cuenta muchos europeos que han estudiado las doctrinas religiosas y filosóficas del Oriente. Han sentido que reciben de los libros no todo lo que los hindúes saben, y este sentimiento ha fortalecido la idea de que además del conocimiento contenido en los libros existe otro, un conocimiento secreto, oculto a los «no iniciados», o que además de los libros conocidos hay otros, que se conservan ocultos, y que contienen las «doctrinas secretas».

Considerables esfuerzos y tiempo se han dedicado a la búsqueda de esta doctrina secreta del Oriente. Y hay muchas razones para creer que en realidad existen no solo una, sino varias doctrinas desconocidas para el Occidente, que tienen todas una raíz común.

Pero aparte de las doctrinas, conocidas y desconocidas, existe cierto número de sistemas de autodisciplina que se conocen bajo el nombre de Yoga.

La palabra Yoga puede traducirse por la palabra unidad o unión o subyugación. En el primer significado corresponde a la palabra «arnés», de la palabra del Sánscrito yug, a la que corresponden la palabra española yugo, la inglesa yoke, y la rusa eego.

Uno de los significados de la palabra «Yoga» es «la acción correcta». Seguir el Yoga quiere decir someter al control de cualquiera de los sistemas del Yoga el pensamiento, el sentimiento, los movimientos internos y externos, etc., es decir, las funciones, la mayor parte de las cuales generalmente trabajan sin ningún control.

«Yogis» es el nombre que se da a los que viven y actúan de acuerdo con el «Yoga». Éstos son hombres que pasan o han pasado por una cierta escuela y que viven de acuerdo con ciertas reglas que solo a ellos les son conocidas y que no pueden ser comprendidas por los no iniciados, y en virtud de un conocimiento que los provee de poderes infinitamente superiores a los de los hombres comunes y Corrientes.

Existen muchas leyendas y creencias acerca de los «Yogis». Según algunas de ellas, los «yogis» son místicos que llevan una vida de contemplación, que hacen caso omiso del comer y del vestir; según otras, son hombres dueños de un poder milagroso, capaces de ver y oír a largas distancias, hombres a los que obedecen las bestias salvajes y las fuerzas de la naturaleza. Estos poderes y facultades los adquieren los Yogis por los métodos y ejercicios que constituyen el secreto del Yoga y que los ponen en posibilidad de comprender a las gentes y de obrar correcta y convenientemente en todas las circunstancias y en todos los momentos de la vida.

Los yogis no tienen nada de común con los «faquires», esto es, con los hombres que tratan de someter al cuerpo físico a la voluntad por medio del sufrimiento, y que con frecuencia son fanáticos ignorantes que se torturan con el objeto de alcanzar la beatitud celestial; o hechiceros que por dinero realizan «milagros», todo esto a base de habilidad, paciencia y acostumbramiento del cuerpo a posturas increíbles o a un funcionamiento anormal de sus órganos.

Estos hechiceros y faquires se llaman a sí mismos muy frecuentemente Yogis, pero un verdadero yogi puede ser siempre reconocido. Un verdadero yogi no puede tener nunca el fanatismo y el agudo sectarismo de los faquires; nunca hace nada por dinero, y sobre todas las cosas posee un conocimiento que lo coloca muy por encima de los hombres comunes y corrientes.

«La ciencia de los Yogis», esto es, los métodos utilizados por los Yogis para el desarrollo de sus extraordinarios poderes y facultades, tiene un origen muy remoto. Hace muchos miles de años los sabios de la antigua India llegaron al conocimiento de que las facultades del hombre en todas las esferas y terrenos de su actividad pueden ser desarrolladas extraordinariamente por medio de un entrenamiento adecuado y acostumbrando al hombre a controlar:

Su cuerpo.

Su mente.

Su atención.

Su voluntad.

Sus emociones.

Y deseos.

En este aspecto el estudio del hombre en la antigua India se encontraba a un nivel que a nosotros nos parece inconcebible. Esto puede explicarse solo por el hecho de que las escuelas filosóficas existentes en aquel tiempo estaban directamente conectadas con las escuelas esotéricas.

El hombre era considerado entonces no como una entidad completa, sino como un ser que poseía dentro de sí una multitud de poderes latentes. Se tenía la idea de que en la vida ordinaria y en el hombre ordinario estos poderes se encuentran adormecidos pero pueden ser despertados y desarrollados por medio de una forma especial de vida, por ciertos ejercicios, por cierto trabajo desenvuelto sobre uno mismo. A esto es a lo que se llama Yoga.

El conocimiento de las ideas del Yoga coloca al hombre en la posición, en primer lugar, de conocerse mejor, de comprender sus facultades e inclinaciones latentes, de descubrir y determinar la dirección en que éstas deben ser desenvueltas; y en segundo término, de despertar sus facultades latentes y de aprender a aplicarlas en todos los aspectos de la vida.

«La ciencia de los Yogis», o, para decirlo más correctamente, el círculo de ciencias de los Yogis, está formado de descripciones de estos métodos, adaptados a hombres de diferentes tipos y diferentes actividades en la vida, y también de la exposición de las teorías relacionadas con estos métodos.

Cada una de las «ciencias» que forman el Yoga consta de dos partes, una parte teórica y una parte práctica.

La finalidad de la parte teórica es exponer los principios fundamentales y el plan general de la materia dada como un todo completo y compacto, sin entrar en detalles innecesarios.

La parte práctica enseña los métodos y procedimientos para el mejor entrenamiento dentro de la actividad que se desea, los métodos y procedimientos de desenvolvimiento de los poderes y facultades latentes.

Es necesario hacer notar aquí que ni aun la parte teórica puede nunca aprenderse realmente en los libros. Los libros, en el mejor de los casos, pueden servir como sinopsis solo para la finalidad de repetir y recordar, ya que el estudio de las ideas del Yoga requiere una instrucción y explicación oral directa.

Por lo que se refiere a la parte práctica muy poco puede decirse de ella por escrito. Por lo tanto, aun cuando haya libros que intenten exponer los métodos prácticos del Yoga, no pueden servir de ningún modo como manuales para llevar a cabo un trabajo práctico e independiente.

En general, al hablar del Yoga podría señalarse que la relación entre sus partes teórica y práctica es semejante a la relación entre los aspectos teórico y práctico del arte. Hay una teoría de la pintura, pero el estudio de la teoría de la pintura no lo capacita a uno para pintar cuadros. Hay una teoría de la música, pero el estudio de la teoría de la música no lo coloca a uno en posición de tocar ningún instrumento musical.

En la práctica del arte como en la práctica del Yoga hay algo que no se encuentra ni puede encontrarse en la teoría. La práctica no se lleva a cabo en virtud de la teoría, la teoría se deriva de la práctica.

Las ciencias del Yoga en la India estuvieron guardadas por mucho tiempo en secreto, y estos métodos, que desenvuelven los poderes del hombre en una forma casi milagrosa, eran el privilegio de escuelas especiales o el secreto de ascetas y ermitaños que habían renunciado completamente al mundo. En los templos hindúes (o en conexión con ellos) había escuelas en las que los discípulos, Chelas, que habían pasado por un largo camino de pruebas y a través de una educación preparatoria, eran iniciados en la ciencia de los Yogis por maestros especiales, Gurús. Los europeos no podían obtener ninguna información sobre el Yoga, y lo que los viajeros referían generalmente sobre esta cuestión estaba revestido de un carácter puramente fantástico.

Las primeras informaciones correctas sobre el Yoga empezaron a aparecer hasta la segunda mitad del Siglo XIX, aun cuando varios métodos de los Yogis eran ya conocidos por sociedades místicas desde mucho tiempo antes.

Pero aun cuando los europeos habían aprendido muchas cosas de los Yogis, sin embargo no pudieron nunca comprender ni darse cuenta cabal de la significación de la «ciencia de los Yogis», tomada como un todo.

En realidad el Yoga es la llave de toda la sabiduría antigua del Oriente.

Los hombres de ciencia occidentales no pueden comprender los libros antiguos de la India. Esto sucede así, porque todos estos libros fueron escritos por Yogis, es decir, por hombres que poseían no solo un intelecto desarrollado, sino que poseían poderes y facultades infinitamente superiores a los poderes y facultades de los hombres ordinarios.

Los poderes que otorga el Yoga no se limitan al fortalecimiento de la capacidad comprensiva. El Yoga aumenta la capacidad creadora del hombre en todas las esferas y dominios de la vida, lo coloca en posibilidad de penetrar directamente dentro de los misterios de la naturaleza, le revela los secretos de la eternidad y los enigmas de la existencia.

Al mismo tiempo el Yoga aumenta los poderes del hombre, en primer lugar, para la lucha con la vida, esto es, con las condiciones físicas en las que nace el hombre y que le son todas hostiles; en segundo lugar, para la lucha con la Naturaleza, que siempre trata de utilizar al hombre para sus propios fines; y en tercer lugar, para la lucha con las ilusiones de su propia conciencia que, dependiendo de su limitado, aparato físico, crea una gran cantidad de espejismos y ficciones.

El Yoga ayuda al hombre a luchar contra la falsedad de las palabras, le enseña claramente que un pensamiento expresado en palabras no puede ser verdadero, que no puede haber verdad en las palabras, que en el mejor de los casos éstas solo pueden constituir un indicio de verdad, revelarla por un momento y luego ocultarla. El Yoga enseña el camino para descubrir la verdad oculta que se esconde en las cosas, en las acciones de los hombres, en los escritos de los grandes sabios de todos los tiempos y de todos los pueblos.

El Yoga se divide en cinco clases:

El Raja-Yoga o Yoga del desarrollo de la conciencia.

Jnana-Yoga (Gnyana o Gnana-Yoga), Yoga del conocimiento.

Karma-Yoga o Yoga de las acciones correctas.

Hatha-Yoga o Yoga del poder sobre el cuerpo.

Bhakti-Yoga o Yoga de la correcta actitud religiosa.

Los cinco Yogas son cinco caminos que conducen a la misma meta: a la perfección, a la transición a niveles superiores de conocimiento y de vida.

Las cinco clases de Yogas dependen de las distintas clases de tipos de hombres, de sus capacidades, su preparación, etc. Un hombre puede principiar por la contemplación, por el estudio de su propio «yo». Otro necesita estudiar objetivamente la naturaleza. Un tercero necesita antes que todo comprender las reglas de conducta de la vida ordinaria. Para un cuarto es necesario ante todo adquirir control sobre el cuerpo físico. Para un quinto es menester «aprender a orar», comprender sus sentimientos religiosos y aprender a gobernarlos.

El Yoga enseña al hombre el procedimiento de hacer todo correctamente. Solo estudiando el Yoga puede el hombre ver lo equivocadamente que ha actuado en toda su vida, lo mucho que ha desperdiciado sus fuerzas sin ninguna finalidad, consiguiendo los resultados más pobres con un enorme gasto de energía.

El Yoga enseña al hombre los principios de la verdadera economía de las fuerzas. Le enseña a poder hacer todo lo que hace, conscientemente, cuando es necesario. Esto aumenta extraordinariamente los poderes del hombre y mejora los resultados de su trabajo.

El estudio del Yoga en primer lugar enseña al hombre lo mucho que se ha equivocado acerca de sí mismo.

El hombre se convence de que es mucho más débil y mucho más insignificante de lo que él mismo creía que era y, al mismo tiempo, de que puede ser más fuerte y más poderoso que el más fuerte y el más poderoso hombre que pueda imaginar.

Ve no solo lo que es, sino lo que puede ser. Su concepción de la vida, del lugar, del papel y de la finalidad del hombre en la vida, sufre un cambio radical. Pierde la sensación de disociación, y el sentimiento de la falta de sentido y de lo caótico de la vida. Empieza a comprender su finalidad y a ver que la persecución de esta finalidad lo lleva al contacto de otras gentes que van en la misma dirección.

El Yoga no busca, como objeto primordial, guiar al hombre. El Yoga solo aumenta sus poderes en cualquiera de las direcciones de su actividad. Pero al mismo tiempo, al utilizar los poderes que el Yoga le da, el hombre puede seguir una dirección solamente. Si cambia su dirección, el Yoga mismo se volverá contra él, lo detendrá, lo despojará de todo poder, y muy, posiblemente lo destruirá totalmente. El Yoga reviste de un poder enorme, pero este poder puede utilizarse solamente en cierta dirección. Ésta es una ley que aprende con claridad todo el que estudia el Yoga.

El Yoga enseña al hombre a distinguir en todo lo verdadero y lo falso, y esta capacidad de discriminar correctamente ayuda al hombre a descubrir verdades ocultas ahí donde hasta entonces no había ni visto ni supuesto nada oculto.

Cuando el hombre que estudia el Yoga toma ciertos libros que suponía que conocía muy bien, para su sorpresa descubre de repente en ellos muchas cosas completamente nuevas. Parece revelársele un fondo oculto en estos libros, y con asombro y temor siente este fondo y comprende que hasta ese momento no había visto más que la superficie.

Éste es el efecto que producen muchos de los libros que pertenecen a las escrituras sagradas de la India. No es necesario que estos libros se guarden ocultos. Pueden ser accesibles a todos y sin embargo permanecer ocultos para quienes no saben leerlos. Y libros como estos existen en todos los países y en todos los pueblos. Uno de los libros de carácter más oculto, el Nuevo Testamento, es el más ampliamente conocido. Pero de todos los libros éste es el que los hombres menos saben leer, el que deforman más en su significado.

El Yoga enseña cómo buscar la verdad y cómo encontrar la verdad en todo. Enseña que no hay nada que no pueda servir como punto de principio para el descubrimiento de la verdad.

El Yoga no es accesible inmediatamente en toda su integridad. Tiene muchos grados de dificultad. Esto es lo primero que debe observar todo aquél que desea estudiar el Yoga.

Los límites del Yoga no pueden verse todos al mismo tiempo o desde lejos al principio del camino. Para el hombre que estudia el Yoga se van abriendo nuevos horizontes a medida que avanza en su camino. Cada nuevo paso le enseña algo nuevo más adelante, algo que no ha visto y que no podía haber visto antes. Pero un hombre no puede ver muy lejos por delante de sí. Y al principio del estudio del Yoga no puede saber todo lo que este estudio puede dar. El Yoga es un camino completamente nuevo, y al entrar en él es imposible saber a dónde conduce.

Para decirlo de otro modo, el Yoga no puede definirse como se puede definir lo que es la Medicina, lo que es la Química, lo que son las Matemáticas. Para poder definir lo que es el Yoga es necesario estudiar y conocer el Yoga.

El Yoga es una puerta cerrada. Todo el que desee entrar puede tocar. Pero hasta no haber entrado no puede saber lo que habrá de encontrar detrás de esta puerta.

El hombre que se interne en el camino del Yoga con la mira de alcanzar su cúspide debe:

Entregarse completamente al Yoga.

Debe dar todo su tiempo y toda su energía, todos sus pensamientos, sentimientos e intereses.

Debe tratar de armonizar dentro de sí.

De alcanzar la unidad interna.

De crear dentro de sí un «yo» permanente.

De protegerse de sus propios conflictos, disposiciones de ánimo y deseos, que lo inclinan ora en una dirección, ora en otra.

Debe dirigir todos sus poderes al servicio de un objetivo.

El Yoga exige todo esto, también ayuda a conseguirlo mostrando los medios y los métodos por los que puede alcanzarse. Para cada clase de actividad hay condiciones especiales que le favorecen y que el Yoga ayuda a definir.

El estudio del Yoga es imposible en la variante condición de los pensamientos, los sentimientos y los deseos entre los que vive el hombre ordinario. El Yoga exige la totalidad del hombre, la totalidad de su tiempo, la totalidad de su energía, la totalidad de sus pensamientos y sentimientos, su vida entera. Solo el Karma-Yoga permite al hombre permanecer en las condiciones de vida ordinarias. Todas las demás Yogas exigen un inmediato y completo alejamiento de la vida, aun cuando esto sea solo por cierto tiempo. El estudio de los Yogas, con excepción del Karma-Yoga es imposible en las circunstancias de la vida. Igualmente imposible es el estudio del Yoga sin un maestro, sin su constante e incesante vigilancia sobre el discípulo.

Aquél que espere llegar al conocimiento del Yoga leyendo unos cuantos libros se sentirá profundamente decepcionado. En un libro, por medio de la exposición escrita, es imposible transmitir a un hombre cualquier conocimiento práctico, todo depende del trabajo del maestro sobre él y de su propio trabajo sobre sí mismo.

El objetivo común de todas las formas de Yogas es el cambio del hombre, la ampliación de su conciencia. En la base de todos los Yogas se encuentra un principio según el cual el hombre tal como nace y vive es un ser incompleto e imperfecto, pero un ser que puede ser transformado y llevado al mayor desarrollo posible por medio de una instrucción y entrenamiento adecuado.

Desde el punto de vista de los principios del Yoga el hombre es simplemente material sobre el que es posible y necesario trabajar.

Esto se refiere en primer lugar al mundo interno del hombre, a su conciencia, a su aparato físico, a su capacidad mental, a su conocimiento, que de acuerdo con las enseñanzas de los Yogis puede ser cambiado completamente, liberado de todas las limitaciones comunes y fortalecido hasta un grado que sobrepasa toda imaginación. Como resultado, el hombre adquiere nuevas posibilidades de conocer la verdad y nuevos poderes de vencer los obstáculos de su camino, no importa de dónde surjan estos obstáculos. Además se refiere al cuerpo físico del hombre, que es estudiado y sometido gradualmente al control de la mente y la conciencia, aun en aquellas funciones de las que el mismo hombre no se da cuenta que se llevan a cabo dentro de él.

El descubrimiento de la conciencia superior es el objetivo de todos los Yogas.

Siguiendo el camino del Yoga el hombre debe alcanzar el estado de samadhí, esto es, de éxtasis o iluminación, único estado en el que la verdad puede comprenderse.

LOS CINCO YOGAS

EL HATHA-YOGA

El Hatha-Yoga es el Yoga del poder sobre el cuerpo y sobre la naturaleza física del hombre. Según la doctrina de los Yogis, el estudio práctico del Hatha-Yoga da al hombre la salud ideal, alarga su vida y lo reviste de nuevos poderes y facultades que el hombre ordinario no posee y que parecen casi milagrosos.

Los Yogis afirman que un cuerpo saludable y de funcionamiento normal se somete más fácilmente al control de la conciencia y de la mente que un cuerpo enfermo, desordenado y no balanceado y del que no se sabe nunca qué es lo que puede dar de sí. Más aún, es más fácil despreciar a un cuerpo saludable, ya que un cuerpo enfermo somete al hombre a su vida, lo hace pensar demasiado en él, exige demasiada atención.

Por lo tanto el primer objetivo del Hatha-Yoga es un cuerpo saludable.

Al mismo tiempo, el Hatha-Yoga prepara al cuerpo físico del hombre para soportar todas las penalidades relacionadas con el funcionamiento en él de las fuerzas físicas superiores:

La conciencia.

Y la voluntad superior.

Las emociones intensas, etc.

Estas fuerzas no funcionan en el hombre ordinario. Su despertar y desarrollo producen una poderosa tensión y presión en el cuerpo físico. Y si el cuerpo no está entrenado y preparado por ejercicios especiales, si se encuentra en su condición enfermiza ordinaria, no puede resistir esta presión y no puede continuar con el extraordinario trabajo intensivo de los órganos de la percepción y la conciencia, que se encuentra inevitablemente conectado con el desenvolvimiento de las fuerzas y posibilidades superiores del hombre. Para que el corazón, el cerebro y el sistema nervioso (y también otros órganos cuyo papel en la vida física del hombre es muy poco conocido, si lo es, por la ciencia occidental) estén en posibilidades de resistir la presión de nuevas funciones el cuerpo entero debe estar bien balanceado, armonizado, purificado, puesto en orden y preparado para el nuevo y tremendamente fuerte trabajo que lo espera.

Los Yogis han elaborado muchas reglas para la regulación y control de las actividades de diferentes órganos del cuerpo. Según los Yogis el cuerpo no debe ser abandonado a sí mismo. Los instintos no dirigen su actividad con suficiente vigor; la intervención del intelecto es imperativa.

Una de las ideas fundamentales de los Yogis acerca del cuerpo es que en su estado natural el cuerpo no puede ser considerado de ningún modo como el aparato ideal que generalmente se piensa que es. Muchas funciones solo hacen que el cuerpo se mantenga en diferentes condiciones desfavorables; y hay funciones que son el resultado de otras funciones perjudiciales.

Aún más, según los Yogis cuando muchas de estas condiciones desfavorables han ya desaparecido, las funciones originadas por ellas continúan existiendo. Y los Yogis afirman que aboliendo estas funciones innecesarias es posible aumentar considerablemente la energía que puede utilizarse provechosamente.

Existen también muchas funciones que se encuentran en un estado rudimentario pero que pueden hacerse evolucionar en un grado inconcebible.

El cuerpo conferido por la naturaleza es desde el punto de vista de los Yogis solo material. Y el hombre que se encuentre en pleno proceso de alcanzar los más altos objetivos puede hacer uso de este material y, después de darle nueva forma, de remodelarlo de un modo adecuado, puede crearse un instrumento que podrá capacitarlo para alcanzar estos objetivos. Los Yogis afirman que las posibilidades latentes en el cuerpo son enormes.

Los Yogis tienen numerosos métodos y procedimientos para reducir las funciones innecesarias del cuerpo y para despertar y sacar a la luz los nuevos poderes y facultades que se encuentran dormidos en él.

Los Yogis dicen que solo una proporción insignificante de la energía del cuerpo se utiliza provechosamente (esto es, conservando la vida del cuerpo y sirviendo a los objetivos superiores del hombre). La mayor parte de la energía producida por el cuerpo es, en opinión de ellos, completamente desperdiciada.

Pero consideran que es posible hacer que todos los órganos del cuerpo trabajen al servicio de un solo objetivo, es decir, que es posible aprovechar toda la energía producida por los órganos y hacerla servir los objetivos superiores, ya que en las circunstancias ordinarias solo se constituye en obstáculo.

El Hatha-Yoga trabaja sobre la naturaleza física del hombre en el más estricto sentido de la palabra, es decir, con las funciones vegetales y animales. Y en relación con esta naturaleza física los Yogis tienen un conocimiento muy antiguo de ciertas leyes que solo muy recientemente ha descubierto la ciencia occidental. En primer lugar, la extraordinaria independencia de los órganos separados del cuerpo y la ausencia de un centro común que gobierne la vida del organismo; y en segundo lugar, la capacidad de un órgano de realizar, en ciertos casos y hasta cierto grado, el trabajo de otro.

Al observar la independencia de diferentes órganos y partes del cuerpo los Yogis llegaron a la conclusión de que la vida del cuerpo está formada de miles de vidas separadas. Cada una de estas «vidas» supone un «alma» o una «conciencia». Los Yogis encuentran estas «vidas» independientes con «almas» separadas no solo en todos los órganos, sino también en todos los tejidos y en todas las substancias del cuerpo. Éste es el lado «oculto» del Hatha-Yoga.

Estas «vidas» y estas «conciencias» son los «espíritus» del cuerpo. Según la teoría del Hatha Yoga, el hombre es capaz de subordinar a estos «espíritus» o «vidas» a su propia voluntad, es capaz de hacerlas servir sus objetivos.

Los Hatha-Yogis aprenden a controlar la respiración, la circulación de la sangre y la energía nerviosa. Se dice que pueden, manteniendo la respiración, casi detener todas las funciones del cuerpo, sumergirlo en un letargo en el que puede permanecer el hombre por cualquier tiempo sin comida ni aire, y sin sufrir ningún daño. Por otra parte se dice que pueden aumentar la intensidad de la respiración y, poniéndola a ritmo con los latidos del corazón, pueden proveerse de una enorme cantidad de fuerza vital, pudiendo usar esta fuerza, por ejemplo, para el tratamiento de enfermedades, tanto suyas como de otras gentes. Por un esfuerzo de la voluntad se dice que los Yogis pueden suspender la circulación de la sangre en cualquier parte del cuerpo o, por el contrario, acumular en esa parte una gran cantidad de sangre arterial fresca y de energía nerviosa. Es precisamente en esto en lo que se basa su método de tratamiento.

Aprendiendo a gobernar sus propios cuerpos los Yogis al mismo tiempo aprenden a gobernar al universo material entero.

El cuerpo humano representa un universo en miniatura. Contiene todas las cosas, desde los minerales a Dios. Y esto no es en tratándose de ellos una mera figura retórica sino la verdad más auténtica. Por su cuerpo el hombre se pone en contacto con el universo entero y con todo lo que se encuentra en él. El agua contenida en el cuerpo humano pone en contacto al hombre con el agua de la tierra y de la atmósfera; el oxígeno encerrado en el cuerpo humano pone en contacto al hombre con el oxígeno del universo entero; al carbono con el carbono; al principio vital con todo ser viviente del mundo.

Se ve claro por qué esto debe ser así. El agua que entra en la composición del cuerpo humano no se encuentra separada del agua que se encuentra fuera de él, es solo como si ésta corriera o fluyera a través del hombre. Pasa lo mismo con el aire y con todas las substancias químicas del cuerpo, etc.; todas y cada una de ellas simplemente pasan, hacen su recorrido a través del cuerpo.

Aprendiendo a controlar o dominar los distintos principios («espíritus» según la terminología oculta) que entran en la composición de su cuerpo, el hombre se coloca en posibilidad de controlar los mismos principios que se encuentran en el mundo, es decir, «los espíritus de la naturaleza».

Al mismo tiempo la correcta comprensión de los principios del Hatha-Yoga enseña al hombre a comprender las leyes del universo y su propio lugar en el mundo.

Un simple contacto con los principios y los métodos del Hatha-Yoga demuestra la imposibilidad de estudiar el Yoga sin un maestro y sin su constante supervisión. Los resultados que se consiguen con los métodos del Hatha-Yoga son tanto el trabajo del discípulo como el trabajo del maestro sobre el discípulo.

En otros Yogas esto puede no verse con claridad. Pero en el Hatha-Yoga no puede haber la más mínima duda acerca de ello, especialmente cuando el hombre que la estudia ha comprendido los principios de «Asanas».

«Asanas» es el nombre que se da en el Hatha-Yoga a ciertas posturas especiales del cuerpo que un Yogi debe aprender. Muchas de estas posturas parecen completamente imposibles a primera vista. Dan la impresión de que un hombre debe no tener huesos o de que debe romperse todos los tendones. Existen ya numerosas fotografías y cortos cinematográficos que muestran algunas formas de «Asanas», y la dificultad de estas posturas es evidente para cualquiera que ha tenido la oportunidad de verlos. La misma descripción de las «Asanas» que puede encontrarse en ciertos libros del Hatha-Yoga muestra su dificultad y la imposibilidad práctica para cualquier hombre común y corriente. Y sin embargo los Hatha-Yogis estudian estas «Asanas», es decir, entrenan al cuerpo para adoptar estas posturas increíbles.

Cualquier persona puede tratar una de las más fáciles «Asanas». Ésta es la «postura de Buda», así llamada porque la posición de Buda generalmente se representa en esta «Asana». La forma más simple de esta «Asana» es la que adopta un Yogi sentándose con las piernas cruzadas, no a la «usanza turca», sino con un pie colocado sobre la rodilla contraria, y la otra rodilla en el otro pie; teniendo además las piernas fuertemente apoyadas sobre el suelo y una con otra. Aun esta «Asana», la más sencilla de todas es imposible de hacer sin un entrenamiento largo y persistente.

Pero en realidad, la postura que acabamos de describir no es una «Asana» completa. Si se observan detenidamente las estatuas de Buda se verá que ambos pies se encuentran sobre las rodillas, con los talones hacia arriba. En esta posición las piernas se encuentran entrelazadas en una forma que parece absolutamente imposible de realizar sin que los huesos se rompan. Pero personas que han estado en la India han visto y fotografiado esta «Asana» en su forma completa.

Además de las «Asanas» exteriores existen también «Asanas» interiores, que consisten en el cambio de varias funciones internas, como por ejemplo la disminución o el aumento de velocidad en la acción del corazón y de toda la circulación de la sangre. Además capacitan al hombre para controlar toda una serie de funciones internas que generalmente están no solo fuera del control del hombre, sino que muchas veces son completamente desconocidas para la ciencia europea o cuya existencia apenas empieza a sospechar la misma ciencia.

El significado y el último fin de las «Asanas» exteriores es precisamente llegar a controlar las funciones internas.

La autoinstrucción en las «Asanas» presenta dificultades insuperables. Hay descripciones de más de sesenta «Asanas». Pero aun la descripción más completa y detallada no da el orden en que deben ser estudiadas. Y este orden no puede ser indicado en libros porque depende del tipo físico de cada hombre.

Esto quiere decir que para cada tipo físico es necesario un orden diferente. Para cada hombre hay una o varias «Asanas» que puede aprender y practicar más fácilmente que otras. Pero el hombre solo no sabe cuál es su tipo físico, y no sabe cuáles «Asanas» son las más fáciles para él y por cuáles debe principiar. Además no sabe cuáles son los ejercicios preparatorios, que son distintos para cada «Asana» y para cada tipo físico.

Todo esto solo puede enseñárselo un maestro que posea un completo conocimiento del Hatha Yoga.

Después de cierto período de observación y después de ciertos ejercicios de prueba que el maestro pone a su discípulo, el primero determina el tipo físico del segundo y le indica por cuáles de las «Asanas» debe comenzar. Un discípulo debe principiar con la decimoséptima «Asana», otro con la trigésimo quinta, uno más con la quincuagésima séptima, un cuarto con la primera, y así sucesivamente.

Habiendo determinado las «Asanas» que el discípulo debe tratar de dominar, el maestro le pone ejercicios especiales y sucesivos que él mismo le demuestra. Estos ejercicios poco a poco lo llevan a la «Asana» deseada, esto es, lo capacitan para tomar y guardar por cierto tiempo la posición requerida del cuerpo.

Cuando el discípulo ha conseguido llegar a la primera «Asana» el maestro determina la siguiente «Asana» que debe alcanzar, y le pone nuevos ejercicios que, a medida que el tiempo pasa, lo llevarán a esta «Asana».

El estudio de una «Asana» no debida presenta dificultades casi insuperables. Y, más aún, como se señala con toda claridad en los libros que exponen los principios del Hatha-Yoga, «una Asana indebida mata a un hombre».

Todo lo que se ha dicho hasta aquí muestra claramente que el estudio del Hatha-Yoga, del mismo modo que el estudio de otros Yogas es imposible de realizar sin un maestro.

El método principal del Hatha-Yoga, el método que hace posible la subordinación a la voluntad del cuerpo físico y aun de las funciones físicas «inconscientes», es un esfuerzo constante para vencer el dolor.

El vencimiento del dolor, el vencimiento del temor al sufrimiento físico, el vencimiento y superación del continuo e incesante deseo de tranquilidad, reposo y comodidad, crean la fuerza que transporta a un Hatha-Yogi a otro nivel de ser.

En la literatura, especialmente teosófica[57], que se refiere a la historia de los principios y métodos del Yoga existe una diferencia de opinión que tiene alguna importancia. Hay autores que sostienen que el estudio del Yoga debe principiar necesariamente con el Hatha-Yoga, y que sin el Hatha-Yoga no puede dar ningún resultado. Y hay otros autores que sostienen que el Hatha-Yoga puede estudiarse después de los otros Yogas, especialmente después del Raja Yoga, cuando el discípulo está ya en posesión de todos los poderes conferidos por la nueva conciencia.

La solución más correcta de la cuestión sería aceptar que en este caso, como en muchos otros, la diferencia depende del tipo; es decir, hay tipos de hombres que deben principiar necesariamente con el Hatha-Yoga, y hay tipos de hombres para quienes es posible pasar antes por los otros Yogas.

En las relaciones científicas de los investigadores sobre el «Ascetismo Hindú» que existen en la literatura occidental, los Hatha-Yogis son confundidos desgraciadamente con mucha frecuencia con los «faquires». Las causas de esta confusión pueden entenderse fácilmente. Los investigadores que observan los fenómenos externos y no comprenden los principios del Yoga no pueden distinguir entre los fenómenos originales y las imitaciones[58]. Los faquires imitan a los Hatha-Yogis. Pero lo que los Hatha-Yogis hacen para alcanzar un objetivo definido, que ellos claramente entienden, se convierte en sí en el objetivo de los faquires. Los faquires principian por lo tanto con lo más difícil, con los extremos, y generalmente con prácticas que lesionan al cuerpo físico. Levantan los brazos, o un brazo, extendido hacia arriba hasta que el brazo o los brazos se secan; miran al fuego o al sol hasta quedarse ciegos; se dejan comer por insectos, y otras cosas parecidas. Por algún tiempo algunos de ellos, por estos procedimientos, desarrollan en ellos facultades extrañas y fuera de lo normal, pero sus procedimientos no tienen nada de común con los de los Hatha-Yogis.

EL RAJA-YOGA

El Raja-Yoga es el Yoga de la educación de la conciencia. El hombre que estudia el Raja Yoga prácticamente, adquiere conciencia de su «yo». Al mismo tiempo adquiere poderes internos extraordinarios, control sobre sí mismo y la facultad de ejercer influencia sobre otras gentes.

El Raja-Yoga tiene en relación con el mundo psíquico del hombre, con su autoconciencia, el mismo significado que el Hatha-Yoga tiene en relación con el mundo físico. El Hatha-Yoga es el Yoga del dominio del cuerpo, del control sobre el cuerpo y sus funciones; el Raja-Yoga es el Yoga del dominio de la autoconciencia ilusoria y falsa del hombre y del control sobre la conciencia.

El Raja-Yoga enseña al hombre lo que constituye la base de la filosofía del mundo entero: el conocimiento de sí mismo.

Del mismo modo que el Hatha-Yoga considera al cuerpo físico como imperfecto pero susceptible de ser mejorado, el Raja-Yoga considera al aparato psíquico del hombre muy lejos de ser el aparato ideal, pero susceptible de ser mejorado también.

La misión del Raja-Yoga es el «acomodamiento de la conciencia», que es completamente análogo al «acomodamiento de la voz» en el canto. El pensamiento occidental no se da cuenta lo más mínimo de la necesidad de «acomodar la conciencia», encuentra en general que la conciencia ordinaria basta totalmente, y que el hombre no puede tener nada más.

El Raja-Yoga establece que la conciencia, como una voz poderosa, requiere un «acomodamiento» adecuado, que pueda multiplicar su poder y cualidad diez veces, aumentar su eficiencia, hacerla «sonar mejor», reproducir mejor, reconstruir la interrelación de las ideas, abarcar más a un mismo tiempo.

La primera afirmación del Raja-Yoga es que el hombre no se conoce en absoluto a sí mismo, que tiene una idea completamente falsa, imperfecta de él.

Esta falta de comprensión de sí mismo es la principal dificultad del hombre en su camino, la causa principal de su debilidad. Si nos imaginamos a un hombre que no conozca su cuerpo, que no conozca las partes de su cuerpo, el número de ellas y su posición, que no sepa que tiene dos brazos, dos piernas, una cabeza, etc., esto nos dará una ilustración exacta de nuestra posición en relación con nuestro mundo psíquico.

Desde el punto de vista del Raja-Yoga el aparato psíquico del hombre es un sistema de lentes opacas y curvas a través del cual la conciencia mira al mundo y se mira a sí misma, y recibe una imagen que no corresponde de ningún modo a la realidad. El principal defecto del aparato psíquico es que hace que el hombre acepte como existiendo como separado aquello que el aparato muestra como separado. Un hombre que cree en su aparato psíquico es un hombre que cree en el campo de visualidad de los binoculares por los que ve, con la plena convicción de que lo que se encuentra en el campo de visualidad de sus binoculares en ese momento existe separadamente de aquello que no se encuentra en él.

El nuevo autoconocimiento se logra en el Raja-Yoga a través de un estudio de los principios del mundo psíquico del hombre y a través de una larga serie de ejercicios de la conciencia.

Un estudio de los principios de la vida psíquica le enseña al hombre los cuatro estados de conciencia que le son posibles, y que en la psicología hindú ordinaria se llaman:

Dormir profundo.

Dormir con sueños.

Estado de vigilia.

Turiya o estado de iluminación.

(En las doctrinas esotéricas estos estados de conciencia son definidos en cierto modo de una manera diferente, pero se conservan como cuatro y sus relaciones recíprocas permanecen cercanas a los antes mencionados).

Después de esto sigue el estudio de las funciones psíquicas, del pensamiento, el sentimiento, la sensibilidad, etc., tanto separadamente como en su relación recíproca; el estudio de los sueños, el estudio de los procesos psíquicos semiconscientes e inconscientes, el estudio de las ilusiones y de los autoengaños, el estudio de varias formas de autohipnosis y autosugestión, con el objeto de liberarse de ellos.

Una de las primeras tareas a que se debe entregar el hombre que principia el estudio del Raja Yoga es la de alcanzar la habilidad de detener los pensamientos, la capacidad de no pensar, es decir, de detener completamente el curso de la mente a voluntad, de dar un descanso completo al aparato psíquico.

Esta habilidad de detener el pensamiento es considerada como una condición necesaria para despertar ciertos poderes y posibilidades que se encuentran latentes en el hombre, y como una condición necesaria para la subordinación de los procesos psíquicos inconscientes a la voluntad. Solo cuando un hombre ha creado en sí mismo esta capacidad de detener la corriente de sus pensamientos puede acercarse a la posibilidad de escuchar los pensamientos de otras gentes, y todas las voces que hablan constantemente en la Naturaleza, las voces de varias «pequeñas vidas», que son partes constitutivas de él mismo, y las voces de «grandes vidas», de las que él es una parte constitutiva. Solo cuando ha adquirido la capacidad de crear un estado pasivo de su mente puede un hombre esperar escuchar la voz del silencio, la única que puede revelarle las verdades y Secretos que le son ocultas.

Además (y es esto lo primero que se logra), al aprender a detener el pensamiento por la voluntad el hombre adquiere el poder de reducir el gasto inútil de energía psíquica que se consume en pensamientos innecesarios. Los pensamientos innecesarios son uno de los principales males de nuestra vida interna. Con cuánta frecuencia sucede que algún pensamiento asalta nuestra mente, y la mente, no teniendo el poder de desterrarlo, vuelve al pensamiento una y otra vez interminablemente, tal como un arroyo arroja una y otra vez a una piedra en su lecho.

Esto sucede especialmente cuando un hombre se encuentra excitado, enojado o lastimado, cuando está temeroso de algo, o sospecha de alguna cosa, etc. La gente no se da cuenta de que se gasta una enorme cantidad de energía en este constante e innecesario volver en la mente de los mismos pensamientos, de las mismas palabras. La gente no se da cuenta de que un hombre, sin notarlo, puede repetir miles de veces en el curso de una hora o dos alguna frase tonta o un fragmento de un verso, que se ha clavado en la mente sin ninguna razón.

Cuando el discípulo ha aprendido a no pensar, se le enseña a pensar, a pensar en lo que él quiere pensar, y no en cualquier cosa que entre en su cabeza. Éste es un método de concentración. La completa concentración de la mente en una cuestión y la capacidad de no pensar en nada más al mismo tiempo, la capacidad de no ser desviado por asociaciones accidentales, le da al hombre poderes enormes. Puede entonces obligarse no solo a pensar, sino también a no sentir, a no oír, a no ver nada de lo que pasa alrededor de él, puede evitar tener cualquier sensación física desagradable, ya sea de calor o de frio o de sufrimiento; es capaz por un simple esfuerzo de hacerse insensible a cualquier dolor, aun el más terrible. Esto explica una de las teorías de que el Hatha-Yoga se facilita después del Raja-Yoga.

El siguiente paso, el tercero, es la meditación. Al hombre que ha estudiado la concentración se le enseña a usarla, es decir, a meditar, a entrar profundamente en una cuestión dada, a examinar sus distintos aspectos uno después del otro, a descubrir en ella las correlaciones y las analogías con todo lo que él sabe, con todo lo que ha pensado y escuchado antes. La meditación adecuada le revela al hombre mucho de nuevo en cosas que antes pensaba que conocía bien. Le muestra aspectos en los que nunca se le ha ocurrido pensar y, sobre todo, lo acerca a la «nueva conciencia», cuyos destellos, como relámpagos, empiezan a iluminar sus meditaciones, revelándole por un momento horizontes infinitamente remotos.

El siguiente paso, el cuarto, es la contemplación. Se le enseña al hombre, habiéndosele planteado una u otra cuestión, a entrar en ella lo más profundamente posible sin pensar; o aun sin planteársele ninguna cuestión, a entrar profundamente en una idea, en un panorama mental, en un fenómeno de la naturaleza, en un sonido, en un número.

El hombre que ha aprendido a contemplar, despierta las facultades superiores de su alma, se abre a las influencias que llegan de las altas esferas de la vida del mundo y, por así decirlo, entra en comunión con los más profundos misterios del universo.

Al mismo tiempo el Raja-Yoga hace del «yo» del hombre el objeto de concentración, meditación y contemplación. Habiéndole enseñado al hombre a economizar sus poderes mentales y a dirigirlos a voluntad, el Raja-Yoga lo lleva a dirigirlos sobre el conocimiento de sí mismo, al conocimiento de su verdadero «yo».

La transformación de la conciencia de sí mismo del hombre y de «su sensación de sí mismo» es el principal objetivo del Raja-Yoga. Su finalidad es hacer que el hombre realmente sienta y sea consciente de sus alturas y de sus bajezas dentro de sí mismo para que entre en contacto con la eternidad y el infinito; es decir, hacer que el hombre sienta que no es una mortal, temporal y finita partícula de polvo en el universo infinito, sino una magnitud inmortal, eterna e infinita igual al universo entero, una gota en el océano del espíritu, pero una gota que puede contener a todo el océano. El ensanchamiento del «yo» por los métodos del Raja-Yoga consiste precisamente en juntar, unir, la autoconciencia del hombre con la autoconciencia del mundo, en el cambio de foco de la conciencia de sí mismo en una pequeña unidad separada al infinito. El Raja-Yoga amplia el «yo» del hombre y reconstruye su perspectiva de sí mismo y su sensación de sí mismo.

Como resultado el hombre alcanza un estado de extraordinaria libertad y poder. No solo se controla a sí mismo sino que es capaz de controlar a los demás. Puede leer los pensamientos de otras gentes ya sea que estén cerca o lejos de él; puede transmitirles sus propios pensamientos y deseos y subordinarlos a su voluntad. Puede adquirir clarividencia, puede ver el pasado y el futuro.

Todo esto puede parecer fantástico e imposible al lector europeo, pero mucho de lo «milagroso» en realidad no es tan imposible como parece a primera vista. En los métodos del Raja-Yoga todo se basa en la comprensión de leyes que son incomprensibles para nosotros, y en el carácter estrictamente gradual y sucesivo del trabajo sobre uno mismo.

La idea de la «separación», del «desapego», ocupa un lugar importante en la práctica del Raja Yoga. Después de ésta sigue la idea de la no permanencia y no unidad del hombre y de su «yo», y luego la idea de la no existencia del aislamiento del hombre, de la ausencia de toda división entre el hombre, la humanidad y la naturaleza.

El estudio del Raja-Yoga es imposible sin la dirección constante y directa de un maestro. Antes de que el discípulo empiece a estudiarse a sí mismo es estudiado por el maestro, que determina el camino que debe seguir, es decir, la secuencia de ejercicios que debe llevar a cabo, ya que los ejercicios no pueden ser nunca los mismos para hombres diferentes.

La finalidad del Raja-Yoga es acercar al hombre a la conciencia superior, demostrándole la posibilidad de un nuevo estado de conciencia, semejante al despertar después del sueño. Mientras el hombre no conoce la sensación y el sabor de este despertar, mientras su mente está todavía dormida, el Raja-Yoga trata de hacerle comprensible la idea del despertar, contándole de las gentes que han despertado, enseñándole a reconocer los frutos del pensamiento y de la actividad de estas gentes, frutos que son completamente diferentes de los de la actividad de las gentes ordinarias.

EL KARMA-YOGA

El Karma-Yoga enseña el modo de vivir correctamente. El Karma-Yoga es el Yoga de la actividad.

«El Karma-Yoga enseña la correcta actitud que debe adoptarse hacia las gentes y el modo de actuar debidamente en las circunstancias ordinarias de la vida. El Karma-Yoga enseña a convertirse en Yogi en la vida sin tener que ir al desierto o ingresar en una escuela de Yogis. El Karma-Yoga es un complemento necesario de todos los demás Yogas» solo con el auxilio del Karma-Yoga el hombre puede recordar siempre su objetivo y no perderlo nunca de vista. Sin el Karma-Yoga los demás Yogas o bien no dan ningún resultado o degeneran en algo totalmente opuesto a ellos. El Raja-Yoga y el Hatha-Yoga degeneran en persecución de milagros externos, en búsqueda de lo misterioso, de lo terrible, esto es, en seudoocultismo. El Bhakti-Yoga degenera en seudomisticismo, en superstición, en adoración personal o en lucha por la salvación individual. El Jnana-Yoga degenera en escolasticismo o en el mejor de los casos en metafísica.

El Karma-Yoga se encuentra siempre en relación con el objetivo del desarrollo interno, del mejoramiento interno. Ayuda al hombre a no caer dormido en un sueño interno entre las complicadas influencias de la vida, especialmente en medio de la hipnotizadora influencia de la actividad. Le hace recordar que nada de lo externo tiene ninguna importancia, que todo debe hacerse sin tener en cuenta los resultados. Sin el auxilio del Karma-Yoga el hombre es absorbido por los objetivos más cercanos, por los visibles y se olvida del objetivo principal.

El Karma-Yoga enseña al hombre a cambiar su destino, a orientarlo a su voluntad. Según la idea fundamental del Karma-Yoga esto se consigue solo transformando la actitud interna del hombre hacia las cosas y hacia sus propias acciones.

La misma acción puede realizarse de distintos modos, el mismo suceso puede vivirse de modos diferentes. Y si el hombre cambia su actitud hacia lo que le sucede, esto cambiará inevitablemente en el transcurso del tiempo el carácter de los hechos que se encuentra en su camino.

El Karma-Yoga enseña al hombre a comprender que cuando le parece que él mismo está actuando, en realidad no es él el que actúa, sino solamente un poder que pasa a través de él. El Karma-Yoga afirma que el hombre no es de ningún modo lo que él piensa que es, y le enseña al hombre a comprender que solo en muy raras ocasiones actúa por sí mismo e independientemente, y que en la mayor parte de los casos actúa solo como una parte de uno o de otro gran todo. Éste es el aspecto «oculto» del Karma-Yoga, la enseñanza que se refiere a las fuerzas y leyes que gobiernan al hombre.

El hombre que comprende las ideas del Karma-Yoga siente en todo momento que él no es sino un diminuto tornillo o una pequeñísima rueda en la gran máquina, y que el éxito o el fracaso de lo que piensa que hace depende muy poco de sus propias acciones, actuando y sintiendo de este modo, el hombre no puede nunca fracasar en nada, porque el mayor fracaso, la más grande derrota, puede ser un éxito más adelante en su trabajo interno, en la lucha consigo mismo, si simplemente descubre cuál debe ser su actitud ante este fracaso. Una vida gobernada por los principios del Karma-Yoga difiere considerablemente de una vida ordinaria. En la vida ordinaria, no importa las condiciones que prevalezcan, el principal objetivo del hombre consiste en evitar todo lo desagradable, todas las dificultades e incomodidades, hasta donde sea posible.

En una vida gobernada por los principios del Karma-Yoga, el hombre no trata de evitar lo desagradable o lo incómodo. Por el contrario, lo recibe de buen grado, ya que le brinda la oportunidad de vencerlo. Desde el punto de vista del Karma-Yoga, si la vida no presentara dificultades habría necesidad de crearlas artificialmente. Y por lo tanto, las dificultades que se encuentran en la vida son consideradas no, como algo desagradable que es necesario tratar de evitar, sino como condiciones favorables para las finalidades del trabajo interno y del desarrollo interno.

Cuando el hombre se da cuenta de esto y lo siente constantemente, la vida misma se convierte en su maestra.

El principal principio del Karma-Yoga es el desapego. El hombre que sigue los métodos del Karma-Yoga debe practicar el desapego siempre y en todas las cosas, o para bien o para mal, por placer o por sufrimiento. Desapego no quiere decir indiferencia. Es una cierta especie de aislamiento o separación de uno de lo que sucede alrededor, o de lo que uno hace. No es frialdad, ni deseo de aislarse totalmente de la vida. Es la aceptación y convencimiento constante de que todo se hace de acuerdo con ciertas leyes y de que todo en el mundo tiene su propio destino.

Desde un punto de vista ordinario la obediencia de los principios del Karma-Yoga aparece como fatalismo. Pero no es fatalismo en el sentido de la aceptación de la exacta e inalterable preordenación de todo sin que haya la posibilidad absoluta de ningún cambio. Por el contrario, el Karma-Yoga enseña cómo cambiar el Karma, cómo influenciar al Karma. Pero desde el punto de vista del Karma-Yoga, esta influencia es enteramente un proceso interno. El Karma-Yoga enseña, que el hombre puede cambiar a la gente y los hechos que acontezcan a su alrededor cambiando su actitud hacia ellos.

Esta idea es muy clara. Todos los hombres desde su nacimiento se encuentran rodeados por un cierto karma, por ciertas gentes y ciertas circunstancias. Y según su naturaleza, educación, gustos y hábitos adopta cierta actitud hacia las cosas, las gentes y las circunstancias. Mientras esta actitud permanece invariable, las gentes, las cosas y las circunstancias permanecen invariables, es decir, de acuerdo con su karma. Si no está satisfecho con su karma, si quiere algo nuevo y desconocido, debe cambiar su actitud hacia lo que tiene y entonces cambiarán las circunstancias.

El Karma-Yoga es el único camino posible para las gentes que se encuentran atadas a la vida, que no pueden liberarse de las formas externas de la vida, para las gentes que o bien por su nacimiento o por sus propios méritos y facultades se encuentran colocadas a la cabeza de comunidades o grupos humanos, para las gentes que se encuentran conectadas con el progreso de la vida de la humanidad, para los personajes históricos, para las gentes cuya vida personal parece ser la expresión de la vida de una época o de una nación. Estas gentes no pueden cambiarse a la vista; pueden cambiarse solo interiormente, permaneciendo exteriormente iguales que antes, diciendo las mismas cosas, haciendo lo mismo, pero sin apego, como actores en la escena. Habiéndose convertido en actores en relación con su vida, se convierten en Yogis en medio de la actividad más variada e intensa. La paz puede reinar en su alma no importan las dificultades que se presenten. Su pensamiento puede trabajar sin obstáculos, independiente de lo que suceda en su derredor.

El Karma-Yoga libera al preso que está en la cárcel y al rey que está en el trono, si simplemente éstos sienten que son actores que representan su papel.

EL BHAKTI-YOGA

El Bhakti-Yoga es el Yoga del camino religioso. El Bhakti-Yoga enseña a creer, a orar y a alcanzar cierta salvación. El Bhakti-Yoga puede aplicarse a cualquier religión. Para el Bhakti Yoga no hay diferencias en las religiones. Existe solo la idea del camino religioso.

El Yogi Ramakrishna, que por el año de mil ochocientos ochenta vivía en el monasterio de Dakshineswar, cerca de Calcuta, y se hizo conocido por los trabajos de sus discípulos (Vivekananda, Abedananda y otros), era un Bhakti-Yoga. Aceptaba por igual a todas las religiones con todos sus dogmas, sacramentos y ritos. Él mismo pertenecía simultáneamente a todas las religiones. Doce años de su vida los dedicó a seguir una y otra vez el camino del ascetismo de acuerdo con las reglas de cada una de las grandes religiones en turno. Y siempre llegaba al mismo resultado, al estado de samadhí o éxtasis, del que llegó a convencerse que constituye la finalidad de todas las religiones. Ramakrishna solía por lo tanto decir a sus discípulos que por propia experiencia había llegado a la conclusión de que todas las grandes religiones son una, y estaba convencido de que todas ellas conducen igualmente a Dios, esto es, al Conocimiento Supremo.

A medida que va haciendo que el hombre se acerque al estado de samadhí, el Bhakti-Yoga, si se practica separadamente de los otros Yogas, lo va alejando completamente del mundo. El hombre adquiere poderes enormes, pero al mismo tiempo pierde la facultad de utilizarlos (del mismo modo que la facultad de utilizar sus poderes ordinarios) para fines terrenales. Ramakrishna decía a sus discípulos que después de haber llegado varias veces al estado de samadhí empezó a sentir que no podía atenderse, cuidarse a sí mismo. Les decía a sus discípulos cómo una vez lloró, pensando que iba a morir de inanición. Esto lo asustó al principio, hasta que llegó a convencerse de que alguien lo cuidaba siempre.

En el libro El Evangelio de Ramakrishna se cita una notable conversación entre el enfermo Ramakrishna, que estaba ya cerca de la muerte, y un sabio hindú, un Pundit, que había ido a visitarlo.

«Pundit Sashadhar llegó un día a presentar sus respetos a Bhagavan Ramakrishna. Viendo que estaba enfermo», le preguntó:

«Bhagavan, ¿por qué no concentras tu mente en la parte enferma y te curas así?

El Bhagavan replicó:»

«¿Cómo puedo dirigir mi mente, que he dado a Dios, sobre esta jaula de carne y sangre?».

«Sashadhar dijo:»

«¿Por qué no rezas a tu divina madre que cure tu enfermedad?

El Bhagavan contestó:»

«Cuando pienso en mi madre el cuerpo físico se desvanece y yo me encuentro completamente fuera de él, por ello no me es posible rezar por nada que concierna a mi cuerpo[59]».

De modo que lo que el hombre logre de este modo no tiene ningún valor desde el punto de vista terrenal y no puede utilizarse para la consecución de comodidades terrenales.

La imposibilidad de demostrar con argumentos a otro hombre la existencia de lo que él mismo no siente emocionalmente, hizo que Ramakrishna enseñara que el Bhakti-Yoga es el mejor de todos los caminos del Yoga porque no necesita demostración. El Bhakti-Yoga se dirige directamente a los sentimientos y acerca, no a las gentes que piensan del mismo modo, sino a las gentes que sienten del mismo modo.

Ramakrishna también consideraba al Bhakti-Yoga como el más sencillo y fácil de todos los caminos porque exige la destrucción de la vinculación o apego con todo lo terrestre, la propia renunciación, la sumisión de la voluntad y la entrega incondicional a Dios. Pero como a mucha gente precisamente esto puede parecer lo más difícil, esto basta simplemente para demostrar que el Bhakti-Yoga es un camino para gentes de cierto tipo definido y de una mentalidad definida, y que el Bhakti-Yoga no puede considerarse como un camino accesible a todos.

El Bhakti-Yoga tiene mucho de común con el Raja-Yoga. Como el Raja-Yoga, el Bhakti Yoga incluye métodos de concentración, meditación y contemplación, pero el objeto de la concentración, la meditación y la contemplación no es el «yo», sino «Dios», esto es, el Todo, en el que la pequeña chispa de la conciencia humana se diluye completamente.

La significación práctica del Bhakti-Yoga estriba en el ejercicio emocional. El Bhakti-Yoga es un método de «dominio» y «ayuntamiento» de emociones para aquellos cuyas emociones son demasiado fuertes pero cuyas emociones religiosas, que habrían de controlar a otras emociones, se encuentran dispersas, no concentradas, los llevan demasiado lejos pero provocan fuertes reacciones. Al mismo tiempo es un método para fortalecer las emociones religiosas en aquéllos en que son débiles. El Bhakti-Yoga es en un sentido un complemento para cualquier religión o una introducción a la religión para un hombre de tipo no religioso. Las ideas del Bhakti-Yoga se encuentran más cerca y son más inteligibles para el Occidente que las ideas de los otros Yogas, debido a la existencia en la literatura occidental de obras sobre «ejercicios o prácticas religiosas» semejantes al Bhakti-Yoga en espíritu y significado, aun cuando completamente diferentes en calidad.

Las obras de esta clase en los países protestantes, por ejemplo, los libros de los místicos alemanes de los siglos XVI, XVII y XVIII, son muchas veces interesantes, pero el Protestantismo rompe demasiado definitivamente con la tradición, y los autores de estas obras se vieron obligados a buscar, bien abierta o bien calladamente, un soporte para sus métodos en el «ocultismo» o en la «teosofía» de una o de otra clase. De modo que las obras protestantes no son puramente religiosas.

En el Catolicismo, las obras sobre ejercicios o prácticas religiosas, tales como las muy conocidas de Ignacio de Loyola, son manuales para crear alucinaciones de un carácter definido y estereotipado; Jesús en la Cruz, La Virgen María con el Niño, los Santos, los Mártires, el «Infierno», el «Cielo», etc., con el fin de entrar en relación con las ideas que quedan detrás de estas imágenes. Si se olvida esta finalidad, estas obras enseñan solamente la transferencia de los sueños al estado de vigilia y la formación de estos sueños en ciertas imágenes definidas, un proceso absolutamente posible y llamado en el seudoocultismo «clarividencia». Los mismos métodos para crear la seudoclarividencia existen y juegan un papel muy importante en el ocultismo moderno.

Una parodia muy divertida de estos métodos puede encontrarse, en el libro de Eliphas Lévi Dogme et Rituel de la Haute Magie, en el que el autor describe una evocación del diablo (Rituel, pág., 243). Desgraciadamente muy pocos lectores de Eliphas Lévi comprenden que ésta es una parodia.

La seudoclarividencia, los «sueños en el estado de vigilia», las alucinaciones deseadas y esperadas, son llamadas en las obras místicas ortodoxas «belleza[60]». Es muy característico del misticismo ortodoxo que prevenga y amoneste a los hombres precisamente contra lo que el seudoocultismo y algunas otras formas del misticismo aconsejan y sugieren.

Las obras más interesantes sobre prácticas religiosas se encuentran en la literatura de la Iglesia Ortodoxa Oriental. Primero, existe una colección de escritos en seis volúmenes que lleva el título de Dobrotolubiye (φιλοχαλία) (la mayor parte de la cual fue traducida del griego), que contiene descripciones de experiencias místicas, estatutos y reglas de la vida monástica, reglas de oración y contemplación, y descripciones de métodos muy parecidos a los métodos del Hatha-Yoga (adoptados en el Bhakti-Yoga), como por ejemplo métodos de respiración, de diferentes posturas y posiciones del cuerpo, etc.

Además del Dobrotolubiye debe mencionarse un pequeño libro perteneciente a la mitad del Siglo XIX, que se vendió en Rusia antes de la revolución en la tercera edición de 1884. Este libro se llama Las Sinceras Narraciones de un Peregrino a su Padre Espiritual. El autor se desconoce y en un sentido puede considerarse como una introducción al Dobrotolubiye, aun cuando al mismo tiempo es un tratado completamente independiente acerca de las prácticas religiosas, muy cercano al Bhakti-Yoga; el conocimiento de este pequeño libro da una idea exacta del carácter y el espíritu del Bhakti Yoga.

«Las Narraciones de un Peregrino» es extraordinariamente interesante aun desde el punto de vista literario exclusivamente. Es una de las pequeñas joyas de la literatura rusa. Tanto el peregrino mismo como las gentes que ha conocido y de las que habla son tipos rusos auténticos, muchos de los cuales han vivido hasta nuestros propios días y a quienes nosotros, los que hoy vivimos, hemos visto y conocido.

Es difícil decir si el peregrino en realidad existió y si sus narraciones fueron transcritas por el Archimandrita Paissy, el autor del prefacio del libro, o si estas narraciones son las del mismo Paissy o de algún otro monje cultivado. Muchas cosas en estas narraciones nos llevan a sospechar la pluma y el pensamiento no solo de un hombre sino de un hombre de gran educación y gran talento. Por otra parte aquéllos que conocen la extraordinaria forma artística en que algunos rusos como este «peregrino» pueden narrar historias acerca de ellos mismos y de todas las demás cosas, no podrán pensar que es imposible que el peregrino haya sido una persona de carne y hueso que hablaba en realidad de él mismo.

«Las Narraciones de un Peregrino» contiene una explicación esquemática de los principios de un ejercicio especial de Bhakti-Yoga, al que se llama oración constante o mental, y una descripción de los resultados que produce esta oración.

El «peregrino» repetía su oración, «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí», primero tres mil veces consecutivas en un día, luego seis mil veces, después doce mil y finalmente un número indefinido. Cuando la oración se había convertido en algo automático en él, cuando no requería ningún esfuerzo y era repetida involuntariamente, empezaba a «llevarla al corazón», es decir, a hacerla emocional, a conectar un sentimiento determinado con ella. Después de cierto tiempo la oración empezaba a evocar este sentimiento y a fortalecerlo, enriqueciéndolo en un grado extraordinario de potencia e intensidad.

«Las Narraciones de un Peregrino» no pueden servir como manual para el estudio práctico de la «oración mental», porque la descripción del método de estudio contiene una cierta deficiencia, probablemente intencional, consistente en una demasiado grande facilidad y rapidez en el estudio del peregrino de la «oración mental». De todos modos, este libro da una idea muy clara de los principios del trabajo sobre uno mismo según los métodos del Bhakti Yoga y es, en muchos respectos, la única producción de esta clase.

Los métodos del Dobrotolubiye no han desaparecido de la vida real, como lo muestra una descripción muy interesante, aun cuando desgraciadamente demasiado corta, del Monte Athos de B. Zaitseff que fue publicada en ruso en París en 1928.

B. Zaitseff describe la vida diaria y el carácter de las prácticas religiosas en el monasterio ruso de San Panteleimon en el Monte Athos. Puede verse en esta descripción que la «oración mental» (la obligación de la celda) juega un papel muy importante en la vida monástica.

La base de esta vida es la renuncia a la voluntad personal y la absoluta sumisión a la autoridad jerárquica. Ningún monje puede salir de las puertas del monasterio sin haber recibido la «bendición» (el permiso) del abad. El abad asigna a cada monje su «obediencia», es decir, el trabajo especial que tiene que hacer. Así, hay monjes pescadores, leñadores, granjeros, trabajadores agrícolas, trabajadores vinícolas, aserradores, y además trabajadores intelectuales, bibliotecarios, «gramáticos», pintores de retratos, fotógrafos, etc. Actualmente el monasterio de San Panteleimon tiene cerca de quinientos hermanos.

La distribución del día en el monasterio se fija solo una vez y todo camina obedeciendo solo a las manecillas del reloj. Pero como todo es extraño en el Monte Athos también el tiempo es sorprendente. Hasta el día de mi partida todavía no me había acostumbrado a él. Es el antiguo Oriente. A la caída del sol la manecilla del reloj de la torre es colocada a medianoche. El sistema entero cambia de acuerdo con el tiempo del año, y uno debe vivir según las estaciones y adaptarse a la caída del sol. En mayo la diferencia entre el tiempo del Monte Athos y el de Europa llega a cinco horas.

«De este modo, los Maitines en el monasterio de San Panteleimon empezaban, durante el tiempo en que yo estuve ahí, a las seis de la mañana (la una de la mañana según nuestro horario). Los Maitines continuaban hasta las cuatro o cuatro y media de la mañana. (En este caso y en los subsiguientes doy el tiempo europeo). Después de los Maitines sigue inmediatamente la misa (liturgia), que continúa hasta las seis de la mañana; de modo que casi toda la noche se dedica a servicios religiosos; éste es un rasgo característico del Monte Athos. Luego todos descansan hasta las siete. De las siete a las nueve sigue la “obediencia[61]”» para casi todos. Hasta los monjes de edad más avanzada salen a trabajar si se encuentran en relativamente buenas condiciones (van al bosque, a los viñedos, a las hortalizas; cargan a los bueyes con madera y a las mulas con forrajes y leña). El primer alimento es a las nueve, luego sigue otra vez la «obediencia» hasta la una. A la una es la hora del té y sigue después un período de descanso hasta las tres; luego nuevamente «obediencia» hasta las seis. De las cinco y media a las seis y media se dicen las vísperas en las iglesias. Muy pocos monjes asisten a estos servicios que se verifican durante el día, ya que la mayor parte de ellos se encuentran trabajando. Pero se les leen las vísperas mientras están trabajando. A las seis de la tarde se toma el segundo alimento, si no es día de ayuno. Si es lunes, miércoles o viernes, en lugar de una comida toman solo pan y té. Después de la segunda comida las campanas llaman a completas, que se celebran de las siete a las ocho. Luego sigue el «trabajo de celda», esto es, oraciones con inclinaciones en la celda. Después de cada oración corta[62] el monje corre una cuenta de su rosario y hace una inclinación desde la cintura. A la décima primera inclinación, una inclinación grande, se agacha hasta el suelo. De este modo, un monje de sotana (el grado más bajo) hace diariamente cerca de seiscientas inclinaciones desde la cintura; un monje de «manto» hace cerca de mil; un monje investido de esquema hace cerca de mil quinientas (sin contar las correspondientes inclinaciones hasta el suelo). En el caso de un monje con sotana es necesaria una hora y media más o menos para realizar estas inclinaciones, en el caso de un monje del más alto rango son necesarias de tres a tres horas y media. Por lo tanto un monje de sotana queda libre más o menos a las diez y los demás cerca de las once. Hasta la una en punto, en que los Maitines empiezan, es la hora de dormir (dos o tres horas). A ésta a veces se aumenta una hora en la mañana, y quizás una hora en la tarde, después del té. Pero como cada monje tiene sus pequeñas cosas que hacer, y éstas toman algún tiempo, se supone que los monjes no duermen más de cuatro horas, o aún menos.

«Para nosotros, los profanos que hemos visto esta vida, cuya esencia es que los monjes rezan durante toda la noche, trabajan durante todo el día y duermen y comen muy poco, es un misterio cómo pueden sostenerse en pie. Y sin embargo viven, y viven hasta una edad muy avanzada (actualmente la mayor parte de ellos son viejos). Aún más, el tipo más común en el Monte Athos tiene un aspecto saludable, tranquilo y bien balanceado[63]».

La vida monástica, sin embargo, y a pesar de la severidad y las dificultades que acarree consigo, no es de ningún modo el Bhakti-Yoga. El Bhakti-Yoga puede aplicarse a todas las religiones (por supuesto a una religión real, no a una inventada); esto quiere decir que el Bhakti-Yoga abarca a todas las religiones y no acepta ninguna diferencia entre ellas. Más aún, el Bhakti-Yoga, del mismo modo que los otros Yogas, no requiere un terminante abandono de la vida, sino solo un retraimiento temporal de la vida, para la consecución de un objetivo definido. Cuando el objetivo es alcanzado, el Yoga es entonces innecesario. También el Yoga requiere mayor iniciativa y mayor comprensión. El Yoga es un camino más activo. La vida monástica es un camino más pasivo.

A pesar de todo, el estudio de la vida monástica y del ascetismo monástico es de gran interés desde el punto de vista psicológico, porque aquí pueden verse muchas ideas del Yoga aplicadas prácticamente, aun cuando posiblemente en una forma diferente a la del verdadero Yoga.

Del mismo modo que en los monasterios ortodoxos, las ideas del Bhakti-Yoga ocupan un lugar muy importante en los monasterios mahometanos de los Sufís y los Derviches, y también en los monasterios budistas, especialmente en Ceilán, en donde el budismo se ha conservado en su forma más pura.

Ramakrishna, a quien ya he mencionado, era a la vez un Yogi y un monje, pero más un monje que un Yogi. Sus seguidores, hasta donde puede deducirse por la información que ofrece la literatura, han seguido una dirección en parte religiosa, en parte filosófica, aun cuando ellos la llaman Yoga. En realidad la escuela de Ramakrishna no ha dejado margen a ningún género de Yoga práctico, y se ha desviado hacia descripciones teóricas de estos géneros.

EL JNANA-YOGA

El Jnana (Gnyana o Gnana) Yoga, como se pronuncia en diferentes partes de la India, es el Yoga del conocimiento. La raíz jna, gnya, gna (en ruso zna) corresponde a la raíz de las palabras:

Española conocer.

Inglesa moderna know.

Alemana kennen.

Anglosajona cnawan.

Latina (g) noscere.

Griega γιγνώσχειν.

El Jnana-Yoga conduce a los hombres hacia la perfección, transformando su conocimiento tanto en relación con ellos mismos como en relación con el mundo que los rodea. Éste es el Yoga de los hombres que siguen la vía intelectual. Libera a la mente humana de las cadenas de una concepción ilusoria del mundo, lo conduce al verdadero conocimiento, mostrando las leyes fundamentales del universo.

El Jnana-Yoga utiliza todos los métodos del Raja-Yoga. Principia por la afirmación de que la débil mente humana, llevada por el camino de la contemplación de ilusiones, no resolverá nunca los enigmas de la vida, que estos enigmas necesitan de un instrumento mejor especialmente adaptado para la misión. Por lo tanto, al mismo tiempo que el estudio de los principios que se encuentran en la base de las cosas, el Jnana Yoga requiere el trabajo especial de la educación de la mente. La mente es entrenada para la contemplación, para la concentración, para pensar en direcciones nuevas y fuera de lo común y sobre planos nuevos, en relación, no con el aspecto exterior de las cosas, sino con sus principios fundamentales; y sobre todo la mente es ejercitada para pensar rápida y exactamente, siempre teniendo a la vista lo esencial, y sin desperdiciar el tiempo en detalles externos y sin importancia.

El Jnana-Yoga principia por el hecho de que la causa principal de las desgracias y de los infortunios humanos es Avidya, la Ignorancia. Y el objeto del Jnana es vencer a Avidya y acercar al hombre a lo que se llama Brahma vidya, el conocimiento divino.

La finalidad del Jnana-Yoga es la liberación del alma humana de esas condiciones limitadas del conocimiento en que éste se encuentra colocado por las formas de la percepción sensible y por el pensamiento lógico basado en contrarios. Desde el punto de vista del Jnana-Yoga un hombre debe aprender antes que todo a pensar correctamente. El pensar correcto y la ampliación de las ideas y de las concepciones debe conducir a la ampliación de la percepción, y la ampliación de la percepción debe conducir finalmente a un cambio en las sensaciones, es decir, a la abolición de todas las sensaciones falsas e ilusorias.

Los maestros hindúes (Gurús) no tratan de ningún modo de hacer que sus discípulos acumulen tantos conocimientos diferentes como sea posible. Por el contrario, ellos quieren que sus discípulos vean en todo lo que ellos estudian, por pequeño que esto sea, los principios que se encuentran a la base de todo. Generalmente se le da al discípulo como objeto de meditación, o bien un versículo de las antiguas escrituras o algún símbolo, y el discípulo medita durante un año, dos años, posiblemente por diez años, acudiendo de tiempo en tiempo a su maestro con los resultados de sus meditaciones. Esto parece extraño a la mente occidental, que trata siempre de avanzar, pero posiblemente es éste el método apropiado para penetrar a la raíz de las ideas en lugar de adquirir un conocimiento superficial de su aspecto externo haciendo una enorme «colección» mental de palabras y hechos.

Al estudiar el Jnana-Yoga el hombre ve claramente que el Yoga no puede ser solamente un método. Un método apropiado debe conducir necesariamente a ciertas verdades, y al exponer un método es imposible no tocar estas verdades. De todos modos, debe recordarse que por naturaleza el Yoga no puede ser una doctrina y que no puede por lo tanto haber ninguna sinopsis o bosquejo general de las ideas del Jnana-Yoga. Al usar el Yoga como método, el hombre debe por sí mismo encontrar, sentir y percibir las verdades que forman el contenido de la filosofía de los Yogis. Las mismas verdades recibidas en forma de doctrina de otra persona o de libros, no tendrán el mismo efecto sobre la mente y el alma que las verdades que el hombre ha encontrado por sí mismo, verdades que por mucho tiempo ha buscado y con las cuales ha luchado por mucho tiempo antes de aceptarlas.

El Jnana-Yoga enseña que la verdad puede serlo solo para el hombre que la ha sentido como verdad. Además, enseña al hombre a comprobar una verdad por otra, a ascender lentamente hada la cúspide del conocimiento, sin perder nunca la vista del punto de partida y volviendo constantemente a él, para poder conservar una orientación correcta.

El Jnana-Yoga enseña que las verdades concebidas por la mente lógica, educada en la observación del mundo tridimensional, no son de ningún modo verdades desde el punto de vista de la conciencia superior.

El Jnana-Yoga enseña al hombre a desconfiar de sí mismo, a desconfiar de sus sensaciones, de sus imágenes mentales, de sus conceptos, ideas, pensamientos y palabras; sobre todo a desconfiar de las palabras, a comprobar todo y a mirar siempre alrededor a cada paso, a exigir que todo lo que se ha encontrado deba concordar con el testimonio de la experiencia y con los principios fundamentales.

Las ideas del Jnana-Yoga han sido transmitidas hasta nuestros días solo en una forma simbólica. Las imágenes de los dioses hindúes y las figuras de la mitología hindú contienen muchas ideas del Jnana-Yoga. Pero la comprensión de ellas requiere una explicación oral y comentarios de la misma índole.

El estudio del Jnana-Yoga por medio de libros es imposible, porque existe toda una serie de principios que no han sido nunca expuestos por escrito. Indicaciones de estos principios, y algunas definiciones de ellos pueden encontrarse en libros, pero estas indicaciones son inteligibles solo a aquéllos que han recibido previamente una instrucción directa. La dificultad de comprender estos principios se deja sentir todavía más porque no basta con comprenderlos intelectualmente, es necesario aprender a aplicarlos y a utilizarlos para la división y clasificación no solo de las ideas abstractas, sino también de las cosas y de los sucesos concretos con que el hombre se encuentra en la vida.

La idea de Dharma en uno de sus significados en la filosofía hindú es una introducción al estudio de uno de estos principios, que puede llamarse al principio de la relatividad.

El principio de la relatividad en la ciencia de los Yogis no tiene nada en común con el principio de la relatividad en la Física moderna y es estudiada no en su aplicación a una clase de fenómenos solamente, sino en relación con todos los fenómenos del universo en todos los planos y niveles, y de este modo, penetrando en todo, une todas las cosas en un solo Todo.

Todo lo que se ha dicho antes es un breve resumen de lo que puede aprenderse acerca del Yoga por la literatura existente y generalmente accesible en lenguas europeas.

Pero para poder comprender correctamente el significado y la importancia de los diferentes Yogas es necesario tener en cuenta antes que todo que los cinco Yogas, es decir, cada uno separadamente, son una simplificación y adaptación para los diferentes tipos de hombre de uno y el mismo sistema general. Este sistema es enseñado oralmente en escuelas particulares, que se diferencian de las escuelas de los Yogis tanto como las escuelas de los Yogis se diferencian de los monasterios.

Este sistema no tiene nombre y no se ha hecho nunca público, solo muy raras alusiones se encuentran en obras orientales. Mucho de lo que se ha atribuido al Yoga pertenece en realidad a este sistema. Al mismo tiempo el sistema no puede considerarse simplemente como una combinación de los cinco Yogas. Todos los Yogas se han originado de este sistema; cada uno de los Yogas es en un sentido una forma parcial de comprenderlo. Uno es más amplio, otro es más estrecho, pero todos ellos explican el mismo sistema. La combinación de los cinco Yogas no lo reconstruye porque contiene muchas ideas, principios y métodos que no entran dentro de ninguno de los Yogas.

Algunos fragmentos de este sistema, hasta donde le ha sido posible al autor conocerlos, serán expuestos en el libro En Busca de lo Milagroso, Fragmentos de una Doctrina Desconocida[64], que está siendo preparado para publicarse.

1912-1934.

Capítulo VII
Del estudio de los sueños y del hipnotismo

Posiblemente las primeras impresiones más interesantes de mi vida vienen del mundo de los sueños. Desde mi más corta edad el mundo de los sueños me atrajo, me impelió a buscar las explicaciones de sus incomprensibles fenómenos y a tratar de determinar la interrelación entre lo real y lo irreal de los sueños. Algunas experiencias de índole absolutamente extraordinaria estuvieron en mi vida conectadas con sueños. Cuando era apenas niño me desperté en varias ocasiones con el claro sentimiento de haber experimentado algo tan interesante y cautivador que todo lo que hasta entonces había sabido, y todo aquello con lo que me había puesto en contacto o que había visto en la vida, me parecía después carente de interés y poco digno de atención. Más aún, siempre me sentí atraído por sueños que se repetían, sueños que ocurrían en la misma forma, en el mismo ambiente, que conducían a los mismos resultados, al mismo fin, y que siempre despertaban los mismos sentimientos.

Alrededor de 1900, cuando ya había yo leído casi todo lo que pude encontrar sobre los sueños en la literatura psicológica[65], decidí tratar de observar mis sueños sistemáticamente.

Mis observaciones perseguían un doble propósito:

Quería reunir la mayor cantidad posible de material para juzgar la estructura y el origen de los sueños y principié, como se recomienda generalmente, a escribir mis sueños inmediatamente después de despertar.

Quería comprobar una idea completamente fantástica que yo tenía y que había hecho su aparición casi en mi infancia: ¿era posible conservar la conciencia en los sueños?, es decir, ¿es posible saber mientras uno está durmiendo que está soñando, y pensar conscientemente como pensamos cuando estamos despiertos?

El primer punto, es decir, el hecho de escribir los sueños etc., me llevó muy pronto a la conclusión de la imposibilidad de una realización práctica de los métodos generalmente recomendados sobre la observación de los sueños. Los sueños no permanecen ante la observación; las observaciones los cambian. Y muy pronto me di cuenta de que lo que yo observaba no eran los sueños que solía tener antes, sino nuevos sueños originados por el mismo hecho de la observación. Había algo en mí que empezaba inmediatamente a inventar sueños tan pronto como sentía que éstos estaban llamando la atención. Esto hizo a los métodos comunes de observación obviamente inútiles.

El segundo punto, es decir, los intentos de conservar la conciencia durante el sueño, originaron, del modo más inesperado para mí, una nueva forma de observar los sueños que no había yo sospechado antes. A saber, dieron origen a un estado particular de semisueño. Y me convencí muy pronto de que sin la ayuda de los estados de semisueño era completamente imposible observar los sueños sin cambiarlos.

Los «estados de semisueño» empezaron a aparecer probablemente como resultado de mis esfuerzos para observar los sueños en los momentos en que estaba dormido o en los momentos en que estaba medio dormido después de despertar. No puedo decir exactamente cuándo empezaron a aparecer estos estados con toda plenitud. Probablemente se fueron desarrollando poco a poco. Creo que empezaron a aparecer durante breve tiempo antes de estar completamente dormido, pero si dirigía mi atención hacia ellos no podía dormir después. Llegué por lo tanto poco a poco, por mis experiencias, a la conclusión de que era mucho más fácil observar los «estados de semisueño» en la mañana, cuando estaba ya despierto pero todavía en la cama.

Deseando crear estos estados, después de despertar cerraba nuevamente los ojos y empezaba a dormitar, conservando al mismo tiempo la mente en una imagen definida o en algún pensamiento. Y algunas veces en estos casos empezaron a aparecer esos extraños estados que yo llamo «estados de semisueño». Sin esfuerzos definidos estos estados no aparecerían. Como todas las demás gentes o bien dormía o bien no podía dormir, pero en estos «estados de semisueño» dormía y no dormía al mismo tiempo.

Si considero la época en que estos «estados de semisueño» apenas empezaban a aparecer, es decir, cuando aparecían en el momento de ir a dormir, la primera señal de su cercanía era generalmente las «alucinaciones hipnagógicas» descritas muchas veces en la literatura psicológica. No me referiré a esto. Pero cuando los «estados de semisueño» empezaron a aparecer especialmente en la mañana, generalmente empezaban sin estar precedidos por ninguna impresión visual.

Para poder describir estos «estados de semisueño» y todo lo que se relaciona con ellos es necesario hacer amplias explicaciones. Pero trataré de ser lo más breve posible porque lo que me interesa en este momento no son estos estados sino sus resultados.

La primera sensación que me produjeron fue de asombro. Esperaba encontrar una cosa y encontré otra. Después experimenté un sentimiento de extraordinaria alegría cuando descubrí la posibilidad de ver y de comprender las cosas en una forma completamente nueva que ellos me ofrecían. Luego, finalmente, sentí cierto temor ante ellos, porque descubrí que si los dejaba tomar su propio curso empezarían a crecer, a extenderse y a invadir tanto el estado de sueño como el de vigilia.

Por lo tanto los «estados de semisueño» me atraían por una parte y me atemorizaban por la otra. Vi en ellos posibilidades enormes al mismo tiempo que un gran peligro. Pero de lo que me convencí absolutamente fue de que sin estos «estados de semisueño» no es posible ningún estudio de los sueños y de que todos los intentos de hacer este estudio están inevitablemente condenados al fracaso, a deducciones erróneas, a hipótesis fantásticas, y a todo género de resultados fallidos.

En consecuencia, desde el punto de vista de mi idea original de estudiar los sueños, me pude sentir muy contento con los resultados obtenidos. Poseía yo una llave para el mundo de los sueños, y todo lo que era vago e incomprensible en ellos poco a poco fue aclarándose hasta hacerse comprensible y visible.

El hecho es que en los «estados de semisueño» tenía yo todos los sueños que antes había tenido. Pero era yo plenamente consciente, podía ver y comprender cómo se originaban estos sueños, de qué se formaban, cuál era su causa, y en general cuál era la causa y cuál era el efecto. Además, me di cuenta de que en los «estados de semisueño» tenía yo cierto control sobre los sueños. Podía crearlos y podía ver lo que quería ver, aun cuando no siempre tenía éxito y, además, sin que esto deba tomarse demasiado literalmente. Generalmente yo solo daba el primer paso, y después de esto los sueños se desarrollaban por su propia cuenta, asombrándome a veces por el inesperado y extraño rumbo que tomaban.

Tenía en los «estados de semisueño» todos los sueños que podía tener en la forma ordinaria. Poco a poco iba pasando ante mi todo mi repertorio de sueños. Podía yo observar estos sueños con bastante conciencia, podía ver cómo se originaban, cómo se mezclaban unos con otros, y podía entender su mecanismo.

Los sueños observados de este modo entraron poco a poco dentro de una clasificación y fueron divididos en categorías especiales.

A una de estas categorías asigné todos los sueños que se repetían constantemente durante mi vida entera desde mi infancia.

Algunos de estos sueños solían previamente asustarme por su persistencia, su frecuente repetición y su carácter extraño, y me hacían buscar en ellos un significado oculto o alegórico, una profecía o una advertencia. Me parecía que estos sueños debían tener cierto significado, que debía referirse a algún aspecto de mi vida.

Hablando en general, el pensamiento ingenuo sobre los sueños principia siempre con la idea de que todos y especialmente los de recurrencia persistente, deben tener cierto significado, deben pronosticar el futuro, mostrar los aspectos ocultos del carácter propio, descubrir ciertas cualidades físicas, inclinaciones, estados patológicos ocultos, etc. En realidad, sin embargo, como muy pronto me convencí, mis sueños recurrentes no tenían ninguna conexión con ningún aspecto o cualidad de mi naturaleza, o con ningún acontecimiento de mi vida. Y encontré para ellos explicaciones claras y simples que no dejaban duda sobre su verdadera naturaleza.

Describiré varios de estos sueños con sus explicaciones.

El primero y más característico sueño que tenía muy a menudo, era uno en el que veía yo un lodazal o un pantano de cierto carácter peculiar que no me era posible describir nunca después. Con frecuencia este lodazal o pantano, o simplemente fango espeso, tal como el que se ve en los caminos rusos o aun en las mismas calles de Moscú, salía a mi paso en el suelo o en el piso de mi cuarto, sin ninguna asociación con la trama del sueño. Hacía lo posible por evitar este fango, por no pisarlo, por no tocarlo siquiera. Pero invariablemente entraba en él, y entonces él empezaba a tragarme, y generalmente tiraba de mis piernas hasta llegar a las rodillas. Hacía esfuerzos inconcebibles para salirme de este fangal, y algunas veces lo lograba, pero entonces despertaba generalmente.

Me sentía yo muy atraído para interpretar este sueño alegóricamente, como una amenaza o una advertencia. Pero cuando empecé a tener este sueño en los «estados de semisueño» su explicación apareció con gran sencillez. Todo el contenido de este sueño era creado por la sensación que producían las sábanas o las cobijas que enredaban mis piernas y que me impedían moverme o voltearme. Si lograba, voltearme, me libraba del pantano, pero me despertaba invariablemente porque hacía yo un movimiento violento. Por lo que se refiere al fango mismo y a su carácter «peculiar», se relacionaba, como me convencía también por los «estados de semisueño», con el «temor a los lodazales», más imaginario que real, que yo sentía en mi niñez. Este temor, que los niños y aun las gentes mayores sienten con frecuencia en Rusia, es provocado por los cuentos sobre pantanos, lodazales y «ventanas[66]». Y en mi caso, observando este sueño en un «estado de semisueño» pude reconstruir de dónde provenía la sensación del fango peculiar. Esta sensación y las imágenes visuales se asociaban muy claramente con los cuentos de pantanos y «ventanas» de los que se decía que tenían un carácter «peculiar», que podían encontrarse, que se diferenciaban siempre de los pantanos ordinarios, que «se tragaban» lo que caía en ellos, que estaban llenos de un fango suave especial, etc., etc.

En los «estados de semisueño» la secuencia de asociaciones en el sueño entero era perfectamente clara. Primero aparecía la sensación de atamiento o sujeción de las piernas, luego la señal: pantano, lodo, ventana, fango suave peculiar. Luego el temor, el deseo de librarse y generalmente el despertar. No había nada, absolutamente nada de significado místico o psicológico en estos sueños.

Luego había un sueño que también me asustaba. Soñaba yo que estaba ciego. Algo sucedía a mi alrededor, oía voces, sonidos, ruidos, movimientos, sentía que un peligro me amenazaba; y tenía yo que moverme hacia algún lado con las manos extendidas delante de mí para no poder pegarme con nada; todo el tiempo hacía yo esfuerzos terribles para ver lo que pasaba alrededor de mí.

En los «estados de semisueño» comprendí que el esfuerzo que hacía no era un esfuerzo para ver, sino un esfuerzo para abrir los ojos. Y era este esfuerzo, al mismo tiempo que la sensación de los párpados cerrados que no podía yo levantar, lo que provocaba esta sensación de «ceguera». Algunas veces como resultado de este esfuerzo despertaba. Esto sucedía cuando lograba finalmente abrir los ojos.

Simplemente estas primeras observaciones de los sueños recurrentes me mostraron que los sueños dependen mucho más de las sensaciones directas de un momento dado que de alguna o algunas causas generales. Poco a poco me convencí de que casi todos los sueños recurrentes estaban conectados con la sensación ni siquiera de un estado, sino simplemente con la sensación de la posición del cuerpo en el momento dado.

Cuando sucedía que presionaba mi mano en la rodilla y la mano se entumecía, soñaba que un perro mordía mi mano. Cuando quería yo coger algo con mis manos o levantarlo, lo que quería yo coger se caía porque mis manos estaban tan débiles como un trapo y se rehusaban a obedecerme. Recuerdo que una vez en un sueño tuve que romper algo con un martillo, y que el martillo estaba hecho como de hule; rebotaba del objeto al que, estaba yo golpeando y no podía yo imprimir ninguna fuerza a mis codos. Esto, desde luego, era simplemente la sensación originada por los músculos relajados.

Había otro sueño que se repetía que siempre me asustaba. En este sueño era yo un paralítico o un baldado; me caía y no podía levantarme porque mis piernas no me obedecían. Este sueño también parecía ser un presentimiento de algo que iba a sucederme, hasta que por los «estados de semisueño» me convencí de que esto no era sino simplemente la sensación provocada por las piernas inmóviles, con los músculos relajados, que naturalmente no podía obedecer a los impulsos de movimiento.

Al mismo tiempo vi que nuestros movimientos, especialmente nuestros impulsos de movimiento, y el sentido de impotencia al hacer un movimiento especial, juegan un papel fundamental en la creación de los sueños.

A la clase de los sueños de repetición constante pertenecían también los sueños de volar. Yo solía volar con bastante frecuencia y me encantaban esta clase de sueños. Por los «estados de semisueño» me di cuenta de que el volar dependía de un ligero desvanecimiento o vértigo que sucede en el sueño de tiempo en tiempo sin ninguna causa patológica, sino probablemente simplemente en conexión con la posición horizontal del cuerpo. No había ningún elemento erótico en los sueños de vuelo.

Los sueños divertidos que se tienen con mucha frecuencia, aquéllos en los que uno se ve desvestido o a medio vestir caminando en la calle o entre la gente, tampoco necesitaron de teorías muy complicadas para su explicación. Esto sucedía simplemente por la sensación del cuerpo a medio vestir. Como pude notar en los «estados de semisueño», estos sueños ocurrían especialmente cuando sentía frio mientras dormía. El frio me hacía darme cuenta de que estaba yo desvestido y esta sensación penetraba en mis sueños.

Algunos de los sueños recurrentes podían explicarse solo en conexión con otros. Tal era el caso de los sueños de escaleras, descritos frecuentemente en la literatura psicológica. Estos sueños son sueños extraños y muchas personas los tienen. Se suben escaleras inmensas, tenebrosas, sin fin, se encuentran algunos pasajes de salida, se recuerda el camino, luego se olvida otra vez, se llega a parajes desconocidos, se descubren vueltas, puertas, etc. Éste es uno de los sueños recurrentes más típicos.

Y por regla general no se encuentra uno a nadie en el camino, generalmente está uno solo en medio de estas inmensas escaleras vacías.

Según pude comprender por los «estados de semisueño», estos sueños son una combinación de dos motivos o recuerdos. El primer motivo es originado por la memoria motriz, la memoria de la dirección. Estos sueños de las escaleras no son de ningún modo diferentes de los sueños en largos corredores, con patios inmensos por los que se pasa, con calles, callejones, jardines, parques, campos, bosques; en una palabra, éstos son sueños de caminos o vías. Todos conocemos muchos caminos y vías; en casas, en escaleras y a lo largo de corredores; en pueblos, en el campo, en las montañas; y podemos ver todos estos caminos en los sueños, aun cuando con mucha frecuencia vemos, no los caminos mismos sino, si así puede decirse, el sentimiento general de ellos. Cada camino tiene su propia sensación especial. Estas sensaciones son originadas por miles de pequeños detalles reflejados e impresionados en varios rincones de nuestra memoria. Más tarde estas sensaciones son reproducidas en los sueños, aun cuando para la creación de las sensaciones deseadas los sueños utilizan a menudo el material accidental de las imágenes. Por esta razón el «camino» que se ve en los sueños puede no parecerse exteriormente al camino que se conoce en realidad y que se recuerda cuando se despierta, pero produce las mismas impresiones que el camino que se conoce y con el que se está familiarizado y da las mismas sensaciones.

Las «escaleras» son «caminos» parecidos, solo que, como se ha dicho ya, tienen otro motivo más. Este motivo consiste en un cierto significado místico que tienen las escaleras en la vida de todos los hombres. Todo el mundo experimenta en su vida con frecuencia en las escaleras un sentimiento de algo nuevo y desconocido que le espera en el momento de llegar al piso siguiente, detrás de una puerta cerrada. Todo el mundo puede recordar muchos momentos de éstos en su vida. Un hombre sube las escaleras no sabiendo lo que le espera. Para los niños es con frecuencia el momento de ir a la escuela, o generalmente la primera impresión en la escuela, y estas impresiones se graban para toda la vida. Además, las escaleras son con frecuencia la escena de las vacilaciones, de las decisiones, del cambio de decisiones, etc. Todo esto tomado en conjunto y en unión de recuerdos de movimientos origina los sueños acerca de las escaleras.

Para continuar con la descripción general de los sueños, debo hacer notar que las imágenes visuales en el sueño a menudo no corresponden a las imágenes visuales en los estados de vigilia. Un hombre a quien se conoce muy bien en la vida puede aparecer completamente diferente en un sueño. A pesar de eso, sin embargo, no se duda ni por un instante que es realmente él, y su aspecto extraño no sorprende lo más mínimo. A menudo sucede que el aspecto completamente fantástico, y aun antinatural e imposible de un hombre expresa ciertas características y cualidades que se conocen en él. En una palabra, la forma exterior de las cosas, de la gente y de los hechos en los sueños es mucho más plástica de lo que es en el estado de vigilia y es mucho más susceptible a la influencia de los pensamientos, de los sentimientos y de los estados anímicos accidentales que suceden en nosotros.

Por lo que se refiere a los sueños recurrentes, su simple naturaleza y la ausencia de todo significado alegórico en ellos me pareció completamente incuestionable después de que se habían realizado varias veces en mis «estados de semisueño». Vi cómo empezaban, pude explicar claramente de dónde venían y cómo se originaban.

Había solamente un sueño que me era imposible explicar. Era el sueño en el que yo me veía a mí mismo corriendo a cuatro pies, y a veces a gran velocidad. Me parecía en ciertos casos el medio más rápido, más seguro y más firme de locomoción. En un momento de peligro, o en general en una situación difícil, siempre prefería en el sueño este medio de locomoción a cualquier otro.

Por alguna razón no recuerdo haber tenido este sueño en los «estados de semisueño». Comprendí el origen de este «correr a cuatro pies» solo más tarde mientras observaba a un pequeñuelo que apenas empezaba a caminar. Podía caminar, pero para él era todavía una gran aventura y su posición en dos piernas era aún incierta, inestable y poco segura. Aparentemente no estaba seguro de sí mismo en esta posición. Si por lo tanto algo inesperado sucedía, si se abría una puerta, o se oía un ruido de la calle, o saltaba, digamos por caso, el gato del sofá, se dejaba caer inmediatamente en cuatro pies. Al observarlo comprendí que en alguna parte, escondidas en los intersticios más profundos de nuestra memoria, se conservan conjuntos de estas primeras impresiones motrices y de todas las sensaciones, temores e impulsos motores conectados con ellos. Evidentemente hubo una época en que las impresiones nuevas e inesperadas crearon el impulso de dejarse caer en cuatro pies, es decir, de asumir una posición más fija y más firme. En el estado de vigilia este impulso no es suficientemente fuerte, pero entra en acción en los sueños y crea cuadros extraños, que por mi parte también me habían parecido de naturaleza alegórica y poseyendo un significado oculto. Otras observaciones en el mismo niño también me explicaron mucho acerca de las escaleras. Cuando el pequeño empezaba a sentirse completamente seguro de sí mismo en el piso, las escaleras eran todavía para él una gran aventura. Y nada le llamaba más la atención que las escaleras.

Además, tenía prohibido acercarse a ellas. Y, naturalmente, en el siguiente período de su vida vivió prácticamente en las escaleras. En todas las casas en las que vivía las escaleras lo atraían antes que otra cosa. Y cuando yo lo observaba no me cabía la menor duda de que las impresiones de las escaleras permanecerían en él toda su vida y estarían conectadas con todas las emociones de carácter extraño, atractivo y peligroso.

Volviendo a los métodos de mis observaciones, debo hacer notar un hecho curioso que demuestra que los sueños cambian cuando son observados, a saber, que varias veces soñé que estaba observando mis sueños. Mi finalidad original era crear la conciencia en los sueños, es decir, lograr la capacidad de darme cuenta mientras dormía de que estaba soñando. En los «estados de semisueño» esto pude conseguirlo desde el principio. Como antes he dicho, dormía y no dormía al mismo tiempo. Pero pronto empezaron a aparecer «falsas observaciones», es decir, sueños nuevos. Recuerdo que una vez me vi en un gran cuarto vacío sin ventanas. Además de mí había en el cuarto solamente un pequeño gato negro. «Estoy soñando, —me dije—. ¿Cómo puedo saber si estoy dormido, o no? Veamos. Hagamos que este gatito negro se transforme en un gran perro blanco. Estando despierto esto sería imposible, y si se realiza esto, quiere decir que estoy durmiendo». Al decirme esto el gatito negro se convierte inmediatamente en un gran perro blanco. Al mismo tiempo la pared de enfrente desaparece, descubriendo un paisaje montañoso con un rio como un listón que se aleja en la distancia.

«Esto es curioso, —me digo—; yo no pedí este paisaje. ¿De dónde salió?». Un débil recuerdo empieza a aparecer en mi mente, un recuerdo de haber visto este paisaje en alguna parte y de su conexión en alguna forma con el perro blanco. Pero siento que si me dejo llevar por este recuerdo puedo olvidar la cosa más importante que tengo que recordar: que estoy dormido y que tengo conciencia de mí, es decir, que estoy en el estado que desde hace tanto tiempo he deseado y el que he luchado por alcanzar. Hago un esfuerzo para no pensar en el paisaje, pero en ese momento algún poder parece arrastrarme hacia atrás. Vuelo rápidamente a través de la pared de atrás del cuarto y sigo volando en línea recta, todo el tiempo para atrás y con un terrible ruido en mis oídos; de repente me detengo y despierto.

La descripción de este vuelo para atrás y del ruido que lo acompaña puede encontrarse en la literatura ocultista, en la que se atribuye un significado especial al doble fenómeno. Pero en realidad no hay ningún significado en esto, excepto, probablemente, el de una posición inconveniente de la cabeza o el de un ligero trastorno en la circulación de la sangre.

Era en esta forma, volando para atrás, en la que la gente solía volver del Sabbath de las brujas.

Y hablando en general, las observaciones falsas, es decir, los sueños dentro de los sueños, deben haber jugado un papel muy importante en la historia de la magia, de las transformaciones milagrosas, etc.

Falsas observaciones, como la ya descrita, ocurrieron varias veces, permanecieron en mi memoria vívidamente y me auxiliaron mucho en la elucidación del mecanismo general del momento en que se duerme y de los sueños.

Quiero decir ahora algunas palabras acerca de este mecanismo general del sueño.

En primer lugar, es necesario entender claramente que el sueño puede ser de diferentes grados, de diferentes profundidades. Podemos estar más dormidos o menos dormidos, más cerca de la posibilidad de despertar o más lejos de ella. Generalmente recordamos solo los sueños que hemos tenido cuando estamos cerca de la posibilidad de despertar. Los sueños que tenemos cuando estamos profundamente dormidos, es decir, cuando estamos lejos de la posibilidad de despertar, no podemos recordarlos absolutamente. Las personas que dicen que no recuerdan lo que sueñan duermen profundamente. Las personas que recuerdan todos sus sueños o cuando menos muchos de ellos, en verdad es porque están solo medio dormidas. Todo el tiempo están cerca de la posibilidad de despertar. Y, como una cierta parte del trabajo instintivo interno de nuestro organismo se realiza mejor en el sueño profundo, y no puede llevarse a cabo debidamente cuando el hombre está solo medio dormido, es obvio que la ausencia de un sueño profundo debilita al organismo, le impide que recupere las energías gastadas y que elimine las substancias utilizadas, etc. El organismo no descansa suficientemente. Como resultado de ello no puede producir suficiente trabajo bueno, se agota más rápidamente, se enferma con mayor facilidad. En una palabra, el sueño profundo, es decir, un dormir sin sueños, es en todo respecto más útil que el dormir con sueños. Y los experimentadores que animan a la gente a recordar sus sueños les hacen verdaderamente un mal servicio. Mientras menos recuerde una persona sus sueños dormirá más profundamente y será mejor para ella.

Además, es necesario hacer notar que cometemos un grave error cuando hablamos de la creación de cuadros mentales en el sueño.

De este modo, hablamos solamente de la cabeza, del pensamiento cerebral, y le atribuimos la parte principal del trabajo de crear sueños a la vez que de pensar. Esto es completamente erróneo. Nuestras piernas también piensan, piensan completamente de un modo independiente y diferente de la cabeza. Los brazos también piensan, tienen su propia memoria, sus propias imágenes mentales, sus propias asociaciones. La espalda piensa, el estómago piensa, cada una de las partes del cuerpo piensa independientemente. Ninguno de estos procesos de pensamiento llega a nuestra conciencia en un estado de vigilia, en el momento en que el pensamiento mental, el de la cabeza, operando especialmente por medio de palabras y de imágenes visuales, domina todo lo demás. Pero cuando la conciencia mental descansa y pasa a un estado nebuloso en el sueño, especialmente en las formas más profundas de sueño, inmediatamente otras conciencias empiezan a hablar, a saber, las de los pies, las manos, los dedos, el estómago, la de otros órganos, de varios grupos de músculos. Estas conciencias separadas en nosotros tienen sus propias concepciones de muchas cosas y fenómenos, de las que algunas veces tenemos también concepciones mentales y otras veces no. Esto es precisamente lo que más nos impide comprender nuestros sueños. En el sueño las imágenes mentales que pertenecen a las piernas, a los brazos, a la nariz, a las puntas de los dedos, a los diferentes grupos de músculos motores, se mezclan con nuestras imágenes verbo visuales ordinarias. No tenemos palabras ni formas para la expresión de concepciones de una clase en concepciones de otra clase. La parte visuo verbal de nuestro aparato físico no puede recordar todas estas imágenes completamente incomprensibles y extrañas. En nuestros sueños, sin embargo, estas imágenes juegan el mismo papel que las imágenes visuo verbales, si no es que un papel más grande.

Las dos condiciones siguientes que expongo aquí deben recordarse en todos los intentos de describir y clasificar los sueños. La primera es que hay diferentes estados de sueño. Nosotros podemos solo alcanzar los sueños que pasan cerca de la superficie; tan pronto como entran más profundamente, los perdemos. Y la segunda es que no importa el modo como tratemos de recordar y de describir exactamente nuestros sueños, recordamos y describimos solamente los sueños de la cabeza, es decir, los sueños que están formados de imágenes visuo verbales; todos los demás, la enorme mayoría de los sueños, se nos escapan.

A esto debe añadirse otra circunstancia de gran importancia. En el sueño la conciencia misma de la cabeza cambia. Esto quiere decir que el hombre no puede pensar en el sueño acerca de sí mismo a menos que el pensamiento mismo sea un sueño. Un hombre no puede pronunciar nunca su propio nombre en el sueño.

Si yo pronunciaba mi nombre en el sueño, despertaba inmediatamente. Y comprendí que no nos damos cuenta de que el conocimiento del nombre de uno para uno mismo es ya un diferente grado de conciencia en comparación con el sueño. En el sueño no nos damos cuenta de nuestra propia existencia, no nos separamos del cuadro general que gira alrededor de nosotros, sino que nosotros, por así decirlo, giramos con él. Nuestro sentimiento del «yo» es mucho más obscuro en el sueño que en el estado de vigilia. Ésta es en realidad la principal característica psicológica que determina el estado de sueño y que expresa toda la diferencia que hay entre el sueño y el estado de vigilia.

Como señalé antes, la observación de los sueños me llevó muy pronto a la necesidad de clasificarlos. Me convencí de que nuestros sueños se diferencian mucho en su naturaleza. El nombre general de «sueños» nos confunde. En realidad los sueños difieren entre sí tanto como las cosas y los hechos que vemos en el estado de vigilia. Sería completamente insuficiente hablar simplemente acerca de las «cosas», incluyendo en ellas a los planetas, a los juguetes de los niños, a los primeros ministros y a las pinturas del período paleolítico. Esto es exactamente lo que hacemos en relación con los «sueños». Esto naturalmente hace la comprensión de los sueños prácticamente imposible y origina muchas teorías falsas, porque es igualmente imposible explicar diferentes categorías de sueños sobre la base de un principio común, como si fueran primeros ministros y pinturas paleolíticas.

La mayor parte de nuestros sueños son completamente accidentales, completamente caóticos, sin conexión alguna con nada y sin ningún significado. Estos sueños dependen de asociaciones accidentales. No hay sucesión en ellos, no hay dirección, no hay idea.

Describiré uno de estos sueños, que fue percibido en un estado de semisueño.

Me estoy durmiendo. Puntos de oro, chispas y diminutas estrellas aparecen y desaparecen ante mis ojos. Estas chispas y estrellas poco a poco se funden en una red de oro con hilos diagonales que se mueven lenta y regularmente a ritmo con el latido de mi corazón, al que puedo sentir con gran claridad. Al momento siguiente la red de oro se transforma en hileras de yelmos de bronce que pertenecen a soldados romanos que marchan calle abajo. Oigo su andar mesurado y los miro desde la ventana de una alta casa de Gálata, en Constantinopla, que se halla en una callejuela estrecha, uno de cuyos extremos conduce al viejo embarcadero y al Cuerno de Oro con sus barcos y vapores, con los minaretes de Estambul detrás de ellos. Los soldados romanos marchan y marchan en estrechas filas a lo largo de la callejuela. Oigo su paso mesurado, y veo brillar al sol en sus armaduras. De repente me retiro del descanso de la ventana en la que estoy acostado, y en la misma posición reclinada vuelo lentamente sobre la calleja, sobre las casas, y luego sobre el Cuerno de Oro en dirección de Estambul. Aspiro el olor del mar, siento el viento, el caliente sol. Este vuelo me da una sensación maravillosamente agradable, y no puedo evitar abrir los ojos.

Éste es un sueño típico de la primera categoría, es decir, de los sueños que dependen de asociaciones accidentales. Buscar un significado en estos sueños es exactamente lo mismo que decir la suerte por los posos de café. Todo este sueño pasó ante mí en un «estado de semisueño». Desde el primero hasta el último momento observé cómo aparecían los cuadros y como se transformaban uno en otro. Las chispas y los puntos de oro se transformaron en una red de tejido regular. Luego la red de oro se transformó en los yelmos de los soldados romanos. La pulsación que escuché se transformó en el paso mesurado del destacamento que marchaba. La sensación de esta pulsación significa el relajamiento de muchos músculos pequeños, que a su vez produce una sensación de ligero desfallecimiento. Esta sensación de ligero desfallecimiento o vértigo se manifestó inmediatamente en mi vista de los soldados mientras estaba yo recostado en el descanso de una alta casa y miraba hacia abajo; y cuando este vértigo creció un poco, me levanté de la ventana y volé sobre el golfo. Esto trajo inmediatamente por asociación la sensación del mar, el viento y el sol, y si no hubiera yo despertado, probablemente en el momento siguiente del sueño me habría visto en el mar abierto, en un barco, etc.

Estos sueños son notables algunas veces por un absurdo especial, por combinaciones y asociaciones completamente imposibles.

Recuerdo un sueño, en el que por alguna razón una parte muy importante la jugaba un gran número de gansos. Alguien me preguntó entonces: «¿Te gustaría ver un ansarino?, con toda seguridad nunca has visto un ansarino». Y en este momento yo estuve de acuerdo en que nunca había visto un ansarino. Al momento siguiente me llevaron en un cojín de seda color naranja un gatito gris muy extraño que dormía, de un tamaño dos veces más grande y dos veces más delgado que un gatito ordinario. Con gran interés examiné el ansarino y dije que nunca había imaginado que fueran tan extraños.

Si colocamos estos sueños de los que he hablado ahora, es decir, los sueños caóticos e incoherentes, en la primera categoría, debemos colocar en la segunda categoría los sueños dramáticos o inventados. Generalmente estas dos categorías se encuentran entremezcladas, es decir, un elemento de invención y fantasía entra en los sueños caóticos, en tanto que los sueños inventados contienen muchas asociaciones, imágenes y escenas accidentales, que con mucha frecuencia cambian completamente su dirección original. Los sueños de la segunda categoría son los más fáciles de recordar porque son los que más se parecen a los sueños que se tienen durante el día.

En estos sueños el hombre se ve a sí mismo en toda clase de situaciones dramáticas. Viaja por diferentes tierras lejanas, pelea en guerras, se salva de algún peligro, persigue a alguien, se ve rodeado de una multitud de gente, se encuentra con todos sus amigos y conocidos vivos y muertos, se mira a sí mismo en distintos períodos de su vida; aun cuando ya persona mayor, se ve en sus años escolares, etc.

Algunos sueños de esta clase son muy interesantes en su técnica. Contienen tal cantidad de fino material de observación, de recuerdos y de imaginación como el hombre no tiene cuando está despierto. Ésta es la primera cosa que me impresionó en los sueños de esta clase cuando empecé a comprender algo acerca de ellos.

Si veía yo en mi sueño a alguno de mis amigos a quien quizá no había visto por varios años, me hablaba en su propio lenguaje, en su voz con sus propias entonaciones e inflexiones, con sus propios gestos característicos; y decía precisamente lo que solo él podía decir.

Todo hombre tiene su propio modo de expresarse, su propio modo de pensar, su propio modo de reaccionar ante los fenómenos externos. Ningún hombre puede hablar o actuar por otro. Lo que primero llamó mi atención en estos sueños fue su maravillosa exactitud artística. El modo de ser de cada hombre era reproducido hasta el más pequeño detalle. A veces algunos rasgos eran exagerados o expresados simbólicamente. Pero no había nunca nada incorrecto, nada incoherente con el tipo.

A veces veía yo en sueños de esta clase diez o veinte personas a la vez, a quienes había conocido en diferentes épocas de mi vida, y en ninguna de ellas encontré nunca el más ligero error o la más pequeña inexactitud.

Esto era algo más que memoria, era creación artística, porque era perfectamente claro para mí que muchos detalles que obviamente se habían alejado de mi memoria eran reconstruidos, por así decirlo, en ese momento, y correspondían completamente a lo que realmente debía haber ahí.

Otros sueños de esta clase me sorprendían por su plan tan perfectamente pensado y elaborado. Tenían una trama clara y bien concebida que me era desconocida antes. Todas las personas que aparecían en escena entraban en el momento preciso y decían y hacían todo lo que tenían que hacer y decir de acuerdo con la trama. La acción podía tener lugar y desarrollarse en las más variadas condiciones, podía cambiar de la ciudad al campo, a tierras desconocidas para mí, al mar; los tipos más extraños podían participar en estos dramas. Recuerdo, por ejemplo, un sueño, lleno de movimiento, de situaciones dramáticas y de las más variadas emociones. Si no me equivoco sucedió durante la guerra japonesa. En el sueño era una guerra en la misma Rusia. Una parte de Rusia estaba ocupada por el ejército de algún país extraño, llamado de un nombre extraño, que he olvidado. Tenía yo que pasar a toda costa a través de las líneas enemigas por una cuestión personal de extraordinaria importancia. En este momento se realizó toda una serie de incidentes trágicos, divertidos, melodramáticos. Todo esto habría hecho un escenario completo para una película. Todo estaba en el lugar adecuado, nada estaba fuera de tono con el curso general de la obra. Había muchos tipos y escenas interesantes. El monje a quien hablé en un monasterio vive todavía en mi memoria; era una persona completamente fuera de la vida y fuera de todo lo que sucedía alrededor de él; y al mismo tiempo estaba lleno de pequeñas ansiedades en relación conmigo en ese momento. El extraño coronel del ejército enemigo, con una puntiaguda barba gris y con ojos que centelleaban incesantemente, era un hombre vivo cabal y al mismo tiempo un tipo muy claro y definido de hombre máquina, cuya vida estaba dividida en varios compartimentos con departamentos impenetrables. Hasta el tipo de su imaginaria nacionalidad, el sonido del lenguaje que hablaba con los otros oficiales, todo estaba en perfecto acuerdo. El sueño estaba lleno de pequeños detalles de cariz real. Yo galopeé a través de las líneas enemigas en un gran caballo blanco y durante uno de los altos me quité con la manga unos cabellos blancos que tenía en el chaquetín.

Recuerdo que este sueño me interesó mucho porque me mostró con gran claridad que en mí había un artista, algunas veces muy ingenuo, algunas veces muy sutil, que forjaba estos sueños y los construía con material a mi alcance que no podía usar nunca plenamente cuando estaba despierto. Y vi que este artista era extraordinariamente versátil en sus conocimientos, facultades y capacidades. Era autor, productor, escenógrafo y un notable actor personificador. Esta última facultad era posiblemente la más asombrosa de todas. Me sorprendió especialmente porque cuando estoy despierto esta facultad es muy débil en mí. No podía imitar nunca a las personas, nunca podía reproducir sus voces, su entonación, sus gestos, sus movimientos; no podía repetir nunca las palabras y las frases más características aun de las gentes que me eran más familiares; del mismo modo no podía nunca reproducir acentos y peculiaridades del modo de hablar. Pero podía hacer todo esto en los sueños. La sorprendente capacidad de personificación o representación que se manifestaba en los sueños habría sido indudablemente una gran facultad de haber podido hacer uso de ella en los momentos de estar despierto. Y comprendí que esto no era solo característico en mí. Esta facultad de personificación o representación, de dramatización, de arreglar la escena, de estilizar, de simbolizar, se encuentra en todos los hombres y se manifiesta en sus sueños.

Los sueños en los que la gente ve a sus amigos o parientes muertos llaman poderosamente su atención por esta notable capacidad de personificación inherente e ellos. Esta facultad puede funcionar algunas veces en el estado de vigilia cuando el hombre se adentra absolutamente en sí mismo o se separa de las influencias inmediatas de la vida y de las asociaciones comunes. Después de mis observaciones de representaciones o personificaciones en los sueños dejé completamente de sorprenderme cuando se me hablaba de los fenómenos espiritistas, de las voces de personas muertas hacía mucho tiempo, de las «comunicaciones» y los consejos o advertencias que ellas enviaban, etc. Puede incluso admitirse que siguiendo estos consejos hay gentes que han encontrado objetos perdidos, paquetes de cartas, viejos testamentos, joyas familiares o tesoros escondidos. Ciertamente que la mayoría de estas historias son pura invención, pero algunas veces, aun cuando posiblemente en muy raras ocasiones, estas cosas suceden, y en esos casos están basadas indudablemente en personificaciones. La personificación es un arte, aun cuando inconsciente, y el arte siempre contiene un poderoso elemento «mágico»; y el elemento mágico implica nuevos descubrimientos, nuevas revelaciones. Una personificación exacta y verdadera de un hombre muerto hace mucho tiempo puede ser del carácter mágico que se ha descrito. La imagen personificada no solo puede decir en este caso lo que el hombre que la reproduce sabe consciente o subconscientemente, es decir, lo que sabe sin tener que recurrir a la imagen, sino que también puede decir incluso cosas que el hombre no sabe, cosas que son consecuencia de la misma naturaleza de su ser, de la naturaleza de su vida, es decir, algo que sucedió en realidad y que solo la imagen puede saber.

Mis propias observaciones sobre la personificación no fueron más allá en la observación de la reproducción de lo que alguna vez yo supe, vi o escuché, con muy pequeñas adiciones. Recuerdo dos casos que me explicaron mucho en relación tanto con el origen de los sueños como con las «comunicaciones espiritistas» del mundo del más allá. Sucedió después de la época en que me ocupaba del problema de los sueños, camino de la India. Yo estaba solo. Mi amigo S., con quien antes había yo viajado por el Oriente y con quien había proyectado ir a la India, había muerto un año antes, e involuntariamente, especialmente al principio del viaje, me acordaba de él y sentía su ausencia.

Y en dos ocasiones —una en el barco en el que viajaba por el Mar del Norte y la otra en la India—, oí claramente su voz, como si entrara mentalmente en la conversación que yo tenía conmigo mismo. En ambas ocasiones habló en la forma en que solo él podía hablar y dijo lo que solo él podía decir. Todo, su manera, su entonación, su modo de hablar, la forma como se dirigía a mí, todo estaba en estas cuantas frases.

En ambas ocasiones esto sucedió en momentos completamente sin importancia, en ambas ocasiones bromeó conmigo en su forma usual. Por supuesto que nunca pensé ni por un momento que había algo de «espiritista» en esto; obviamente él se encontraba en mí, en mi recuerdo de él, y algo dentro de mí lo reprodujo, lo «personificó» en estos momentos.

Esta clase de personificaciones ocurre algunas veces en las conversaciones mentales con amigos ausentes. Y en estas conversaciones mentales, exactamente como lo pueden hacer las personas que están muertas, nos pueden decir cosas que nosotros no sabemos.

En el caso de personas que están vivas estas cuestiones se explican por la telepatía; en el caso de los muertos, por su existencia después de la muerte y por la probabilidad de que puedan entrar en comunicación con los vivos.

Ésta es la forma en que las cosas se explican generalmente en las obras espiritistas. Es muy interesante leer estos libros espiritistas desde el punto de vista del estudio de los sueños. Yo pude distinguir diferentes clases o categorías de sueños en los fenómenos espiritistas descritos: sueños inconscientes y caóticos, sueños inventados, sueños dramáticos y una categoría más, una muy importante, que yo llamaría imitativa. Esta categoría imitativa es curiosa en muchos aspectos, porque aun cuando en muchos casos el material de estos sueños es perfectamente definido en el estado de vigilia, no podríamos utilizarlos con tanta habilidad como cuando soñamos. Aquí nuevamente «el artista» trabaja. A veces es el productor, a veces el traductor, a veces un a todas luces plagiario que cambia a su manera y que se atribuye lo que ha leído o escuchado.

El fenómeno de la personificación ha sido descrito también en la literatura científica que trata del estudio del espiritismo, F. Podmore en su libro Modern Spiritualism. (Londres, 1902, Vol. II, págs. 302-303), cita un interesante caso de The Proceedings of the Society for Psychical Research (Vol, XI, págs. 309-316).

«Mr. C. H. Tout, director del Buckland College de Vancouver describe sus experiencias en las sesiones espiritistas. Durante estas sesiones algunas personas sufrían de convulsiones espasmódicas en manos y brazos y de otros movimientos involuntarios. Tout mismo en estos casos sentía un fuerte impulso de imitar estos movimientos».

«En sesiones posteriores se entregó a impulsos parecidos para asumir una personalidad extraña. De este modo hizo el papel de una mujer muerta, madre de un amigo presente en esa ocasión. Puso su brazo alrededor de su amigo y lo acarició, como su madre lo habría hecho, y la personificación fue reconocida por los espectadores como un caso genuino de “control del espíritu”».

«En otra ocasión Mr. Tout, habiendo realizado varias personificaciones bajo la influencia de la música, se sintió finalmente oprimido por un sentimiento de frialdad y de soledad, como un espíritu recientemente separado del cuerpo. Su desgracia y miseria eran terribles, y no cayó al suelo sino solamente porque algunos de los acompañantes lo detuvieron. En este momento uno de los acompañantes dijo lo siguiente, que recuerdo tener presente: “es mi padre que se controla”, y entonces me pareció darme cuenta de quién era y a quién buscaba. Empecé a sentir que mis pulmones se debilitaban, y habría caído al suelo de no haberme sostenido las manos de mis acompañantes y haberme puesto suavemente en el piso. Cuando mi cabeza estuvo recostada en la alfombra experimenté una terrible sensación de debilidad en mis pulmones y no pude respirar. Hice señales para que me pusieran algo debajo de la cabeza. Inmediatamente pusieron los cojines del sofá, pero esto no era suficiente —no habían levantado mi cabeza lo suficientemente alto para que pudiera respirar fácilmente— y entonces pusieron un cojín más. Recuerdo en la forma más clara el suspiro de alivio que dejé escapar mientras estaba acostado como una persona enferma, débil, en la almohada fría. En cierta medida era yo consciente todavía de mis acciones, aun cuando no del ambiente que me rodeaba, y recuerdo muy bien haberme visto a mí mismo como vi a mi padre muerto acostado en la cama y en el cuarto en que murió. Fue la sensación más curiosa. Vi su cara y sus manos entumidas, y viví otra vez sus momentos de muerte; solo que ahora yo era a la vez yo mismo —en cierta extraña forma— y mi padre, con sus sentimientos y con su aspecto».

Recuerdo un caso curioso de esta clase de seudoautor en que me coloqué. Debe haber sucedido hace unos treinta años.

Desperté con un claro recuerdo de una larga y, según a mí me parecía, interesante historia que pensé que había escrito en sueños. Recordaba hasta el más pequeño detalle de ella y decidí escribirla en el primer momento libre que tuviera, primero como un ejemplo de sueño «creador», y luego pensando que podría aprovechar el asunto alguna vez, aun cuando la historia no tenía nada de común con mis escritos usuales y difería completamente de ellos en tipo y en carácter. Pero, cerca de dos horas después, cuando empecé a escribir la historia, noté en ella algo muy familiar y súbitamente, y para sorpresa mía, vi que era una historia de Paul Bourget que había yo leído no hacía mucho. La historia estaba cambiada en una forma muy curiosa. La acción que en el libro de Bourget se desarrollaba a partir de un punto, empezaba en mi sueño exactamente por el final. La acción tenía lugar en Rusia, y todos los personajes tenían nombres rusos. A esto se agregaba un nuevo personaje que daba al ambiente una atmósfera definidamente rusa. En realidad ahora siento no haber escrito la historia en el momento en que la construí en mi sueño. Indudablemente contenía mucho de interés. En primer lugar tenía la extraordinaria rapidez del trabajo. En las condiciones normales, mientras se está despierto, esta transformación de la obra de otra persona (una obra de una extensión parecida), trasladando la acción a otro país y aumentando un personaje que entre en casi todas las escenas, requeriría, según mis cálculos, cuando menos el trabajo de una semana. En el sueño, sin embargo, esto fue hecho sin ningún gasto de tiempo, simplemente en el curso del desenvolvimiento de la acción.

Esta extraordinaria velocidad de la acción mental en el sueño ha llamado muchas veces la atención de los investigadores, y sus observaciones han dado origen a muchas deducciones falsas.

Hay un sueño muy conocido, citado muchas veces pero nunca comprendido totalmente, que es descrito por Maury en su libro Le Sommeil et les leves, que en su opinión demuestra que un momento es suficiente para un sueño muy extenso.

«Estaba yo ligeramente indispuesto y estaba acostado en mi cuarto; mi madre estaba cerca de mi cama. Estoy soñando con la Revolución. Estoy presente en las escenas de masacre; comparezco ante el Tribunal Revolucionario; veo a Robespierre, a Marat, a Fouquier-Tinville, a todas las figuras de más vileza de esta terrible época. Discuto con ellos. Finalmente, después de muchos detalles que recuerdo muy vagamente, soy juzgado, condenado a muerte, llevado en una carreta en medio de una enorme multitud, a la plaza de la Revolución. Subo al patíbulo; el verdugo me ata a la tabla fatal, la empuja, la cuchilla cae. Siento cómo mi cabeza se separa del cuerpo; me despierto presa del más horrible terror, y siento en mi cuello el barrote de la cama que de repente se ha desprendido y ha caído en mi cuello como la cuchilla de la guillotina. Esto sucedió en un instante, como me lo confirmó mi madre, y sin embargo fue esta sensación externa la que tomé como el punto de partida del sueño con toda una serie de detalles que se sucedían. En el momento en que fui golpeado, el recuerdo de la terrible máquina, cuyo efecto fue tan bien reproducido por el barrote de la cabecera de la cama, despertó en mí todas las imágenes de la época de la que la guillotina fue el símbolo[67]».

Maury explicó este sueño por la extraordinaria velocidad de la acción de la imaginación en el sueño, y se desprendía de sus explicaciones que en unos cuantos décimos o centésimos de segundo, que pasaron entre el momento en que la barra golpeó su cuello y el momento en que despertó, él construyó todo el sueño, que estuvo lleno de movimiento y de efecto dramático, y que pareció durar tanto tiempo.

Pero la explicación de Maury no es suficiente y es errónea en su esencia. Pasa por alto un hecho muy importante. En realidad el sueño duró un poco más del tiempo que pensó Maury, posiblemente varios segundos, un período bastante largo para un proceso mental, aun cuando a su madre le haya parecido que despertó instantáneamente o muy rápidamente.

Lo que en realidad pasó fue lo siguiente. La caída de la varilla llevó a Maury a un estado de «semisueño». En este «estado de semisueño» el sentimiento principal fue el de temor. Tuvo miedo de despertar, miedo de explicarse lo que le había sucedido. Todo su sueño se origina por esta pregunta: ¿qué es lo que me ha pasado? Esta impaciencia, esta incertidumbre, la esperanza que va desapareciendo poco a poco, se expresan muy bien en su sueño tal como él lo cuenta.

Pero hay un rasgo muy característico además en el sueño de Maury que él no notó. Éste es que lo sucedido en su sueño no siguió el orden que él refiere, sino que se llevó a cabo del fin al principio.

Esto sucede frecuentemente en los sueños inventados, y es una de las características curiosas de los sueños, que incluso puede haberse hecho notar ya en la literatura especial sobre la materia. Desgraciadamente la importancia y significado de esta cualidad no han sido señaladas y la idea no ha entrado dentro del uso del pensamiento ordinario, por más que esta facultad de los sueños de desarrollarse hacia atrás explica mucho en esta clase de fenómenos. El desarrollo hacia atrás de los sueños significa que cuando despertamos, despertamos en el momento en que principia el sueño y lo recordamos como empezando en este momento, es decir, en la sucesión normal de los hechos. La primera impresión de Maury fue: ¿Dios, qué me ha sucedido? Contestación: Estoy guillotinado. La imaginación crea inmediatamente el cuadro de la ejecución, el patíbulo, la guillotina, el verdugo. Al mismo tiempo surge la pregunta: ¿Cómo pudo haber pasado todo esto? ¿Cómo fue que llegué al patíbulo? En contestación aparecen las escenas de las calles de París, de la multitud en la época de la Revolución, de la carreta en que los condenados eran conducidos al patíbulo. Luego sigue otra pregunta, con la misma angustia que atormenta al corazón y con el mismo sentimiento de que algo terrible e irreparable ha sucedido. Y en contestación a estas preguntas aparecen las escenas del Tribunal, las figuras de Robespierre, de Marat, los cuadros de la massacre, todo el ambiente del terror, explicando todo lo que ha sucedido. En este momento Maury despertó, es decir, abrió los ojos. En realidad él había despertado hacía mucho tiempo, posiblemente varios minutos antes. Pero habiendo abierto los ojos y recordando el último momento del sueño, las escenas de la Revolución y la massacre, empezó inmediatamente a reconstruir el sueño en la mente, empezando por ese momento. El sueño empezó a desenvolverse ante sus ojos en el orden normal, desde el principio de los hechos hasta el fin, desde la escena del tribunal a la caída de la cuchilla de la guillotina, o, de hecho, a la caída de la varilla. Posteriormente, al escribir su sueño o al contarlo no dudó nunca ni por un instante de haber tenido en realidad el sueño en este orden, es decir, nunca se imaginó la posibilidad de soñar un sueño en cierto orden y de recordarlo en otro. Otro problema se le suscitó en consecuencia:

¿Cómo era posible que un sueño tan largo y complicado pudiera realizarse en un momento?, ya que estaba seguro de haber despertado inmediatamente (él no se acordó del estado de semisueño). Y esto él lo explicó por la extraordinaria velocidad de desarrollo de los sueños, por más que en realidad la explicación requiere la comprensión, en primer lugar, de los «estados de semisueño», y en segundo, del hecho de que los sueños pueden realizarse en un orden inverso, del fin al principio, y ser recordados en el orden correcto, del principio al fin.

El desarrollo de los sueños del fin al principio es algo que sucede con bastante frecuencia, pero naturalmente nosotros siempre recordamos estos sueños en el orden normal porque ellos terminan en el momento a partir del cual principiarían en el orden normal de los hechos, pero son recordados o imaginados a partir de este momento.

Los estados emocionales en los que podemos estar mientras dormimos a menudo originan sueños muy curiosos. Dan un color especial a los sueños usualmente semicaóticos, semiinventados, les dan una vida y realidad maravillosas, y hacen que tratemos de buscar en ellos un profundo significado y una importancia especial.

Citaré aquí un sueño que sin duda podría ser interpretado desde el punto de vista espiritista, aun cuando por supuesto no hay nada de espiritista en él (Yo tuve este sueño cuando tenía unos diez y siete o diez y ocho años).

Soñé a Lermontoff. No recuerdo la imagen visual, pero me dijo con una extraña voz hueca y ahogada que no había muerto cuando se creyó que lo habían matado. «Fui salvado, —me dijo lentamente y en voz baja—. Mis amigos lo arreglaron. El circasiano que saltó a la tumba y escarbó la tierra con su cuchillo, pretendiendo que era necesario ayudar a que el ataúd pudiese bajar… Tiene algo que ver con eso. Por la noche me desenterraron. Me fui a otro país y viví ahí por mucho tiempo, solo que ya no escribí más. Nadie supo esto excepto mis hermanas. Más tarde realmente morí».

Me desperté de este sueño en un extraño estado de depresión. Estaba yo acostado por el lado izquierdo, mi corazón latía con gran rapidez, y yo sentía una angustia inexplicable. Esta angustia fue en realidad el motivo principal que, en conexión con imágenes y asociaciones accidentales, originó el sueño. Hasta donde yo puedo recordar, mi primera impresión de «Lermontoff fue la voz hueca y ahogada, llena de una tristeza peculiar». Por qué me contesté a mí mismo que era Lermontoff es algo que no puedo decir. Es posible que haya habido en esto una asociación emocional. Muy probablemente la descripción de la muerte y la sepultura de Lermontoff pudo haberme producido una impresión semejante alguna vez. El hecho de que Lermontoff haya dicho que no había muerto, que fue enterrado vivo, acentuó el aspecto emocional todavía más. Un rasgo curioso de este sueño fue la tentativa de conectar el sueño con los hechos. En la descripción del entierro de Lermontoff en algunas biografías se dice, basándose en el dicho de testigos presenciales, que el ataúd no podía pasar el fondo debido a un borde que había en la tumba y que un montañés saltó hacia adentro y rebajó el borde con su cuchillo. En mi sueño algo se relacionó con este incidente. Luego, las hermanas de Lermontoff, las únicas personas que sabían que estaba vivo. Incluso pensé en mi sueño que dijo él «hermanas» queriendo decir «primas», como si por alguna razón no quisiera hablar claramente. Todo esto fue la consecuencia del motivo principal del sueño, un sentimiento de depresión y misterio.

No cabe duda que este sueño habría sido interpretado por los espiritistas. Hablando en general, el estudio de los sueños es el estudio del «espiritismo», porque el «espiritismo» deriva todo su contenido de los sueños. Como he señalado antes, la literatura espiritista me dio material muy interesante para la explicación de los sueños.

Pero además de esto, la literatura espiritista indudablemente crea series enteras de sueños «espiritistas», del modo que el cinematógrafo o las novelas detectivescas juegan un papel muy importante en la creación de sueños.

Los esfuerzos modernos en la investigación de los sueños generalmente dejan a un lado la consideración del carácter de las lecturas de los hombres, del mismo modo que sus diversiones favoritas como el teatro, el cine, las carreras, etc., por más que es precisamente en estas fuentes en donde se halla especialmente la mayor parte del material de los sueños, particularmente en el caso de personas cuya vida diaria contiene muy pocas impresiones. Son las lecturas y los espectáculos las fuentes que dan origen a los sueños simbólicos, alegóricos y otros semejantes. El papel que juegan los anuncios y los carteles en la creación de los sueños se pasa también por alto.

La construcción de las imágenes mentales es a veces muy extraña en los sueños. He mencionado ya el hecho de que los sueños se forman principalmente de acuerdo con asociaciones de impresiones y no según asociaciones de hechos. Y, por ejemplo, en muchas imágenes visuales, gentes completamente diferentes, con quienes hemos entrado en conexión en épocas totalmente diferentes de nuestra vida, con frecuencia se mezclan y se agrupan en una sola persona.

Una muchacha, prisionera política que había pasado mucho tiempo en la prisión de Boutirsky en Moscú (en 1906-1908), me dijo en una de mis visitas, a través de dos hileras de barras, que en sus sueños las impresiones de la prisión se mezclaban completamente con las impresiones del «Instituto[68]» del que había salido apenas seis años antes. En sus sueños los guardianes de la prisión se confundían con las antiguas maestras y celadoras. Las declaraciones ante el fiscal y los interrogatorios eran clases, el juicio próximo era el examen final, y todo se mezclaba de esta manera.

En este caso el lazo de unión era indudablemente la semejanza de experiencias emocionales, el tedio, la constante coacción y lo absurdo del ambiente en general.

Recuerdo otro sueño, en este caso puramente entretenido, en el que se manifestaba el principio de la personificación de ideas opuesto al descrito antes.

Hace mucho tiempo, cuando era yo todavía muy joven, tuve un amigo en Moscú que aceptó un empleo en el sur de Rusia y que fue hacia allá. Recuerdo haberlo visto al partir en la estación de Kursk.

Unos diez años después lo vi en mis sueños. Estábamos sentados en una mesa del restaurante de la estación tomando cerveza, exactamente como lo habíamos hecho cuando lo había yo visto al despedirme de él.

Pero éramos tres: yo, mi amigo como yo lo recordaba, y mi amigo como probablemente me lo había imaginado en alguna parte de mi mente, un hombre robusto de mediana edad mucho más viejo de lo que podría haber estado en realidad, cubierto con un abrigo con cuello de piel y haciendo movimientos suaves y seguros. Como generalmente sucede en los sueños, esta combinación no me sorprendió lo más mínimo, y la consideré como la cosa más natural del mundo.

He mencionado varias categorías de sueños, pero éstas desde luego no agotan todas las categorías existentes y posibles. Una de las razones de la interpretación errónea de los sueños es la comprensión inadecuada de las categorías y una equivocada división de los sueños.

He señalado ya que los sueños difieren entre sí no menos que los fenómenos del mundo real. Todos los ejemplos expuestos hasta ahora se refieren a sueños «simples», es decir, a sueños que tienen lugar en el mismo nivel que nuestra vida ordinaria, como nuestro pensamiento y nuestros sentimientos en el estado de vigilia. Pero hay otras clases de sueños. Estos sueños tienen origen en los más recónditos rincones de la vida y se elevan muy por encima del nivel común de nuestra comprensión y percepción de las cosas. Estos sueños pueden revelarnos muchas cosas que nos son desconocidas en el nivel ordinario de la vida, por ejemplo, nos revelan el futuro y los pensamientos y sentimientos de otras personas o aun los sucesos que nos son desconocidos o que están a muy remota distancia de nosotros. Y pueden descubrirnos también los misterios del ser, pueden descubrirnos las leyes que gobiernan la vida y ponernos en contacto con las fuerzas superiores. Éstos son sueños muy raros, y uno de los errores del estudio usual de los sueños es que se considera a estos sueños como más frecuentes de lo que en realidad son. Sus principios e ideas llegaron a hacérseme hasta cierto grado comprensibles solo después de los experimentos que describo en el siguiente capítulo.

Debe entenderse que todo lo que puede encontrarse acerca de los sueños en la literatura psicológica se refiere a los sueños «simples». La confusión de ideas acerca de estos sueños depende, además de una errónea clasificación de los sueños mismos, en un grado considerable, de la errónea definición del material del que se forman los sueños. Se considera que los sueños son originados sobre la base de material fresco, del mismo material destinado a originar los pensamientos, los sentimientos y las emociones de la vida de vigilia. Ésta es la razón por la cual los sueños en los que el hombre realiza ciertos actos y experimenta ciertas emociones, que no podría haber realizado o experimentado estando despierto, dan origen a tal cantidad de cuestiones. Los intérpretes de los sueños lo toman todo con mucha seriedad y crean su propio cuadro del alma del hombre sobre la base de estos elementos. Todo esto es por supuesto completamente erróneo.

Con la excepción de los sueños de la clase de los descritos al principio, tales como el sueño del «pantano» o de la «ceguera», que son originados por sensaciones recibidas durante el sueño, el material más importante que acude a la formación de los sueños es el material desechado o ya utilizado de nuestra vida psíquica.

El más grave error consiste en pensar que los sueños ordinarios nos revelan los aspectos más recónditos de nuestra propia naturaleza. Éste no es un servicio que nos hacen los sueños; éstos proyectan o bien lo que ha sido y se ha alejado o, aún más frecuentemente, lo que no ha sido y no podría haber sido. Los sueños son siempre una caricatura, una exageración cómica, pero una exageración que en la mayor parte de los casos se refiere a un momento no existente del pasado a una situación no existente del presente.

Surge la cuestión siguiente: ¿cuáles son los principios que dan origen a esta caricatura? ¿Por qué, siendo de este modo, los sueños contradicen a la realidad? Y aquí nos encontramos con un principio que, aun cuando no plenamente comprendido, ha sido sin embargo señalado en la literatura «psicoanalítica». Éste es el principio de la «compensación». Pero la palabra en sí ha sido poco afortunada, y probablemente esta poco afortunada palabra ha creado sus propias asociaciones poco afortunadas, lo que constituye la razón por la que el principio no ha sido nunca comprendido plenamente, sino que, por el contrario, ha dado origen a teorías completamente falsas.

Esta idea de la «compensación» ha sido puesta en relación con la idea de la insatisfacción. La acción del principio es entendida en el sentido de que el hombre que está insatisfecho con algo en la vida en relación consigo mismo o con los demás, busca una compensación en los sueños. Un hombre débil, desgraciado, cobarde, se ve valiente, fuerte, logrando todo lo que desea. A un amigo que padece una enfermedad incurable lo vemos en nuestros sueños curado, lleno de fuerza y esperanza. Del mismo modo, las personas que han pasado por una larga enfermedad o que han muerto en dolorosas condiciones aparecen en nuestros sueños aliviadas, contentas y felices. En este caso la interpretación se acerca mucho a la verdad, empero, es solamente la mitad de la verdad.

En realidad el principio es mucho más extenso, y el material de los sueños se origina no sobre el principio de la compensación tomado en un sentido simple, psicológico y ordinario, sino sobre la base de lo que llamaría el principio de los tonos complementarios, absolutamente sin relación a nuestra reacción emocional ante esos tonos. Este principio es muy simple. Si se mira durante algún tiempo una mancha roja y luego se mira hacia una pared blanca, se ve una mancha verde. Si se ve durante algunos minutos una mancha verde y luego se desvía la mirada de esa mancha se ve una mancha roja. Exactamente lo mismo sucede en los sueños. No hay ninguna moral en nuestros sueños, porque para bien o para mal nuestra vida está regida por diferentes reglas morales. Cada momento de nuestra vida se encuentra rodeado de diferentes reglas morales. Cada momento de nuestra vida se encuentra rodeado de diferentes clases de «no debes», y por lo tanto el «no debes» no existe en los sueños. No hay nada que nos parezca extraordinario en los sueños, porque en la vida nos asombramos ante cada nueva o poco común combinación de circunstancias. No existe para nosotros ninguna ley sobre la sucesión de los fenómenos en los sueños, porque esta ley gobierna sobre todas las cosas de la vida, etc.

El principio de los tonos complementarios juega el principal papel en nuestros sueños, tanto en aquéllos que recordamos como en los que no recordamos; y sin tener en cuenta este principio es imposible explicar una gran cantidad de sueños en los que hacemos y aparentemente sentimos lo que no hacemos ni sentimos nunca en la vida.

Muchas cosas suceden en los sueños solo porque nunca suceden ni pueden suceder en la vida. Los sueños son muy frecuentemente lo negativo en relación con lo positivo de la vida. Pero debe recordarse una vez más que esto se refiere solo a detalles. La composición da los sueños no es la simple contraria de la vida, sino una «contraria» proyectada en sentido inverso, en un número múltiplo y en varios sentidos. Por lo tanto los esfuerzos por reconstruir a partir de los sueños sus causas ocultas son completamente inútiles, y carece totalmente de sentido suponer que las causas ocultas de los sueños son los motivos de la vida en el estado de vigilia.

Todavía me quedan por hacer algunas observaciones acerca de las conclusiones que resultaron de mis intentos en el estudio de los sueños.

A medida que observaba yo más los sueños el campo de mis observaciones aumentaba. Primero pensaba que nosotros tenemos sueños solo cuando nos encontramos dormidos en cierto estado cercano al despertar. Más tarde me convencí de que nuestros sueños duran durante todo el tiempo, desde el momento en que caemos dormidos hasta el momento en que despertamos, pero que recordamos solo los sueños que tenemos cuando vamos a despertar. Y todavía después me convencí de que tenemos sueños continuamente, tanto mientras dormimos como cuando estamos despiertos. Nunca dejamos de tener sueños, aun cuando no nos damos cuenta de esto.

Como resultado de lo anterior llegué a la conclusión de que los sueños pueden ser observados mientras estamos despiertos. No es de ningún modo necesario estar dormido para observar los sueños. Los sueños no cesan nunca. Nosotros no nos damos cuenta de ellos en el estado de vigilia, en medio del continuo correr de las sensaciones visuales, de las auditivas, y de todas las demás, por la misma razón que no vemos ninguna estrella a la luz del sol. Pero del mismo modo que podemos ver las estrellas desde el fondo de un pozo profundo, así podemos ver los sueños que pasan ante nosotros si, aun cuando sea por un tiempo muy corto, nos aislamos bien sea accidental o intencionalmente del flujo de las impresiones externas. No es fácil explicar cómo debe hacerse esto. La concentración en una idea no puede producir este aislamiento. Es necesario detener la corriente de los pensamientos comunes y de las imágenes mentales. Es necesario lograr por un corto período la «conciencia sin pensamiento». Cuando se llega a esta conciencia las imágenes del sueño empiezan a aparecer lentamente a través de las sensaciones ordinarias, y con sorpresa nos vemos rodeados por un extraño mundo de sombras, de caracteres, de conversaciones, de sonidos, de escenas. Y entonces comprendemos que este mundo está siempre en nosotros, que no desaparece nunca.

Llegamos a una conclusión muy clara aun cuando un tanto inesperada, que el sueño y el estado de vigilia no son dos estados que se suceden uno a otro, o que se siguen uno a otro. Los mismos nombres son incorrectos. Los dos estados no son el sueño y el estado de vigilia. Pueden llamarse el sueño y el sueño más el estado de vigilia. Esto quiere decir que cuando despertamos el sueño no desaparece, sino que al estado de sueño se agrega el estado de vigilia, que cubre o apaga las voces de los sueños y hace las imágenes de éstos invisibles.

La observación de los «sueños» en el estado de vigilia presenta mucho menos dificultades que la observación cuando se duerme y, además, la observación en este caso no cambia el carácter de ellos, no crea nuevos sueños.

Después de alguna práctica, incluso la detención de la corriente de los pensamientos, la creación de la conciencia sin pensamiento, se hace innecesaria. Los sueños siempre permanecen. Basta solo con dividir la atención, y puede verse cómo dentro de los pensamientos ordinarios del día, dentro de las conversaciones comunes, entran, intervienen pensamientos, figuras, caras, escenas, ya sea del pasado, de la niñez, de los años escolares, de viajes, o de lo que se ha leído o lo que se ha oído alguna vez, o de lo que no ha sucedido nunca pero que uno ha pensado o ha platicado alguna vez.

A los sueños observables solo en el estado de vigilancia pertenece (en mi caso) la extraña sensación muy conocida y que se ha descrito muchas veces, aun cuando no ha sido nunca comprendida, la sensación de que esto ha sucedido antes.

Repentinamente, en una nueva combinación de circunstancias, entre nuevas formas, en un nuevo lugar, un hombre se detiene y mira con asombro a su alrededor: ¡esto ha sucedido antes! ¿Pero cuándo? No puede decirlo. Después se dice a sí mismo que no podría haber sido así, él nunca ha estado aquí o en este ambiente, nunca ha visto a estas personas.

Algunas veces estas sensaciones son muy persistentes y duran mucho tiempo, otras veces son muy rápidas y fugaces. Las sensaciones más interesantes de esta clase suceden en los niños. Una idea clara de que esto ha sucedido antes no se encuentra a veces en estas sensaciones. Pero algunas veces, sin ninguna causa visible o explicable, una cosa especial, un libro, un juguete, un vestido, cierta cara, una casa, un paisaje, un aroma, impresiona a la imaginación como algo familiar, bien conocido, que toca los sentimientos más escondidos, que evoca series enteras de asociaciones vagas y fugaces y que permanece en la memoria por toda la vida.

En mí estas sensaciones (con una idea clara y definida de que esto ha sucedido antes, de que lo he visto antes) principiaron cuando tenía unos seis años. Después de los once fueron mucho más raras. Una de ellas, extraordinaria por su intensidad y persistencia, ocurrió cuando tenía yo diez y nueve años.

Las mismas sensaciones, pero sin un sentimiento muy claro de repetición, empezaron todavía más tempranamente, desde mi más tierna edad, y fueron especialmente intensas durante los años en que las sensaciones de repetición aparecieron, esto es, de los seis a los once años de edad; y también se hicieron presentes más tarde de tiempo en tiempo en varias condiciones. Generalmente cuando se habla de estas sensaciones en la literatura psicológica, solo se hace referencia a la primera clase, es decir, a las sensaciones con una idea de repetición claramente pronunciada.

Según las teorías psicológicas, las sensaciones de esta clase son producidas por dos causas. En primer lugar, dependen de interrupciones en la línea de la conciencia, cuando la conciencia desaparece repentinamente por un momento casi imperceptible y luego surge otra vez. En este caso la situación en que uno se encuentra, es decir, todo lo que lo rodea a uno, parece haber sucedido antes, posiblemente mucho tiempo antes, en el desconocido. Las interrupciones o «rompimiento» mismo son explicados por la posibilidad de que la misma función psíquica sea realizada por diferentes partes del aparato pensante. Como resultado de esto, una función que se haya detenido accidentalmente en una parte es inmediatamente tomada a su cargo y continuada por otra, produciendo la impresión de que la misma situación ha ocurrido alguna vez en otro tiempo. En segundo lugar, la misma sensación puede ser producida por una semejanza asociativa entre experiencias totalmente diferentes, por ejemplo, cuando una piedra, un árbol o un objeto cualquiera le recuerda a uno a alguien a quien uno conoce muy bien, o algún lugar, o algún incidente de la vida. Esto sucede cuando, por ejemplo, un rasgo o línea de una piedra le recuerda a uno algún rasgo de un hombre o de algún otro objeto; esto puede producir también la sensación de que esto ha sucedido antes.

Ninguna de estas teorías explica la razón por la que en la mayor parte de los casos la sensación de que esto ha sucedido antes ocurre especialmente en los niños y casi siempre desaparece más tarde. Por el contrario, de acuerdo con estas teorías, las sensaciones descritas deberían aumentar a medida que se avanza en edad.

Las dos teorías antes mencionadas son deficientes en el sentido de que no explican todos los hechos que se presentan en la sensación de la repetición. Observaciones exactas muestran tres clases de estas sensaciones. Las dos primeras clases se explican (aun cuando no plenamente) por las teorías psicológicas mencionadas antes. La peculiaridad de estas dos clases es que generalmente ocurren en un estado de conciencia parcialmente nebuloso, casi en un estado de semisueño, aun cuando pueda no darse cuenta de esto el hombre mismo.

La tercera clase de sensaciones de «esto ha sucedido antes» ocupa un lugar aparte, su cualidad característica es que las sensaciones de repetición están conectadas en estos casos con un estado de conciencia especialmente definido y con un exaltado sentimiento de uno mismo. Hablaré de estas sensaciones y de su significado en otro lugar[69].

Cuando se habla del estudio de los sueños es imposible pasar de largo ante otro fenómeno, que está directamente conectado con él y que permanece inexplicado hasta el momento presente, a pesar de la posibilidad parcial que hay de hacer experimentos con él.

Me refiero al hipnotismo. La naturaleza del hipnotismo, es decir, sus causas, y también las fuerzas y leyes que lo hacen posible, permanece desconocida. Todo lo que puede hacerse es establecer las condiciones en que los fenómenos del hipnotismo pueden ocurrir, y los posibles límites, resultados y consecuencias de estos fenómenos.

En conexión con esto debe hacerse notar que el público en general atribuye a la palabra hipnotismo tal cantidad de concepciones erróneas que antes de hablar de lo que es posible comprender bajo el término de hipnotismo debe ponerse en claro lo que es imposible comprender.

El hipnotismo, en el significado popular y fantástico de la palabra, y el hipnotismo, en el sentido científico o real de la palabra, son dos ideas enteramente diferentes.

En el sentido real el contenido de todos los hechos agrupados bajo el nombre general de hipnotismo es muy limitado.

Por medio de un tratamiento especial un hombre puede ser llevado a un estado particular, al que se denomina hipnótico. Aun cuando hay una escuela que afirma que cualquier hombre puede ser hipnotizado en cualquier momento, los hechos demuestran lo contrario. Para poder ser hipnotizado, para caer en un estado hipnótico, un hombre debe permanecer completamente pasivo, es decir, debe saber que está siendo hipnotizado y no resistirse a ello. Si no lo sabe, el curso ordinario de los pensamientos y acciones basta para protegerlo de la posibilidad de la acción hipnótica. Los niños, los borrachos, los locos, no pueden ser hipnotizados, o pueden serlo muy deficientemente.

Existen muchas formas y grados en el estado hipnótico. Estos pueden ser creados por diferentes métodos. Golpes dados en cierta forma, que provocan el relajamiento de los músculos, una mirada fija en los ojos, espejos que brillan, impresiones repentinas, un grito fuerte, música monótona; todos éstos son medios para hipnotizar. Además de estos procedimientos se utilizan los narcóticos, aun cuando el uso de los narcóticos en la hipnosis ha sido muy poco estudiado, y la descripción de su uso se encuentra muy difícilmente aun en la literatura especial sobre la cuestión. Pero los narcóticos se utilizan mucho más de lo que se piensa, y con una doble finalidad: primero, para un debilitamiento de la resistencia a la acción hipnótica, y segundo, para el fortalecimiento de la capacidad de hipnotizar. Hay narcóticos que actúan de un modo diferente en gentes, distintas, y hay narcóticos cuya acción es más o menos uniforme. Casi todos los hipnotizadores profesionales usan morfina o cocaína para poder hipnotizar. Se usan también diferentes narcóticos para la persona por hipnotizarse; una pequeña dosis de cloroformo aumenta considerablemente la capacidad de un hombre para caer bajo la acción del hipnotismo.

Qué es lo que ocurre en un hombre cuando está hipnotizado y cuál es la fuerza por la que otro hombre lo hipnotiza, son cuestiones que la ciencia no puede responder. Todo lo que sabemos hasta ahora nos coloca en posibilidad de establecer solo la forma externa del estado hipnótico y sus resultados. El estado hipnótico principia con el simple debilitamiento de la voluntad. El dominio del estado de conciencia ordinario y de la lógica ordinaria se debilita. Pero este dominio nunca desaparece totalmente. Con una acción hábil el estado hipnótico se intensifica. El hombre pasa en este caso a un estado muy especial; el aspecto exterior de este estado se caracteriza por su semejanza con el sueño (en los estados profundos se llega incluso a la ausencia de la conciencia y a la insensibilidad), y el aspecto interno por una acentuación de la sugestionabilidad. El estado hipnótico se define por lo tanto como el estado de máxima sugestionabilidad.

La hipnosis misma no comprende ninguna sugestión, y es posible sin ninguna sugestión, especialmente si se usan medios puramente mecánicos, tales como espejos, etc. Pero la sugestión puede jugar cierto papel en la creación del estado hipnótico, especialmente si se trata de una hipnotización repetida. Esta circunstancia, a la vez que la confusión general de las ideas sobre los límites posibles de la acción hipnótica, hace muy difícil para los no especialistas (como también para muchos especialistas) la distinción exacta entre la hipnosis y la sugestión.

En realidad la hipnosis y la sugestión son dos fenómenos enteramente diferentes. La hipnosis puede realizarse sin la sugestión y la sugestión puede realizarse sin la hipnosis.

Pero si la sugestión, sea lo que fuere, se aplica mientras el sujeto está en un estado hipnótico, da resultados notablemente superiores. No hay ninguna resistencia, o casi ninguna. Se puede hacer que un hombre realice bajo la influencia de la hipnosis cosas que le parecen un absurdo completo, aun cuando son en realidad cosas que no tienen ninguna importancia trascendente. Es posible igualmente sugestionar a un hombre para hacer algo en el futuro (sugestión posthipnótica), es decir, es posible ordenar una acción, un pensamiento o un sentimiento para cierto momento, para el día siguiente o para cualquier momento subsiguiente. Después se puede despertar al hombre. No recordará nada. Pero en el momento señalado, como un mecanismo de reloj con cuerda, llevará a cabo o cuando menos tratará de hacer lo que se le ha «sugerido». Pero, también, solo hasta cierto límite. Es imposible hacer que un hombre realice, bajo la acción del hipnotismo o por medio de la sugestión posthipnótica, algo que vaya contra su naturaleza, contra sus gustos, contra sus hábitos, contra su educación, contra sus convicciones o simplemente contra sus acciones ordinarias; es imposible hacerle realizar cosas que provoquen una lucha interna en él. Si esta lucha principia, el hombre no hace lo que se le ha sugestionado que haga. El éxito de la sugestión bajo la hipnosis o de la sugestión posthipnótica consiste precisamente en sugestionar a un hombre para que haga una serie de cosas indiferentes que no provoquen en él ninguna lucha. Las suposiciones de que puede lograrse que un hombre bajo la acción de la hipnosis sepa algo que no sabía en el estado normal y que el hipnotizador no sabe, o de que un hombre bajo la acción de la hipnosis puede dar muestras de capacidad para la «clarividencia», es decir, para conocer el futuro o ver lo que sucede a gran distancia, no son confirmadas por los hechos. Al mismo tiempo se conocen muchos casos de sugestión inconsciente por parte del hipnotizador y cierta capacidad de leer sus pensamientos por parte de la persona hipnotizada.

Todo lo que sucede en la mente del hipnotizador, es decir, las asociaciones semiconscientes, la imaginación y la anticipación de lo que según él debe pasar, puede ser transmitido a la persona hipnotizada por él. Cómo es que se realiza la transmisión es algo que no puede explicarse, pero el hecho de esta transmisión es muy fácil de probarse si lo que uno sabe se compara con lo que sabe el otro.

A esta clase de fenómenos corresponden los comprendidos bajo el nombre de «mediumnismo». Hay un libro muy curioso de un autor francés, de Rochas, en el que éste describe experimentos realizados por él sobre personas a las que hipnotizó e hizo «recordar» sus «encarnaciones» anteriores sobre la tierra. Al leer este libro me quedé sorprendido varias veces de que el autor no pudiera ver que él mismo era el creador de estas «encarnaciones», al anticipar lo que el sujeto hipnotizado habría de decir y en esta forma sugestionándolo para decirlo.

Este libro ofrece material muy interesante para la comprensión del proceso de la formación de los sueños. Podría haber ofrecido todavía mayor cantidad de material importante para el estudio de los métodos y formas de la sugestión inconsciente y de la transmisión inconsciente del pensamiento. Pero, desgraciadamente, el autor, en su búsqueda por los fantásticos «recuerdos» de encarnaciones, no vio lo que era realmente valioso en sus experimentos y no se dio cuenta de muchos pequeños detalles y accesorios que podrían haber ofrecido la posibilidad de reconstruir el proceso de la sugestión y transmisión de pensamientos.

El hipnotismo se aplica en la Medicina como medio de acción sobre la naturaleza emocional del hombre; para combatir por la sugestión estados emocionales melancólicos o deprimentes, temores y tendencias y hábitos insanos. Y en los casos en que las manifestaciones patológicas no dependen de causas físicas profundamente arraigadas, el uso del hipnotismo da resultados favorables. Empero, con relación a estos resultados, las opiniones de los especialistas se dividen, y muchos afirman que el uso del hipnotismo da solo resultados de poca duración con una fuerte reacción dirigida hacia el fortalecimiento de tendencias poco deseables, o, ante la presencia de resultados de apariencia favorable, provoca resultados negativos concomitantes, debilita la voluntad y la capacidad de resistencia para las influencias indeseables y convierte al hombre en un individuo menos estable de lo que era.

En general, el hipnotismo, en los casos en que la naturaleza psíquica del paciente es el objeto de la acción, se encuentra en el nivel de una operación seria, y por desgracia se aplica con frecuencia sin suficientes fundamentos y sin la suficiente comprensión de las consecuencias de su uso.

Hay otra esfera en la que el hipnotismo podría aplicarse en la Medicina sin provocar ningún perjuicio, a saber, la esfera de la acción directa (es decir, no por mediación de la naturaleza psíquica del paciente) sobre los centros nerviosos, los tejidos, los órganos internos y los procesos internos. Pero desgraciadamente esta esfera ha sido muy poco estudiada hasta nuestros días.

En consecuencia, los límites de la posible influencia sobre un hombre con el propósito de someterlo a un estado hipnótico, al mismo tiempo que los límites de la acción que puede realizarse sobre un hombre que se encuentre en estado hipnótico, son muy bien conocidos y no tienen nada de enigmático. El aumento de la influencia es posible solo mediante el aumento de la influencia sobre la naturaleza física del hombre aparte de su aparato psíquico.

Pero es precisamente en este sentido en el que se ha dirigido menos la atención. Por el contrario, las concepciones corrientes sobre el hipnotismo admiten posibilidades mucho más grandes de acción sobre la naturaleza psíquica del hombre que las que existen en realidad.

Se habla mucho, por ejemplo, de la hipnosis sobre las masas, pero todo lo que se dice sobre esto, a pesar de su gran circulación, no es sino pura invención, y con mucha frecuencia no es, cada vez que de ella se habla, sino la repetición de lo que se ha venido diciendo por otras gentes.

En 1913 y 1914 traté de encontrar en la India y en Ceylán ejemplos de hipnosis de masas, con la que, según las descripciones de algunos viajeros, van acompañadas las actuaciones de los prestidigitadores hindúes o «faquires» y algunas ceremonias religiosas. Pero no logré ver un solo ejemplo. La mayor parte de las representaciones, como por ejemplo, el crecimiento de una planta a partir de una semilla («el truco del mango») eran puros trucos. Y el «truco de la cuerda» frecuentemente descrito, en el que una cuerda se tira «hacia el cielo» y un muchacho sube por ella, etc., no ha existido naturalmente nunca, porque no solo yo no logré verlo por mí mismo, sino que nunca encontré a una sola persona (europea) que lo haya visto con sus propios ojos; todos sabían de él solo porque les habían contado el cuento. Algunos hindúes cultos me dijeron que ellos habían visto el «truco de la cuerda», pero no puedo aceptar sus afirmaciones como creíbles porque, además de una imaginación muy fértil, noté en ellos un extraño deseo de no decepcionar a las personas que van en busca de milagros de la India.

Oí un poco después, que durante los viajes del Príncipe de Gales por la India (en 1921 y 1922) el «truco de la cuerda» fue buscado especialmente para él, pero no pudo hallarse. También fue objeto de una búsqueda especial este «truco de la cuerda» para la exposición de Wembley en 1924, pero no pudo encontrarse nunca.

Una persona que conocía la India muy bien me dijo una vez que la única cosa que ella había visto que recordaba al «truco de la cuerda» fue la prestidigitación que un brujo hindú realizaba con un delgado aro de madera al final de una larga vara de bambú. El brujo prestidigitador hacía que el aro subiera y bajara a lo largo de la caña. Posiblemente es esto lo que dio origen a la leyenda.

En el segundo y tercer números de la Revue Métapsychique (Mars-Avril, Mai-Juin). del año de 1928 hay un artículo (escrito por M. C. de Vesme) «La légende de l’hallucination collective a propos du tour de la corde pendue au ciel». El autor presenta un estudio muy interesante sobre la historia del «truco de la cuerda», atando descripciones del «truco de la cuerda» hechas por testigos presenciales, narraciones hechas por gente que había solo oído hablar de él, y la historia de los intentos de encontrar y aceptar la existencia real de este truco. Desgraciadamente, sin embargo, al mismo tiempo que niega el milagro, él mismo hace varias afirmaciones ingenuas. Por ejemplo, acepta la posibilidad de un «ardid mecánico escondido dentro de la cuerda», que hace posible que la cuerda permanezca en posición vertical de modo que un muchacho pueda subir por ella. En otro lugar habla de una fotografía del «truco del bambú», en el que puede distinguirse un bambú dentro de la cuerda.

En realidad, si fuera posible que hubiera dentro de la cuerda un aparato mecánico sería todavía más milagroso que el «truco de la cuerda» como se describe generalmente. Dudo mucho que la misma técnica europea pudiera inventar un artefacto que pudiera colocarse dentro de una delgada y, muy posiblemente, larga cuerda, que hiciera que la cuerda permaneciera en posición vertical y que facilitara la subida de un muchacho. Pero cómo es que un semidesnudo prestidigitador hindú podía tener una cuerda como ésta es algo totalmente incomprensible. El «bambú» dentro de la cuerda es todavía más interesante. Y surge la cuestión de cómo enrollarse teniendo un bambú en su interior. Al final de cuentas el autor de este interesante estudio sobre los milagros hindúes se ha colocado, en este aspecto, en una posición muy extraña.

Pero las leyendas sobre los milagros de los faquires forman una parte imprescindible dentro de la descripción de impresiones sobre la India y Ceylán. No hace mucho tiempo me encontré con un libro francés cuyo autor refiere sus aventuras y experiencias en Ceylán hace algunos años. Para hacerle justicia él caricaturiza todo lo que describe y no pretende hablar en absoluto con seriedad. Pero describe otro «truco de la cuerda» en Kandy, esta vez con ciertas variaciones. Así, el autor, que estaba escondido detrás de un barandal, no fue hipnotizado por el «faquir» y por lo tanto no vio lo que sus amigos vieron. Además de esto, uno de ellos tomó una película cinematográfica de toda la representación.

«Pero cuando revelamos la película la misma noche, —dice el autor—, no había nada en ella». Lo más divertido es que el autor no se da cuenta en qué consiste la parte más milagrosa de su última afirmación. Pero esta persistencia en la descripción del «truco de la cuerda» y el «hipnotismo en masa», es decir, precisamente de lo que no existe, es muy característica.

Al hablar del hipnotismo es necesario mencionar la autohipnosis. Las posibilidades de la autohipnosis también se exageran. En realidad la autohipnosis sin la ayuda de medios artificiales es posible solo en muy pequeño grado. Creando en sí mismo cierto estado pasivo, un hombre puede debilitar la resistencia que se origina, por ejemplo, del sentido lógico o del sentido común, y entregarse a sí mismo totalmente a un deseo. Ésta es la forma posible de la autohipnosis. Pero la autohipnosis no toma nunca la forma del sueño o de la catalepsia. Si un hombre quiere vencer una gran resistencia que haya en él, hace uso de los narcóticos. El alcohol es uno de los principales medios de autohipnosis. El papel del alcohol como medio para la autohipnosis está completamente sin estudiar.

La sugestión debe ser estudiada separadamente del hipnotismo. El hipnotismo y la sugestión se confunden constantemente; el lugar que ellos ocupan en la vida, por lo tanto, no ha sido determinado absolutamente.

En realidad, la sugestión es el hecho fundamental. El hipnotismo podría no existir en nuestra vida, nada cambiaría por esto, pero la sugestión es uno de los principales factores tanto en la vida individual como en la vida social. Si la sugestión no existiera, la vida de los hombres adquiriría una forma completamente diferente, miles de fenómenos de la vida que nos rodea serían completamente imposibles.

La sugestión puede ser consciente e inconsciente, intencional y no intencional. La esfera de la sugestión consciente e intencional es considerablemente pequeña en comparación con la esfera de la sugestión inconsciente y no intencional.

La sugestionabilidad del hombre, es decir, su capacidad para someterse a las sugestiones del ambiente, puede ser diferente. Un hombre puede depender totalmente de las sugestiones, no ser poseedor en sí de otra cosa que de los resultados de las sugestiones y someterse a todas las sugestiones suficientemente fuertes, por contradictorias que ellas sean; o puede mostrar alguna resistencia a las sugestiones, pero al menos ceder ante sugestiones de ciertas clases y rechazar otras. Pero la resistencia a las sugestiones aun de esta clase son un fenómeno muy raro. Ordinariamente el hombre depende totalmente de las sugestiones; y toda su conformación interna (a la vez que su conformación externa) está plasmada y condicionada totalmente por las sugestiones dominantes.

Desde su más tierna infancia, desde el momento de su primera recepción consciente de las impresiones externas, el hombre cae bajo la acción de las sugestiones, intencionales y no intencionales. En este caso ciertos sentimientos, reglas, principios y hábitos le son sugeridos intencionalmente; y las formas de actuar, de pensar y de sentir contra estas reglas, principios y hábitos le son sugeridos sin intención.

Esta última sugestión actúa en virtud de la tendencia a la imitación que todo el mundo posee. La gente dice una cosa y hace otra. Un niño oye una cosa e imita otra.

La capacidad de imitación en los niños, y también en los adultos es una fuerza que ayuda considerablemente a su sugestionabilidad.

El doble carácter de las sugestiones desarrolla poco a poco la dualidad en el hombre mismo. Desde sus primeros años aprende a recordar que debe expresar los sentimientos y pensamientos que se le ordenan en cierto momento y nunca a expresar lo que en realidad piensa y siente. Este hábito se convierte en su segunda naturaleza. A medida que el tiempo pasa, empieza, también a través de la imitación, a descansar en los dos aspectos opuestos de su personalidad, que se han ido desenvolviendo bajo la influencia de sugestiones opuestas. Pero las contradicciones de estos aspectos no lo preocupan ni molestan, primero, porque no las puede ver nunca al mismo tiempo y, segundo, porque la facultad de no ser molestado por estas contradicciones le es sugerida porque nadie se molesta nunca.

La educación familiar, la familia, los hermanos y hermanas mayores, los padres, los parientes, los criados, los amigos, la escuela, los juegos, la lectura, el teatro, los periódicos, las conversaciones, la educación posterior, el trabajo, las mujeres (o los hombres), la moda, el arte, la música, el cinematógrafo, los deportes, la jerga aceptada en su círculo, el ingenio aceptado, las diversiones obligatorias, los gustos y los tabús obligados: todo esto y muchas otras cosas son la fuente de siempre nuevas sugestiones. Todas estas sugestiones son invariablemente dobles, es decir, dan origen simultáneamente a lo que debe expresarse y a lo que debe ocultarse.

Es incluso imposible imaginar a un hombre libre de sugestiones, que realmente piense, sienta y actúe como él mismo puede pensar, sentir y actuar. En sus creencias, en sus puntos de vista, en sus convicciones, en sus ideas, en sus sentimientos, en sus gustos, en lo que le agrada, en lo que le desagrada, en todo momento y en todo pensamiento, el hombre está atado a miles de sugestiones, a las cuales él se somete, aun sin darse cuenta de ellas, sugestionándose a sí mismo que es él el que piensa en esta forma y siente de este modo.

Esta sumisión a las influencias externas penetra tanto a través de la vida entera del hombre, y la sugestionabilidad de él es tan grande, que su estado ordinario, normal, puede llamarse semihipnótico. Y sabemos muy bien que en ciertos momentos y en ciertas situaciones la sugestionabilidad del hombre puede aumentar todavía más y éste puede llegar incluso a una completa pérdida de toda decisión o predilección. Esto puede verse muy claramente en la psicología de las multitudes, en los movimientos de varias clases de las masas, en las expresiones religiosas, revolucionarias, patrióticas o de pánico, cuando la aparente independencia del individuo desaparece completamente.

Todo esto tomado en conjunto constituye un aspecto de la «vida de sugestión» en el hombre. El otro aspecto se encuentra en él mismo y consiste, en primer lugar, en la sumisión de lo que se llama su «conciencia», esto es, las funciones intelectuales emocionales, a las influencias y sugestiones provenientes de las llamadas voces «inconscientes» (es decir, no percibidas por la mente) del cuerpo, las innumerables conciencias obscuras de los órganos internos y de las vidas internas; y en segundo lugar, en la sumisión de todas estas vidas internas a las sugestiones completamente inconscientes y no intencionales de la razón y de las emociones.

El primer elemento, es decir, la sumisión de las funciones intelectuales emocionales a las instintivas, ha sido mejor estudiado en la literatura psicológica, aun cuando la mayor parte de lo que se ha escrito sobre estas materias debe tomarse con mucha cautela. El segundo elemento, es decir, la sumisión de las funciones internas a las influencias «inconscientes» del aparato neurocerebral, se ha estudiado muy poco. Sin embargo, este último aspecto ofrece un enorme interés desde el punto de vista de la comprensión de la sugestión y de la sugestionabilidad en general.

El hombre está formado por un número infinito de vidas. Cada una de las partes del cuerpo que tiene una función definida, cada órgano, cada tejido, cada célula, tiene su vida separada y su propia conciencia separada. Estas conciencias se diferencian mucho en su contenido y en sus funciones de la conciencia intelectual emocional que nos es conocida y que pertenece al organismo entero. Pero esta última conciencia no es de ningún modo la única. No es ni siquiera la más fuerte ni la más definida. Solamente en virtud de su posición, por así decirlo, en los límites entre los mundos externo e interno recibe una atención predominante, y la posibilidad de que sugiera muchas ideas a las obscuras conciencias internas es mayor. Las conciencias interiores están escuchando constantemente la voz de la razón y de las emociones. Esta voz las llama, las somete a su poder. ¿Por qué? Puede parecer extraño, al ver que las conciencias internas son con frecuencia más sutiles y penetrantes que la conciencia cerebral. Es verdad que son más sutiles y penetrantes, pero viven en la obscuridad, dentro del organismo. La conciencia cerebral aparece ante ellos como sabiendo más que ellas mismas, como si ella estuviera vuelta hacia el mundo externo. Y toda la multitud de obscuras conciencias internas va incesantemente tras la vida de la conciencia exterior y lucha por imitarla. La conciencia cerebral ignora esto totalmente y les ofrece miles de sugestiones diferentes, que son a menudo contradictorias, absurdas y dañinas para el organismo.

Las conciencias internas forman una multitud de provincias que escuchan las opiniones de los habitantes de la capital, que imitan sus gustos, sus maneras. Lo que la «mente» y el «sentimiento» dicen, lo que ellos hacen, lo que quieren, lo que temen, llega inmediatamente al conocimiento de los rincones más recónditos, más obscuros del organismo, y desde luego es interpretado y entendido en cada uno de ellos de un modo diferente. Una idea puramente casual de la conciencia cerebral, que «llega a la cabeza» por casualidad y que por casualidad también se olvida, es tomada como una revelación por algún «tejido conectivo», el que por supuesto la rehace a su manera y principia a «vivir» de acuerdo con esta idea. El estómago puede ser hipnotizado completamente por ciertos gustos y aversiones absurdos de un carácter puramente «estético»; el corazón, el hígado, los riñones, los nervios, los músculos, pueden todos ellos en ésta o en otra forma someterse a sugestiones dadas inconscientemente por pensamientos y emociones. Un número considerable de fenómenos de nuestra vida interna, especialmente de fenómenos indeseables, depende en realidad de estas sugestiones. La existencia y el carácter de estas obscuras conciencias también explican mucho del mundo de los sueños.

La mente y el sentimiento olvidan o no saben nada de esta multitud que escucha sus voces, y con frecuencia hablan demasiado alto cuando sería mejor para ellos guardar silencio o no expresar sus opiniones, ya que algunas veces sus opiniones, sin ninguna importancia y solo de carácter pasajero para ellos, pueden producir una impresión muy fuerte en las conciencias internas. Si no queremos caer bajo el poder de las autosugestiones inconscientes, debemos tener cuidado de las palabras que usamos cuando hablamos con nosotros mismos y de la entonación con que pronunciamos estas palabras, aun cuando conscientemente no demos importancia a estas palabras y a su entonación. Debemos recordar a todas estas obscuras gentes que escuchan a las puertas de nuestra conciencia, derivando sus conclusiones de lo que oyen, dejándose llevar con increíble facilidad por tentaciones y temores de todas clases y empezando a correr a toda prisa con pánico al más ligero contacto de cualquier ligero pensamiento, ya sea el de que perdemos el tren o extraviamos una llave. Debemos aprender a tomar en cuenta la importancia de estas crisis internas, o, por ejemplo, de la terrible depresión que de repente nos asalta ante la vista de un cielo gris y de la lluvia que empieza. Esto quiere decir que las conciencias internas han escuchado una frase casual: «Qué tiempo más malo», que fue dicha con mucho énfasis, y ellas la han entendido a su modo, diciéndose que ahora el tiempo será siempre malo, que no hay salvación alguna y que no vale la pena vivir o trabajar más.

Pero todo esto se refiere a la autosugestión inconsciente. Los límites de la autosugestión voluntaria en el estado ordinario son tan insignificantes que es imposible hablar de alguna aplicación práctica de esta fuerza. Y sin embargo, contra todos los hechos la idea de la autosugestión inspira confianza. Y al mismo tiempo el estudio de las sugestiones involuntarias y de la sugestionabilidad involuntaria no puede nunca ser popular porque, más que cualquier otra cosa, destruye millones de ilusiones y enseña al hombre lo que es él en realidad. Y el hombre en ningún caso quiere saber esto, y no lo quiere porque contra ello actúa la sugestión más fuerte que existe en la vida, la sugestión que convence al hombre de ser y aparecer lo que no es.

1905-1929.

Capítulo VIII
Misticismo experimental

EN 1910 y 1911, como resultado de un conocimiento bastante completo de la literatura existente sobre «Teosofía» y «ocultismo» y de las no muy numerosas investigaciones científicas sobre los fenómenos de brujería, hechicería, magia, etc., llegué a ciertas conclusiones definitivas, que pude formular en las siguientes proposiciones:

Todas las manifestaciones de cualesquiera fuerzas extrañas y supernormales del hombre, tanto internas como externas, deben ser divididas en dos grupos principales: magia y misticismo. La definición de estos conceptos presenta grandes dificultades porque, primero, en la literatura general, tanto como en la especial, ambos términos son usados con frecuencia en un sentido completamente erróneo; y segundo, queda todavía mucho por explicar en relación tanto con la magia como con el misticismo tomados separadamente; y tercero, la relación entre la magia y el misticismo permanece igualmente inexplicada.

Habiéndome percatado de la dificultad de una definición exacta decidí aceptar una definición aproximada.

Llamé magia a todos los casos de acción intencional de gran intensidad o de conocimiento concreto por medio de procedimientos distintos a los ordinarios, y dividí a la magia en objetiva, es decir, con resultados reales, y subjetiva, es decir con resultados imaginarios. Y llamé misticismo a todos los casos de sentimiento de gran intensidad y de conocimiento abstracto.

Llamé magia objetiva a la acción intencional de gran intensidad y al conocimiento concreto. «Acción intencional de gran intensidad» significa en este caso la posibilidad real de influir sobre las cosas, los hechos y la gente sin la ayuda de los medios ordinarios, a lo lejos, a través de las paredes, o en el tiempo, es decir, o en el pasado o en el futuro, y más aún, la posibilidad de influir sobre el mundo «astral», si este mundo existe, es decir, sobre las almas de los muertos, sobre las fuerzas «elementales», las fuerzas que nos son desconocidas, buenas o malas. El conocimiento concreto incluye la clarividencia en el tiempo y el espacio, la «telepatía», la lectura del pensamiento, la psicometría, la visión de los «espíritus», de las «formas de pensamiento», de las «auras» y todo lo que es semejante a esto, también si todo esto existe.

Llamé magia subjetiva a todos los casos de acción intencional imaginaria y de conocimiento imaginario; en ella se encuentran las alucinaciones evocadas artificialmente, los sueños tomados como realidad, la lectura de los pensamientos propios tomados como comunicaciones, la creación semiintencional de visiones astrales, de «inscripciones Akásicas» y otros milagros semejantes.

El misticismo es por naturaleza subjetivo. Por esta razón no coloqué al misticismo objetivo dentro de un grupo especial. Sin embargo hallé que es posible algunas veces llamar misticismo subjetivo a los falsos estados místicos o estados seudomísticos que no tienen ninguna relación con el sentimiento intenso, sino que se acercan a la histeria y a la seudomagia; en otras palabras, visiones religiosas o sueños religiosos en formas concretas, es decir, todo lo que en la literatura Ortodoxa recibe el nombre de «belleza» (seducción[70]).

La existencia de la magia objetiva no puede considerarse como aceptada. El pensamiento científico la ha negado hace mucho tiempo y ha reconocido solo a la magia subjetiva, es decir, una especie de autohipnosis o hipnosis. Recientemente pueden ya encontrarse algunas aceptaciones de ella en la literatura científica o en la literatura que pretende ser científica, por ejemplo en la dirección del «espiritismo». Pero estas últimas aceptaciones son tan de poco confiar como las negaciones anteriores. El pensamiento «teosófico» y «ocultista» acepta la posibilidad de la magia objetiva, pero en algunos casos evidentemente la confunde con el misticismo, y en otros casos la opone al misticismo como un fenómeno inútil e inmoral, o de cualquier modo peligroso, tanto para la persona que practica la «magia» como para otras personas, e incluso para la humanidad entera. Pero todo esto es afirmado aun cuando no son expuestas pruebas satisfactorias de la existencia real y de la posibilidad de la magia objetiva.

De todos los estados no comunes del hombre pueden considerarse como plenamente aceptados solo los estados místicos de la conciencia y ciertos fenómenos de magia subjetiva, estando casi todos estos últimos confinados a la creación artificial de las visiones deseadas.

Todos los hechos aceptados referentes a las manifestaciones de cualesquiera fuerzas extrañas del hombre, tanto en el dominio de la magia, aun cuando subjetiva, como en el dominio del misticismo, están en relación con intensos estados emocionales de cierta clase y nunca se llevan a cabo sin ellos.

La mayor parte de las prácticas religiosas de todas las religiones, y también varios ritos, ceremonias y demás prácticas mágicas, tienen como finalidad la creación de estos estados emocionales, a los que, de acuerdo con la intención original, se atribuyen poderes «mágicos» o «místicos».

En muchos casos de creación deliberada de estados místicos o de producción de fenómenos mágicos, puede encontrarse el uso de narcóticos. En todas las religiones de origen antiguo, aun en su forma moderna, sobrevive todavía el uso de incienso, perfumes, ungüentos, que originalmente pueden haber estado conectados con el uso de drogas para ciertos efectos sobre las funciones emocionales e intelectuales del hombre. Como puede verse por las investigaciones, en los antiguos Misterios se usaban drogas de esa clase. Muchos autores han señalado el papel del bebedizo que se daba a los candidatos a la iniciación, por ejemplo en los Misterios de Eleusis, y que pueden haber tenido un significado real y no, como se cree, simbólico. El legendario bebedizo sagrado, el «Soma», que juega un papel muy importante en la mitología hindú y en la descripción de diferentes ceremonias místicas, puede haber existido en realidad como un bebedizo para crear un estado especial en las personas. En todas las descripciones de brujería y hechicería en todos los países y entre todos los pueblos, invariablemente se menciona el uso de narcóticos. Los ungüentos de las brujas que servían para volar al Sabbath, varias clases de bebedizos mágicos y encantados, eran preparados o bien de plantas que poseían propiedades estimulantes, tóxicas y narcóticas, o de extractos orgánicos del mismo carácter, o de las substancias vegetales o animales a las que se atribuían estas cualidades. Es bien sabido que en estos casos tanto como en todas las clases de hechicería, la belladona, la datura, los extractos de la adormidera (el opio) y, especialmente, de cáñamo (hashish) se usaban comúnmente. Todo esto es un hecho de existencia real que puede ser comprobado y que no deja lugar a ninguna duda acerca de su significado. Los hechiceros africanos, en relación a los cuales es posible encontrar descripciones muy interesantes en las narraciones de los exploradores modernos, usan el hashish en gran escala. Los hechiceros siberianos hacen uso, para producir en ellos un estado particular de excitación en el que puedan predecir el futuro (real o imaginario), o dejar sentir su influencia sobre los que los rodean, de hongos venenosos (crimson agaric[71]).

En el libro del Prof. James, Varieties of Religious Experience (New York, 1902), pueden encontrarse interesantes observaciones sobre el significado de los estados místicos de conciencia y sobre el papel que juegan los narcóticos en la creación de estados místicos.

Varios ejercicios de los Yogis: ejercicios de respiración, posturas extrañas, movimientos de cierta clase, «danzas sagradas», etc., tienen el mismo objeto, es decir, la creación de estados místicos de conciencia. Pero estos métodos son todavía muy poco conocidos.

Al examinar las proposiciones mencionadas desde el punto de vista de diferentes métodos llegué a la conclusión de que era necesaria una comprobación experimental nueva de los posibles resultados de la aplicación de estos métodos, y decidí dar principio a una serie de experimentos.

Lo que sigue es una descripción de los efectos que logré aplicando en mí ciertos métodos, cuyos detalles pude encontrar en parte en la literatura sobre la materia, y en parte derivados de todo lo que se ha dicho antes.

No entro en la descripción de los métodos que usé. Primero, porque no son los métodos sino los resultados los que importan, y segundo, porque la descripción de los métodos distraería la atención de los hechos que trato de examinar.

Espero volver un poco después especialmente a estos «métodos». Mi tarea, como me la formulé yo mismo al principio de mis experimentos, era dilucidar las cuestiones de la relación entre la magia subjetiva y la objetiva y, después, de la relación entre la magia objetiva y la subjetiva, tomadas juntas y el misticismo. Todo esto tomó la forma de tres preguntas:

¿Puede aceptarse la existencia real de la magia objetiva?

¿Existe la magia objetiva sin la subjetiva?

¿Existe la magia objetiva sin el misticismo?

El misticismo como tal me interesó menos. Sin embargo, me dije a mí mismo que si pudiéramos encontrar un medio de cambiar deliberadamente nuestro estado de conciencia, conservando al mismo tiempo nuestra facultad de autoobservación, esto nos daría material completamente nuevo para el estudio de uno mismo. Nosotros siempre nos miramos desde el mismo ángulo. Si lo que yo suponía demostraba ser correcto, esto querría decir que nos podríamos ver desde ángulos completamente nuevos e inesperados.

Los primeros experimentos me mostraron la dificultad de la tarea que me había impuesto y en parte me explicaron el fracaso de muchos experimentos que habían sido llevados a cabo por otros antes que yo.

Un cambio en el estado de conciencia como resultado de mis experimentos empezó a realizarse muy pronto, mucho antes y más fácilmente de lo que yo había pensado. Pero la principal dificultad era que el nuevo estado de conciencia obtenido daba inmediatamente como producto tanto, que era nuevo e inesperado, y estas nuevas e inesperadas experiencias llegaban y brillaban tan rápidamente, que no podía encontrar palabras, no podía encontrar formas de lenguaje, no podía encontrar conceptos, que me colocaran en posibilidad de recordar lo que había ocurrido no solo para mí mismo, sino mucho menos para comunicarlo a los demás.

La primera sensación psíquica nueva que apareció fue la sensación de extraña dualidad dentro de mí. Estas sensaciones ocurren, por ejemplo, en momentos de gran peligro o, en general, bajo la acción de emociones fuertes, cuando un hombre hace o dice algo casi automáticamente y al mismo tiempo se observa a sí mismo. Esta sensación de dualidad fue la primera sensación psíquica que apareció en mis experimentos y generalmente permanecía durante todo el tiempo, aún en las experiencias más extrañas y fantásticas. Siempre había un cierto punto que observaba. Desgraciadamente no siempre éste podía recordar lo que había observado.

Los cambios en los estados psíquicos, esta «dualidad de la personalidad» que ocurría, y muchas otras cosas que estaban en conexión con ella, generalmente principiaban como a los veinte minutos después de que empezaba el experimento. Cuando este cambio se presentaba me encontraba en un mundo enteramente nuevo y enteramente desconocido para mí, que no tenía nada en común con el mundo en el que vivimos, y mucho menos con el mundo que consideramos como la continuación de nuestro mundo en dirección de lo desconocido.

Ésa fue una de las primeras sensaciones extrañas que me dejaron sorprendido. Nos lo confesemos a nosotros mismos o no, tenemos una cierta concepción de lo incognoscible y de lo desconocido o, para ser más exactos, una cierta anticipación de ello. Esperamos ver un mundo que es extraño pero que está formado en general de la misma clase de fenómenos a los que estamos acostumbrados, o que exista de acuerdo con las mismas leyes, o que tenga al menos algo en común con el mundo que conocemos. No podemos imaginarnos nada nuevo, del mismo modo como tampoco podríamos imaginarnos un animal enteramente nuevo que no se pareciera en alguna forma a los animales que conocemos.

Y en este caso pude ver desde un principio que todo lo que semiconscientemente construimos en relación con lo desconocido es completa y absolutamente falso. Lo desconocido no se parece a nada de lo que suponemos que se parece. Lo absolutamente inesperado de todo lo que se encuentra por estas experiencias, desde lo más grande a lo más pequeño, hace difícil su descripción. En primer lugar, todo se encuentra unido, todo está ligado, todo se explica por algo más y a su vez explica otra cosa. No hay nada separado, es decir, nada que pueda nombrarse o describirse separadamente. Para poder describir las primeras impresiones, las primeras sensaciones, es necesario describirlas todas al mismo tiempo. El mundo nuevo con el que uno entra en contacto no tiene lados, de modo que es imposible describir primero un lado y luego otro. Todo este mundo es visible a la vez por todos los puntos; pero cómo poder describir algo de él en estas condiciones es algo que no podía contestar.

Comprendí por qué todas las descripciones de experiencias místicas son tan pobres, tan monótonas y tan artificiales. Un hombre se pierde entre el infinito número de impresiones totalmente nuevas, para cuya expresión no tiene ni palabras ni formas. Cuando desea expresarlas o comunicarlas a alguien más, involuntariamente usa palabras que en el lenguaje ordinario corresponden a lo más grande, a lo más poderoso, a lo más raro y extraordinario, por más que de ningún modo correspondan a lo que ve, percibe o experimenta. El hecho es que no tiene otras palabras a su alcance, Pero en la mayor parte de los casos el hombre ni siquiera se da cuenta de esta substitución porque sus experiencias se conservan en su memoria como en realidad fueron ellas solo que por unos momentos. Muy pronto ellas se debilitan, se diluyen, son substituidas por las palabras que a gran prisa y accidentalmente se les adhirieron para conservarlas en la memoria, y muy pronto no quedan más que estas palabras. Esto explica por qué los hombres que han tenido experiencias místicas utilizan, para expresarlas y trasmitirlas, esas formas de imágenes, palabras y modos de lenguaje que les son más conocidas, a las que están acostumbrados a usar con mayor frecuencia y que son para ellos las más típicas características. De este modo puede fácilmente suceder que diferentes personas describan y comuniquen una experiencia absolutamente idéntica como totalmente distinta. Un hombre religioso hará uso de los moldes usuales de su religión. Hablará de Jesús Crucificado, de la Virgen María, de la Divina Trinidad, etc. Un filósofo tratará de expresar sus experiencias en el lenguaje metafísico al que está acostumbrado. Por ejemplo, hablará de «categorías» o de «mónadas», o de «cualidades transcendentales», o de cosas parecidas. Un teósofo hablará del mundo «astral», de «formas de pensamiento» y de «Maestros». Un espiritista hablará de los espíritus de los muertos y de las comunicaciones con ellos. Un poeta hablará de sus experiencias en lenguaje de cuentos de hadas o de mitos antiguos, o describiéndolas como sensaciones de amor, embeleso o éxtasis.

Mi impresión personal fue que en el mundo con el que entré en contacto no había nada que se pareciera a ninguna de las descripciones que había yo leído u oído antes.

Una de las primeras impresiones que me asombraron fue que en este mundo no había absolutamente nada que en alguna forma se pareciera al «mundo astral» teosófico o espiritista. Digo que me «asombró», no porque yo creyera en realidad en este mundo astral, sino porque probablemente yo había pensado inconscientemente acerca del mundo desconocido en formas del mundo astral. De hecho, por ese tiempo estaba yo hasta cierto punto bajo la influencia de la literatura teosófica, por lo que se refiere, de cualquier modo, a la nomenclatura. Para decirlo más correctamente, evidentemente pensé, sin formularlo muy claramente, que algo debería haber detrás de esas descripciones tan concretas del mundo invisible que se encuentran en los libros teosóficos. De modo que en un principio me fue difícil admitir que todo el mundo astral que era descrito con tanto detalle por diferentes autores no existiera absolutamente. Más tarde encontré que muchas otras cosas tampoco existían.

Trataré de describir brevemente lo que encontré en este extraño mundo en el que yo mismo me encontré.

Lo que noté en primer lugar, simultáneamente con la «división de mi personalidad en dos», fue que la relación entre lo objetivo y lo subjetivo se rompía, estaba totalmente cambiada, y tomaba ciertas formas que a nosotros nos son incomprensibles. Pero «objetivo» y «subjetivo» no son solo palabras. No quiero ocultarme tras estas palabras, sino que quiero describir lo más exactamente que sea posible lo que sentí realmente. Para este fin debo explicar qué es lo que yo llamo «objetivo» y «subjetivo». Mi mano, la pluma con la que escribo, la mesa, todos éstos son fenómenos objetivos. Mis pensamientos, mis imágenes mentales, los cuadros de mi imaginación, todos éstos son fenómenos subjetivos. El mundo se encuentra dividido para nosotros, a lo largo de estas líneas, cuando estamos en nuestro estado ordinario de conciencia, y toda nuestra orientación ordinaria camina a lo largo de las líneas de esta división. En el nuevo estado todo esto estaba completamente cambiado. En primer término nosotros estamos acostumbrados a la constancia de la relación entre lo subjetivo y lo objetivo —lo que es objetivo es siempre objetivo, lo que es subjetivo es siempre subjetivo—. Aquí pude ver que lo objetivo y lo subjetivo podían cambiar de lugar. Uno podía convertirse en el otro. Esto es muy difícil de expresarse. La habitual desconfianza de lo objetivo desaparecía; cada pensamiento, cada sentimiento, cada imagen, era inmediatamente objetivada en formas substanciales reales que no se diferenciaban en ningún modo de las formas de los fenómenos objetivos, y al mismo tiempo los fenómenos objetivos desaparecían en alguna forma, perdían toda realidad, aparecían completamente subjetivos, ficticios, inventados, sin existencia real alguna.

Ésta fue la primera experiencia. Algo más, para tratar de describir este extraño mundo en el que yo me encontré, debo decir que parecía más que nada un mundo de relaciones matemáticas muy complicadas.

Imaginad un mundo en el que todas las relaciones de cantidades, de la más simple a la más complicada, tienen forma.

Ciertamente es fácil decir «imaginad tal mundo».

Yo comprendo perfectamente bien que «imaginar» este mundo es imposible. Y sin embargo, al mismo tiempo, lo que estoy diciendo es la aproximación más cercana a la verdad que puede hacerse.

«Un mundo de relaciones matemáticas», esto quiere decir un mundo en el que todo está unido, en el que nada existe separadamente y en el que al mismo tiempo las relaciones entre las cosas tienen una existencia real aparte de las cosas mismas; o, posiblemente, las «cosas» no existen siquiera y solo las «relaciones» existen.

No me estoy engañando; y me doy cuenta de que mis descripciones son muy pobres y probablemente no expresarán lo que yo recuerdo. Pero recuerdo haber visto operando a las leyes matemáticas y recuerdo haber visto al mundo como el resultado de la operación o acción de estas leyes. De modo que el proceso de la creación del mundo, cuando pensé acerca de él, apareció ante mí bajo el aspecto de la diferenciación de algunos principios o cantidades básicas muy simples. Esta diferenciación siempre se realizaba ante mis ojos en ciertas formas, algunas veces por ejemplo tomando la forma de un dibujo muy complicado que se desarrollaba de un motivo básico muy simple, que se repetía continuamente y que entraba en todas las combinaciones posibles en el diseño. De manera que el diseño entero no estaba formado de otra cosa que de combinaciones y repeticiones del motivo básico y podía desde cualquier punto, por así decirlo, resolverse en sus elementos componentes. Algunas veces era música, que principiaba de modo semejante con algunos sonidos muy simples y que poco a poco se complicaba en armoniosas combinaciones expresadas en formas visibles, parecidas al diseño que acabo de describir o que se confundían completamente con él. La música y el diseño formaban un solo todo, como expresando el uno al otro.

A lo largo de las más extrañas experiencias siempre sentí que ninguna de ellas permanecería cuando yo volviera a mi estado ordinario. Comprendía que para poder recordar lo que había yo visto y sentido, todo tenía que ser traducido en palabras. Pero para muchas cosas no había palabras, en tanto que otras pasaban ante mí tan fugazmente que no tenía yo tiempo de conectarlas con ninguna palabra. Aún en ese tiempo, en medio de estas experiencias, sentía que lo que yo estaba recordando era solamente una parte insignificante de lo que había pasado por mi conciencia. Continuamente me decía a mí mismo: «Debo recordar cuando menos que esto es, que esto fue, y que ésta es la única realidad, mientras que todo lo demás en comparación con ello no tiene ninguna realidad».

Llevé a cabo mis experimentos bajo las condiciones más variadas y en los ambientes más distintos. Poco a poco me fui convenciendo de que lo mejor era estar solo. La verificación de los experimentos, esto es, la observación por otra persona, o el registro de las experiencias en el mismo momento en que tenían lugar, eran completamente imposible. De cualquier modo yo nunca tuve ningún resultado de este modo.

Cuando traté de tener a alguien cerca de mí durante estos experimentos, encontré que no podía mantenerse ninguna conversación. Empezaba yo a decir algo, pero entre la primera y la segunda palabras de mi oración se me ocurría tal cantidad de ideas y tantas se sucedían una a otra, que las dos palabras guardaban entre sí una enorme distancia y hacían imposible encontrar cualquier relación entre ellas. Y a la tercera palabra generalmente me olvidaba de lo que antes había dicho y, tratando de recordarlo, encontraba millones de nuevas ideas, pero olvidaba completamente dónde había yo principiado. Recuerdo por ejemplo el principio de una frase:

«Yo dije ayer…».

No acababa yo de pronunciar la palabra «yo» cuando un número de ideas empezó a dar vueltas en mi cabeza acerca del significado de la palabra, en un sentido filosófico, en un sentido psicológico, y en todos los demás sentidos. Todo esto era tan importante, tan nuevo y profundo, que cuando pronuncié la palabra «dije», no pude entender lo más mínimo qué es lo que entendía por ella. Desligándome con dificultad del primer círculo de pensamientos acerca de «yo», pasé a la idea «dije», e inmediatamente encontré en ella un contenido inmenso. La idea de lenguaje, la posibilidad de expresar pensamientos en palabras, el tiempo pretérito del verbo, cada una de estas ideas produjo una explosión de pensamientos, de conjeturas, de comparaciones y asociaciones. De modo que cuando pronuncié la palabra «ayer» era ya absolutamente incapaz de comprender por qué la había yo dicho. Pero ella a su vez me llevó inmediatamente a las profundidades de los problemas del tiempo, del pasado, del presente y del futuro, y se empezaron a descubrir ante mí tales posibilidades de acercarme a estos problemas que perdí el aliento.

Fueron precisamente estos intentos de conversación, hechos en estos extraños estados de conciencia, los que me dieron la sensación de cambio en el tiempo que es descrito por casi todos los que han hecho experimentos como el mío. Éste es un sentimiento de la extraordinaria prolongación del tiempo, en el que los segundos parecen ser años o décadas. A pesar de todo, el sentimiento usual del tiempo no desapareció; solo que junto a él o dentro de él apareció por así decirlo otro sentimiento de tiempo, y dos momentos del tiempo ordinario, como dos palabras de mi oración, podían estar separados por largos períodos de otro tiempo. Recuerdo cuánto me sorprendió esta sensación la primera vez que la experimenté. Mi compañero estaba diciendo algo. Entre cada sonido de su voz, entre cada movimiento de sus labios, pasaron largos períodos. Cuando había terminado de decir una corta frase, cuyo significado no pude comprender absolutamente, sentí que había yo vivido tanto durante ese tiempo que nunca más podríamos entendernos, que yo me había alejado demasiado de él. Me pareció que todavía podíamos hablarnos y hasta cierto grado entendernos al principio de esta frase, pero al final parecía completamente imposible, porque no había modo de comunicarle todo lo que yo había vivido mientras tanto.

Los intentos de escribir tampoco dieron ningún resultado, excepto en dos o tres ocasiones, en que cortas formulaciones de mis pensamientos, escritas durante el experimento, hicieron posible después que comprendiera yo y descifrara algo de una serie de recuerdos confusos e indefinidos. Pero generalmente todo terminaba con la primera palabra. Muy raras veces fui más allá. Algunas veces lograba escribir una frase, pero generalmente cuando iba yo terminando no recordaba y no comprendía lo que quería ella decir o por qué la había yo escrito, y después tampoco podía recordar esto.

Trataré de describir sucesivamente cómo se realizaban mis experimentos.

Omito el fenómeno fisiológico que precedía al cambio de mi estado psíquico. Mencionaré solo que la pulsación ora aumentaba, alcanzando gran velocidad, ora disminuía.

En conexión con esto observé varias veces un fenómeno muy interesante.

En el estado ordinario la disminución o la aceleración intencional de la respiración produce latidos acelerados del corazón. Pero en este caso, completamente sin ninguna intención de mi parte, se establecía entre la respiración y los latidos del corazón una conexión que ordinariamente no existe, es decir, acelerando la respiración aceleraba yo los latidos del corazón, disminuyendo la respiración disminuía los latidos del corazón. Sentí que detrás de esta nueva capacidad se encuentran posibilidades muy grandes. Traté por lo tanto de no estorbar el trabajo del organismo, sino de dejar que las cosas siguieran su curso natural.

Dejada a sí misma, la pulsación se intensificó y fue sentida poco a poco en varias partes del cuerpo como si ganara cada vez más terreno, y al mismo tiempo llegó a balancearse hasta que finalmente empezó a ser sentida en todo el cuerpo simultáneamente y después de ello continuó como un latido.

Esta pulsación sincronizada siguió aumentando de velocidad, y de repente se sintió una conmoción en todo el cuerpo como si hubiera saltado un resorte, y al mismo tiempo algo se abrió en mí. Todo cambió súbitamente, empezó algo extraño, nuevo, completamente diferente a lo que ocurre en la vida. A esto llamé el primer umbral.

Había en este nuevo estado mucho que era incomprensible e inesperado, especialmente en el sentido de una confusión todavía mayor entre lo objetivo y lo subjetivo; y había también otros fenómenos nuevos de los cuales hablaré ahora. Pero este estado no era, empero, completo. Debería ser llamado con más propiedad el estado transicional. En muchos casos mis experimentos no me llevaron más allá de este estado. Algunas veces, sin embargo, este estado aumentaba en profundidad y en amplitud como si me fuera sumergiendo poco a poco en la luz. Después de esto llegó todavía el momento de otra transición, también una especie de conmoción en todo el cuerpo. Y solo después de esto empezó el estado más interesante que pude lograr en mis experimentos.

El «estado de transición» contenía casi todos los elementos de este estado, pero al mismo tiempo carecía de algo de lo más importante y esencial. El «estado transicional» no se diferenciaba mucho en esencia de los sueños, especialmente de los sueños en el «estado de semisueño», aun cuando tenía sus propias formas muy características. Y el «estado transicional» podría haberme engañado por una cierta sensación de lo milagroso conectada con él, si no hubiera yo sido capaz de adoptar una actitud suficientemente crítica hacia él, basada principalmente en mis primeros experimentos en el estudio sobre los sueños.

En el «estado transicional», que, según pude convencerme muy pronto, era enteramente subjetivo, generalmente empezaba yo casi inmediatamente a oír «voces». Estas «voces» eran una cualidad característica del «estado transicional».

Las voces me hablaban y a menudo decían cosas muy extrañas que parecían tener cierto cariz de truco en ellas. Algunas veces en los primeros momentos me sentía conmovido por lo que oía yo en esta forma, especialmente cuando respondían a ciertas anticipaciones vagas y sin forma definida que yo tenía. Algunas veces oía yo música que evocaba en mí muchas emociones diferentes y poderosas.

Pero con bastante extrañeza sentí desde el primer día desconfianza por estos estados. Comprendían demasiadas promesas, demasiadas cosas que yo quería tener. Las voces hablaban de todas las cosas posibles. Me advertían. Me probaban y me explicaban todas las cosas del mundo, pero sin embargo lo hacían demasiado simplemente. Empecé a preguntarme a mí mismo si no habría inventado yo mismo todo lo que ellas decían, si no sería mi sola imaginación, esa imaginación inconsciente que da origen a nuestros sueños, en los que podemos ver a muchas personas, hablar con ellas, oír sus voces, recibir su consejo, etc. Después de pensar en esta forma tenía yo que decirme a mí mismo que las voces no me hablaban de nada que yo no pudiera haber pensado.

Al mismo tiempo lo que aparecía en esta forma era con frecuencia muy semejante a las «comunicaciones» recibidas en las sesiones mediumnísticas, o por medio de la escritura automática. Las voces se daban a sí mismas con frecuencia diferentes nombres, me decían muchas cosas halagadoras y trataban de dar respuesta a toda clase de preguntas. En algunas ocasiones yo mantenía extensas conversaciones con estas voces.

Una vez hice una pregunta en relación con la Alquimia. No puedo recordar ahora la pregunta exacta, pero creo que fue algo acerca de las diferentes denominaciones de los cuatro elementos: fuego, agua, aire y tierra, o acerca de la relación de los cuatro elementos entre sí. Puse la pregunta en conexión con lo que yo leía por aquel entonces.

Como respuesta a esta pregunta una voz que se llamó a sí misma con un nombre muy conocido, me dijo que la respuesta a mi pregunta podía encontrarse en cierto libro. Cuando dije que no tenía yo este libro, la voz me dijo que lo podría encontrar en la Biblioteca Pública (esto sucedió en San Petersburgo) y me aconsejó leer el libro con mucho cuidado.

Pregunté en la Biblioteca Pública, pero el libro (publicado en inglés) no se encontraba ahí. Solo había una traducción alemana de él en veinte partes, de las cuales faltaban las tres primeras.

Pero muy pronto pude conseguir en algún otro sitio el libro en inglés y en realidad encontré ciertos hechos muy íntimamente conectados con mi pregunta, aun cuando no daban una respuesta completa a ella.

Esta circunstancia, y algunas otras parecidas, me mostraron que en estos estados transicionales pasé por las mismas experiencias por las que pasan los médiums, los clarividentes y demás personas de esta clase. Una voz me dijo algo muy interesante acerca del Templo de Salomón en Jerusalén, algo que yo creía no saber antes, o que de haberlo leído en alguna parte, había olvidado completamente. Entre otras cosas, al describir el templo, la voz dijo que había enjambres de moscas ahí. Lógicamente esto era muy comprensible y aún inevitable. En un templo en el que se hicieron sacrificios, en que se mataban animales y en que naturalmente había sangre y toda clase de inmundicias, debería indudablemente haber habido muchas moscas. A la vez esto parecía nuevo y, hasta donde puedo recordar, nunca había leído acerca de las moscas en conexión con los templos antiguos. Pero no hacía mucho tiempo que había yo estado en el Oriente y vi las cantidades de moscas que puede haber ahí en las condiciones ordinarias.

Estas descripciones del Templo de Salomón, y particularmente las «moscas», me brindaron una explicación completa de muchas cosas extrañas con las que me había encontrado en mis lecturas y que no podía yo llamar ni falsificaciones deliberadas ni verdadera clarividencia. De modo que la «clarividencia» de Leadbeater y del Dr. Steiner, todo lo referente a las «relaciones akásicas», las descripciones de lo que sucedió hace decenas de miles de años en la mítica Atlantis o en otros países prehistóricos, eran indudablemente de la misma naturaleza que las moscas en el Templo de Salomón. La única diferencia era que yo no creía en mis experiencias, en tanto que las «relaciones akásicas» eran consideradas y son consideradas como reales tanto por sus autores como por los que leen acerca de ellas.

Muy pronto se me hizo claro que ni en éstas ni en las otras experiencias había nada de real. Todo era un reflejo, todo provenía de la memoria, de la imaginación. Las voces se callaron inmediatamente cuando pasé a algo familiar y concreto que podía ser demostrado.

Esto me explicó por qué es que los autores que describen Atlantis son incapaces con el auxilio de su «clarividencia» de resolver cualquier problema práctico que se refiera al presente y que siempre puede encontrarse fácilmente, pero que por alguna razón ellos evitan tocar. ¿Por qué saben ellos todo lo que sucedió hace treinta mil años y no saben lo que está sucediendo en el momento de sus experimentos pero en otro lugar?

Durante todos estos experimentos me di cuenta de que si creía en estas voces llegaría a un límite y no podría seguir adelante. Esto me atemorizó. Me di cuenta de que todo era un autoengaño; de que por muy atractivo que fuera todo lo que las voces decían y prometían, esto no conduciría a ninguna parte, sino que me dejaría exactamente donde estaba. Comprendí que era precisamente esto lo que constituía la «seducción», es decir, que todo provenía de la imaginación.

Decidí luchar con estos estados transicionales, adoptando hacia ellos una actitud muy crítica y rechazando como poco digno de tomarse en cuenta todo lo que yo pudiera haberme imaginado. Esto empezó inmediatamente a dar resultados. Tan pronto como empecé a rechazar todo lo que oía, convenciéndome de que era el mismo «material de que están hechos los sueños», y descartándolo decididamente por algún tiempo, rehusando a escuchar todo o a poner atención en todo, mi estado y mis experiencias cambiaron.

Pasé al segundo umbral, del que ya he hecho mención, más allá del cual empezaba un mundo nuevo. Las «voces» desaparecieron; en su lugar se escuchaba algunas veces una voz, que siempre podía ser reconocida no importaba las formas que tomara. Al mismo tiempo este nuevo estado se diferenciaba del estado transicional por su extraordinaria lucidez de conciencia. Me encontré entonces en el mundo de las relaciones matemáticas, en el que no había nada que se pareciera a lo que sucede en la vida.

También en este estado, después de pasar el primer umbral y encontrándome en el «mundo de las relaciones matemáticas», obtuve contestaciones a todas mis preguntas, pero las contestaciones a menudo tomaban formas muy extrañas. Para poder comprenderlas debe tomarse en «cuenta que el mundo de las relaciones matemáticas en el que me encontraba no permanecía inmóvil; esto es, no había nada en él que permaneciera como había estado en el momento anterior. Todo cambiaba, se transformaba, variaba, se convertía en otra cosa. Algunas veces veía yo desaparecer repentinamente todas las relaciones matemáticas una tras otra en el infinito. El infinito absorbía todo, llenaba todo; todas las distinciones se borraban. Y sentía que en un momento más desaparecería yo en el infinito. Me sentía asaltado por el terror ante la inminencia de este cataclismo. Algunas veces este terror me hacía saltar, moverme, para poder ahuyentar la pesadilla que me había atrapado. Entonces sentía yo que alguien se reía de mí; a veces me parecía oír la risa. De repente descubría que era yo el que me reía de mí mismo, que había yo caído nuevamente en la trampa de la “seducción”, esto es, que había seguido un mal camino. El infinito me atraía y al mismo tiempo me atemorizaba y me repelía. Y llegué a comprenderlo como completamente diferente. El infinito no era la infinita continuación en una dirección, sino la infinita variación en un punto. Comprendí que el terror al infinito resulta de un erróneo modo de acercarse a él, de una errónea actitud hacia él; Comprendí que con un modo adecuado de acercarse a él el infinito es precisamente el que explica todo, y que nada puede explicarse sin él».

Al mismo tiempo sentí que en el infinito había una verdadera amenaza y un verdadero peligro.

Describir sucesivamente el curso de mis experiencias, el curso de las ideas que me llegaban y el curso de los fugaces pensamientos, es algo completamente imposible, especialmente porque ningún experimento era nunca igual a otro. Cada vez aprendía yo algo nuevo sobre una misma cosa, en tal forma, que cambiaba fundamentalmente todo lo que había yo aprendido sobre ella antes.

Un rasgo característico del mundo en el que yo me encontraba era, como he dicho ya, su estructura matemática y la completa ausencia de todo lo que pudiera expresarse en el lenguaje de los conceptos ordinarios. Para usar la terminología teosófica estaba yo en el mundo mental «Arupa», pero la peculiaridad de mis observaciones era que solo este mundo «Arupa» existía. Todo lo demás era solo obra de la imaginación. El mundo real era un «mundo sin formas». Es un hecho interesante que en mi primer experimento me encontré inmediatamente o casi inmediatamente en este mundo, escapando al «mundo de las ilusiones». Pero en subsecuentes experimentos las «voces» parecían tratar de detenerme en el mundo imaginario, y podía yo salir de él solo cuando luchaba con decisión y resueltamente con las ilusiones que ellas hacían surgir. Todo esto me recordaba poderosamente algo que había yo leído antes. Me parecía que, en la literatura existente, en las descripciones de los experimentos mágicos o en las descripciones de iniciaciones y de pruebas preliminares, había algo semejante a lo que yo había experimentado y sentido, pero por supuesto esto no se refiere a las modernas «sesiones» ni tampoco a las tentativas de magia ceremonial, que es una completa inmersión en el mundo de las ilusiones.

Un fenómeno interesante en mis experimentos era la conciencia de peligro que me amenazaba desde el infinito y las constantes advertencias que venían de alguien, como si hubiera alguien que me estuviera vigilando todo el tiempo y que constantemente tratara de persuadirme de no proseguir en mis experimentos, de no tratar de seguir adelante en este camino, que era erróneo e ilegal desde el punto de vista de ciertos principios que en ese entonces yo sentía y comprendía solo débilmente.

Las que he llamado «relaciones matemáticas» cambiaban continuamente alrededor de mí y dentro de mí, algunas veces la forma de sonidos, de música, otras veces la forma de un dibujo, otras la forma de luz llenando el espacio entero, de una clase de vibración visible de rayos de luz, cruzándose entre sí, entrelazándose, llenando todo. En relación con esto había un inconfundible sentimiento de que por estos sonidos, por este dibujo, por esta luz, yo aprendía algo que no sabía antes. Pero comunicar lo que yo aprendía, decirlo o escribirlo era muy difícil. La dificultad de explicar aumentaba por el hecho de que las palabras no expresan bien, y en realidad no pueden expresar, la esencia del intenso estado emocional en el que me encontraba durante estos experimentos.

Este estado emocional era quizá la más vívida característica de las experiencias que estoy describiendo. Sin él no habría habido nada. Todo llegaba a través de él, esto es, todo era comprendido gracias a él. Para poder comprender mis experiencias debe tomarse en cuenta que de ningún modo era yo indiferente a los sonidos y a la luz mencionada antes. Me adentraba yo en todo por medio del sentimiento, y experimentaba emociones que no existen nunca en la vida. El nuevo conocimiento que me llegaba, llegaba cuando estaba yo en un estado emocional extraordinariamente intenso. Mi actitud hacia este nuevo conocimiento no era de ningún modo de indiferencia; o bien me atraía con vehemencia o me sentía horrorizado por él, luchaba contra él o me quedaba sorprendido ante su presencia; y eran precisamente estas emociones, juntamente con otras mil, las que me daban la posibilidad de comprender la naturaleza del nuevo mundo ante el cual me encontraba.

El número «tres» jugaba un papel muy importante en el mundo en que me hube de encontrar. En una forma completamente incomprensible para nuestras matemáticas entraba en todas las relaciones de magnitudes, las creaba y era producto de ellas. Todo tomado en conjunto, es decir, el universo entero, aparecía a veces en la forma de una «triada», formando un todo, y adquiriendo el aspecto de un gran trébol. Cada una de las partes de la «triada», por un proceso interno, se transformaba otra vez en una «triada», y este proceso continuaba hasta que toda se llenaba con «triadas», que se convertían en música, en luz o en dibujos. Una vez más debo decir que todas estas descripciones expresan muy débilmente lo que sucedía, ya que no brindan el elemento emocional de gozo, azoro, arrobamiento, horror, todos transformándose continuamente uno en el otro.

Como he dicho ya, los experimentos se llevaban a cabo con los mejores resultados cuando estaba yo solo y acostado. Algunas veces, sin embargo, traté de realizarlos mientras estaba entre la gente o caminando en las calles. Estos experimentos generalmente fracasaban. Algo empezaba, pero terminaba casi inmediatamente, conduciendo a un pesado estado físico. Pero en ocasiones me transportaba yo a un mundo diferente. En estos casos el mundo ordinario entero se transformaba de un modo muy sutil y extraño. Todo cambiaba, pero es absolutamente imposible describir qué era lo que sucedía. Lo primero que puede decirse es que no había nada que permaneciera indiferente. Todo tomado en conjunto y cada cosa separadamente me afectaba de uno o de otro modo. En otras palabras, yo recibía todo emocionalmente, reaccionaba a todo emocionalmente. Aún más, en este nuevo mundo que me rodeaba, no había nada separado, nada que no tuviera conexión con otras cosas o conmigo personalmente. Todas las cosas estaban unidas entre sí, y no accidentalmente, sino por incomprensibles cadenas de causas y efectos. Todas las cosas guardaban una cierta dependencia una con otra, todas vivían la una en la otra. Además, en este mundo no había nada muerto, nada inanimado, nada que no pensara, nada que no sintiera, nada inconsciente. Todo vivía, todo era consciente de sí mismo. Todo me hablaba y yo podía hablar a todo. Especialmente interesantes eran las casas y otros edificios por los que yo pasaba, principalmente las casas viejas. Todas ellas eran seres vivientes, llenos de pensamientos, sentimientos, estados de ánimo y recuerdos. La gente que vivía en ellas era sus pensamientos, sentimientos, estados de ánimo. Con esto quiero decir que la gente en relación con las casas jugaba aproximadamente el mismo papel que los diferentes «yos» de nuestra personalidad juegan en relación con nosotros. Estos llegan y se van, a veces viven dentro de nosotros por mucho tiempo, otras se presentan solo por breves momentos.

Recuerdo haber visto con asombro una vez la cabeza, la cara de un caballo de tiro en el Nevsky. Me dio la expresión total del ser de un caballo. Mirando la cara del caballo comprendí todo lo que podía comprenderse acerca de la naturaleza de un caballo. Todas las características de la naturaleza de un caballo, todo aquello de lo que es capaz un caballo, todo aquello de lo que es incapaz, todo lo que puede hacer, todo lo que no puede hacer; todo esto era expresado en los rasgos y líneas de la cara del caballo. Una vez un perro me dio una sensación semejante. Al mismo tiempo el caballo y el perro no eran simplemente un perro y un caballo; eran «átomos», «átomos» conscientes y móviles de grandes organismos, «el gran caballo» y «el gran perro. —Comprendí entonces que también nosotros somos átomos de un gran organismo—, el gran hombre». Toda cosa es un átomo de una «gran cosa». Un vaso es un átomo de un «gran vaso». Un tenedor es un átomo de un «gran tenedor».

Esta idea y otros diferentes pensamientos que quedaron en mi memoria de mis experiencias entraron a formar parte de mi libro Tertium Organum, que de hecho fue escrito durante estos experimentos. De modo que la formulación de las leyes del mundo nouménico y muchas otras ideas acerca de las dimensiones superiores tuvieron su origen en lo que yo aprendí en el curso de estos experimentos.

Algunas veces sentí durante estos experimentos que comprendía muchas cosas con gran claridad, y sentí que si yo pudiera conservar en alguna forma lo que comprendía en este momento, sabría pasar a este estado en cualquier momento que yo quisiera; sabría cómo detener este estado y cómo hacer uso de él.

La cuestión de cómo detener este estado surgía continuamente y yo me la planteaba muchas veces cuando me encontraba en el estado en el que podía recibir respuestas a mis preguntas; pero no pude conseguir nunca una respuesta directa a ello, esto es, la respuesta que yo quería. Generalmente la respuesta principiaba desde un punto muy lejano y, ampliándose poco a poco, abarcaba todo, de manera que al final de cuentas las respuestas se referían a todas las preguntas posibles. Naturalmente, por esa razón no podía yo retenerlas en la memoria. Recuerdo que en una ocasión, en un nuevo estado de especial vehemencia y lucidez de expresión, es decir, cuando comprendí con toda claridad todo lo que yo deseaba comprender, decidí encontrar una fórmula, una clave, que pudiera yo, por así decirlo, conservar para el día siguiente. Decidí resumir en breve todo lo que entendí en este momento y poner por escrito, de ser posible en una frase, lo que era necesario hacer para transportarme al mismo estado inmediatamente, por un giro del pensamiento y sin ninguna preparación preliminar, ya que esto me parecía posible de realizarse siempre. Encontré esta fórmula y la escribí con un lápiz en un pedazo de papel.

Al día siguiente leí la frase. «Piensa en otras categorías». Éstas fueron las palabras, pero ¿cuál era su significado? ¿Dónde estaba todo lo que yo había asociado con estas palabras cuando las escribí? Todo había desaparecido, todo se había desvanecido como un sueño. Ciertamente que la frase «piensa en otras categorías» tenía un significado; solo que yo no podía acordarme de él, no podía alcanzarlo.

Posteriormente con esta frase sucedió exactamente lo mismo que había sucedido con muchas otras palabras y fragmentos de ideas que habían permanecido en mi memoria después de mis experiencias. Al principio estas frases parecían estar completamente vacías. Incluso me reía de ellas, encontrando en su existencia una prueba completa de la imposibilidad de transportar algo de allá hacia acá. Pero poco a poco algo empezó a revivir en mi memoria, y en el curso de dos o tres semanas recordé más y más de lo que se relacionaba con estas palabras. Y aun cuando todo ello todavía permanecía muy vagamente, como si se mirara a gran distancia, empecé a ver un significado, es decir, un significado especial, en palabras que al principio parecían simples designaciones abstractas de algo carente de cualquier significación práctica. El mismo proceso se repitió casi siempre. Un día después del experimento recordaba yo muy poco. Algunas veces, hacia la noche, vagos recuerdos empezaban a volver. Al día siguiente podía recordar más; durante las siguientes dos o tres semanas podía recordar detalles aislados de estas experiencias, aun cuando siempre me daba perfecta cuenta de que en general solo recordaba una parte infinitesimal. Cuando traté de hacer experimentos con mayor frecuencia que cada dos o tres semanas, eché a perder los resultados, es decir, todo se volvía una confusión, no podía acordarme de nada.

Pero proseguiré la descripción de los experimentos realizados con éxito. Muchas veces, quizá siempre, tenía yo el sentimiento de que cuando pasaba yo el segundo umbral me ponía en contacto conmigo mismo, con lo que era mío y que estaba siempre dentro de mí, que siempre me veía y siempre me decía algo que no podía siquiera oír en los estados ordinarios de conciencia.

¿Por qué no puedo comprender?

Yo contestaba: simplemente porque en el estado ordinario miles de voces se oyen al mismo tiempo dando origen a lo que llamamos nuestra «conciencia», nuestros pensamientos, nuestros sentimientos, nuestros estados de ánimo, nuestra imaginación. Estas voces ahogan la voz interna. Mis experimentos no agregaron nada a la «conciencia» ordinaria; la redujeron, aun cuando al reducirla aumentaron su intensidad en un grado incomprensible. ¿Qué fue lo que hicieron entonces? Obligaron a estas voces de la conciencia ordinaria a guardar silencio, las apagaron o las hicieron no audibles. Luego empecé a oír la otra voz, que llegaba como de arriba, de un cierto punto sobre mi cabeza. Comprendí entonces que todo el problema y todo el objeto consistía en oír a esta voz constantemente, en estar en constante comunicación con ella. El ser al que esta voz pertenecía sabía todo, comprendía todo, y sobre todo estaba libre de miles de pequeños y desorientadores pensamientos y estados «personales» de ánimo. Podía tomar todo con calma, podía considerar todo objetivamente, tal como era en realidad. Y al mismo tiempo todo esto era yo. Por qué razón esto podía ser así y por qué en el estado ordinario yo estaba tan lejos de mí mismo, si yo era esto, era algo que no podía explicar. Algunas veces durante los experimentos llamaba a mi ordinario yo «yo» y al otro «él». Algunas veces, por el contrario, llamaba al ordinario yo «él» y al otro «yo». Pero volveré más tarde al problema del «yo» en general y al estudio del «yo» en el nuevo estado de conciencia, porque todo esto era mucho más complicado que el mero desplazamiento de un «yo» por el otro.

Por el momento quiero tratar de describir, hasta donde ha podido conservarlo mi memoria, cómo este «él» o este «yo» miraba a las cosas como distintas de como las miraba el «yo» ordinario.

Recuerdo una vez en que estaba yo sentado en un sofá fumando y mirando un cenicero. Éste era un cenicero de cobre cualquiera. De repente sentí que empezaba yo a comprender lo que era el cenicero, y al mismo tiempo, con cierto azoro y casi con temor, sentí que nunca antes lo había comprendido y que nosotros no comprendemos las cosas más simples que están alrededor de nosotros.

El cenicero provocó un torbellino de pensamientos e imágenes. Contenía un número infinito de hechos, de sucesos; estaba conectado con un número inmenso de cosas. En primer lugar, con todo lo que se refería al hecho de fumar y al tabaco. Esto inmediatamente provocó la aparición de miles de imágenes, momentos, recuerdos. Luego el mismo cenicero. ¿Cómo habían surgido? ¿Cómo había llegado a ser? ¿Cuáles eran los materiales de que podría haberse fabricado? Cobre, en este caso, ¿qué era el cobre? ¿Cómo lo habían descubierto los hombres la primera vez? ¿Cómo había aprendido a usarlo? ¿Cómo era y dónde se encontraba el cobre de que estaba hecho este cenicero? ¿Por qué clase de tratamiento había pasado, cómo había sido transportado de un lugar a otro, cuántas personas habían trabajado con él o en conexión con él? ¿Cómo había sido transformado el cobre en un cenicero? Estas y otras preguntas sobre la historia del cenicero hasta el día en que lo observaba aparecieron sobre mi mesa.

Recuerdo haber escrito algunas palabras en un pedazo de papel para poder retener algo de estos pensamientos al día siguiente. Y al otro día leí:

«Un hombre puede volverse loco debido a un cenicero». El significado de todo lo que sentí era que en un cenicero era posible conocer todo. Por hilos invisibles el cenicero estaba unido con todas las cosas del mundo, y no solo con el presente, sino con todo el pasado y con todo el futuro. Conocer un cenicero significaba conocer todo.

Mi descripción no expresa en lo más mínimo la sensación tal como fue, porque la primera y la principal impresión fue que el cenicero era un ser vivo, que pensaba, que comprendía y que me decía todo lo que se relacionaba con él. Todo lo que yo supe lo supe por el mismo cenicero. La segunda impresión fue el extraordinario carácter emocional de todo lo que se refería a lo que estaba en conexión con lo que yo había aprendido acerca del cenicero.

«Todo está vivo, —me dije a mí mismo en medio de mis observaciones—; nada hay que esté muerto, somos solo nosotros los que estamos muertos. Si surgimos a la vida un momento, veremos que todo vive, que todas las cosas viven, piensan, sienten y pueden hablarnos».

El caso del cenicero me recuerda otro ejemplo en el que la respuesta a mi pregunta apareció en la forma de una imagen visual, muy característica en su estructura.

En una ocasión en que me encontraba en el estado al que me conducían mis experimentos, me pregunté a mí mismo: «¿Qué es el mundo?».

Inmediatamente vi la imagen de una gran flor, como una rosa o un loto, cuyos pétalos se abrían constantemente, crecían, aumentaban de tamaño, llegando al exterior de la flor y luego en alguna forma regresando nuevamente al centro y empezando otra vez desde el principio.

Las palabras de ningún modo expresan esto. En esta flor había una increíble cantidad de luz, movimiento, color, música, emoción, agitación, conocimiento, inteligencia, matemáticas, y un incesante crecimiento. Y mientras miraba la flor alguien parecía explicarme que esto era el «Mundo» o «Brahma» en su aspecto más claro y en la aproximación más cercana posible a lo que es en realidad. «Si la aproximación se hiciera todavía más cercana, sería Brahma mismo, como él es», dijo la voz.

Estas últimas palabras parecían comprender una especie de advertencia, como si Brahma en su aspecto real fuera peligroso y pudiera tragarme y aniquilarme. Esto era también el «infinito».

Este incidente y el símbolo de Brahma o «el mundo», que permaneció en mi memoria, me interesó considerablemente porque me explicó el origen de otros símbolos y de otras imágenes alegóricas. Creí después que había yo comprendido el principio de la formación de los distintos atributos de los dioses y el significado de muchos mitos.

Más aún, este incidente me lleva a otro aspecto muy importante de mis experimentos, a saber, al método por el que las ideas me eran comunicadas en estos extraños estados después del segundo umbral.

Como he dicho ya, las ideas eran transmitidas no por medio de palabras sino por medio de sonidos, formas, «dibujos» o símbolos. Generalmente todo empezaba con la aparición de estas formas. Como antes he mencionado, las «voces» eran el rasgo característico del estado transitorio. Cuando ellas se apagaban eran reemplazadas por estas formas, es decir, sonido, «dibujos», etc.; y después de ellas seguían imágenes visuales con propiedades muy especiales que requerían una explicación detallada. Brahma visto como una flor podría servir como ejemplo de estas imágenes visuales, aun cuando ordinariamente éstas eran mucho más simples, algo así como signos o jeroglíficos convencionales.

Estos signos o símbolos constituían la forma de lenguaje o de pensamiento, o de lo que corresponde al lenguaje o pensamiento en el estado de conciencia en el que yo me encontraba. Los signos o jeroglíficos se movían y cambiaban de aspecto con vertiginosa velocidad ante mis ojos, expresando de este modo transiciones, cambios, combinaciones y correlaciones de ideas. Solo esta forma de «lenguaje» era suficientemente rápida para la rapidez de pensamiento que se alcanzaba en este estado. Ninguna otra forma era suficientemente rápida. Y estos signos o símbolos móviles de las cosas indicaban el principio del nuevo modo de pensar, del nuevo estado de conciencia. Pensar en palabras se hizo completamente imposible. Como antes he dicho, entre dos palabras de la misma oración pasaban largos intervalos de tiempo. El pensamiento en palabras no podía caminar nunca con la misma rapidez que el pensamiento que se desenvolvía en este estado.

Es curioso que pueda encontrarse un buen número de referencias a estos «signos o símbolos de las cosas» en la literatura mística. Yo les doy el nombre que Jacob Boehme (Tertium Organum, Cap. XXII) les asignó. No dudo que Boehme haya hablado exactamente de los mismos símbolos que yo vi. Para mí yo los llamo «símbolos». Por su forma externa sería más correcto llamarlos jeroglíficos móviles. Yo traté de dibujar algunos de ellos y, aun cuando algunas veces lo logré, al día siguiente era muy difícil relacionar las figuras obtenidas con alguna idea. En una ocasión, sin embargo, obtuve algo muy interesante.

Dibujé una figura como ésta:

El número de proyecciones laterales es inmaterial, pero el punto importante es que se encuentran colocadas a distancias distintas unas de otras a lo largo de la línea horizontal.

Obtuve esta figura del modo siguiente:

En conexión con ciertos hechos en la vida de personas a quienes yo conocía, y que de repente vinieron a mi mente, me hice la bastante complicada pregunta de cómo puede intervenir el destino de un hombre en el de otro. No puedo reconstruir ahora mi pregunta exactamente, pero recuerdo que estaba conectada con la idea de las leyes de causa y efecto, del libre albedrío y accidente. Mientras seguía pensando en la forma ordinaria, me imaginé la vida de un hombre a quien conocía y el accidente que éste alguna vez tuvo y que penetró en la vida de otras personas en cuyas vidas influyó casi decisivamente, y quienes a su vez habían provocado la transformación de muchas cosas en su vida. Pensando de este modo, repentinamente me di cuenta, o me sorprendí a mí mismo viendo todo este entrecruzamiento de vidas en la forma de simples signos, especialmente en la forma de líneas cortas con pequeñas proyecciones o prolongaciones por un lado. El número de estas proyecciones disminuía o aumentaba; o bien se acercaban una a otra o se separaban. Y en su aparición, en su acercamiento o separación, y también en la combinación de diferentes líneas con diferentes proyecciones, se expresaban las ideas y las leyes que gobiernan la vida individual de los hombres.

Volveré después al significado de este símbolo. Por el momento deseo solo explicar el método real de obtener nuevas ideas en el estado de conciencia descrito.

Una parte separada de mis experiencias constituía lo que podría yo llamar mi relación conmigo mismo, o más correctamente con mi cuerpo. Todo se hacía viviente, se convertía en ser pensante y consciente. Podría yo hablar con cualquiera de las partes de mi cuerpo como si fuera un ser diferente, y podía yo ver aquello por lo que esta parte sentía atracción, lo que le gustaba, lo que no le gustaba, aquello de lo que tenía miedo, por lo que vivía, lo que constituían sus intereses y sus necesidades. Estas conversaciones con las conciencias del cuerpo físico me descubrieron un nuevo mundo.

He tratado de describir algunos de los resultados de estas impresiones en Tertium Organum, al hablar de la conciencia no paralela a la nuestra.

Estas conciencias, a las que yo ahora llamo las conciencias del cuerpo físico, tenían muy poco en común con nuestra conciencia que objetiva el mundo externo y que distingue el «yo» del «no yo». Estas conciencias, es decir, las conciencias del cuerpo físico, estaban completamente adentradas dentro de sí mismas. Ellas solo se conocían a sí mismas, solo al «yo»; el «no yo» no existía para ellas. Podían pensar solo acerca de ellas mismas. Podían hablar solo de ellas mismas. Pero, como contra ello, sabían todo lo que podía saberse acerca de ellas. Comprendí entonces que su naturaleza y la forma de su existencia consistía en hablar continuamente acerca de ellas, de lo que ellas eran, de lo que necesitaban, de lo que les era agradable, de lo que les era desagradable, de los peligros que las amenazaban, de lo que podía detener o desterrar estos peligros.

En el estado ordinario nosotros no oímos estas voces separadamente, solo el ruido producido por ellas o su tono general es sentido por nosotros como nuestro estado o momento físico.

No tengo ninguna duda de que si pudiéramos nosotros entrar conscientemente en comunicación con estos «seres» podríamos conocer todos los detalles del estado de todas las funciones de nuestro organismo. La primera idea que se ocurre en relación con esto es la consideración de que esto sería especialmente útil, en el caso de enfermedad y de desórdenes de las funciones, para hacer un diagnóstico correcto, para la prevención de posibles enfermedades y para el tratamiento de las ya existentes. Si pudiera encontrarse un método para entrar en comunicación con estas conciencias y para recibir de ellas información sobre el estado y requerimientos del organismo, la Medicina descansaría sobre una base firme.

Al continuar mis experimentos traté todo el tiempo de encontrar un medio de pasar de los hechos abstractos a los concretos. Quise averiguar si podría haber posibilidad de fortalecer las facultades ordinarias de percepción o de descubrir nuevas facultades, especialmente en relación con los sucesos en el tiempo, con el pasado y con el futuro. Me planteé definitivamente la pregunta de si puede existir la facultad de ver sin el auxilio de los ojos, o a gran distancia, o a través de una pared, o de ver las cosas contenidas en receptáculos cerrados, o de leer las cartas dentro de los sobres, o de leer un libro en estante entre otros libros, etc. Nunca me había yo convencido de que estas cosas pudieran ser posibles. Por el contrario, sabía que todos los intentos de comprobación de los fenómenos de clarividencia, de los que se habla algunas veces, invariablemente fracasaban.

Durante mis experimentos traté muchas veces de «ver», por ejemplo, cuando estaba yo en casa, qué era lo que pasaba en la calle y que yo no podía ver en la forma natural, o de «ver» lo que estaba haciendo en ese momento algún hombre a quien yo conocía bien; o de reconstruir en su totalidad escenas del pasado de las que yo solo conocía algunas partes.

Luego puse algunas viejas fotografías de un álbum en sobres del mismo tamaño, las revolví y traté de «ver» de quién era el retrato que tenía yo en la mano. Traté de hacer la misma cosa con las cartas de juego.

Cuando me convencía de que no lograba mi objetivo, traté de reconstruir como una clara imagen visual lo que indudablemente se encontraba en mi memoria, aun cuando en el estado ordinario no pudiera yo tener su representación cuando lo deseaba. Por ejemplo, traté de «ver» el Nevsky, que empezaba en la Plaza «Znamensky», con todas las casas y anuncios en el orden que guardaban. Pero tampoco pude lograr esto nunca cuando trataba de hacerlo intencionalmente. Sin intentarlo y en varias circunstancias, más de una vez me vi caminando a lo largo del Nevsky, y entonces «veía» yo tanto las casas como los anuncios exactamente en la forma en que estarían en realidad.

Finalmente tuve que aceptar como fallidos todos los intentos de pasar a hechos concretos. O bien esto es completamente imposible o yo traté de hacerlo de un modo incorrecto.

Pero hubo dos casos que demostraron que hay una posibilidad de un gran fortalecimiento de nuestras facultades de percepción en relación con los hechos ordinarios de la vida.

En una ocasión llegué no exactamente a la clarividencia, pero logré indudablemente un gran aguzamiento de la facultad de la visión. Esto sucedió en Moscú en la calle, media hora después de un experimento que me había parecido totalmente fracasado. Por unos cuantos segundos mi visión se hizo extraordinariamente aguda. Pude ver claramente las caras de las personas a una distancia en que normalmente uno tendría dificultad de distinguir una figura de otra.

Algo semejante ocurrió durante el segundo invierno de mis experimentos en San Petersburgo. La situación fue tan especial que todo ese invierno me fue imposible ir a Moscú, aun cuando por ese tiempo tenía una gran precisión de ir por diversos motivos. Finalmente recuerdo que a mediados de febrero decidí ir definitivamente a Moscú en las Pascuas. Muy pronto después de esto volvía a empezar con mis experimentos. Una vez, completamente de un modo accidental, cuando me encontraba en el estado en que los símbolos o jeroglíficos móviles empezaban a aparecer, me vino un pensamiento sobre Moscú o sobre una persona a quien tenía que ver allí en las Pascuas. De repente, sin ninguna advertencia recibí el comentario de que no iría a Moscú en las Pascuas. ¿Por qué? En respuesta a esto vi cómo, empezando el día del experimento que he descrito, los hechos empezaron a realizarse en un orden y sucesión definidos. Nada nuevo sucedió. Pero las causas, a las que podía yo ver con bastante claridad y que se hicieron todas presentes el día de mi experimento, se estaban sucediendo, y habiendo llegado a los resultados que inevitablemente se desprendieron de ellos, dieron origen exactamente un poco antes de las Pascuas a toda una serie de dificultades que en fin de cuentas me impidieron ir a Moscú. El hecho en sí, como yo lo vi, tenía un carácter simplemente curioso, pero el aspecto interesante de él estribó en que yo pude ver lo que parecía una posibilidad de calcular el futuro: el futuro entero estaba comprendido en el presente. Vi que todo lo que había sucedido antes de Pascua era un resultado directo de lo que había sucedido ya dos meses antes.

Entonces pasé en mi experimento probablemente a otros pensamientos, y al día siguiente recordé solo el resultado simple, de que «alguien» me había dicho que no iría yo a Moscú en la Pascua. Esto era ridículo, porque yo no veía nada que pudiera impedirlo. Luego olvidé todo lo que se relacionaba con mi experimento. Pero volvió nuevamente a mi memoria solo una semana antes de Pascua, cuando súbitamente toda una sucesión de pequeñas circunstancias hizo otra vez presente que no iría yo a Moscú. Las circunstancias fueron precisamente aquéllas que había yo «visto» durante mi experimento, y eran definitivamente el resultado de lo que había sucedido dos meses antes de eso. Nada nuevo había pasado.

Cuando todo se realizó exactamente en la forma en que yo lo había visto, o previsto, en ese extraño estado, recordé mi experimento, recordé todos los detalles, recordé qué había yo visto y sabido en ese momento lo que habría de suceder.

Por este incidente llegué indudablemente a la posibilidad de una visión diferente en el mundo de las cosas y los hechos. Pero, hablando en general, todas las preguntas que yo me planteé en relación con la vida real o con el conocimiento concreto no condujeron a nada.

Creo que esto se relaciona con un principio que se me hizo patente durante mis experimentos. En la vida ordinaria pensamos por medio de tesis y antítesis; siempre y en todas partes se presenta el «sí» o el «no», el «no» o el «sí». Al pensar de un modo diferente, al pensar en una nueva forma, al pensar por medio de símbolos, llegué a comprender los errores fundamentales de nuestros procesos mentales.

En realidad, en todas partes y en todos los casos no había sino tres elementos. No existían solo el «sí» y el «no», sino el «sí», el «no» y todavía algo más. Y fue precisamente la naturaleza de este «tercer» elemento, inaccesible a la comprensión, lo que hizo inadecuados a todos los razonamientos y exigió un cambio en el método básico. Vi que la solución a todos los problemas siempre venía de un tercer elemento desconocido, es decir, no venía de un tercer origen desconocido, y que sin este tercer elemento era imposible llegar a una solución correcta.

Además, cuando hacía una pregunta muy frecuentemente empezaba a ver que la pregunta misma estaba erróneamente planteada. En lugar de dar una respuesta inmediata a mi pregunta, la «conciencia» a la que yo hablaba empezaba a hacer girar mi pregunta y a voltearla, mostrándome que era incorrecta. Poco a poco empecé a ver qué era lo que era incorrecto. Tan pronto como comprendía claramente lo que era incorrecto en mi pregunta, veía yo la respuesta. Pero la respuesta siempre incluía un tercer elemento que yo había podido ver antes, porque mi pregunta estaba formulada siempre sobre dos elementos, la tesis y la antítesis. Yo me formulé esto en la siguiente forma: que toda la dificultad estriba en el planteamiento de la pregunta. Si pudiéramos plantear las preguntas correctamente sabríamos las respuestas. Una pregunta correctamente planteada contiene la respuesta dentro de sí. Pero la respuesta será totalmente diferente de lo que esperamos, siempre se hallará en otro plano, en un plano no incluido en la pregunta ordinaria.

En varios casos en que traté de pensar con ciertas palabras ya hechas o con ciertas ideas ya acuñadas experimenté una extraña sensación como una conmoción física. Se abría un absoluto vacío ante mí, porque en el mundo real con el que me había puesto en contacto no había nada que correspondiera a estas palabras o ideas. La sensación era muy curiosa, la sensación de un vacío inesperado ahí donde esperaba encontrar algo que, si no sólido y definido, sería al menos existente.

He dicho ya que no encontré nada que correspondiera a los «cuerpos astrales» teosóficos, o al «mundo astral» de la misma especie, nada que correspondiera a la «reencarnación», nada que correspondiera a la «vida futura» en el sentido ordinario de la palabra, es decir, a una o a otra forma de existencia de las almas de los muertos. Todo esto no tenía ningún significado, y no solo no expresaba ninguna verdad, sino que no contradecía directamente a la verdad. Cuando trataba yo de introducir en mis pensamientos las preguntas relacionadas con estas ideas, no había respuestas para ellas; las palabras quedaban solo como palabras y no podían ser expresadas por ningún jeroglífico.

Lo mismo sucedía con muchas otras ideas, por ejemplo con la idea de la «evolución» como es entendida en el pensamiento «científico». Esta idea no hallaba sitio en ninguna parte y no significaba absolutamente nada. No había lugar para ella en el mundo de las realidades.

Me di cuenta de que sentía yo qué ideas tenían vida y cuáles estaban muertas: las ideas muertas no eran expresadas en jeroglíficos, quedaban simplemente como palabras. Encontré un número enorme de estas ideas muertas en la circulación corriente del pensamiento. Además de las ideas ya mencionadas, todas las llamadas «teorías sociales» pertenecían a las ideas muertas. Estas ideas sencillamente no existían. Había palabras tras de las cuales no se encontraba ninguna realidad; de un modo semejante, la idea de «justicia», tal como es entendida en el sentido de «compensación» o «retribución», estaba completamente muerta. Una cosa no podría nunca compensar a otra, un acto de violencia no destruye nunca los resultados de otro acto de violencia. Al mismo tiempo la idea de justicia en el sentido de «deseo de bien general» también estaba muerta. Y, hablando en general, había una gran equivocación en la comprensión de esta idea. La idea suponía que una cosa podía existir por sí misma y ser «injusta», es decir, contradecir cierta ley: pero en el mundo real todo era uno, y no había dos cosas que pudieran contradecirse una a otra. Y en consecuencia no había nada que pudiera llamarse justicia o injusticia. La única diferencia que existía era la que había entre las cosas muertas y las vivas. Pero esta distinción era exactamente la que nosotros no comprendíamos, y aun cuando tratábamos de expresar la misma idea en nuestro lenguaje lo conseguíamos muy difícilmente.

Todos éstos son solamente ejemplos. De hecho todas las ideas y los conceptos ordinarios por los que nosotros los seres humanos vivimos demostraron ser no existentes.

Con gran sorpresa me convencí de que solo un número muy pequeño de ideas corresponde a hechos reales, es decir, existe realmente. Nosotros vivimos en un mundo completamente irreal, ficticio, discutimos sobre ideas no existentes, perseguimos objetivos imaginarios, inventamos todo, incluso nos inventamos a nosotros mismos.

Pero contrariamente a las ideas muertas que no existían en ninguna parte, había por otra parte ideas vivientes que se repetían siempre y en todas partes y que se encontraban presentes en todo lo que yo pensaba, aprendía y comprendía por aquel entonces.

Primero se encontraba la idea de la triada o de la trinidad, que se encontraba en todas las cosas. Luego ocupaba un lugar muy importante y servía de explicación a muchas cosas la idea de los cuatro elementos: el fuego, el agua y la tierra. Ésta era una idea real, y durante los experimentos, en el nuevo estado de conciencia, comprendía cómo participaba en todo y entraba en relación con todo a través de la triada. Pero en el estado ordinario el significado y conexión de estas dos ideas se me escapaba.

Además, existía la idea de causa y efecto. Como lo he mencionado ya, esta idea era expresada en jeroglíficos en una forma muy definida. Pero no estaba conectada de ningún modo con la idea de la «reencarnación», y se refería enteramente a la vida terrenal ordinaria.

Un lugar muy considerable, quizá el lugar más importante en todo lo que había yo aprendido, lo ocupaba la idea del «yo». Esto es, el sentimiento o sensación del «yo» cambió en alguna forma extraña dentro de mí. Es muy difícil expresar esto en palabras. Ordinariamente no comprendemos suficientemente que en diferentes momentos de nuestra vida sentimos a nuestro «yo» de un modo distinto. En este caso, como en muchos otros, fui auxiliado por mis anteriores experimentos y observaciones sobre los sueños. Sabía que en el sueño el «yo» es sentido diferentemente, no como en el estado de vigilia; tan diferentemente como en este caso, pero en una forma completamente distinta, el «yo» era sentido en estas experiencias. La aproximación más cercana posible sería si dijéramos que todo lo que es ordinariamente sentido como «yo» se hizo «no yo», y que todo lo que es sentido como «no yo» se hizo «yo». Pero esto está lejos de constituir una descripción exacta de lo que yo sentí y aprendí. Creo que una descripción exacta es imposible. Es necesario solo hacer notar que la nueva sensación del «yo» durante los primeros experimentos, hasta donde puedo recordar, era una sensación horrible. Sentía yo que desaparecía, que me desvanecía, que me convertía en la nada.

Éste era el mismo terror al infinito del que he hablado ya, pero era inverso: en un caso era el Todo el que me tragaba, en el otro era la Nada. Pero no había ninguna diferencia en esto, porque el Todo equivalía a la Nada.

Pero es asombroso que posteriormente, en subsecuentes experimentos, la misma sensación de desaparición del «yo», empezó a producir en mí un sentimiento de extraordinaria calma y confianza, no equivalente a nada en nuestras sensaciones ordinarias. Me pareció comprender entonces que todas las dificultades, los cuidados y las ambiciones comunes están conectados con la sensación ordinaria del «yo», que resultan de ella, y, al mismo tiempo, la originan, la forman y la sostienen. Por lo tanto, cuando el «yo» desaparecía, desaparecían todas las dificultades, los cuidados y las ambiciones. Cuando sentía yo que no existía, todo lo demás se convertía en algo muy simple y fácil. En estos momentos incluso me pareció extraño que pudiéramos aceptar sobre nuestros hombros la terrible responsabilidad de llevar el «yo» hacia todo y de partir del «yo» para todo. En la idea del «yo», en la sensación del «yo», tal como la tenemos ordinariamente, había algo casi anormal, una especie de presunción que llegaba a los límites de la blasfemia, como si cada uno de nosotros se llamara a sí mismo Dios. Sentí entonces que solo Dios podría llamarse a sí mismo «yo», que solo Dios era «yo». Pero también nosotros nos llamamos a nosotros «yo» y no vemos ni nos damos cuenta de la ironía de esto.

Como he dicho ya, las extrañas experiencias en relación con mis experimentos empezaron con el cambio en la sensación del «yo», y es difícil imaginar, que serían posibles en el caso de la retención de la sensación ordinaria del «yo». Este cambio constituía su esencia íntima, y todo lo que yo sentía y aprendía dependía de él.

Con relación a lo que aprendía durante mis experimentos, especialmente sobre el aumento de la posibilidad del conocimiento, llegué a conocer mucho que era extraño y que no se encontraba dentro de ninguna teoría que hubiera yo sabido antes.

La conciencia que se ponía en comunicación conmigo por medio de los jeroglíficos móviles daba una gran importancia a esta cuestión y trataba de dejar marcada en mi mente, quizá más que cualquiera otra cosa, lo que se refería a esta cuestión, es decir, a los métodos de conocimiento.

Quiero decir que los jeroglíficos me explicaban que además del conocimiento ordinario basado en la evidencia de los órganos de los sentidos, en el cálculo o en el pensar lógico hay otros tres conocimientos o facultades de conocimiento, que se diferencian uno de otro y del conocimiento ordinario, no en grado, no en forma, no en realidad, sino en su misma naturaleza, como fenómenos de un orden totalmente diferente que no pueden ser medidos por la misma medida. En nuestro lenguaje llamamos a estos tres fenómenos juntos, en donde reconocemos su existencia, conocimiento intensificado, es decir, admitimos su diferencia del conocimiento ordinario, pero no comprendemos su diferencia recíproca. Esto, según los jeroglíficos, es el factor principal que nos impide comprender correctamente nuestra relación con el mundo.

Antes de tratar de definir las «tres clases de conocimiento» debo señalar que la comunicación acerca de las formas de conocimiento siempre daba principio con alguna pregunta mía que no tenía ninguna relación definida con los problemas del conocimiento, sino que evidentemente iba en contra en alguna forma de las leyes del conocimiento que nos eran desconocidas a nosotros. Por ejemplo, esto sucedía casi siempre cuando del dominio de las cuestiones abstractas trataba yo de pasar a los fenómenos concretos, haciendo preguntas acerca de personas vivas o de cosas reales, o acerca de mí mismo en el pasado, en el presente o en el futuro.

En esos casos recibía yo la respuesta de que lo que quería yo saber podría saberse por tres maneras o de que, hablando en general, había tres vías de conocimiento, además por supuesto de la vía ordinaria de conocimiento con el auxilio de los órganos de los sentidos, del cálculo y del pensar lógico, que no se incluía dentro de la pregunta, y cuyos límites se suponía que se conocían.

Aún más, generalmente seguía una descripción de las características y de las propiedades de cada vía.

Era como si alguien ansioso de darme las ideas correctas de las cosas encontrara particularmente importante que comprendiera yo esto correctamente.

Trataré de exponer lo más exactamente posible todo lo que se refiere a esta cuestión. Pero dudo que pueda conseguir expresar plenamente incluso lo que yo mismo entiendo.

La primera forma de conocimiento es el conocimiento en una forma no común, como por medio de una visión interna, de todo lo que se refiere a las cosas y a los hechos con los que yo me encuentro directamente relacionado y en los que yo estoy directa y personalmente interesado. Por ejemplo, conozco algo que debe en el futuro cercano sucederme a mí o sucederle a alguien íntimamente relacionado conmigo, y si llego al conocimiento de esto no en la forma ordinaria sino por medio de la visión interna, esto sería conocimiento de esa clase. Si sé que un barco en el que tendré que viajar naufragará, o si sé que en cierto día un serio peligro amenazará a alguno de mis amigos, y si sé que tomando ciertas providencias puedo conjurar el peligro, éste será conocimiento de la primera clase o el primer conocimiento. El interés personal constituye una condición necesaria de este conocimiento. El interés personal relaciona al hombre en cierta forma con las cosas y los sucesos y lo coloca en posibilidad de ocupar en relación con ellos una determinada «posición de conocimiento». El interés personal, esto es, la presencia de la persona interesada, es casi una condición necesaria para «decir la fortuna», para la «clarividencia», para la «predicción del futuro»; sin el interés personal estas cosas son casi imposibles.

El segundo conocimiento es también conocimiento de las cosas y de los hechos ordinarios de nuestra vida, para llegar al conocimiento de los cuales no tenemos medios ordinarios —exactamente como en el primer caso— pero con los que nada nos relaciona personalmente. Si sé que un barco habrá de naufragar, y en cuyo destino no me encuentro personalmente interesado en ninguna forma, y en el cual ni yo ni ninguno de mis amigos habremos de viajar; si sé lo que pasa en la casa de mi vecino, pero que no tiene ninguna relación conmigo; si llegó al conocimiento seguro de quiénes fueron en realidad las personas a quienes se considera enigmas históricos, como el Hombre de la Máscara de Hierro, o Demetrio el Pretendiente o el Conde de Saint-Germain, o si sé el futuro o el pasado de alguien, que tampoco tenga ninguna relación conmigo, ésta será la segunda clase de conocimiento. La segunda clase de conocimiento es la más difícil, y es casi imposible, porque si un hombre, accidentalmente o con el auxilio de medios o métodos especiales, supiera más de lo que otras gentes pueden saber, estaría seguramente en posibilidad de llegar a sus conocimientos por la primera forma. La segunda clase de conocimiento contiene algo ilegal. Es «mágica» en el pleno sentido de la palabra. La primera y la tercera formas de conocimiento en comparación con la segunda parecen simples y naturales, aun cuando la primera forma, basada en la aprehensión emocional, en el presentimiento o en el deseo de alguna clase, parece un truco psicológico; y la tercera forma parece ser la continuación del conocimiento ordinario, pero sobre nuevas normas y nuevos principios.

El tercer conocimiento es el conocimiento basado en el conocimiento del mecanismo de todo lo existente. Conociendo todo el mecanismo y conociendo todas las relaciones de las partes separadas, es fácil llegar a los más pequeños detalles y determinar con absoluta precisión todo lo que se relaciona con estos detalles. El tercer conocimiento es el conocimiento basado en el cálculo. Todo puede ser calculado. Si se conoce el mecanismo de todo es posible calcular qué clase de tiempo habrá dentro del período de un mes o dentro del período de un año; será posible calcular el día y la hora de todo lo que sucede. Sería posible calcular el significado y el sentido de todos los pequeños hechos que ocurren. La dificultad de la tercera forma de conocimiento estriba, primero, en la necesidad de conocer el mecanismo entero para el conocimiento de las cosas más pequeñas y, segundo, en la necesidad de poner en movimiento toda la colosal máquina del conocimiento para llegar al conocimiento de algo pequeño e insignificante.

Esto es a grandes rasgos lo que «aprendí» o «comprendí» en relación con las tres clases de conocimiento. Veo claramente que en esta descripción la idea está comunicada inadecuadamente; muchas cosas, probablemente las más importantes, se han ido de mi memoria hace mucho tiempo. Esto es verdad no solo en relación con el problema del conocimiento, sino, en general, en relación con todo lo que se ha escrito aquí acerca de mis experimentos. Todas estas descripciones deben tomarse con mucho cuidado, en el entendimiento de que en la descripción, el noventa y nueve por ciento de lo que fue sentido y comprendido durante los experimentos se ha perdido.

Un lugar muy extraño en mis experimentos lo ocuparon los intentos de saber algo acerca de los muertos. Las preguntas de esta clase generalmente se quedaron sin respuesta, y yo me daba cuenta muy vagamente de que había algún error esencial en las mismas preguntas. Pero en una ocasión recibí una respuesta muy clara a mi pregunta. Además, esta respuesta estaba asociada con otro caso de extraña sensación de la muerte que yo había experimentado unos diez años antes de los experimentos descritos y que fue provocada por un estado de intensa emoción.

Al hablar de estos dos casos tendré que tocar cuestiones completamente personales.

La experiencia se relacionó con la muerte de cierta persona íntimamente conectada conmigo. Yo era muy joven en ese entonces y me había sentido muy deprimido por su muerte. No podía pensar sobre nada más y trataba yo de comprender, de resolver el enigma de la desaparición y de la interrelación de los hombres entre sí. Y súbitamente dentro de mí se levantó una ola de nuevos pensamientos y nuevas sensaciones, dejando tras ella una sensación de sorprendente calma. Vi por un momento por qué nosotros no podemos comprender la muerte, por qué la muerte nos da miedo, por qué no podemos encontrar respuestas a las preguntas que nos planteamos en relación con el problema de la muerte. Esta persona que había muerto, y sobre la que yo pensaba, no podía haber muerto porque no había existido nunca. Ésta fue la solución. Ordinariamente, no lo había yo visto a él mismo, sino a algo que parecía su sombra. La sombra había desaparecido. El hombre que había realmente existido no podía haber desaparecido. Él era más grande de lo que yo lo había visto, «más largo», como yo me lo había supuesto, y en esta «longitud» suya estaba comprendida, en cierta forma, la respuesta a todas las preguntas.

Esta súbita y vívida corriente de pensamiento desapareció tan rápidamente como había aparecido. Por unos cuantos segundos solo quedó de ella algo como un cuadro mental. Vi ante mí dos figuras. Una, bastante pequeña, era como la vaga silueta de un hombre. Esta figura representaba al hombre como yo lo había conocido. La otra figura era como un camino en las montañas como los que se ven serpenteando entre los montes, cruzando los rios y desapareciendo a lo lejos. Esto era lo que él había sido en realidad y esto era lo que yo no podía ni comprender ni expresar. El recuerdo de esta experiencia me dio por mucho tiempo un sentimiento de calma y de confianza. Más tarde, las ideas de las dimensiones superiores me brindaron la posibilidad de encontrar una formulación de este extraño «sueño en un estado de vigilia», como yo denominé a mi experiencia.

Algo muy parecido a esto sucedió nuevamente en conexión con mis experimentos.

Pensaba yo en otra persona también muy íntimamente relacionada conmigo que había muerto dos años antes. En las circunstancias de la muerte de esta persona, como también en los sucesos de los últimos años de su vida, hubo mucho que no me había parecido muy claro, y hubo cosas por las que yo me habría culpado psicológicamente, especialmente por haberme alejado de ella, no habiendo estado lo suficientemente cerca de ella cuando podía haberme necesitado. Había mucho que decir acerca de estos pensamientos, pero no pude deshacerme de ellos completamente y otra vez me llevaron al problema de la muerte y al problema de la posibilidad de una vida de ultratumba.

Recuerdo haberme dicho una vez a mí mismo durante el experimento que si yo creyera en las teorías «espiritistas» y en la posibilidad de comunicación con los muertos me gustaría ver a esta persona y hacerle una pregunta, solo una pregunta.

Y de repente, sin ninguna preparación, mi deseo se vio satisfecho, y yo la vi. No fue ésta una sensación visual, y lo que yo vi no fue su apariencia externa, sino su vida entera, que pasó rápidamente ante mí. Él era esta vida. El hombre que yo había conocido y que había muerto no había existido nunca. Lo que había existido había sido algo completamente diferente, porque su vida no fue simplemente una serie de hechos, como nosotros ordinariamente nos representamos la vida de un hombre, sino un ser con pensamientos y sentimientos que no cambió por el hecho de su muerte. El hombre a quien yo había conocido, había sido la cara, por así decir, de este ser, la cara que cambió con los años, pero detrás de la cual siempre se encontró la invariable realidad. Para expresar esto en sentido figurado puedo decir que vi al hombre y que le hablé. En realidad no hubo impresiones visuales que pudieran ser descritas, ni nada que se pareciera a la conversación ordinaria. De todos modos, yo sé que fue él, y que fue él quien me comunicó mucho más acerca de él mismo de lo que yo pudiera haber preguntado. Vi muy claramente que los sucesos de los últimos años de su vida habían estado tan inseparablemente ligados a él como los rasgos de su cara que yo había conocido durante su vida. Estos sucesos de los últimos años fueron los rasgos de la cara de su vida en los últimos años. Nadie podía haber cambiado nada en ellos, como nadie podía haber cambiado el color de su pelo o de sus ojos, o la forma de su nariz; o como tampoco podía ser culpa de nadie que este hombre hubiera tenido estos rasgos fisonómicos y no otros.

Los rasgos de su cara, como los rasgos de su vida en los últimos años, éstos eran sus características, éstos eran él. Recordarlo sin los sucesos de los últimos años de su vida hubiera sido tan extraño como imaginarlo con una cara diferente, no habría sido él. Al mismo tiempo comprendí que nadie podía ser responsable de que hubiera sido como fue y no diferente. Me convencí de que nosotros dependemos uno de otro mucho menos de lo que pensamos. No somos más responsables de los hechos en la vida de otras personas de lo que lo somos de los rasgos de su cara. Cada uno tiene su propia cara, con sus propios rasgos y características, y cada uno tiene su propio destino, en el que otro hombre puede ocupar un cierto lugar, pero en el que no puede cambiar nada.

Pero habiéndome convencido de esto vi también que nos encontramos mucho más ligados a nuestro pasado y a las personas con las que nos ponemos en contacto de lo que ordinariamente pensamos, y comprendí muy claramente que la muerte no cambia nada de esto. Permanecemos ligados con todos aquéllos con los que hemos estado en relación. Pero para ponernos en comunicación con ellos es necesario estar en un estado especial.

Podría explicar en la siguiente forma las ideas que comprendí en relación con esto: si tomamos la rama de un árbol con sus ramificaciones, la sección transversal de la rama corresponderá a un hombre como ordinariamente lo vemos; la rama en sí será la vida del hombre y las ramificaciones serán las vidas de las personas con las que él se pone en contacto.

El jeroglífico descrito anteriormente, una línea con sus prolongaciones laterales, representa precisamente esta rama con sus ramificaciones.

He tratado de exponer en mi libro Tertium Organum la idea del «largo cuerpo» de un hombre de su nacimiento a su muerte. El término usado en la filosofía hindú, «Linga Sharira», designa precisamente este «largo cuerpo de la vida».

La concepción del hombre o de la vida del hombre como una rama, con sus ramificaciones representando las vidas de las personas con las que se encuentra en relación, reunió muchas cosas en mi mente y me dio la explicación de muchas cuestiones. Cada hombre es por sí mismo una rama, otras personas con las que él entra en contacto son sus ramificaciones. Pero cada una de estas personas es para sí misma una rama principal y el primer hombre para él es su ramificación. Cada una de las ramificaciones, si se concentra en ella la atención, se convierte en sí misma en una rama con ramificaciones. En esta forma la vida de cada hombre se encuentra conectada con cierto número de vidas; una vida entra, por así decirlo, dentro de otra, y todas tomadas juntas forman un solo todo, cuya naturaleza nosotros no comprendemos. Esta idea de la unidad de todo, en el sentido y en la escala en que se considere, ocupó un lugar muy importante en la concepción del mundo y de la vida que se formó dentro de mí en estos extraños estados de conciencia. Esta concepción del mundo abarcaba algo completamente opuesto a nuestro modo ordinario de ver el mundo o a nuestra concepción del mundo. Ordinariamente cada una de las cosas y cada uno de los sucesos del mundo tiene para nosotros algún valor que le es propio, alguna importancia que le es propia, algún significado que le es propio. Este significado separado que cada cosa y cada acontecimiento tiene, nos es mucho más comprensible y familiar que su posible significado general e importancia general, aun en los casos en que podemos suponer o pensar sobre esta importancia general. Pero en esta nueva concepción del mundo todo era diferente. Cada cosa aparecía, ante todo, no como algo separado, sino como parte de un todo, en la mayor parte de los casos incomprensible y desconocido para nosotros. El significado y la importancia de la cosa estaban determinados por la naturaleza de este gran todo y por el lugar que ella ocupaba en este todo. Esto cambiaba completamente la perspectiva entera del mundo. Nosotros estamos acostumbrados a tomar todo separadamente. Aquí no había nada separado, y era extraordinariamente extraño sentirse en un mundo en el que todas las cosas estaban relacionadas unas con otras y en que todas las cosas se sucedían entre sí. Nada existía separadamente. Sentía yo que la existencia separada de las cosas, incluyéndome a mí, era una ficción, algo no existente, imposible. La sensación de ausencia de separación y la sensación de conexión y unicidad se unieron con la parte emocional de mis concepciones. Al principio la sensación combinada era sentida como algo aterrador, opresivo e irremediable; pero después, sin cambiar su naturaleza, empezó a convertirse en la sensación más radiante y gozosa que pudiera existir.

Aún más, había una representación o imagen mental que participaba en todo y aparecía como una parte necesaria de toda construcción lógica o ilógica. Esta imagen mostraba dos aspectos, primero, de todas las cosas reunidas, es decir, el mundo entero, y segundo de todas las partes separadas de él, es decir, cada lado separado del mundo y de la vida. Un aspecto estaba en conexión con el Primer Principio. Vi, por así decirlo, el origen del mundo entero o el origen de todos los fenómenos dados o de todas las ideas dadas. El otro aspecto estaba en conexión con las cosas separadas: vi el mundo, o los acontecimientos que me interesaban en ese momento, en su manifestación final, es decir, como nosotros los vemos alrededor de nosotros, pero reunidos en un todo, incomprensible para nosotros. Pero entre el primer aspecto y el segundo aspecto siempre había una interrupción como un vacío o un espacio en blanco. Gráficamente representaría yo esto aproximadamente en la siguiente forma: Imaginaos que aparecen tres líneas que vienen de un punto superior; cada una de estas tres líneas se transforma también en tres líneas; cada una de estas tres líneas nuevamente en tres líneas. Poco a poco las líneas se dividen más y más y poco a poco se hacen más variadas en propiedades, tomando color, forma y otras cualidades, pero no convirtiéndose en hechos reales, y transformándose en una especie de corriente invisible viniendo de arriba. Viniendo de abajo, imaginaos la infinita variedad de fenómenos reunidos y clasificados en grupos; estos grupos también se unen, y como resultado gran número de muy variados fenómenos se reúnen en diversos todos y pueden ser expresados por un símbolo o un jeroglífico. Una serie de estos jeroglíficos representa la vida o el mundo visible a una cierta distancia de la superficie. De arriba proviene el proceso de diferenciación, y de abajo proviene el proceso de integración. Pero la diferenciación y la integración no se encuentran. Entre lo que está arriba y lo que está abajo se forma un espacio en blanco en el que nada es visible. Las líneas superiores de diferenciación, multiplicándose y adquiriendo diferentes colores, se mezclan rápidamente unas con otras y desaparecen en un espacio en blanco que separa lo que está arriba de lo que está abajo. Partiendo de abajo, todos los infinitamente variados fenómenos se transforman muy pronto en principios, extraordinariamente ricos en significado y en designación jeroglífica, pero sin embargo más pequeños que las últimas líneas visibles superiores.

Fue aproximadamente en esta representación gráfica en que estos dos aspectos del mundo aparecieron ante mí. O más bien debería yo decir que tanto arriba como abajo el mundo estaba representado en diferentes escalas, y estas escalas nunca se encontraban para mí, nunca penetraron la una en la otra, permanecían enteramente inconmensurables. Toda la dificultad estaba precisamente en esto, y esta dificultad fue sentida en ese entonces. Me convencí de que si pudiera tender un puente de lo que estaba abajo a lo que estaba arriba, o más bien dicho en la dirección opuesta, de lo que estaba arriba a lo que estaba abajo, comprendería yo todo lo que estaba abajo, porque partiendo de arriba, los principios fundamentales, sería fácil y simple comprender todo lo que estaba abajo. Pero nunca logré poner en contacto los principios con los hechos porque, aun cuando como ya lo he dicho, todos los hechos se convirtieron rápidamente en complicados jeroglíficos, estos jeroglíficos todavía se diferenciaban mucho de los principios superiores.

Nada de lo que estoy escribiendo, nada de lo que puede decirse acerca de mis experiencias, podrá comprenderse si el continuo tono emocional de estas experiencias no se toma en consideración. No había nunca momentos de calma, desapasionados, sin emoción; todo estaba lleno de emoción, de sentimiento, casi de pasión.

La cosa más extraña en todas estas experiencias era el retorno, el regreso al estado ordinario, al estado al que nosotros llamamos vida. Esto era algo muy parecido a la muerte o a lo que yo pensaba que debería ser la muerte.

Generalmente este retorno ocurría cuando despertaba en la mañana después de un experimento interesante la noche anterior. Los experimentos casi siempre terminaban en el sueño. Durante este sueño yo evidentemente pasaba al estado ordinario y despertaba en el mundo de todos los días, en el mundo en el que despertaba todas las mañanas. Pero este mundo tenía algo extraordinariamente deprimente, estaba increíblemente vacío, carecía de color y de vida. Era como si en él todo fuera de madera, como si fuera una enorme máquina de madera con crujientes ruedas de madera, con pensamientos de madera, actitudes de madera, sensaciones de madera; todo era terriblemente lento, se movía con gran dificultad, o se movía con un melancólico crujir. Todo carecía de vida, de alma, de sentimientos.

Eran terribles estos momentos de despertar en un mundo irreal después de un mundo real, en un mundo muerto después de uno vivo, en un mundo limitado, cortado en pequeños pedazos, después de un mundo infinito y unido.

No conseguí llegar particularmente a nuevos hechos por medio de mis experimentos, pero conseguí llegar a nuevas ideas. Cuando vi que mi primer objetivo, es decir, el objetivo mágico, permanecía inalcanzable, empecé a pensar que la creación artificial de estados místicos podría convertirse en el principio de un nuevo método de la Psicología. Este objetivo podría haber sido alcanzado si hubiera yo encontrado posible cambiar mi estado de conciencia al mismo tiempo que conservar la completa facultad de observación. Todo demostró que esto era imposible de lograrse totalmente. El estado de conciencia cambiaba, pero yo no podía controlar el cambio, no podía nunca decir con seguridad en qué resultaría el experimento, e incluso no siempre podía observar; las ideas se sucedían unas tras otras y desaparecían con gran rapidez. Tuve que reconocer que aun cuando mis experimentos habían establecido muchas posibilidades, no ofrecían material para obtener conclusiones exactas. Las cuestiones fundamentales sobre la relación de la magia subjetiva con la magia objetiva y con el misticismo quedaron sin respuestas decisivas.

Pero después de mis experimentos empecé a comprender muchas cosas de modo diferente. Empecé a comprender que muchas especulaciones filosóficas y metafísicas, completamente diferentes en materia, en forma y en terminología, pudieron haber sido en realidad intentos para expresar precisamente aquello a cuyo conocimiento yo llegué, y que he tratado de describir. Comprendí que en el fondo de muchos de los sistemas de estudio sobre el mundo y el hombre podían encontrarse experiencias y sensaciones muy semejantes a las mías, quizá idénticas a ellas. Me convencí de que por cientos y miles de años el pensamiento humano ha estado girando alrededor de algo que no ha podido nunca expresar.

De todos modos mis experimentos me dieron la indiscutible evidencia de la posibilidad de ponerse en contacto con el mundo real que se encuentra en el fondo del oscilante espejismo del mundo visible. Me convencí de que el conocimiento del mundo real es posible pero que, como se me hizo cada vez más claro durante mis experimentos, requería un modo de acercarse diferente y una preparación diferente.

Reuniendo todo lo que había yo leído y oído acerca de la cuestión, no pude menos que ver que muchas gentes antes que yo habían llegado al mismo resultado, y que muchas, lo más probablemente, habían llegado mucho más lejos que yo. Pero todas ellas siempre se habían enfrentado inevitablemente a la misma dificultad, a saber, a la imposibilidad de comunicar en el lenguaje del mundo muerto las impresiones del mundo vivo. Todas las gentes excepto aquéllas que conocían otro modo de acercarse al problema… Llegué a la conclusión de que sin la ayuda de los que conocen otro modo de acercarse es imposible hacer algo.

1912-1929.

Capítulo IX
En busca de lo milagroso

I NUESTRA SEÑORA DE PARÍS

La vista desde lo alto de las torres de Nuestra Señora siempre me ha sugerido muchos pensamientos extraños. ¡Cuántos siglos han pasado bajo estas torres, cuántos cambios y qué pocos cambios!

Un pequeño pueblo medieval rodeado de campos, viñedos y bosques. Un creciente París que varias veces ensancha sus paredes. El París de los últimos siglos, «que cambia de cara cada cincuenta años», como dijo Víctor Hugo. Y la gente… siempre pasando por estas torres para ir a algún lado, siempre corriendo en alguna dirección, y siempre quedándose donde estaba, sin ver nada, sin notar nada, siempre la misma gente. Y las torres, siempre las mismas, con las mismas gárgolas mirando hacia la ciudad, que está siempre cambiando, siempre desapareciendo y sin embargo permaneciendo la misma.

Aquí se ven con toda claridad dos líneas en la vida de la humanidad.

Una es la línea de la vida de esas gentes que pasan abajo; y la otra, la línea de la vida de los que levantaron Nuestra Señora. Y mirando hacia abajo desde estas torres se siente que la historia real de la humanidad, la historia de la que vale la pena hablar, es la historia de los hombres que construyeron Nuestra Señora y no la de los que pasan allá abajo. Y se comprende que éstas son dos historias completamente diferentes, una historia pasa en toda su perspectiva y, estrictamente hablando, es la historia del crimen, ya que si no hubiera crímenes no habría historia. Todos los momentos y etapas decisivos de esta historia los marcan los crímenes: los asesinatos, los actos de violencia, las rapiñas, las guerras, las rebeliones, las massacres, las torturas, los fusilamientos. Padres, que matan a sus hijos, hijos que matan a sus padres, hermanos que se matan entre sí, maridos que matan a sus mujeres, mujeres que matan a sus maridos, reyes que aniquilan a sus súbditos, súbditos que asesinan a sus reyes.

Ésta es una historia, la historia que todo el mundo sabe, la historia que se enseña en las escuelas.

La otra historia es la historia que muy pocos saben. Para la mayoría no puede verse absolutamente detrás de la historia del crimen. Pero lo que esta historia oculta crea continúa existiendo mucho tiempo después, a veces por muchos siglos, como Nuestra Señora. La historia que se ve, la historia que trabaja por la superficie, la historia del crimen, se atribuye a sí misma lo que la historia oculta ha creado. Pero en realidad la historia visible sufre siempre el engaño de lo que la historia oculta ha creado.

Se ha escrito tanto acerca de la Catedral de Nuestra Señora, y sin embargo se sabe tan poco acerca de ella. Quien no ha tratado nunca de saber algo acerca de ella por su cuenta, o quien no ha tratado de reconstruir nada con el material disponible, no podrá nunca creer lo poco que en realidad se sabe acerca de la construcción de la catedral. La construcción llevó mucho tiempo; las fechas en que se principió y en que se terminó son conocidas; se sabe también quiénes fueron los obispos que en una o en otra forma contribuyeron para su construcción, y quiénes fueron los papas y los reyes de esa época. Pero nada se sabe relativo a los constructores mismos con la excepción de sus nombres, y aun eso muy raramente[72]. Y nada se sabe tampoco acerca de las escuelas que estaban tras de todo lo que se construía en aquel extraño período que principió alrededor del año mil y duró cerca de cuatro siglos.

Se sabe que existían Escuelas de Constructores. Y por supuesto que tenían que existir, ya que todos los maestros trabajaban y vivían generalmente con sus discípulos. Así trabajaban los pintores, así trabajaban los escultores. Así, naturalmente, trabajaban los arquitectos. Pero detrás de estas escuelas individuales se encontraban otras instituciones de un origen muy complejo. Y estas instituciones no eran simplemente escuelas de arquitectos o escuelas de albañiles. La construcción de catedrales era parte del colosal y bien ideado plan que permitía la existencia de escuelas filosóficas y psicológicas enteramente libres en la grosera, absurda, cruel, supersticiosa, fanática y escolástica Edad Media. Estas escuelas nos han legado una inmensa herencia, que nosotros, sin comprender su significado y valor, hemos ya desperdiciado casi en su totalidad.

Estas escuelas, que construyeron las catedrales «góticas», se ocultaron tan bien, que sus huellas y restos pueden ser encontrados en nuestros días solo por aquéllos que saben ya que estas escuelas deben haber existido. De seguro que la Iglesia Católica de los siglos XI y XII, que ya hacía uso de la tortura y de la hoguera para los herejes y que hacía callar a todo pensamiento libre, no fue la que construyó Nuestra Señora. No cabe la menor duda que por un tiempo la Iglesia fue un instrumento para la conservación y la propagación de las ideas del verdadero Cristianismo, esto es, de la verdadera religión o del verdadero conocimiento, que le eran absolutamente extraños.

Y no hay nada de improbable en el hecho de que todo el plan en la construcción de las catedrales y en la organización de las escuelas bajo la cubierta de esta actividad constructora haya sido ideado debido al aumento de la «manía herética» en la Iglesia Católica y debido a que la Iglesia estaba perdiendo rápidamente las cualidades que la habían hecho un refugio del conocimiento.

Hacia el fin de los primeros mil años de la era cristiana los monasterios habían reunido toda la ciencia, todo el conocimiento de esa época. Pero la legalización de la caza y de la persecución de los herejes, y el advenimiento de la Inquisición, hizo imposible al conocimiento seguir residiendo en los monasterios.

Se encontró entonces o, para decirlo con mayor exactitud, se fundó para este conocimiento un nuevo y conveniente refugio. El conocimiento abandonó los monasterios y se trasladó a Escuelas de Constructores, Escuelas de Albañiles. El estilo posteriormente llamado «Gótico» y entonces conocido como el «nuevo» o «moderno», del que el rasgo característico era el arco de punto, fue aceptado como el signo distintivo de las escuelas. Las escuelas vistas desde dentro presentaban una compleja organización y estaban divididas en diferentes grados; esto quiere decir que en todas las «escuelas de albañiles» en que se enseñaban todas las ciencias necesarias para los arquitectos, había escuelas internas en las que se explicaba el verdadero significado de las alegorías y los símbolos religiosos y en las que se estudiaba la «filosofía esotérica» o la ciencia de las relaciones entre Dios, el hombre y el universo, es decir, la magia «misma», para cuyo aprendizaje correcto los hombres eran llevados al tormento y quemados en la hoguera. Las escuelas vivieron hasta el Renacimiento, en que la existencia de «escuelas de ciencia secular» se hizo posible. La ciencia nueva, impulsada por la novedad del pensamiento libre y la investigación libre, muy pronto olvidó su origen y principio, y olvidó también el papel de las catedrales «góticas» en la preservación y en la transmisión sucesiva del conocimiento.

Pero Nuestra Señora sigue viviendo aún, y hasta ahora custodia y nos enseña las ideas de las escuelas y las ideas de los verdaderos «francmasones».

Es bien sabido que Nuestra Señora, cuando menos en su exterior, se encuentra hoy más cerca de lo que fue originalmente, que lo que ha estado durante los tres últimos siglos. Después de un incalculable número de ignorantes alteraciones piadosas, después de la tormenta de la revolución que destruyó lo que había sobrevivido a estas alteraciones. Nuestra Señora fue restaurada en la segunda mitad del Siglo XIX por un hombre que tenía una profunda comprensión de la idea de su construcción. Pero qué es lo que ha quedado de lo verdaderamente viejo y qué es lo nuevo es difícil de decir, no porque falten datos históricos, sino porque lo «nuevo» es con frecuencia en realidad lo «viejo».

Tal sucede, por ejemplo, con la alta, delgada, aguda aguja de la parte oriente de la catedral, de la cual los doce Apóstoles, precedidos de las bestias apocalípticas, descienden a los cuatro rincones del mundo. La vieja aguja fue tirada en 1787. Lo que ahora vemos es una estructura del Siglo XIX y es obra de Viollet-le-Duc, el restaurador de la catedral durante el Segundo Imperio.

Pero ni aun Viollet-le-Duc pudo dar la vista desde las grandes torres sobre la ciudad incluyendo esta aguja y los Apóstoles; no pudo dar todo el efecto escénico que era indudablemente una parte del diseño de los constructores. La aguja con los Apóstoles es una parte inseparable de esta perspectiva. Nos paramos en lo alto de una de las grandes torres y miramos hacia el oriente. La ciudad, las casas, el rio, los puentes, las diminutas, microscópicas gentes… Y ninguna de estas gentes ve la aguja o ve a los Maestros descendiendo a la tierra precedidos por las bestias apocalípticas. Esto es muy natural, porque desde ahí, desde la tierra, es difícil distinguirlos. Si va uno ahí al malecón del Sena, al puente, los Apóstoles se ven desde ahí casi tan pequeños como se ven las gentes desde aquí, y se confunden con los detalles de la bóveda de la catedral. Los Apóstoles y las bestias pueden verse solamente si uno sabe de su existencia, como tantas otras cosas del mundo. ¿Pero quién quiere saber?

¿Y las gárgolas? Éstas son consideradas o bien simplemente como un adorno, o como creaciones individuales de diferentes artistas en diferentes épocas. En realidad, sin embargo, las gárgolas son uno de los elementos más importantes en el proyecto del edificio entero.

Este proyecto era muy complejo. Para ser más exactos, no es siquiera un solo proyecto, sino varios proyectos que se complementan uno a otro. Los constructores querían dejar toda su sabiduría, todas sus ideas, en Nuestra Señora. Se encuentran ahí Matemáticas, Astronomía; algunas ideas muy extrañas sobre la Biología o la «evolución» en los arbustos de piedra, en los que nacen cabezas humanas, en la balaustrada de la gran plataforma bajo los contrafuertes volantes.

Las gárgolas y otras figuras de Nuestra Señora nos transmiten las ideas psicológicas de sus constructores, especialmente la idea de la complejidad del alma. Estas figuras son el alma de Nuestra Señora, sus diferentes «yos»: pensativos, melancólicos, vigilantes, burlones, irónicos, sumergidos dentro de sí, devorando algo, mirando penetrantemente hacia una distancia invisible a nosotros, tal como lo hace la extraña mujer que se toca con la cofia de la monja, que puede verse sobre los capiteles de las columnas de una pequeña torrecilla que se encuentra a lo alto en el lado sur de la catedral.

Las gárgolas y todas las demás figuras de Nuestra Señora tienen una propiedad muy extraña: a su lado un ser vivo no puede ser pintado, fotografiado o dibujado; a su lado las personas se ven como imágenes pétreas exánimes, muertas.

Es difícil explicar estos «yos» de Nuestra Señora: deben ser sentidos, y pueden ser sentidos. Pero es necesario buscar el momento en el que París está en calma. Esto sucede antes del amanecer, cuando todavía no hay mucha luz pero cuando es ya posible distinguir algunos de estos extraños seres que duermen en lo alto.

Recuerdo una noche como éstas; fue antes de la guerra. Hacía una pequeña escala en París en un viaje a la India y paseaba por la ciudad por última vez. Estaba aclarando ya y el aire se estaba haciendo frio. La luna se movía rápidamente entre las nubes. Yo di una vuelta entera a la catedral. Las inmensas torres macizas se quedaron como alerta. Pero ya había yo comprendido su secreto. Y me di cuenta de que me estaba haciendo una firme convicción, que nada podría destruir, la convicción de que esto existe, esto es, de que hay otra historia además de la historia del crimen, y que hay otro pensamiento, que fue el que creó Nuestra Señora y sus figuras. Yo iba en busca de otras huellas de este pensamiento, y estaba seguro de que habría de encontrarlas.

Pasaron ocho años antes de que viera Nuestra Señora otra vez. Éstos fueron los años de esa conmoción y destrucción casi sin precedente. Y me pareció que algo había cambiado en Nuestra Señora, como si empezara a tener un presentimiento de su cercano fin. Durante estos años que han dejado tan brillantes páginas en la historia del crimen, las bombas dejaron sentir su acción en Nuestra Señora, las granadas estallaron, y solo por accidente Nuestra Señora no corrió la misma suerte que ese maravilloso cuento de hadas del siglo XII, la Catedral de Rheims, que pereció víctima del progreso y de la civilización.

Y cuando subí a la torre y vi nuevamente a los Apóstoles descendiendo me sentí asombrado por lo innecesario y por la casi completa inutilidad de los intentos de enseñar a los hombres algo de lo que no tienen ningún interés en saber.

Y nuevamente, como otras muchas veces antes, pude encontrar solo una explicación para esto, que quizá la finalidad de la enseñanza de los Apóstoles y de la construcción de Nuestra Señora no fue enseñar a todos los hombres, sino solo transmitir ciertas ideas a unos cuantos hombres a través del «espacio del tiempo». La ciencia moderna conquista el espacio dentro de los límites de la superficie de la diminuta tierra. La ciencia esotérica ha conquistado el tiempo, y sabe los métodos para transmitir sus ideas intactas y para establecer comunicaciones entre las escuelas a lo largo de cientos y miles de años.

1922

II EGIPTO Y LAS PIRÁMIDES

La primera sensación extraña sobre Egipto la experimenté mientras viajaba del Cairo a las Pirámides.

En el puente que atraviesa el Nilo me sentí presa de una extraña y casi terrible sensación de expectación. Algo cambiaba en mi derredor. En el aire, en los colores, en las líneas había algo de mágico que no alcanzaba yo a comprender.

El Cairo árabe y el europeo desaparecieron rápidamente, y en su lugar, en todo lo que me rodeaba, sentí el Egipto que me envolvía.

Sentí a Egipto en el aire que soplaba suavemente desde el Nilo, en los grandes botes con sus velas triangulares, en los grupos de pahuas, en los maravillosos tintes rosa de las rocas de Mokattam, en las siluetas de los camellos que atravesaban los caminos lejanos, en las figuras de las mujeres vestidas con largas túnicas negras con haces de varas sobre sus cabezas.

Y sentía yo a este Egipto como algo extraordinariamente real, como si fuera yo transportado súbitamente a otro mundo, que para sorpresa mía parecía serme muy conocido. Al mismo tiempo me daba yo cuenta de que este otro mundo era el pasado lejano. Pero aquí dejaba de ser pasado, estaba en todo, me rodeaba, se convertía en presente. Ésta era una sensación poderosa y extrañamente definida.

La sensación me sorprendió aún más porque Egipto nunca me había llamado la atención particularmente; los libros y las antigüedades egipcias de los museos no lo hacían aparecer como muy interesante y aun lo hacían aparecer como tedioso.

Pero aquí sentí de repente algo extraordinariamente seductor y, sobre todo, algo cercano y familiar.

Más tarde, cuando analicé mis impresiones, pude encontrar ciertas explicaciones de ellas, pero en un principio solo me sorprendieron, y llegué a las Pirámides extrañamente agitado por todo lo que había encontrado en mi camino.

Las Pirámides aparecieron a lo lejos luego que atravesamos el puente; después se escondieron detrás de los jardines y otra vez aparecieron ante nuestra vista y se hicieron cada vez más grandes.

Cuando uno se acerca a ellas ve que las Pirámides no se encuentran al mismo nivel del plano que se extiende entre ellas y el Cairo, sino sobre una alta meseta que se eleva pronunciadamente sobre él.

Se llega a la meseta por un sinuoso y elevado camino que va siguiendo un corte de la roca. Habiendo llegado hasta el fin del camino se encuentra uno en el plano de las Pirámides, ante la llamada Pirámide de Keops, precisamente del lado de la entrada a ella. A la derecha y a lo lejos está la segunda pirámide, y detrás de ella, la tercera.

Aquí, habiendo subido a las Pirámides, uno se encuentra en un mundo diferente, no en el mundo en que se estaba apenas diez minutos antes. Ahí, los campos, el follaje, las pahuas, todavía lo rodeaban a uno. Aquí todo es diferente, hay un paisaje distinto, un reino de piedra y arena. Esto es el desierto. La transición es violenta e inesperada.

La sensación que había yo experimentado en el camino volvió con mayor fuerza. El incomprensible pasado se convirtió en presente y me rodeó de cerca, como si pudiera yo alcanzarlo con la mano y nuestro presente desapareciera y se hiciera algo extraño, ajeno y distante.

Caminé en dirección de la segunda pirámide. Mirada de cerca se ve que está construida con grandes bloques de piedra, de tamaño poco mayor que el de la mitad del de un hombre. Casi al nivel de una casa de tres pisos hay una entrada triangular, la entrada a la pirámide.

Desde el primer momento, tan pronto como llegué a la meseta en que se encuentran las Pirámides, las vi de cerca y respiré el aire que las rodea, sentí el latido de su vida. Y no tuve necesidad de analizar mis pensamientos sobre esta cuestión. La sentí como una verdad real e incuestionable. Y comprendí al mismo tiempo por qué todas estas diminutas gentes que iban a ver de cerca las Pirámides las tomaban como piedras muertas. Esto sucedía porque todas las gentes estaban, ellas mismas, muertas. Todo el que vive no puede sino sentir que las Pirámides están llenas de vida.

Ahora vi claras ésta y muchas otras cosas.

Las Pirámides son iguales a nosotros, tienen los mismos pensamientos y sentimientos, solo que ellas son mucho muy viejas y saben mucho también. De modo que permanecen ahí y piensan y vuelven a sus recuerdos. ¡Cuántos miles de años han pasado sobre ellas! Solo ellas lo saben.

Y naturalmente son mucho más antiguas de lo que la ciencia histórica supone.

Todo está en calma en su derredor. Ni los turistas, ni los guías, ni el campamento militar británico, que puede verse no muy lejos, alteran la paz y esa impresión de perfecta y extraordinaria quietud que las rodea. Las gentes desaparecen junto a las Pirámides. Las Pirámides son más grandes y ocupan mayor espacio del que nosotros nos imaginamos. La Gran Pirámide mide casi un kilómetro en el perímetro de su base y la segunda mide solo un poco menos. Una persona junto a ellas no puede distinguirse. Y si todavía se sigue hasta la tercera pirámide uno se pierde totalmente en el desierto.

La primera vez que fui al lugar pasé todo un día en las Pirámides y a la mañana siguiente, muy temprano, volví allí otra vez. Y durante las dos o tres semanas que estuve en aquel tiempo en el Cairo fui a las Pirámides casi todos los días.

Me convencí de que me sentía atraído y cautivado por sensaciones que nunca antes había experimentado en ningún otro lugar. Generalmente me sentaba en la arena en algún sitio entre la segunda y la tercera pirámide y trataba de detener el curso de mis pensamientos, y a veces me parecía que escuchaba los pensamientos de las Pirámides.

No examinaba yo nada de lo que la gente generalmente examina; solamente caminaba de un lugar a otro y me adentraba en la impresión general del desierto y de este extraño rincón del mundo en el que se encuentran las Pirámides.

Aquí todo me era familiar. El sol, el viento, la arena, las piedras, todo esto junto formaba un todo del que encontré que me era difícil desprenderme. Me convencí de que no podría dejar Egipto tan fácilmente como había dejado todos los otros lugares. Había algo aquí que yo tenía que encontrar, algo que tenía que comprender.

La entrada a la Gran Pirámide se encuentra en el lado norte y a alguna altura del suelo. Esta entrada tiene la forma de un triángulo. De ella, parte un estrecho pasadizo que a poco empieza a bajar muy pronunciadamente. El piso es muy resbaladizo; no hay escalones, pero en la pulida piedra hay hendiduras horizontales, ya gastadas, sobre las que es posible ir poniendo los pies. Además, el piso está cubierto con fina arena y es muy difícil no resbalar por toda la bajada. El guía beduino va gateando a medida que baja antes que uno. Con una mano sostiene una vela encendida y con la otra trata de ayudar al visitante. Uno baja a este resbaladizo pozo siempre encorvado. Muy pronto está uno sudando por el esfuerzo y por la actitud nada familiar que adopta. El descendimiento se hace bastante largo, pero finalmente termina. Luego se encuentra uno en un lugar en el que alguna vez un macizo bloque de granito cerró la entrada, es decir, aproximadamente al nivel de la base de la pirámide. Desde aquí es posible continuar el descenso a la «cámara inferior», que se encuentra a una considerable profundidad bajo el nivel de la roca, y se puede también subir a las llamadas «Cámaras» del Rey y la Reina, que se encuentran aproximadamente en el centro de la pirámide. Para poder hacer esto es necesario en primer lugar dar la vuelta al bloque de granito del que he hecho mención. Alguna vez, hace mucho tiempo —de acuerdo con una leyenda, en el tiempo de los últimos faraones, y de acuerdo con otra en la época de los árabes— los conquistadores que trataron de penetrar al interior de la pirámide, donde se suponía que había tesoros fabulosos, fueron detenidos por este bloque de granito. No pudieron ni mover ni perforar el bloque, de modo que abrieron una entrada alrededor de él en la piedra más suave de la que estaba construida la pirámide.

El guía sostiene su vela. Se encuentra uno ahora en una caverna de dimensiones considerables y frente a un obstáculo que es necesario salvar para poder seguir adelante. Este obstáculo lo constituye algo como una cascada congelada o petrificada por la que hay que subir. Dos árabes se trepan y le extienden a uno las manos. Uno sube, y gateando por la «cascada», sigue su camino ayudándose por un estrecho borde que se encuentra en medio de la pétrea, congelada cascada. Si los pies resbalan no hay nada sobre qué apoyarse. Finalmente uno llega. Ahora es necesario subir un poco más, y ante uno aparece la estrecha entrada negra de otro corredor. Este corredor conduce hacia arriba. Sosteniéndose a las paredes, respirando el asfixiante aire con dificultad y empapado en sudor, sigue uno adelante. Las velas de los guías que van por delante y por detrás de uno alumbran débilmente las irregulares paredes de piedra. La espalda empieza a doler por la posición encorvada. A todo esto se agrega la sensación de un peso que estuviera sobre las espaldas de uno, como el que se siente en el fondo de la tierra en las galerías o minas y pozos profundos.

Luego se sale otra vez a un lugar en el que se puede estar de pie. Después de un breve descanso uno mira alrededor y en la débil luz de las velas se da uno cuenta de que se encuentra ante la entrada de un estrecho corredor recto, por el cual se puede caminar sin tener que encorvarse. Este corredor lleva directamente a la «Cámara de la Reina».

A la derecha, si uno se encuentra mirando a la entrada del corredor, se ve la negra abertura irregular de un foso, también hecho por los buscadores del Tesoro y que comunica con la cámara subterránea.

Al nivel de la cabeza, sobre la entrada del corredor que conduce a la «Cámara de la Reina», principia otro corredor, que lleva a la «Cámara del Rey». Pero este segundo corredor no es paralelo al primero, sino que forma un ángulo con él; es decir, va hacia arriba como una escalera empinada que empieza un poco arriba del piso.

En la construcción de esta escalera corredor superior hay mucho que es difícil de comprender y que inmediatamente llama la atención. Al examinarla, muy pronto me di cuenta de que este corredor es la clave para la pirámide entera.

Desde el lugar en el que me encontraba, podía verse que el corredor superior estaba muy alto, y a sus lados, como el pasamano de una escalera, se encontraban anchos parapetos de piedra, que bajaban al piso, es decir, al lugar en el que yo estaba de pie. El piso del corredor no bajaba hasta el suelo, sino que se encontraba cortado, como ya lo he dicho, a una altura equivalente a la de un hombre. Para poder llegar al corredor superior desde donde yo me encontraba, era necesario primero subir por uno de los parapetos de los lados y luego saltar a la «escalera». Llamo a este corredor una «escalera» solo porque sube oblicuamente. No tiene escalones, sino solo ciertas hendiduras en que pueden apoyarse los pies.

Al sentir que el piso queda lejos de uno, uno empieza a encorvarse, asiéndose a uno de los «parapetos».

Lo que llama primero la atención es que todo en este corredor es el producto de un trabajo muy exacto y de primera clase. Las líneas son rectas, los ángulos son correctos. No hay duda de que este corredor no fue construido para caminar por él. Luego entonces ¿para qué fue hecho?

La respuesta a esto la dan los «parapetos». Cuando uno dirige su atención a ellos, se ven en ellos divisiones labradas sobre la roca, matemáticamente correctas, y estrictamente a iguales distancias unas de otras. Estas divisiones son tan precisas que inmediatamente llaman la atención. Hay alguna idea, alguna intención en ellas. Y súbitamente se da uno cuenta de que hacia arriba y hacia abajo de este «corredor» debe haberse movido una especie de plancha de piedra o de metal, o alguna «carretilla» que, a su vez, debe haber servido de soporte a algún aparato de medir que podía ser fijado en cualquier posición. Las divisiones en el parapeto muestran claramente que fueron utilizadas para alguna clase de mediciones, para buscar ciertos ángulos.

Yo no tenía ninguna duda de que este corredor con sus parapetos era el lugar más importante de la pirámide entera. No puede encontrarse la explicación de este corredor sin la suposición de una «carretilla» que se moviera hacia arriba y hacia abajo de este plano. Y esto, a su vez, cambia totalmente toda la concepción de la pirámide y nos descubre posibilidades completamente nuevas.

En una determinada época del año los rayos de ciertas estrellas pueden penetrar a la pirámide a través de la entrada por la que nosotros nos internamos (hasta que estas estrellas son desplazadas en el curso del gran ciclo astronómico). Si suponemos que en algún lugar de la trayectoria de los rayos se fija un espejo, los rayos que penetran al interior por la entrada de la pirámide serán reflejados por el corredor sobre el aparato fijo a la carretilla movible. No cabe duda que aquí se llevaron a cabo ciertas observaciones, que aquí se registraron ciertas clases de ciclos que aquí se establecieron ciertos datos.

El bloque de granito, alrededor del cual va lo que yo he llamado la cascada de piedra, obstruye la trayectoria de estos rayos. Pero el significado, el propósito y la época de este bloque son completamente desconocidos.

Es muy difícil definir en nuestro lenguaje el objeto y el propósito de la pirámide. La pirámide fue un observatorio, pero no solo un «observatorio» en el significado moderno de la palabra, ya que también fue un «instrumento científico»; y fue no solo un instrumento o un conjunto de instrumentos, sino también un «tratado científico», o más bien toda una biblioteca de Física, de Matemáticas y de Astronomía; o, para ser todavía más exacto, fue una «facultad fisicomatemática» y al mismo tiempo un «depósito de medicinas», lo que es demostrado muy claramente por las dimensiones de la pirámide, por la correlación numérica entre su altura, su base, sus lados, sus ángulos, etc.

Yo tuve conciencia plena de la idea de la pirámide posteriormente, cuando visité el famoso observatorio de Jai Singh en Jaipur, en Rajputana. El «observatorio» es un inmenso cuadrado rodeado de muros, con extraños edificios: triángulos de piedra de la altura de una gran casa; inmensos círculos con divisiones; cisternas vacías semejantes a tanques con puentes atravesándolas y con un fondo de bronce bien pulido para reflejar las estrellas; misteriosos laberintos de piedra que sirven para encontrar cierta constelación. Todos éstos son gigantescos aparatos físicos y astronómicos, gnómones, cuadrantes, sextantes y demás, es decir, instrumentos que están hechos de bronce y que son guardados en cajas. Si uno se imagina todos estos aparatos, y muchos otros desconocidos para nosotros, combinados en uno, y supone que sus medidas mismas y la interrelación de sus partes expresa las relaciones fundamentales entre las medidas o dimensiones de las diferentes partes de, digamos, el sistema solar, el resultado será la idea de la pirámide.

Pero continuaré haciendo la descripción de la pirámide como yo la vi. Arriba el corredor inclinado se hace horizontal y de ahí conduce a la «Cámara del Rey». La luz de las velas no es suficiente para alumbrar las altas y suaves paredes de piedra. El ambiente es asfixiante. En una pared hay algo que se asemeja a un sarcófago con lados altos y astillados. Pedí a los guías que se alejaran y por algunos minutos permanecí solo. Experimenté un extraño sentimiento en esta celda pétrea dentro de la gran masa de la pirámide. La pulsación de la vida que llenaba la pirámide y que emanaba de ella se sentía aquí más poderosamente que en ninguna otra parte. Pero además de esto me pareció que esta «Cámara» me estaba diciendo algo acerca de ella. Me sentí rodeado por varias voces. Pero sus palabras parecían provenir de detrás de una pared. Podía oírlas pero no podía comprenderlas. Me parecía que era necesario hacer solo un pequeñísimo esfuerzo y que entonces podría oír todo. Pero no pude hacer este esfuerzo y probablemente no era cuestión de ningún esfuerzo, sino que algo mucho más importante me separaba de estas voces. «La Cámara de la Reina» se diferencia poco de la «Cámara del Rey», pero por alguna razón no da las mismas sensaciones. La cámara subterránea inferior, a la que es mucho más difícil llegar y que es asfixiante, es un poco más grande que la «Cámara del Rey» y está también llena de pensamientos y de voces inaudibles que tratan de impresionarlo a uno.

Desde lo alto de la pirámide me llamaron la atención la Pirámide de Dahshur con caras irregulares que se ve a lo lejos con catalejos, la extraña Pirámide de los Escalones más cercana, y no lejos de ella una gran pirámide blanca.

Unos cuantos días después, salí de Gizeh con rumbo a estas lejanas pirámides. No quería ver nada en particular, sino simplemente quería tener una impresión general de esta parte del desierto.

Habiendo dejado atrás a la Pirámide de Keops y a la Esfinge llegué al ancho camino que conduce a Aboussir. En realidad no era un verdadero camino sino una ancha vereda cubierta con huellas de caballos, burros y camellos. A la izquierda, hacia el Nilo, se encontraban los campos de labranza. A la derecha se extendía una especie de muralla rocosa, tras de la cual empezaba el desierto.

Desde el primer momento en que empecé a atravesar este camino desde Gizeh principié a experimentar esta extraña sensación del pasado como presente que por alguna razón producía en mí el paisaje egipcio. Pero esta vez sentí el deseo de comprender mejor esta sensación, y observé con especial atención todo lo que me rodeaba, tratando de descifrar el secreto de esta magia del Egipto. Y llegué a la idea de que el secreto podría estar en la asombrosa inmutabilidad del paisaje egipcio y de sus colores. En otros países la naturaleza cambia de aspecto varias veces al año. Aun donde por siglos se han conservado las principales características, como en los bosques y en las estepas, la cubierta exterior de la naturaleza, el pasto, las hojas, todo es nuevo, acabado de nacer. Pero aquí esta arena y estas piedras son las mismas que han visto los hombres que construyeron las Pirámides, los faraones y los califas.

Y me parecía que en estas piedras que tanto habían visto, algo de lo que habían visto se había conservado, y que por esta razón se establecía cierto vínculo a través de ellas con la vida que se desenvolvió antes en estos lugares y que parecía estar todavía aquí presente de un modo invisible.

Mi pequeño caballo árabe gris galopaba rápidamente cerca de la pétrea muralla irregular, que se extendía a la derecha del camino, unas veces más cerca de ella, otras más alejado. Y cada vez me internaba yo más en un extraño sentimiento de liberación de todas las cosas por las que ordinariamente vivimos.

Todo el presente se alejaba, se hacía transparente como neblina, y a través de él el pasado se hacía cada vez más visible en mi derredor, sin tomar ninguna forma definida pero penetrando dentro de mí por mil diferentes sensaciones y emociones.

En ningún otro sitio había yo sentido antes tan clara y tan definitivamente la irrealidad del presente. Aquí sentí que todo lo que nosotros consideramos como realmente existente no es otra cosa que un espejismo que cubre la faz de la tierra, quizá la sombra o el reflejo de alguna otra vida, o posiblemente solo sueños producto de nuestra imaginación, como resultado de algunos obscuros impactos y vagos sonidos que llegan a nuestra conciencia partiendo de lo Desconocido que nos rodea.

Sentí que todo se desvanecía: San Petersburgo, Londres, el Cairo, los hoteles, los ferrocarriles, los barcos, los hombres; todo se transformaba en un espejismo. Pero el desierto que me rodeaba existía, y yo existía, aun cuando en una forma muy extraña, sin ninguna conexión con el presente, pero consciente de una poderosa conexión con el ignoto pasado.

Y en todo lo que yo sentía ahí había cierto placer sutil, ya que no una comprensión inmediata. Yo describiría este placer como la alegría de la liberación de uno mismo y el goce por la sensación de la increíble riqueza de la vida, que no muere nunca pero que existe en una infinita variedad de formas invisibles e intangibles para nosotros.

Habiendo pasado por Sakkara con la Pirámide de los Escalones y con la Pirámide Blanca, seguí adelante hacia las Pirámides de Dahshur. Aquí no había ningún camino. La arena se levantaba en pequeños gránulos que formaban lo que parecía enormes olas. Cuando llegaba a lugares planos y mi caballo empezaba a galopar parecía como si estuviera tirando dinero, pues los gránulos de arena saltaban al golpe de los cascos y sonaban como plata.

Aun la primera de las Pirámides de Dahshur produce una extraordinaria y peculiar impresión, como si estuviera sumergida en sus propios pensamientos pero luego notara la presencia de uno y pudiera hablarle clara y distintamente. Con mi caballo anduve lentamente alrededor de ella. No había un alma cerca del lugar, y nada podía verse sino la arena y la pirámide con sus caras irregulares a lo lejos.

Subí a ella. Es la pirámide más extraña de todas. Solo sentí no haber podido ser transportado a esta pirámide directamente desde el Cairo, sin tener que haber visto y sentido nada más. Me encontraba demasiado saturado de impresiones y no podía apreciar plenamente lo que sentí aquí. Pero sentí que las piedras cobraban aquí cierta vida y estaban entregadas a una tarea determinada. La Pirámide «Dahshur» del sur, con las líneas irregulares de sus lados, me sorprendió por su gran exactitud, que era casi temible.

Al mismo tiempo no quería precisar en fórmulas, ni aun para mí mismo, todo lo que sentía. Tenía mucho de imaginación.

Pero mis pensamientos siguieron su curso sin obedecerme y por momentos me parecía que estaba realmente empezando a imaginar cosas. Pero la sensación era completamente diferente a la que produce la imaginación. Había algo de un inexplicable carácter real en todo. Hice volver a mi caballo y lentamente emprendí el viaje de regreso. A cierta distancia algo pareció apremiarme súbitamente. Rápidamente volteé la cabeza. La pirámide me estaba mirando como si esperara algo.

«¡Hasta la próxima vez!», dije.

No pude analizar plenamente todos los sentimientos que tuve en ese momento. Pero sentí que precisamente aquí, si solo pudiera permanecer sin ninguna compañía por suficiente tiempo, mis pensamientos y sentimientos alcanzarían tal grado de tensión que realmente vería y escucharía lo que es ordinariamente invisible e inaudible. Hasta dónde esto estaba realmente conectado con esta extraña pirámide o hasta dónde esto era el resultado de todo un día y toda una semana de nuevas sensaciones, es cosa que no podría decir. Pero yo sentí que aquí mis sensaciones sobre Egipto alcanzaron su más alta intensidad.

En el momento presente los puntos de vista sobre las Pirámides pueden dividirse en dos clases. A la primera clase pertenece la teoría de las tumbas, y a la segunda, las teorías astronómicas y matemáticas.

La ciencia histórica, es decir, la Egiptología, permanece casi exclusivamente dentro del terreno de la teoría de las tumbas, con muy pequeñas y no muy definitivas aceptaciones en dirección de la posibilidad de la utilización de las Pirámides para observaciones astronómicas. De este modo el Profesor Petrie en su libro A History of Egypt habla de tres profundos fosos que fueron abiertos en la roca y que tenían unas dimensiones de cerca de 53 metros de largo, 7 de profundidad y no más de uno sesenta o dos metros de ancho. «La finalidad de estos fosos es completamente desconocida; pero pudieron haberse utilizado para algún sistema de observación de azimuts de estrellas por medio de una superficie de agua en el fondo y una cuerda tendida de un extremo a otro de los bordes; anotando el momento en que los reflejos de la estrella atravesaran la cuerda, se haría una observación exacta del azimut», (p. 41).

Pero hablando en general, la ciencia histórica no tiene ningún interés en el significado astronómico y matemático de las Pirámides.

Si alguna vez los egiptólogos tocan este aspecto de la cuestión es solo como meros aficionados y en este caso no se da gran importancia a sus opiniones. El libro de R. A. Proctor que cito más tarde, es un ejemplo de esto.

La descripción de la construcción de las Pirámides (especialmente de la Gran Pirámide) que se encuentra en Heródoto es aceptada como final y decisiva.

Heródoto refiere que alguien le dijo que la Gran Pirámide fue construida dos o tres mil años antes de la época en que él vivió. Dice que en los bloques de granito que cubren la pirámide fueron labradas inscripciones jeroglíficas que registran varios sucesos relacionados con la construcción. Entre otras cosas fue registrada la cantidad de ajo, cebollas y rábanos que fue comido por los esclavos que levantaron la pirámide, y de la cantidad de ajo, etc., fue posible derivar conclusiones sobre el número de esclavos y la duración del trabajo.

Heródoto dice que antes de que la Gran Pirámide fuera construida, tuvo que abrirse un camino en plano inclinado a través del desierto sobre un terraplén para el transporte del material. El mismo vio este camino o calzada, que, según sus palabras, era una construcción no menos grande que la pirámide misma.

La fecha aproximada de la construcción dada por Heródoto es, debido a la profusión de pequeños detalles apuntados por él, considerada en la Egiptología como indiscutible.

En realidad todo lo que dice Heródoto dista de ser convincente. Debe recordarse que el mismo Heródoto no podía leer jeroglíficos. Este conocimiento era cuidadosamente custodiado y era privilegio de los sacerdotes. Heródoto podía referir solo lo que le había sido traducido, y eso solo pudo haber sido, con toda seguridad, lo que confirmara y estableciera la versión oficial de la construcción de las Pirámides. Esta versión oficial aceptada por la Egiptología puede en realidad estar muy lejos de la verdad. Y la verdad puede ser que lo que se considera como la construcción de la Gran Pirámide fue en realidad su restauración. Las Pirámides pueden ser mucho más antiguas de lo que nosotros pensamos.

La Esfinge, que pudo haber sido construida al mismo tiempo que las Pirámides, o aun antes, es considerada muy justamente como prehistórica. ¿Qué significa esto? Significa que algunos miles de años antes de nuestra era, posiblemente muchos miles de años, el pueblo o los pueblos a los que conocemos bajo el nombre de «el antiguo Egipto» ocuparon el Valle del Nilo y encontraron, semienterradas en la arena, las pirámides y la Esfinge, el significado y la importancia de las cuales les fueron completamente incomprensibles. La Esfinge miraba hacia el Oriente, de modo que fue llamada la imagen de Harmakuti o el «Sol en el Horizonte». Mucho más tarde el rey al que le fue dado el nombre de Keops (los egiptólogos tienen, por supuesto, un nombre completamente diferente para él) restauró una de las pirámides e hizo de ella un mausoleo o sepultura para él. Más aún, las inscripciones hechas en la cara de esta pirámide describían las hazañas del rey en un tono laudatorio y exagerado, y la restauración fue por supuesto llamada construcción. Estas inscripciones confundieron a Heródoto quien las tomó como fechas históricas exactas.

La restauración de las Pirámides no fue su construcción. El hermano de Keops, Khephren (el modo de escribir y la pronunciación de estos nombres es muy incierto e inseguro), restauró otra pirámide. Poco a poco esto se hizo una costumbre, y así sucedió que algunos faraones se construyeron nuevas pirámides, generalmente de menores dimensiones, y algunos restauraron las antiguas, que eran de mayores dimensiones. Es también posible que las primeras en haber sido restauradas hayan sido las Pirámides de Dahshur y la Pirámide de los Escalones en Sakkara. Poco a poco todas las pirámides fueron transformadas en sepulturas, ya que los sepulcros eran las cosas más importantes en la vida de los egipcios de ese período. Pero esto solo fue un episodio accidental en la historia de las Pirámides, que de ningún modo explica su origen.

En nuestro tiempo se han puesto en claro muchos hechos interesantes en relación con la Gran Pirámide. Pero estos descubrimientos pertenecen a los astrónomos o a los matemáticos. Y si algunos egiptólogos hablan de ellos, son muy pocos los que lo hacen y sus opiniones son generalmente refutadas por otros.

En cierta forma la razón de esto es comprensible, ya que se ha acumulado demasiado charlatanismo alrededor del estudio del significado astronómico y matemático de las pirámides. Por ejemplo, existen teorías y se publican libros que prueban que las medidas de las distintas partes de los corredores y paredes en el interior de la Gran Pirámide representan la historia entera de la humanidad desde Adán hasta «el fin de la historia general». Según el autor de uno de estos libros las profecías contenidas en la pirámide se refieren especialmente a Inglaterra e incluso dan la duración de los gabinetes gubernamentales de la postguerra.

La existencia de estas «teorías» demuestra naturalmente la razón de por qué la ciencia tiene miedo a los nuevos descubrimientos referentes a las Pirámides. Pero esto de ningún modo resta valor a los intentos existentes de establecer el significado astronómico y matemático de las Pirámides, en la mayor parte de los casos solo en lo que concierne a La Gran Pirámide. R. A. Proctor en su libro La Gran Pirámide (Londres, 1883) considera a la Pirámide como una especie de telescopio o de teodolito o anteojo. Pone especial atención en las ranuras de los parapetos de la gran galería y encuentra que fueron hechas para mover hacia arriba y hacia abajo los instrumentos inclinados utilizados para llevar a cabo ciertas observaciones. Además, señala la posible existencia de un espejo de agua en la unión de los pasajes de subida y de bajada y afirma que la Pirámide fue un reloj que usaban los sacerdotes egipcios, especialmente un reloj astronómico.

L’Abbé Moreux ha reunido en su libro Les Enigmes de la Science casi todo el material existente que considera a la Gran Pirámide como un «depósito de medidas» o como un compendio de matemáticas. La suma de los lados de la base de la Pirámide dividida por el doble de su altura da la relación de la circunferencia con el diámetro, el número π, que juega tan importante papel en la historia de las matemáticas. La altura de la pirámide es una milmillonésima parte de la distancia que hay de la tierra al sol (lo que, a propósito, fue establecido en la ciencia con suficiente exactitud solo en la segunda mitad del siglo XIX), etc., etc.

Todo esto y muchas otras cosas demuestran la asombrosa limitación de los modernos puntos de vista científicos y la ausencia de siquiera una común curiosidad de los egiptólogos que llegan a un cierto momento en la teoría de las tumbas y en las referencias de Heródoto, y no desean saber nada más. En realidad las Pirámides encierran un gran enigma. Las Pirámides, más que cualquier otra cosa en el mundo, nos demuestran que estamos completamente equivocados al considerar que nuestros ancestros fueron unos «melenudos cuadrúpedos con cola, probablemente arbóreos en sus hábitos, y originarios del Viejo Mundo». En realidad nuestra genealogía es mucho más interesante. Nuestros ancestros fueron hombres de gran riqueza y eminencia, y nos legaron una enorme herencia, que nosotros hemos olvidado completamente, especialmente desde el momento en que empezamos a considerarnos los descendientes de un mono.

1914-1925.

III LA ESFINGE

Arena gris amarillenta. Cielo completamente azul. A lo lejos el triángulo de la Pirámide de Kefrén, y cerca de mí esta enorme y extraña cara con la mirada perdida a lo lejos. Acostumbraba ir con frecuencia del Cairo a Gizeh, sentarme en la arena frente a la Esfinge, quedarme mirándola y tratar de comprenderla de comprender la idea de los artistas que la erigieron. Y en todas y cada una de las ocasiones experimentaba el mismo miedo y terror de aniquilamiento. La mirada de la Esfinge me absorbía, una mirada que hablaba de misterios fuera de nuestra facultad de comprensión.

La Esfinge se encuentra en la meseta de Gizeh, en la que se encuentran las Pirámides y donde se levantan muchos otros monumentos, unos ya descubiertos y otros por descubrirse, y un buen número de tumbas de diferentes épocas. La Esfinge se encuentra en una depresión del terreno, de la que salen solo la cabeza, el cuello y parte de la espalda.

Por quiénes, cuándo y por qué la Esfinge fue erigida, son datos que se ignoran totalmente. La arqueología de nuestros días considera a la Esfinge como un monumento prehistórico.

Esto quiere decir que hasta para los más antiguos de los antiguos egipcios, los de las primeras dinastías seis mil o siete mil años antes del nacimiento de Cristo, la Esfinge era el mismo enigma que es hoy para nosotros.

De la tabla de piedra, grabada con dibujos y jeroglíficos, encontrada entre las garras de la Esfinge, partió alguna vez la suposición de que la figura representa la imagen del dios egipcio Harmakuti, «El Sol del Horizonte». Pero desde hace mucho tiempo se ha concluido que ésta es una interpretación absolutamente sin base y que la inscripción probablemente se refiere a alguna restauración parcial hecha relativamente en fecha reciente.

En realidad la Esfinge es de mayor antigüedad que el Egipto histórico, de mayor antigüedad que sus dioses, de mayor antigüedad que las Pirámides, las que, a su vez, son de mayor antigüedad que lo que se piensa.

La Esfinge es indiscutiblemente una de las más notables, si no la más notable, de las obras de arte que existen en el mundo. No sé de nada que pudiera compararse a ella. Pertenece sin duda a un arte totalmente diferente del arte que conocemos. Seres como nosotros no podrían erigir una Esfinge. Nuestra cultura tampoco puede producir algo como esto. La Esfinge parece ser indudablemente una reliquia de otra cultura, de una cultura muy antigua, dueña de conocimientos más amplios y profundos que los nuestros.

Hay una tradición o teoría según la cual la Esfinge es un gran y completo jeroglífico, o un libro escrito sobre piedra, que contiene toda la sabiduría antigua, y que la revela al hombre que puede leer este gran enigma que se encuentra en las formas, en las correlaciones y en las dimensiones de las diferentes partes de la Esfinge. Éste es el famoso enigma de la Esfinge que desde los tiempos más antiguos han tratado de resolver los hombres más sabios.

Algún tiempo antes, al leer las obras que hablaban de la Esfinge, me había parecido que sería necesario acercarse a ella con todo el equipo de un conocimiento diferente del nuestro, con alguna nueva forma de percepción, con cierta clase especial de Matemáticas, y que sin el auxilio de estos elementos sería imposible descubrir algo en ella.

Pero cuando vi la Esfinge con mis propios ojos, sentí en ella algo de lo que nunca había leído u oído, algo que inmediatamente la colocó, ante mis ojos, entre los más enigmáticos y al mismo tiempo fundamentales problemas de la vida y del mundo.

La cara de la Esfinge lo maravilla a uno desde la primera mirada. Antes que todo, es una cara completamente moderna. Con la excepción del tocado no hay nada de «historia antigua» en ella. Por alguna razón me había temido que la habría. Yo había pensado que la Esfinge debería tener una cara muy «extraña». Pero éste no es el caso. Su cara es simple y comprensible. Lo único extraño en ella es la forma en que mira. La cara se encuentra muy desfigurada. Pero si uno se aleja un poco y mira por algún tiempo la Esfinge, se ve como si cayera un velo de su cara, los triángulos del tocado detrás de las orejas se hacen invisibles, y ante uno aparece con toda claridad una cara completa y con perfectas facciones con unos ojos que miran sobre y más allá de uno hacia la distancia desconocida.

Recuerdo haberme sentado en la arena frente a la Esfinge en el sitio desde el cual la Segunda Pirámide a lo lejos forma un triángulo perfecto detrás de la Esfinge —y haber tratado de comprender, de leer su mirada—. Primero vi solo que la Esfinge miraba sobre mí a lo lejos. Pero pronto empecé a experimentar una especie de vaga y creciente inquietud. Un momento después sentí que la Esfinge no me estaba mirando, y no solo que no me miraba, sino que no podía mirarme; y no porque fuera yo muy pequeño en comparación con ella o demasiado insignificante en comparación con la profundidad de la sabiduría que contenía y guardaba. De ningún modo. Eso habría sido natural y comprensible. El sentido de aniquilamiento y el terror de desvanecimiento provenía del sentimiento que yo tenía de ser en alguna forma demasiado accidental y transitorio para que la Esfinge pudiera notarme. Sentía que no solo estos fugaces momentos u horas que yo pudiera pasar ante ella no existían para la Esfinge, sino que si pudiera yo permanecer bajo su mirada desde mi nacimiento hasta mi muerte, mi vida entera pasaría tan fugazmente para ella que no me notaría. Su mirada estaba fija en otra cosa. Era la mirada de un ser que piensa en siglos y en milenios. Yo no existía ni podía existir para ella. Y yo no podía contestar mi propia pregunta ¿existo yo para mí mismo? ¿Existo, en realidad, en alguna forma, en relación con alguna extraña cosa? Y en este pensamiento, en este sentimiento, bajo esta extraña mirada, había una frialdad de hielo. Estamos tan acostumbrados a sentir que somos, que existimos… Y sin embargo aquí, de pronto, sentí que no estaba yo, que no existía, que no podía ni siquiera ser percibido.

Y la Esfinge que se encontraba ante mí miraba a lo lejos, sobre mí, y su cara parecía reflejar algo que ella veía, algo que yo no podía ni ver ni entender.

¡Eternidad! Esta palabra penetró en mi conciencia y atravesó todo mi ser con una especie de frio estremecimiento. Todas las ideas acerca del tiempo, acerca de las cosas, acerca de la vida, se hacían confusas. Sentí que en estos momentos en los que me encontraba ante la Esfinge, ésta vivía en todos los acontecimientos y en todos los sucesos de miles de años, y que por otra parte muchos siglos pasaban ante ella como simples momentos. Cómo podía suceder esto era cosa que yo no comprendía. Pero sentía que mi conciencia se asía de la sombra de la exaltada fantasía o clarividencia de los artistas que habían erigido la Esfinge. Yo palpaba el misterio pero no podía ni definirlo ni formularlo.

Y solo más tarde, cuando todas estas impresiones empezaron a unirse con aquéllas que ya antes había conocido y experimentado, los bordes de la cortina parecieron levantarse, y sentí que empezaba, lenta, lentamente, a comprender.

El problema de la Eternidad, del que habla la cara de la Esfinge, nos lleva al reino de lo Imposible. Hasta el problema del Tiempo es simple en comparación con el problema de la Eternidad.

Datos para la solución del problema de la Eternidad pueden encontrarse en los diferentes símbolos y alegorías de las religiones antiguas, y en algunas de las modernas, a la vez que de las antiguas filosofías.

El círculo es el símbolo de la Eternidad. Una línea que atraviesa el espacio y que vuelve a su punto de partida. En el simbolismo es la serpiente mordiéndose su propia cola. ¿Pero dónde está el principio en un círculo cerrado? Nuestro pensamiento, encerrado en un círculo, tampoco puede salir de él.

Es necesario un esfuerzo heroico de la imaginación, un completo rompimiento con todo lo lógicamente comprensible, natural y posible, para poder descubrir el secreto de este círculo y para encontrar el punto en el que el fin se une con el principio, donde la cabeza de la serpiente muerde su propia cola.

La idea del eterno retorno, que para nosotros se encuentra conectada con el nombre de Pitágoras y en los tiempos modernos con el de Nietzsche, es precisamente el impacto de la espada en el nudo del carro gordiano.

Solo en la idea de retorno, de repetición sin fin, podemos comprender e imaginar a la Eternidad. Pero debe recordarse que en este caso no tendremos ningún nudo delante de nosotros, sino solo sus partes separadas. Y habiendo comprendido la naturaleza del nudo en este aspecto dividido, tendremos que unir después estos fragmentos otra vez en el pensamiento y hacer de ellos un todo.

1908-1914.

IV EL BUDA CON LOS OJOS DE ZAFIRO

El Ceilán Verde. Un encaje de palmas cocoteras a lo largo de las playas arenosas del Océano. Cabañas de pescadores entre lo verde. Lagunas, lagos, arrozales. Panoramas de valle y paisajes de montañas. El Pico de Adán de afilada cima. Ruinas de antiguas ciudades. Gigantescas estatuas de Buda bajo las verdes ramas de los árboles desde las que los monos lo miran a uno. Blancos templos budistas entre las flores y el follaje. Monjes en túnicas amarillas. Cingaleses con peinetas de carey en el cabello, llevando ceñidas camisas blancas que llegan hasta el suelo. Sonrientes muchachas de ojos negros en brillantes carrozas tiradas por rápidos bueyes. Enormes árboles profusamente cubiertos de botones escarlata. Las anchas hojas de los árboles de plátanos. Y otra vez las palmas. Tierra rojiza y sol, sol, sol.

Me hospedé en un hotel en las afueras de Colombo, en la playa, y desde ahí hice un número de excursiones, yendo hacia el sur a Galle, a los monasterios budistas; al norte al diminuto pueblecillo de Kandy, en el que se encuentra el templo sagrado del Diente, con sus blancas piedras cubiertas de verde musgo; y más tarde a las ruinas de Anuradhapura, una ciudad que muchos años antes de Cristo tuvo una población de dos millones, y que fue destruida durante la invasión de los tamiles al principio de nuestra era. Hace mucho tiempo que ha sido invadida y sepultada por la selva verde a través de la cual, ahora, por casi quince millas se extienden calles y manzanas cubiertas de hierbas y arbustos; cimientos y muros semidestruidos de casas, templos, monasterios, palacios, aljibes y tanques, fragmentos de estatuas rotas, dagobas gigantescas, edificios de ladrillo en forma de campana, etc.

Al regresar a mi hotel después de una de estas excursiones, permanecí sin salir por algunos días, tratando de escribir mis impresiones, sobre todo mis conversaciones con los monjes budistas que habían estado explicando la doctrina de Buda. Estas conversaciones me habían dejado con un extraño sentimiento de insatisfacción. No podía deshacerme del pensamiento de que en el Budismo existían muchas cosas a cuya comprensión nosotros no podemos llegar y que yo definiría por las palabras «milagroso» o «mágico», es decir, precisamente aquello que los budistas negaban en el budismo.

El budismo llegó a mí en dos aspectos simultáneamente. Por una parte lo vi como una religión llena de luz, llena de suavidad y calor, de todas las religiones la más alejada de lo que puede llamarse «paganismo», una religión que aun en sus formas eclesiásticas de carácter más extremista no alababa y bendecía a la espada, no empleaba nunca la violencia en ninguna de sus formas; una religión que uno podría abrazar permaneciendo en la religión que antes profesaba. Todo esto por una parte. Por la otra parte, una extraña filosofía que trata de negar lo que constituye la esencia y el principal contenido de toda religión: la idea de lo milagroso. La parte llena de luz del budismo la sentí inmediatamente al entrar en cualquier templo budista, especialmente en la parte sur de Ceilán. Los templos budistas son pequeños rincones parecidos a las ermitas en los monasterios rusos. Un pequeño recinto de piedra blanca y dentro de él unas pequeñas construcciones blancas y un pequeño campanario. Todo está siempre muy limpio y hay mucho verdor, muchas sombras, mucha luz del sol y flores. Una dagoba tradicional, un amplio edificio en forma de campana con una elevada aguja, sobre un tesoro sepultado de reliquias. Debajo de los árboles un semicírculo de altares de piedra labrada, y sobre ellos flores llevadas por los peregrinos, y en la noche la luz de lámparas de petróleo; y el inevitable árbol sagrado de Bo, que en su apariencia recuerda al olmo. Y penetrando en todo un sentimiento de quietud y serenidad que lo aleja a uno del bullicio y de las contradicciones de la vida.

Pero tan pronto como uno trata de acercarse al budismo, se encuentra inmediatamente con toda una serie de obstáculos formales y de evasiones. «Sobre esto no debemos hablar; sobre esto Buda nos ha prohibido incluso pensar; esto no lo tenemos en ninguna forma, no le hemos tenido nunca ni lo tendremos jamás». El budismo solo enseña cómo puede uno librarse del sufrimiento. Y la liberación del sufrimiento es posible solo cuando se domina en uno el deseo de vivir, el deseo por el placer, todos los deseos en general. En esto está el principio y el fin del budismo, no hay misticismo, no hay conocimientos ocultos, no hay ideas acerca de lo milagroso, no hay futuro excepto en la posibilidad de liberación del sufrimiento y aniquilamiento.

Pero cuando oí esto, estaba convencido en mi interior de que no era así, y de que en el budismo había muchas cosas a las que quizá no podría yo dar un nombre, pero que estaban directamente conectadas con el nombre de Buda, es decir, «El Iluminado»; y que precisamente la idea de la «iluminación» y seguramente no las áridas y materialistas teorías de liberación del sufrimiento, constituían la verdadera esencia del budismo.

Esta contradicción, que yo sentía poderosamente, no me permitía escribir; me impedía formular mis impresiones incluso para mí mismo; me hacía discutir mentalmente con los budistas con los que había hablado; me hacía contradecirlos, discutir con ellos, desear obligarlos a reconocer y a hablar de algo de lo que ellos no deseaban hablar.

Por lo tanto mi trabajo no producía ningún resultado. Durante varios días traté de escribir en la mañana, pero viendo que nada conseguía, salía a dar un paseo por la playa o a tomar un tren para ir al pueblo.

En una ocasión, un domingo en la mañana, cuando nuestro generalmente semivacío y somnoliento hotel estaba lleno de gentes del pueblo, salí temprano. Esta vez no fui por la orilla del mar sino por la carretera que llevaba de la playa hacia el interior, a través de las praderas, por entre pequeñas arboledas y entre una que otra cabaña.

El camino por el que caminé llevaba a la principal carretera que iba al sur desde Colombo. Recordé que en algún lugar cercano debería haber un templo budista en el que todavía no había estado, y pregunté a un viejo cingalés, que estaba vendiendo cocos verdes en un pequeño puesto junto a la carretera, dónde estaba el templo. Algunas otras personas pasaron por ahí y por sus esfuerzos conjuntos en alguna forma entendieron lo que yo quería, y me dijeron que el templo se encontraba en este camino hacia Colombo y que un pequeño sendero a la derecha me llevaría.

Después de caminar alguna distancia encontré finalmente entre los árboles el camino que me habían dicho y que llevaba al templo. Pronto descubrí el recinto y las puertas. Me topé con el encargado de la entrada, un Cingalés muy platicador, con una gruesa barba y la inevitable peineta, en el cabello. Primero me llevó a la nueva capilla, en donde se encontraban formadas en hilera algunas modernas estatuas de Buda y de sus discípulos completamente carentes de interés. Luego vimos el vihare, el sitio donde viven los monjes y donde se encuentra una escuela para niños y un vestíbulo para predicar; luego el dagoba, en cuya punta se halla colocada una gran luna de piedra que es enseñada a los turistas y que, hasta donde pude entender, era considerada como el objeto más notable de todo el templo; luego un enorme Bo, de gran ramificación y aparentemente muy antiguo, que por su edad mostraba la antigüedad del templo. Bajo este árbol había una fuerte sombra, a la que obviamente nunca penetraba el sol, ya que los altares de piedra que se hallaban en ella estaban cubiertos con fino musgo verde.

Había algunos sitios extraordinariamente pintorescos entre los edificios y los árboles; y recordaba que había visto fotografías de ello antes.

Finalmente fuimos a ver la vieja capilla. Era indudablemente un edificio muy antiguo, largo, de un piso, con columnas y con un barandal. Como siempre sucede con estas capillas, las paredes interiores estaban cubiertas con pinturas brillantes que representaban varios episodios de la vida del Príncipe Gautama y otras encarnaciones de Buda. En el segundo cuarto, me dijo el guía, había una vieja estatua de Buda con ojos de zafiro. Las estatuas de Buda se encuentran o bien de pie, o sentadas, o reclinadas. Esta estatua era la de un Buda reclinado. Cuando entramos al segundo cuarto de la capilla estaba muy oscuro, ya que la luz de la puerta por la que nos introdujimos no era suficiente para alumbrar la capilla. Encendí un fósforo y vi detrás de una celosía de cristal que abarcaba toda la longitud de la pared una enorme estatua reclinada sobre un costado con una mano bajo la cabeza, y con una extraña mirada en los ojos que no me miraban y que sin embargo parecían verme.

El encargado de custodiar el templo abrió otra puerta y en la débil luz que penetraba al lugar en el que me encontraba apareció la cara de Buda ante mí. Era una cara como de un metro de longitud, pintada de amarillo, con líneas oscuras fuertemente señaladas alrededor de las ventanas de la nariz, la boca y las cejas, y con unos grandes ojos azules.

«Esos ojos son zafiros de verdad, —me dijo mi guía—. Nadie sabe cuándo fue hecha esta estatua; pero tiene, empero, más de mil años de existencia». «¿No se abre la celosía?», pregunté al guía.

«No se abre, —contestó—. No ha sido abierta por más de sesenta años».

Él siguió hablando, pero yo no le escuchaba. La mirada de esos grandes ojos azules llamó mi atención.

Uno o dos segundos pasaron y me di cuenta de que estaba en presencia de un milagro.

El guía se separó en silencio de mí y se sentó en el borde del barandal, y me quedé solo con el Buda.

La cara del Buda estaba llena de vida; no me miraba directamente a mí, y sin embargo me veía. Al principio solo me sentí sorprendido. No había esperado y no podía haber esperado nada como esto. Pero muy pronto la sorpresa y todos los demás sentimientos y pensamientos desaparecieron en nuevas y extrañas sensaciones. El Buda me vio, vio en mí lo que yo mismo no había podido ver, todo lo que estaba escondido en los rincones más secretos de mi alma. Y bajo su mirada, que, por así decirlo, me atravesaba, empecé a ver todo esto en mí. Todo lo que era pequeño, superfluo, perturbador y molesto subió a la superficie y se alejó bajo su mirada. La cara del Buda estaba completamente en calma, pero no era inexpresiva, sino llena de profundos pensamientos y sentimientos. Estaba descansando aquí sumergida en sus pensamientos, y yo había llegado, abierto las puertas y me había detenido delante de él, y ahora él, involuntariamente, me estaba juzgando. Pero no había inculpación ni reproche en su mirada. Su mirada era extraordinariamente seria, tranquila y llena de comprensión. Pero cuando traté de preguntarme qué era lo que expresaba la cara del Buda, me di cuenta que no podía haber respuesta. Su cara no era ni fría ni indiferente. Por otra parte sería falso decir que expresaba calor, simpatía o compasión. Todo esto sería demasiado pequeño para poder atribuírselo. Al mismo tiempo sería erróneo decir que la cara del Buda expresaba una grandeza no terrestre o una sabiduría divina. No, era una cara humana, pero al mismo tiempo una cara como la que los hombres no suelen tener. Sentí que todas las palabras que pudiera decir serían erróneas si las aplicara a la expresión de esta cara. Solo puedo decir que aquí había comprensión.

Simultáneamente empecé a sentir el extraño efecto que la cara del Buda producía en mí. Toda la oscuridad que se levantó de las profundidades de mi alma pareció aclararse. Era como si la cara del Buda me comunicara su calma. Todo lo que hasta ahora me había preocupado y me había parecido tan serio e importante, se hizo tan pequeño, insignificante y tan poco digno de atención, que me quedé sorprendido de que antes me hubiera podido afectar. Y sentí que no importa lo agitado, perturbado, disgustado y desgarrado por contradictorios pensamientos y sentimientos que un hombre pudiera estar al llegar aquí, se alejaría en calma, tranquilo, iluminado, en capacidad, de comprender.

Recordé mi trabajo, recordé las conversaciones con los budistas, recordé cómo había fracasado al tratar de poner en claro ciertas cosas relativas al budismo. Y casi me reí: así de totalmente inútil había sido todo. Todo el budismo estaba en esta cara, en esta mirada. Y súbitamente me pareció comprender ciertas cosas de las que Buda había prohibido hablar a los hombres, cosas de más allá de la razón humana y más allá de las palabras humanas. ¿No era verdad? Aquí yo vi esta cara y la sentí, y sin embargo no pude decir lo que ella expresaba. Si a pesar de todo tratara yo de ponerlo en palabras esto sería aun peor, porque sería una mentira. En esto es quizá en lo que estriba la prohibición de Buda. Y Buda había dicho también que él había impartido toda la doctrina y que no había ninguna doctrina secreta.

¿Querría esto decir que el secreto estaba oculto no en palabras secretas, sino en palabras conocidas por todos, pero no comprendidas por los hombres? ¿No era posible que este Buda fuera la solución del misterio, la clave para él? La estatua entera estaba aquí delante de mí, no había nada secreto u oculto en ella; pero aun así, ¿podía yo decir que la había visto? ¿Y la verían otros y la comprenderían cuando menos en el grado en que yo la vi? ¿Por qué era esto desconocido? Debe ser porque las gentes no se dan cuenta de ella, del mismo modo que no logran ver la verdad oculta en las palabras de Buda acerca de la liberación del sufrimiento. Miré a esos profundos ojos azules y sentí que aun cuando mis pensamientos estaban cerca de la verdad no estaban sin embargo en la verdad, porque la verdad es más rica y más variada de todo lo que puede posiblemente ser expresado en pensamientos o en palabras. Al mismo tiempo me di cuenta de que esta cara realmente contenía en sí el budismo entero. No es necesario ningún libro, no se necesita ningún discurso filosófico, en la mirada de Buda se encuentra todo. Solo se necesita venir aquí y ser despertado por esta mirada.

Salí de la capilla con la intención de regresar al día siguiente y de tratar de tomar una fotografía del Buda. Pero para esto sería necesario abrir la celosía. El encargado de la custodia de la capilla al que hablé de la celosía me dijo nuevamente que no podía abrirse. Sin embargo, salí con la esperanza de ver la forma de hacerlo al día siguiente.

Al regresar al hotel me pregunté cómo era que este Buda era tan poco conocido. Estaba completamente seguro de que no estaba mencionado en ninguno de los libros que trataban de Ceilán que yo tenía. Y así era en verdad. En el voluminoso libro de Cave, Book of Ceylán, había en realidad una reproducción de este templo, el patio interior con la pequeña escalera que conduce al campanario y la vieja capilla en la que se encuentra el Buda, y hasta con el mismo encargado de la custodia del templo que me acompañó. Pero no hay ninguna palabra sobre la estatua. Y todo esto parecía muy extraño, porque, aparte de la significación de este Buda y de su valor como obra de arte, era indudablemente uno de los Budas más grandes que yo había visto en Ceilán, y, además, tenía ojos de zafiro. Cómo era que había sido pasado por alto u olvidado era algo que yo no podía imaginar. La causa desde luego debe encontrarse en el carácter asombrosamente «bárbaro» de la multitud occidental que penetra al Oriente, y en su profundo desprecio por todo lo que no sirva a los propósitos inmediatos de negocio o diversión. Alguna vez el Buda fue probablemente visto y descrito por alguien, pero después esto fue olvidado. Los cingaleses naturalmente saben del Buda con Ojos de Zafiro, pero para ellos solo existe, en la misma forma en que el mar o las montañas existen.

Al día siguiente fui nuevamente al templo.

Fui temiendo que en esta ocasión no pudiera ni ver ni sentir lo que había experimentado el día anterior, que el Buda de los Ojos de Zafiro me pareciera solo una estatua ordinaria de piedra con la cara pintada. Pero mis temores no fueron confirmados. La mirada del Buda fue exactamente la misma, penetró en mi alma, iluminó todo lo que en ella había y, por así decirlo, puso todo en orden.

Uno o dos días después estuve otra vez en el templo, y el encargado de custodiarlo salió a mi encuentro como si fuera yo un viejo conocido. Y nuevamente la cara del Buda me comunicó algo que yo no pude ni comprender ni expresar. Me propuse tratar de investigar algo acerca de la historia del Buda de los Ojos de Zafiro. Pero casi inmediatamente tuve necesidad de salir para la India. Después principió la guerra, y la cara del Buda quedó lejos de mí, del otro lado del mar de la locura de los hombres.

Una cosa es segura. Este Buda es verdaderamente una excepcional obra de arte. Yo no sé de ninguna obra en el arte cristiano que se encuentre en el mismo nivel que el Buda de los Ojos de Zafiro, es decir, no sé de ninguna obra de arte que exprese en sí misma tan plenamente la idea del Cristianismo como la cara de este Buda expresa la idea del Budismo. Comprender esta cara es comprender el budismo.

Y no es necesario leer libros voluminosos sobre el budismo, ni platicar con profesores que estudien las religiones orientales ni con bhikshus cultos. Uno debe ir ahí, colocarse delante del Buda y dejar que la mirada de esos ojos azules penetren dentro del alma de uno, así comprenderá uno qué cosa es el budismo.

Con frecuencia cuando pienso en el Buda recuerdo otra cara, la cara de la Esfinge y la mirada de esos ojos que no lo ven a uno. Éstas son dos caras completamente diferentes. Sin embargo tienen algo en común: tanto una como otra hablan de otra vida, de otra conciencia, que es una conciencia superior a la del hombre. Por ello no tenemos palabras para describirlas. Cuándo, por quiénes, o con qué propósito fueron construidas estas caras, es cosa que no sabemos, pero ellas nos hablan de una existencia real, de otra vida, y de la existencia de hombres que saben algo de esa vida y que pueden transmitírnoslo por la magia del arte.

1914.

V EL ALMA DE LA EMPERATRIZ MUMTAZ-I-MAHAL

Sucedió en mi último verano en la India. Las lluvias estaban ya principiando cuando salí de Bombay en dirección a Agra y a Delhi. Por varias semanas antes de eso había yo estado reuniendo y leyendo todo lo que podía encontrar sobre Agra, sobre el palacio del Gran Mogol y sobre el Taj Mahal, el famoso mausoleo de la Emperatriz que murió al principio del Siglo XVII.

Pero todo lo que había yo leído, por ese entonces o antes, me dejó con una especie de sentimiento indefinido, como si todos aquéllos que habían tratado de describir Agra y el Taj Mahal hubieran olvidado lo más importante.

Ni la romántica leyenda del Taj Mahal, ni su belleza arquitectónica, ni el lujo y la opulencia de la decoración y de la ornamentación, podrían explicar para mí la impresión de fantasía de cuentos de hadas, de algo hermoso, pero infinitamente remoto de la vida, la impresión que se encontraba detrás de todas las descripciones, pero que nadie ha sido capaz de poner en palabras y de explicar.

Y me parecía que aquí había un misterio. El Taj Mahal guardaba un secreto que todos habían sentido pero que nadie podía llamar con un nombre.

Las fotografías no me decían nada. Un gran edificio macizo y cuatro minaretes piramidales, uno en cada esquina. En todo esto yo no vi ninguna belleza especial, sino más bien algo incompleto. Y los cuatro minaretes, colocados uno separado de otro, como cuatro velas en las esquinas de una mesa, tenían una forma extraña y casi desagradable.

¿En qué estriba entonces la fuerza de la impresión producida por el Taj Mahal? ¿De dónde proviene el irresistible efecto que producen en todo aquél que lo ve? Ni el trabajo afiligranado de los enrejados, ni el delicado labrado que cubre sus paredes, ni las flores de mosaico, ni la suerte de la hermosa emperatriz, ninguna de estos elementos por sí mismo podría producir esta impresión. Debe estribar en algo más. ¿Pero en qué? Traté de no pensar en ello, para no dar origen a una idea preconcebida. Pero había algo que me fascinaba y que me conmovía. No podía estar seguro, pero me parecía que el enigma del Taj Mahal estaba conectado con el misterio de la muerte, es decir, con el misterio en relación con el cual, según la expresión de uno de los Upanishads, «hasta los dioses han dudado primero».

La erección del Taj Mahal data del tiempo de la conquista de la India por los mahometanos. El nieto de Akbar, Sha Jahan, fue uno de los conquistadores que cambió la faz de la India. Soldado y hombre de estado, Sha Jahan fue al mismo tiempo un juez penetrante de arte y filosofía; y su corte de Agra reunió a los sabios y a los artistas más eminentes de Persia, que era por aquella época el centro de la cultura de toda el Asia Occidental.

Sha Jahan pasó la mayor parte de la vida, sin embargo, en campaña y peleando. Y en todas sus campañas era invariablemente acompañado por su esposa favorita, la hermosa Arjumand Banu, o, como también se le llamaba, Mumtaz-i-Mahal, «El Tesoro del Palacio». Arjumand Banu era constante consejera del Sha Jahan en todas las cuestiones de la sutil e intrincada diplomacia oriental, y también compartía con él su interés por la filosofía, a la que el invencible emperador dedicaba todo su tiempo libre.

Durante una de estas campañas la Emperatriz, que como de costumbre acompañaba a Sha Jahan, murió, y antes de morir ella pidió a su esposo que le erigiera una tumba, «la más hermosa del mundo».

Y Sha Jahan decidió construir para enterrar a la Emperatriz muerta un inmenso mausoleo de mármol blanco en las márgenes del rio Jumna en la capital de Agra, y después tender un puente de plata sobre el Jumna y en la otra margen levantar un mausoleo de mármol negro para él.

Solo la mitad de estos planes cumplió su destino, ya que veinte años más tarde, cuando se había terminado la construcción del mausoleo de la emperatriz, se levantó una rebelión contra Sha Jahan dirigida por su hijo Aurungzeb, quien más tarde destruyó Benarés. Aurungzeb acusó a su padre de haber gastado en la construcción del mausoleo todos los ingresos del estado durante los últimos veinte años. Y habiendo tomado cautivo a Sha Jahan, Aurungzeb encerró a su padre en una mezquita subterránea en uno de los patios interiores del palacio fortaleza de Agra.

Sha Jahan vivió siete años en esta mezquita subterránea, y cuando sintió que la muerte se acercaba pidió ser conducido a la muralla de la fortaleza, al llamado «Pabellón de los Jazmines», que era una torre de afiligranado mármol, que había albergado el cuarto favorito de la Emperatriz Arjumand Banu. Y en el balcón del «Pabellón del Jazmín», mirando hacia el Jumna, en cuya orilla se ve el Taj Mahal, Sha Jahan exhaló su último suspiro.

Ésta es, dicha brevemente, la historia del Taj Mahal. Desde aquellos días el mausoleo de la emperatriz ha atravesado por muchas vicisitudes de la fortuna. Durante las constantes guerras que tuvieron lugar en la India en los siglos XVII y XVIII, Agra cambió de manos varias veces y fue frecuentemente saqueada. Los conquistadores se llevaron del Taj Mahal las grandes puertas de plata y las valiosas lámparas y los candelabros; y despojaron a las paredes de los adornos de piedras preciosas. El edificio en sí, sin embargo, así como la mayor parte de la decoración interior han sido conservados.

Allá por mil ochocientos treinta y tantos el Gobernador General Británico propuso que se vendiera el Taj Mahal para ser demolido. El Taj Mahal ha sido ahora restaurado y se le custodia cuidadosamente.

Yo llegué a Agra al anochecer y decidí ir inmediatamente a ver el Taj Mahal a la luz de la luna. No era luna llena, pero había suficiente luz.

Al salir del hotel, anduve en coche por bastante tiempo a través de la sección europea de Agra, por anchas calles que estaban rodeadas de jardines. Finalmente salimos de la ciudad y, yendo por una larga avenida, a cuya izquierda podía verse el rio, salimos a una amplia plaza embaldosada y rodeada de muros de piedra roja. En los muros, a la izquierda y a la derecha, había puertas con altas torres. La puerta de la derecha me explicó el guía, daba entrada a la parte vieja de la ciudad, la que había sido propiedad privada de la Emperatriz Arjumand Banu, y que permanece casi en el mismo estado en que estaba en vida de la emperatriz. La puerta de la torre izquierda conducía al Taj Mahal.

Estaba ya obscureciendo, pero a la luz de la media luna todas las líneas de los edificios se percibían claramente contra el cielo claro. Caminé en dirección de la alta puerta de la torre roja oscura con su arco en forma de flecha y con la hilera horizontal de pequeñas cúpulas característicamente hindúes coronadas con afiladas agujas. Algunos anchos escalones llevaban de la plaza a la entrada bajo el arco. Estaba bastante oscuro allí. Mis pasos por el pavimento de mosaicos producían un eco que resonaba en los nichos laterales desde los cuales subían pequeñas escaleras a un descanso en lo alto de la torre y al museo que se encuentra en el interior de ella.

Por el arco se ve el jardín, una amplia extensión de verdor y a lo lejos algunas figuras que semejaban una nube blanca que bajaba y tomaba formas simétricas. Éstas eran los muros, las cúpulas y los minaretes del Taj Mahal.

Pasé bajo del arco y salí a la amplia plataforma de piedra, y me detuve a ver en mi derredor. Precisamente frente a mi y atravesando el jardín se encontraba una ancha avenida de cipreses, dividida a la mitad por una línea de agua con una hilera de fuentes. En el extremo la avenida de cipreses estaba cerrada por la blanca nube del Taj Mahal. A los lados del Taj, un poco abajo de él, podían verse las cúpulas de dos grandes mezquitas bajo los árboles.

Caminé lentamente por la avenida principal en dirección del edificio blanco, junto a la franja de agua con sus fuentes. La primera cosa que me sorprendió, y que yo no había previsto, fue la inmensa proporción del Taj. Es, a decir verdad, una gran estructura, pero se ve todavía más grande de lo que es, debido principalmente al ingenioso diseño de sus constructores, quienes la rodearon con un jardín y dispusieron las puertas y las avenidas de modo que el edificio, de este lado, no se ve todo al mismo tiempo, sino que va descubriéndose a medida que uno se acerca a él. Pude ver que todo en él había sido planeado y calculado exactamente, y que todo estaba ideado para complementar y reforzar la impresión principal. Vi por qué era que en las fotografías el Taj Mahal se veía incompleto y casi plano, y es que no puede separarse del jardín y de las mezquitas por ninguno de sus lados, ya que éstos parecen ser su continuación. Pude ver ahora por qué los minaretes en los ángulos de la plataforma de mármol sobre la que se encuentra el edificio principal me habían dado la impresión de un defecto. En las fotografías había yo visto el Taj Mahal como terminando a ambos lados con estos minaretes. En realidad, no termina ahí, sino que continúa imperceptiblemente con el jardín y con los edificios adyacentes. Y tampoco los minaretes se ven en toda su altura en las fotografías. En la avenida por la que caminé solo se veía la parte superior de ellos detrás de los árboles.

El edificio blanco del mausoleo en sí estaba todavía lejos, y a medida que caminaba hacia él, aparecía ante mí cada vez más alto. Aun cuando en la incierta y variante luz de la luna creciente no podía distinguir ninguno de los detalles, un extraño sentimiento de expectación me impelía a continuar mirando detenidamente, como si algo me fuera a ser revelado.

En la sombra de los cipreses reinaba casi la obscuridad; el jardín estaba impregnado con el aroma de las flores, sobre todo con el del jazmín, en tanto que los pavo reales chillaban. Y este sonido estaba en extraña armonía con el ambiente, y en alguna forma intensificaba aún más el sentimiento de expectación de que era yo presa.

Pronto pude ver, sobresaliendo perfectamente frente a mí, la porción central del Taj Mahal levantándose de la elevada plataforma de mármol. Una débil luz podía percibirse por las puertas.

Llegué a la mitad del camino que va de la entrada abovedada, al mausoleo. Aquí, en el centro de la avenida, se encuentra un tanque cuadrado con lotos y con asientos de mármol en uno de sus lados.

En la débil luz de la media luna el Taj Mahal se veía ¡luminoso! Maravillosamente tenues, pero al mismo tiempo muy bien diferenciadas, podían verse las cúpulas blancas y los minaretes blancos teniendo, como fondo el cielo claro, y parecía que irradiaban una luz propia.

Me senté en uno de los asientos de mármol y miré al Taj Mahal, tratando de grabar en mi memoria todos los detalles del edificio, como yo le veía y de todo lo que me rodeaba.

No podría haber dicho lo que asaltaba mi mente en estos momentos, ni tampoco podría haber estado seguro de haber pensado en algo, sino que poco a poco, haciéndose cada vez más claro, un extraño sentimiento se iba adentrando en mí, un sentimiento que las palabras no pueden describir.

La realidad, esa realidad de todos los días en que nosotros vivimos, parecía desvanecerse, parecía debilitarse y alejarse; pero no desaparecía, solo sufría una extraña transformación, perdía toda actualidad; todo objeto en ella, tomado por sí mismo, perdía su significado ordinario y se convertía en algo completamente diferente. En lugar de la realidad familiar, habitual, otra realidad se abría paso, una realidad que comúnmente nosotros no conocemos, ni vemos, ni sentimos, pero que es la única verdadera y genuina realidad.

Yo sé y siento que las palabras no pueden comunicar lo que yo quiero decir. Solo aquéllos que han experimentado algo como esto, los que conocen el «sabor» de estos sentimientos, pueden comprenderme.

Ante mí brillaba la débil luz en las puertas del Taj Mahal. Las blancas cúpulas y los blancos minaretes parecían moverse en la movible luz de la blanca luna media. Del jardín venía el aroma del jazmín y el graznido de los pavos reales.

Yo tenía la sensación de estar en dos mundos a la vez. En primer lugar, el mundo ordinario de las cosas y las gentes había cambiado completamente, y era ridículo hasta pensar en ello; todo aparecía como imaginario, artificial e irreal. Todo lo que pertenecía a este mundo se había convertido en algo lejano, extraño e ininteligible para mí, y yo, mismo sobre todas las cosas, este mismo yo que había llegado hacía dos horas al lugar con toda clase de equipaje y que había salido apresuradamente a ver al Taj Mahal a la luz de la luna. Todo esto, y la vida entera de la que yo formaba parte, parecía una representación de títeres, en la que además todo estaba groseramente amontonado y crudamente pintado, no dando por lo tanto ninguna sensación de realidad. Del mismo modo grotesco, sin sentido y trágicamente absurdos me parecieron mis pensamientos anteriores acerca del Taj Mahal y de su significado.

El enigma estaba aquí delante de mí, pero ahora había dejado de ser un enigma. Había aparecido como un enigma solo por esa realidad absurda, inexistente, desde la cual la había yo visto antes. Y ahora experimentaba la maravillosa alegría de la liberación, como si hubiera yo salido de algún laberinto subterráneo a la luz.

Sí, ¡éste era el misterio de la muerte! Pero un misterio revelado y visible. Y no había nada de terrible o de pavoroso en él. Por el contrario, era todo una infinita felicidad y gozo.

Al escribir esto ahora, encuentro extraño recordar que no haya habido casi ningún estado de transición. De la sensación ordinaria de mí mismo y de todas las cosas pasé a este nuevo estado inmediatamente, mientras estaba en este jardín, en la avenida de cipreses, con el blanco contorno del Taj Mahal delante de mí.

Recuerdo que una corriente extrañamente veloz de pensamientos pasó por mi mente, como si se desprendieran de mí y buscaran o hallaran su propio camino.

Por unos momentos mi pensamiento pareció concentrarse en los artistas que habían construido el Taj Mahal. Yo sabía que habían sido Sufís, cuya filosofía mística, inseparable de la poesía, se ha convertido en el esoterismo del Islamismo y en brillantes y terrenas formas de pasión y gozo expresa las ideas de eternidad, irrealidad y renunciación. Y aquí la imagen de la Emperatriz Arjumand Banu y su sepultura, «la más hermosa del mundo», se unieron por sus lados invisibles con la idea de la muerte, pero de la muerte no como aniquilamiento, sino como una nueva vida.

Me levanté y seguí mi camino con los ojos puestos en la luz que se veía por las puertas, de la cual partían las inmensas sombras del Taj Mahal.

Y de repente, completamente fuera de mi voluntad, algo empezó a adquirir forma en mi mente.

La luz, según supe, ardía sobre la tumba donde se encuentra el cuerpo de la Emperatriz. Sobre ella y alrededor de ella se encuentran los arcos de mármol, las cúpulas y los minaretes del Taj Mahal, que lo prolongan hacia arriba, haciendo que formen un todo con el cielo y la luz de la luna.

Vi que precisamente aquí se hallaba el principio de la solución del enigma. La luz, ardiendo sobre la tumba donde se encuentra el polvo de su cuerpo, esta luz que es tan pequeña e insignificante en comparación con la mole marmórea del Taj Mahal, ésta es la vida, la vida que nosotros vemos y conocemos en nosotros mismos y en otros, en contraste con esa otra vida que nosotros no conocemos, que se encuentra oculta de nosotros por el misterio de la muerte.

Una luz que puede fácilmente extinguirse, ésa es la pequeña, transitoria vida terrestre. El Taj Mahal, ésa es la vida futura o eterna.

Empecé a comprender la idea de los artistas que construyeron el mausoleo de la Emperatriz, y que lo habían rodeado con este jardín, con estas puertas, torres, pabellones, fuentes, mezquitas, que lo habían hecho tan inmenso, tan blanco, tan increíblemente hermoso, poniéndolo en contacto con el cielo por sus cúpulas y minaretes.

Ante mí y en derredor mío se hallaba el alma de la Emperatriz Mumtaz-i-Mahal:

El alma, tan infinitamente grande, radiante y hermosa en comparación con el pequeño cuerpo que había vivido en la tierra y que estaba ahora prisionero en la tumba.

En ese momento comprendí que el alma no está encerrada en el cuerpo, sino que el cuerpo vive y se mueve en el alma. Y entonces recordé y comprendí una expresión mística que había llamado mi atención en viejos libros:

El alma y la vida futura son solo una.

E incluso me pareció extraño no haber comprendido esto antes. Desde luego que ambas eran una sola. La vida, como un proceso, y lo que vive, pueden diferenciarse para nuestro entendimiento solo en tanto que exista la idea de la desaparición, de la muerte. Aquí, como en la eternidad, todo estaba unido, las dimensiones se mezclaban, y nuestro pequeño mundo terrestre desaparecía en el mundo infinito.

No puedo reconstruir todos los pensamientos y los sentimientos de esos momentos, y siento que estoy expresando una insignificante parte de ellos.

Llegué después a la plataforma de mármol sobre la que se encuentra el Taj Mahal con sus cuatro minaretes en los ángulos. Amplias escaleras de mármol de los lados de la avenida de cipreses subían del jardín a la plataforma.

Subí y me acerqué a las puertas por donde se veía la luz. Salieron a mi encuentro unos celadores mahometanos que, vistiendo túnicas blancas y turbantes blancos, caminaban lentamente, con suaves movimientos.

Uno de ellos llevaba una linterna, y yo lo seguí al interior del mausoleo.

A la mitad, rodeadas por enrejados de mármol labrado, se encontraban dos tumbas blancas, en el centro la tumba de la Emperatriz y junto a ella la del Sha Jahan. Las tumbas estaban cubiertas con flores rojas, y sobre ellas ardía una luz en un brasero de bronce labrado.

En la semioscuridad los débiles contornos de las paredes blancas se perdían en la alta cúpula, donde la luz de la luna, penetrando desde fuera, parecía formar una neblina de variables colores.

Permanecí ahí por mucho tiempo sin moverme, y los quietos, graves mahometanos de los turbantes blancos respetaron mi quietud, y ellos mismos permanecieron de pie en silencio junto a los enrejados que rodeaban las tumbas.

Estos enrejados son en sí mismos un milagro de arte. La palabra «enrejado» no dice nada, porque no es en realidad un enrejado, sino una filigrana de mármol blanco de maravillosa manufactura. Cuesta trabajo creer que las flores y la ornamentación de esta filigrana blanca no han sido vaciadas ni hechas en molde, sino labradas directamente en delgadas secciones de mármol.

Observando que yo estaba examinando los enrejados, uno de los celadores se acercó calladamente a mí y empezó a explicarme el plano del interior del Taj Mahal.

Las tumbas que estaban ante mí no eran tumbas reales. Las tumbas verdaderas en las que se hallaban los cuerpos estaban abajo, en la cripta.

La parte media del mausoleo, en donde ahora nos encontrábamos de pie, estaba colocada bajo la gran cúpula central; y se hallaba separada de los muros exteriores por un amplio corredor que se extendía entre los cuatro nichos de las esquinas, cada uno bajo las cuatro cúpulas más pequeñas respectivamente.

«Nunca hay luz aquí, —dijo el hombre, levantando la mano—. La luz solo entra por las celosías de las galerías laterales».

«Escuche usted, señor».

Dio unos cuantos pasos hacia atrás y, levantando la cabeza, gritó despacio en alta voz: «¡Alá!».

Su voz llenó totalmente el enorme espacio de la cúpula que se encontraba sobre nuestras cabezas, y cuando iba poco a poco apagándose, de pronto un claro y poderoso eco resonó en las cúpulas laterales por los cuatro lados simultáneamente:

«¡Alá!».

Los arcos de las galerías inmediatamente respondieron, pero no todos al mismo tiempo; una tras otra surgieron las voces por todos lados como si se llamaran la una a la otra.

«¡Alá! ¡Alá!».

Y luego, como un coro formado por mil voces o como un órgano, la misma gran cúpula resonó, inundando todo con su solemne y profunda voz:

«¡Alá!».

Luego otra vez, pero más quedamente, las galerías laterales y las cúpulas respondieron, y la gran cúpula, con menos fuerza, resonó una vez más, y las tenues, casi murmurante voces de los arcos interiores repitieron el eco.

El eco terminó por perderse. Pero hasta en el silencio parecía como si una lejana, muy lejana nota siguiera sonando.

Me detuve y escuché, y con un mayor sentimiento de alegría descubrí que este maravilloso eco también había sido calculado como una parte del plan de los artistas que habían dado al Taj Mahal una voz, para qué repitiera siempre el nombre de Dios.

Lentamente seguí al guía, quien, levantando su linterna, me mostró los adornos que cubrían las paredes: flores de color violeta, rosa, azul, amarillo y rojo fuerte confundidas con el fondo verde, algunas de tamaño natural y otras de mayor tamaño, todas de piedra y con un hálito de vida de un sello imperecedero; y además de eso, toda la extensión de las paredes cubierta con flores de mármol blanco, puertas y ventanas labradas, todo de mármol blanco.

Mientras más miraba y escuchaba, más claramente y con una sensación cada vez mayor de alegría, descubría la idea de los artistas que habían tratado de expresar la infinita riqueza, variedad y belleza del alma o de la vida eterna, en comparación con la pequeña e insignificante vida terrena.

Subimos al techo del Taj Mahal, en donde se hallan las cúpulas en las esquinas, y desde ahí miré hacia abajo al ancho, obscuro Jumna. A la derecha y a la izquierda se erguían las grandes mezquitas de piedra roja con cúpulas blancas. Luego pasé del lado del techo desde donde se mira el jardín. Abajo todo estaba en calma, solo los árboles susurraban con la brisa, y de cuando en cuando se dejaba oír a lo lejos el graznido de los pavos reales.

Todo esto era tan parecido a un sueño, tan parecido a la «India» que podemos ver en los sueños, que no me hubiera sorprendido absolutamente si de repente me sintiera volando sobre el jardín hacia la torre, que ahora se empezaba a colorear de negro al final de la avenida de cipreses.

Después descendimos y caminamos por el blanco edificio del Taj Mahal sobre la plataforma de mármol, en cuyos ángulos se elevan los cuatro minaretes, y con la luz de la luna examinamos las decoraciones y los ornamentos de las paredes exteriores.

Luego bajamos a la cripta de mármol blanco, donde, como arriba, ardía una lámpara, y donde se encuentran las flores rojas sobre las tumbas blancas del Emperador y de la Emperatriz.

A la mañana siguiente me encaminé hacia la fortaleza, en donde todavía se conserva el palacio del Sha Jahan y de la Emperatriz Arjumand Banu.

La fortaleza de Agra es una ciudad en sí misma. Enormes torres de ladrillo se levantan a la entrada. Las murallas son bastante gruesas y encierran un laberinto de patios, barracas, almacenes y edificios de todas clases. Una parte considerable de la fortaleza está dedicada a servicios que hoy se llevan a cabo ahí y no tienen ninguna importancia especial. Finalmente llegué a la Mezquita Perla, de la que tenía yo conocimiento por la pintura de Verestchagin. Aquí principia el reino del mármol blanco y del cielo azul. Hay solo dos colores, el blanco y el azul. La Mezquita Perla es mucho más grande de lo que había yo imaginado. Grandes y pesados pórticos empotrados en cobre, y tras ellos, bajo un cielo resplandeciente, un deslumbrador patio de mármol blanco con una fuente, y más adelante una sala para sermones, con arcos maravillosamente labrados, con adornos de oro y con ventanas de delicado mármol en las partes interiores del palacio, a través de las cuales las esposas del Emperador y las damas de la corte podían ver hacia la mezquita.

Luego el palacio propiamente dicho. Éste no es un solo edificio, sino toda una serie de edificios y de patios de mármol encerrados dentro de las construcciones de ladrillo de la gran fortaleza.

El trono de Akbar, una plancha de mármol negro en el muro de la fortaleza al nivel de las más altas almenas, y frente a él la «Corte de Justicia». Luego la «Sala de Audiencia» del Sha Jahan, con más arcos labrados parecidos a los de la Mezquita Perla, y finalmente las cámaras residenciales del palacio y el Pabellón de los Jazmines.

Estas habitaciones del palacio se encuentran en el muro de la fortaleza que mira hacia el Jumna. Consisten en una serie de cuartos, no muy grandes de acuerdo con los requerimientos modernos, pero cuyas paredes se hallan cubiertas de raros y hermosos bajo relieves. Todo está tan maravillosamente conservado que da la impresión de que apenas ayer fue cuando aquí vivieron, con sus mujeres, esos emperadores, conquistadores, filósofos, poetas, sabios, fanáticos, locos, que destruyeron una India y levantaron otra. La mayor parte de la sección residencial del palacio se encuentra bajo el piso de los patios y de los corredores de mármol que se extienden desde la Sala de Audiencias hasta el muro de la fortaleza. Los cuartos se encuentran conectados uno con otro por corredores y pasillos y por pequeños patios rodeados de celosías de mármol.

Del otro lado del muro de la fortaleza se encuentra un patio interno de gran profundidad en donde se realizaban torneos entre los guerreros, y donde se veía luchar a bestias salvajes unas con otras o con hombres.

Arriba se ve el pequeño patio rodeado de celosías, desde donde las damas del palacio veían los combates de elefantes contra tigres y observaban las competencias de los guerreros. Aquí, también, con sus mercaderías llegaban los mercaderes de lejanos países, árabes, griegos, venecianos y franceses. Un patio dispuesto en forma de «tablero de ajedrez» embaldosado con hileras de losas blancas y negras colocadas como para el juego, en donde bailarines y bailarinas en trajes especiales hacían de piezas de ajedrez. Más allá, las habitaciones de las esposas del Emperador. En las paredes todavía existen pequeñas cajas excavadas para las joyas, del mismo modo que pequeñas entradas redondas para estas cajas secretas, por las que solo unas manos muy pequeñas podían penetrar. Un cuarto de baño cubierto de cristal de roca que hace que las paredes brillen con varios colores cuando se enciende una luz. Pequeños cuartos, casi de juguete, como bomboneras. Diminutos balcones. Cuartos, debajo del patio interior, a los que penetra la luz solo por pequeños artesonados de mármol, y en los que nunca hace calor; y luego, finalmente, la maravilla de las maravillas, el Pabellón de los Jazmines, en el que se hallaba la habitación favorita de la Emperatriz Mumtaz-i-Mahal.

Este pabellón es una torre circular, rodeada por una balconería que se destaca sobre el muro de la fortaleza que mira hacia el Jumna. Del interior salen ocho puertas hacia el balcón. No hay literalmente un solo centímetro en las paredes del Pabellón de los Jazmines o en las balaustradas y en los pilares del balcón, que no esté cubierto por los bajo relieves más hermosos y delicados. Un adorno dentro de otro, y otra vez en cada adorno todavía uno más, casi como el trabajo de un orfebre. Todo el Pabellón de los Jazmines es así, y así es también el pequeño patio con una fuente y con hileras de columnas labradas.

En todo esto no hay nada de grandioso o de místico, pero el conjunto produce una impresión de extraordinaria intimidad. Yo sentí la vida de las gentes que habían vivido ahí. En alguna forma extraña me parecía estar en contacto con esa vida, como si la gente viviera todavía; podía yo vislumbrar algunos de los aspectos íntimos y secretos de la vida. En este palacio uno no se da cuenta del tiempo. El pasado conectado con estos cuartos de mármol se siente como presente, así de real y vivo es todo, y por ello parece extraño pensar que nada de esto exista ya.

Cuando íbamos saliendo del palacio el guía me habló del laberinto subterráneo que se halla debajo de la fortaleza y en donde, según se dice, se encuentran ocultos inmensos tesoros. Y yo recordé que ya había leído sobre esto antes. Pero las entradas a estos parajes subterráneos hablan sido cerradas y cubiertas hace muchos años, después de que un grupo de curiosos viajeros perdió su camino y pereció ahí. Se dice que hay, muchas serpientes ahí, y entre ellas algunas cobras gigantescas más grandes de las que pudieran encontrarse en cualquier parte, y que quizá estaban vivas en los días del Sha Jahan. Y se dice que algunas veces en las noches de luna salen hacia el rio.

Del palacio me dirigí otra vez al Taj Mahal, y en el camino compré algunas fotografías tomadas de viejas miniaturas, retratos del Sha y de la Emperatriz Arjumand Banu. Una vez que estos retratos se ven, sus caras se quedan en la memoria. La cabeza de la Emperatriz está ligeramente inclinada. La Emperatriz Sostiene una rosa en su delicada mano. El retrato está muy estilizado, pero en el contorno de la boca y en los grandes ojos se siente una profunda vida, una fuerza y un pensamiento interior; y en la cara entera se ve un encanto irresistible de misterio y de fantasía. Sha Jahan se halla de perfil. Tiene una mirada muy extraña, estática y al mismo tiempo equilibrada. En este retrato él ve algo que nadie más que él podría ver o que nadie más se atrevería a ver. También parece estar mirándose a sí mismo, observando todos sus pensamientos y sentimientos. Es la mirada de un clarividente, de un soñador, y al mismo tiempo la de un hombre de extraordinaria fuerza y valor.

La impresión del Taj Mahal no solo no es debilitada por la luz del día, sino incluso fortalecida; El mármol blanco entre lo verde sobresale sorprendentemente teniendo como fondo el profundo cielo azul; y en una sola mirada uno percibe más detalles y rasgos que en la noche. Dentro del edificio uno se siente «todavía más maravillado por el lujo de la decoración, las flores de cuentos de hadas, rojas, amarillas y azules, y las guirnaldas verdes; las guirnaldas de hojas de mármol y de flores dé mármol y las celosías de filigrana…». Todo esto es el alma de la Emperatriz Mumtaz-i-Mahal.

Pasé todo el día siguiente hasta llegar la noche en el jardín que rodea al Taj Mahal. Sobre todas las cosas lo que más me gustaba era sentarme en el amplio balcón en lo alto de la torre de la entrada. A mis pies se veía el jardín atravesado por las avenidas de cipreses y la hilera de fuentes que llegaba hasta la plataforma de mármol en que se levanta el Taj Mahal. Bajo los cipreses caminaban lentamente grupos de visitantes mahometanos con túnicas y turbantes de delicados colores que apenas pueden imaginarse: turquesa, amarillo limón, verde pálido, rosa amarillo; Por largo tiempo me detuve a ver por mis anteojos un turbante de color naranja pálido al mismo tiempo que un chal de color esmeralda.

Una y otra vez desaparecían detrás de los árboles, y luego aparecían nuevamente en las escaleras de mármol que conducen al mausoleo. Luego desaparecían en las entradas del Taj Mahal, y después podían verse otra vez entre las cúpulas de la techumbre. Y durante todo el tiempo caminaba por la avenida de cipreses la procesión de túnicas y de turbantes de colores, azules, amarillos, verdes, rosas; chales y caftanes. Ningún europeo se veía alrededor.

El Taj Mahal es el lugar para las peregrinaciones y para los paseos del pueblo. Los enamorados se encuentran aquí; aquí se ve a los niños con sus grandes ojos obscuros, quietos, tranquilos, como todos los niños hindúes; a los hombres ancianos y decrépitos, a las mujeres con sus bebés, a los pordioseros, a los faquires, a los músicos… Todas las caras, todos los tipos de la India mahometana pasan ante uno. Yo tuve todo el tiempo un extraño sentimiento de que esto, también, era parte del plan de los constructores del Taj Mahal, parte de su idea mística del contacto del alma con el mundo entero y con la vida entera que llega incesantemente de todas partes al alma.

1914.

VI LOS DERVICHES MEVLEVI

Los vi por primera vez en 1908. Constantinopla todavía vivía. Más tarde murió. Ellos eran el alma de Constantinopla, aun cuando nadie sabía esto.

Recuerdo haber entrado a la corte del «Tekke» en lo alto de Yuksek Kalderym, esa ruidosa calle, en aquellos días todavía tan típicamente oriental, con sus escalones, que se eleva hasta la colina desde el puente que atraviesa el Cuerno de Oro y que desemboca en la calle principal de Pera.

¡Derviches giradores! Yo esperaba un frenesí maniático, un espectáculo desagradable y doloroso. Incluso había yo vacilado en ir o no ir.

Pero la corte del Tekke con sus viejos árboles planos y las antiguas tumbas de un viejo cementerio cubierto con espesa hierba, me asombró con su maravilloso ambiente de paz y quietud.

La ceremonia había dado principio ya. A medida que me acercaba a las puertas del Tekke oía yo una extraña música suave, flautas y tambores fúnebres. Era una impresión inesperada y de un sabor extrañamente agradable.

Luego pude escuchar algunas conversaciones en la entrada, algo sobre botas y zapatillas; luego hacia la derecha, hacia la izquierda, después un pasadizo obscuro… Pero me había ya dado cuenta de que había llegado a un lugar en donde habría de ver algo.

Una sala redonda cubierta con alfombras y rodeada por una división de madera que daba hasta el pecho. Detrás de la división, en un corredor circular, espectadores. La ceremonia de salutación estaba llevándose a cabo.

Hombres de túnicas negras con anchas mangas, con altos sombreros amarillos de pelo de camello un poco estrechos hacia la punta (Kulas), uno después de otro, y con el acompañamiento de la música, se acercaban al sheikh, quien se hallaba sentado en cojines con la espalda hacia la silla de los príncipes. Se inclinaban hasta abajo en sus reverencias al sheikh, primero puestos de pie a su derecha, luego, después de haber dado algunos pasos, repetían las mismas grandes reverencias en el lado izquierdo. Y después, uno tras otro, como monjes negros, lenta y suavemente se sentaban a lo largo de la división circular en el cuarto redondo. La música continuaba tocando.

Ahora la música dejaba de tocar. Silencio. Los hombres de las altas kulas estaban sentados con la mirada hacia el suelo.

El sheikh empezó un largo discurso. Habló de la historia de los Mevlevi, de todos los sultanes que habían reinado en Turquía, dijo sus nombres, habló de interés y simpatía hacia la Orden de los Derviches. Las palabras árabes sonaron extrañas. Mi amigo, que había vivido por mucho tiempo en el Oriente, me las tradujo en voz baja.

Pero yo miraba más bien que oía. Lo que me llamó la atención en estos derviches era que todos eran diferentes.

Cuando uno ve muchas personas juntas con la misma vestimenta, generalmente uno no distingue sus caras. Todas parecen tener la misma cara.

Pero lo que especialmente llamó mi atención y me dejó sorprendido fue el hecho de que todos ellos eran diferentes. Ninguna cara se parecía a otra. Y cada una de las caras se me grabó inmediatamente en la memoria. Nunca había yo experimentado nada semejante. En los primeros diez o quince minutos en que permanecí observando la ceremonia de la salutación, las caras de todos los derviches del círculo me parecieron familiares y nada extrañas, como las caras de los amigos de la escuela. Muy pronto los tenía yo como antiguos conocidos, y con una sensación increíblemente agradable esperaba por lo que habría de seguir.

Nuevamente, como viniendo de lejos, se oyó el sonido de la música. Uno tras otro, sin precipitación —algunos arrojando sus túnicas y quedándose con pequeños sacos hasta la cintura y con una especie de largas faldas blancas, y otros sin quitarse las túnicas— los derviches se levantaron y tranquilamente y con seguros movimientos, levantando el brazo derecho, inclinados, con la cabeza volteada a la derecha y con el brazo izquierdo extendido hacia un lado, lentamente empezaron a caminar en el círculo y con extraordinaria seriedad empezaron a girar, y al mismo tiempo a moverse alrededor del círculo. Y en el centro, con los brazos en la misma posición, mirando a su mano derecha, un derviche de corta barba gris y cara de plácida tranquilidad, lentamente giraba en un solo sitio, moviendo los pies con un extraño movimiento. Todos los demás, algunos muy jóvenes, otros hombres maduros y algunos de edad bastante avanzada, daban vueltas alrededor de él. Y todos giraban dando vueltas al círculo a diferentes velocidades, los viejos giraban lentamente, otros, los jóvenes, a una velocidad que quitaba el resuello. Algunos parecían tener los ojos cerrados, otros simplemente miraban hacia abajo, pero ninguno tocaba jamás a otro.

En el centro, sin girar como los otros, caminaba lentamente un derviche de barba gris, con una túnica negra y un turbante envuelto sobre el kula de pelo de camello, con las palmas de las manos sobre el pecho y la mirada baja. Este derviche caminaba de un modo peculiar, yendo ora hacia la derecha, ora hacia la izquierda, ora hacia adelante, ora un poco hacia atrás, pero todo el tiempo alrededor del círculo, solo algunas veces pasando como de una órbita a otra y regresando nuevamente. Pero nunca tocaba a nadie, como tampoco nadie lo tocaba a él.

¿Cómo podía ser esto? Yo no podía entenderlo. Pero ni siquiera pensaba en ello porque en ese momento mi atención entera estaba dirigida hacia las caras.

El sheikh sentado en los cojines en el lugar opuesto al mío, el derviche girando en el centro, el otro derviche del turbante verde moviéndose lentamente entre los derviches que daban vueltas, el anciano de muy avanzada edad girando lentamente entre los jóvenes, todos ellos me hacían recordar algo.

Yo no me lo podía explicar.

Y los derviches continuaron girando y dando vueltas al círculo. Trece giraban al mismo tiempo. De tiempo en tiempo uno tras otro cesaban de moverse y, lentamente y tranquilamente, con la cara iluminada y concentrada, se sentaban junto a la pared. Otros se levantaban y tomaban su lugar en el círculo.

E involuntariamente empecé a pensar que es esto lo que se describe como un loco girar que les lleva al frenesí. Si hay algo en el mundo que sea el contrario absoluto del frenesí, es precisamente este girar. Había un sistema en este movimiento que yo no podía comprender, pero que se sentía claramente; y, lo que era más importante, había cierta concentración intelectual y cierto esfuerzo mental, como si estuvieran no solo girando, sino al mismo tiempo sus mentes estuvieran resolviendo difíciles problemas.

Salí del Tekke lleno de extrañas y perturbadoras impresiones. Sentí que había descubierto algo, algo extraordinariamente valioso e importante, pero sentí al mismo tiempo que no tenía medios para comprenderlo, que no tenía ninguna posibilidad para acercarme más, que incluso no tenía yo ningún lenguaje para hacerme comprender.

Todo lo que sabía y había leído antes acerca de los Derviches no me explicaba nada del enigma que yo sentí. Sabía yo que la orden de los Mevlevi fue fundada en el siglo XIII por el poeta y filósofo persa Jalal-ud-Din Rumi, que los derviches giradores representan esquemáticamente el sistema solar y los planetas que giran alrededor del sol, que los derviches han conservado a través de los siglos, completamente intactos, sus estatutos, sus reglas, aun sus vestimentas. Y sabía yo que el conocimiento de la literatura existente sobre los derviches es terriblemente desorientadora porque uno siente que lo más importante falta en ella. Ahora que lo había visto con mis propios ojos me planteé lo que yo consideré los problemas más importantes sobre ellos. Primero, ¿cómo pueden evitar el no golpearse e incluso el no tocarse unos a otros? Y segundo, ¿en qué estriba el secreto de este intenso esfuerzo mental conectado con el movimiento giratorio, el esfuerzo que yo vi, pero que no podía definir? Más tardé pude ver que la contestación a una pregunta responde también a la otra.

Constantinopla pasó como un sueño. Fui a otros Tekkes, en Eyoub, en Scutari, vi a otros derviches. Y a medida que caminaba y veía el sentimiento, el enigma aumentaba dentro de mí.

Los derviches giradores, los «Mevlevi», y otros, los derviches aulladores, los «Rifa’is» en Scutari, eran algo completamente distinto, diferente de todo lo que antes había yo sabido o visto en la vida. Y al pensar en ellos recordaba las palabras de un hombre muy conocido en Moscú que se había reído de mi cuando dije una vez, que el Oriente guarda mucho que es todavía desconocido.

«¿Cree usted verdaderamente que haya todavía algo que permanezca inexplorado en el Oriente?, —me dijo—. Se han escrito tantos libros sobre el Oriente, tantos serios hombres de ciencia han entregado su vida entera al estudio de todos los pequeños pedazos de tierra de esas regiones, al estudio de todas las tribus, de todas las costumbres. Es simplemente ingenuo pensar que algo milagroso y desconocido ha quedado en el Oriente. Creería yo más fácilmente en milagros en Kuznetsky Most».

Todo lo que él dijo era muy acertado, y yo casi estuve de acuerdo con él. Pero aquí yo mismo estaba en el Oriente. Y lo primero que yo vi fue un milagro. Y este milagro estaba ahí a la vista de todos, estaba casi en la calle. La calle principal de Pera era precisamente la «Kuznetsky Most» de Constantinopla. Y nadie podía darme una explicación de este milagro porque nadie sabía nada sobre él.

Doce años pasaron antes de que viera yo otra vez a los derviches. Muchos países habían pasado ante mis ojos, muchos acontecimientos habían ocurrido a mi alrededor por ese tiempo. Nadie quedaba de aquéllos que estuvieron conmigo cuando estuve por primera vez en Constantinopla, y ni siquiera quedaba Rusia. Durante estos tres últimos años el camino que había yo recorrido se había derrumbado después de mi paso. Fue un período inconcebible, en que no había regreso, en que experimenté en relación con los lugares y las personas la misma sensación que sentimos ordinariamente en relación con el tiempo.

A ninguno de los lugares en que antes había yo estado era posible regresar. De ninguna de las personas de quien me había yo desprendido tuve ninguna noticia.

Pero cuando desde el barco vi en la neblina los minaretes de Estambul y la Torre de Gálata en el otro lado, el primer pensamiento que me asaltó fue que pronto habría de ver a los derviches. Y muy pronto los vi. Constantinopla se había hecho todavía más bulliciosa, si eso era posible, pero se veía vacía a pesar de las nuevas multitudes. Durante esos años la pobre ciudad había perdido la mitad de su color oriental y estaba adquiriendo a gran rapidez ese color grisáceo y aborrecible de las ciudades occidentales. Pero en el Tekke de los derviches en Pera todo seguía como antes: las mismas viejas tumbas de piedra, los mismos árboles planos, la misma música suave y las mismas o parecidas caras tranquilas. No podía yo estar seguro después de doce años, pero me pareció que reconocía varias caras.

Y ahora sabía yo más sobre ellos. Sabía yo parte de su secreto. Sabía yo cómo lo conseguían. Sabía en qué consistía el trabajo mental conectado con el movimiento giratorio. No conocía yo los detalles naturalmente, porque solo una persona que toma parte en las ceremonias o ejercicios puede conocer los detalles. Pero conocía yo el principio.

Todo esto no hacía que el milagro fuera menor. Solo lo acercaba y lo hacía más significativo.

Y al mismo tiempo comprendí por qué ellos no revelan su secreto. Es fácil decir qué es lo que hacen y cómo lo hacen. Pero para poder comprenderlo plenamente es necesario saber primero por qué lo hacen. Y esto no puede decirse.

Nuevamente me alejé y nuevamente, poco tiempo después, el camino se había derrumbado otra vez después de mi paso y regresar a Constantinopla se había hecho imposible.

Y pronto los mismos derviches desaparecieron. Los cultos gobernantes de la nueva Turquía prohibieron toda actividad a «astrólogos, hombres que dicen la suerte y derviches». Y en el Tekke de Pera se encuentra ahora una estación de policía.

1909-1925.

Capítulo X
Un nuevo modelo del universo

I

En todo intento de estudio del mundo y de la naturaleza el hombre se encuentra enfrentado inevitablemente a una serie de cuestiones definidas a las que es incapaz de dar respuestas directas. Pero del reconocimiento de estas cuestiones, de la forma de formularlas, y de su actitud hacia estas cuestiones, depende todo el proceso posterior de su pensamiento sobre el mundo y, en consecuencia, sobre él mismo.

Las más importantes de estas cuestiones son las siguientes:

¿Qué forma tiene el mundo?

¿Es el mundo un caos o un sistema?

¿El mundo se formó accidentalmente o fue creado de acuerdo con un plan?

Y por extraño que pueda parecer a primera vista, sea la que fuere la solución de la primera cuestión, la que se refiere a la forma del mundo, es la que determina la posible solución tanto de la segunda como de la tercera cuestiones.

Si las cuestiones sobre si el mundo es un caos o un sistema, y si el mundo apareció accidentalmente o fue creado de acuerdo con un plan, son resueltas sin haber sido precedidas por una definición de la forma del mundo, y no son consecuencia de esta definición, esas soluciones carecen de peso, exigen la intervención de la «fe» y distan de satisfacer a la mente. Solo cuando las respuestas a estas cuestiones se derivan de la definición de la forma del mundo pueden ser suficientemente exactas y completas.

No es difícil demostrar que las filosofías generales de la vida que predominan en nuestro tiempo están basadas en las soluciones —científicas, como podría haber sido consideradas en el Siglo XIX— a estas tres cuestiones fundamentales. Los descubrimientos del Siglo XX y aun los de fines del Siglo XIX no han determinado un cambio decisivo en el pensamiento ordinario o han determinado este cambio en un grado muy reducido.

No es difícil demostrar, tampoco, que todas las demás cuestiones sobre el mundo, cuyo desarrollo y elaboración constituyen el objeto del pensamiento científico, filosófico y religioso, parten da estas cuestiones fundamentales.

Pero a pesar de su importancia predominante, la cuestión de la forma del mundo se ha abierto independientemente paso muy rara vez, relativamente, y ha sido, por el contrario, generalmente incluida en otros problemas, cosmogónicos, cosmológicos, astronómicos, geométricos, físicos y otros. El hombre común se sorprendería considerablemente si se le dijera que el mundo puede tener una forma. Para él el mundo no tiene ninguna forma.

De modo que para comprender el mundo uno debe ser capaz de construirse un modelo del universo, por imperfecto que éste sea. Este modelo del mundo, éste modelo del universo, no puede idearse sin una concepción definida de la forma del universo. Para hacer el modelo de una casa uno debe saber la forma de la casa, para hacer el modelo de una manzana uno debe saber la forma de la manzana.

Por lo tanto, antes de entrar a los principios sobre los cuales puede construirse un nuevo modelo del universo, debemos examinar, aun cuando sea brevemente, la historia del problema sobre la forma del mundo, el estado presente de este problema en la ciencia, y los «modelos» que se han construido hasta nuestros días.

Las concepciones cosmogónicas y cosmológicas antiguas y medievales de sistemas exotéricos (las únicas que fueron conocidas por la ciencia) no fueron nunca muy claras ni muy interesantes. Más aún, el universo que ellas exponían era un universo muy pequeño, mucho más pequeño que el mundo astronómico moderno. Por lo tanto no hablaré de ellas.

Nuestro estudio de los diferentes criterios sobre el problema relativo a la forma del mundo empezarán desde el momento en que los sistemas astronómicos y fisicomecánicos se liberaron de la idea de que la tierra es el centro del universo. El período en cuestión abarca varios siglos. Pero concretamente nos ocuparemos solo del último siglo, casi precisamente desde fines del último cuarto del Siglo XIX.

Por aquel entonces las ciencias que estudiaban el mundo de la naturaleza habían sido divididas hacía mucho tiempo y estaban en la misma relación una con otra en que ahora se encuentran, o en que se encontraban en cualquier modo hasta muy recientemente.

La Física estudiaba los fenómenos en la materia que nos rodea.

La Astronomía estudiaba los «movimientos de los cuerpos celestiales». La Química trataba de penetrar al misterio de la estructura y la composición de la materia.

Estas tres ciencias físicas basaban sus concepciones de la forma del mundo enteramente en la Geometría de Euclides. El espacio geométrico era considerado como espacio físico. No había ninguna diferencia entre ellos, y el espacio era tomado separado de la materia, del mismo modo que una caja y su capacidad pueden ser examinadas independientemente de su contenido.

El espacio era considerado como una «esfera infinita». La esfera infinita era determinada geométricamente solo desde el centro, es decir, desde cualquier punto, por tres radios en ángulo recto uno de otro. Y una esfera infinita era considerada como completamente semejante en todas sus propiedades físicas a una esfera finita.

La cuestión de la no correspondencia del espacio geométrico, es decir, del espacio euclidiano, tridimensional (bien sea infinito o finito) por una parte, con el espacio físico por la otra, se hizo presente solo muy ocasionalmente y no impidió el desenvolvimiento de la Física en las direcciones que le fueron posibles.

Fue solo a fines del Siglo XVIII y a principios del XIX que la idea de ésta no correspondencia y la duda sobre lo correcto de la identificación del espacio físico con el espacio geométrico se hizo tan insistente que no fue posible seguir pasándolas en silencio.

Esta duda surgió, en primer lugar, debido a los intentos de una revaluación de los valores geométricos, es decir, a los intentos de comprobar los axiomas de Euclides o de comprobar su inexactitud; y en segundo, debido al desarrollo mismo de la Física, o más exactamente, de la Mecánica, esto es, de la parte de la Física que trata del movimiento, ya que este desarrollo llevó a la convicción de que el espacio físico no podía estar alojado en el espacio geométrico y de que continuamente lo rebasaba. El espacio geométrico podría ser considerado como espacio físico solo si se cerraran los ojos al hecho de que en el espacio geométrico todo es inmóvil, de que en él no existe el tiempo que se necesita para el movimiento, y de que el cálculo de toda figura resultante del movimiento, digamos por caso, de un tornillo, necesita cuatro coordenadas.

Más tarde, el estudio de los fenómenos de la luz, de la electricidad y del magnetismo, y también el estudio de la estructura del átomo, requirieron una ampliación semejante del concepto de espacio.

El resultado de las especulaciones puramente geométricas sobre la exactitud o la inexactitud de los axiomas de Euclides presentaba un doble aspecto. Por un lado se dio origen a la convicción de que la Geometría era una ciencia puramente especulativa, que trataba exclusivamente de principios y que estaba absolutamente completa, que no podía ampliarse ni transformarse; también una ciencia que no podía aplicarse a todos los casos con que uno se encuentra, que es verdadera solo bajo ciertas condiciones determinadas, pero que dentro de esas rendiciones es indefectible e irreemplazable. Por el otro lado provocó una cierta decepción en la Geometría de Euclides y un deseo de remodelarla, de levantarla sobre nuevas bases, de ampliarla, de convertirla en una ciencia física que pudiera aplicarse a todos los casos que se encuentran, sin necesidad de colocar estos casos en un orden artificial. El primer punto de vista sobre la Geometría era correcto; el segundo era erróneo, pero esta segunda actitud puede decirse que triunfó en la ciencia y que de este modo retrasó considerablemente su desarrollo. Pero volveré a esto posteriormente.

Las ideas de Kant sobre las categorías de espacio y tiempo consideradas como categorías de la percepción y el pensamiento no han entrado nunca al pensamiento científico, es decir, al pensamiento físico, a pesar de ciertos intentos posteriores de introducirlas a la Física. El pensamiento científico (físico) siguió un camino separado del pensamiento filosófico y psicológico. Y el pensamiento científico siempre consideró al tiempo y al espacio como poseyendo una existencia objetiva fuera de nosotros. Y en virtud de esto siempre consideró posible expresar sus relaciones matemáticamente.

Pero el desarrollo de la Mecánica y de las otras ramas de la Física llevó a la necesidad de reconocer una cuarta coordenada en el espacio además de las tres coordenadas fundamentales: longitud, latitud y altura. Y la idea de la cuarta coordenada o de la cuarta dimensión del espacio poco a poco se hizo más inevitable, por más que por mucho tiempo fue considerada como una especie de «tabú».

El material para la creación de nuevas hipótesis sobre el espacio estaba en las obras de los matemáticos: Bauss, Lobatchevsky, Saccheri, Bolyai y especialmente Riemann, quien a mediados del siglo XIX consideraba ya la cuestión de la posibilidad de una idea totalmente nueva del espacio. No hubo tentativas serias de un estudio psicológico del problema del espacio y el tiempo. La idea de la cuarta dimensión permaneció por mucho tiempo guardada, y los especialistas la consideraban como puramente matemática en tanto que los no especialistas la consideraban como mística u ocultista.

Pero si partimos desde el momento de la aparición de esta idea a principios del Siglo XIX y hacemos un breve estudio del desarrollo del pensamiento científico desde ese momento hasta nuestros días, esto puede ayudarnos a comprender el curso que el sucesivo desarrollo de la idea puede tomar. Al mismo tiempo podemos ver lo que esta idea nos dice o nos puede decir acerca del problema fundamental de la forma del mundo.

La primera y esencial cuestión que surge en este punto es la de la relación de las ciencias físicas con las matemáticas. Desde el punto de vista ordinario se toma como un hecho aceptado que las Matemáticas estudian las relaciones de cantidades en el mismo mundo de cosas y fenómenos que estudian las ciencias físicas. De aquí siguen dos proposiciones más: primero, que toda proposición matemática debe tener una física equivalente, aun cuando pueda no haber sido descubierta todavía en determinado momento; y segundo, que todo fenómeno físico puede ser expresado matemáticamente.

En realidad ninguna de estas proposiciones tiene ningún fundamento, y la aceptación de ellas como axiomas retrasa el progreso del pensamiento precisamente en las líneas en que el progreso es más necesario. Pero de esto se hablará más tarde.

En las discusiones que siguen, de todas las ciencias físicas solo examinaremos la Física propiamente dicha. Y en la Física tendremos que fijar nuestra atención en primer lugar en la Mecánica, ya que desde mediados del siglo XVIII la Mecánica ha asumido una posición predominante en la Física, a tal grado que hasta muy recientemente fue considerado como posible y probable que habría de encontrarse un medio de interpretar los fenómenos físicos como fenómenos mecánicos, es decir, como fenómenos de movimiento. Algunos hombres de ciencia fueron todavía más allá en esta dirección y, no contentos con admitir la posibilidad de encontrar un medio de interpretar los fenómenos físicos como fenómenos de movimiento, lanzaron el aserto de que este medio había sido ya encontrado y que explicaba no solo los fenómenos físicos, sino también los fenómenos de la vida y del pensamiento.

En nuestros días uno se encuentra con frecuencia con una división de la Física en vieja y nueva, y en líneas generales esta división puede ser aceptada. Pero no debe entenderse demasiado literalmente.

Trataré ahora de hacer un breve estudio sobre las ideas fundamentales de la vieja Física que llevaron a la necesidad de construir la «nueva Física», que inesperadamente ha destruido a la vieja Física; y luego abordaré las ideas de la nueva Física que llevan a la posibilidad de construir un «nuevo modelo del universo», que echa abajo a la nueva Física del mismo modo que la nueva Física echó abajo a la vieja Física.

La vieja Física reinó hasta el descubrimiento del electrón. Pero ya el electrón había sido concebido por la vieja Física como existente en el mismo mundo artificial, regido por las leyes aristotélicas y newtonianas, en que ella estudiaba a los fenómenos visibles; en otras palabras, el electrón era aceptado como existiendo en el mismo mundo en que nuestros cuerpos y otros objetos comparables con ellos existen. Los físicos no comprendieron que el electrón pertenece a otro mundo.

La vieja Física estaba basada en ciertos fundamentos inamovibles. El espacio y el tiempo de la vieja Física poseían propiedades muy definidas. En primer lugar, podían ser estudiados y calculados separadamente, es decir, el ser de una cosa en el espacio en ninguna forma afectaba o tocaba su ser en el tiempo. Más aún, había un espacio para todo lo que existe, y todo ello ocurría en este espacio. El tiempo era también uno para todo lo que existe y era medido siempre y para todo por una escala. En otras palabras, era considerado posible medir con una medida todos los movimientos posibles en el universo.

La piedra angular de toda la concepción de las leyes del universo era el principio de Aristóteles relativo a la unidad de las leyes en el universo.

Este principio en su moderno significado puede ser formulado en la siguiente forma: en el universo entero y bajo todas las condiciones posibles las leyes de la naturaleza deben ser idénticas; en otras palabras, una ley que ha sido establecida en un lugar del universo debe ser válida en cualquier otro lugar del universo. Sobre esta base, la ciencia, al estudiar los fenómenos de la tierra y del sistema solar, asumía la existencia de los mismos fenómenos en otros planetas y en otros sistemas solares.

Este principio, atribuido a Aristóteles, en realidad no fue nunca bien entendido por él en el sentido que ha adquirido en nuestros días. El universo de Aristóteles difería considerablemente del universo tal como nosotros lo concebimos. La manera de pensar de los hombres en tiempos de Aristóteles difería considerablemente de la manera de pensar de los hombres de nuestro tiempo. Muchos principios fundamentales y muchos puntos de partida del pensamiento, que nosotros podemos aceptar como firmemente establecidos, tenían que ser comprobados y establecidos por Aristóteles.

Aristóteles trató de establecer la unidad de las leyes en el sentido de una protesta contra las supersticiones, contra la magia ingenua, contra los milagros inocentes, etc. Para poder comprender el «principio de Aristóteles» es necesario convencerse de que él tenía todavía que demostrar que, si en general los perros no pueden hablar en lenguaje humano, un perro en particular, digamos, en la Isla de Creta, tampoco puede hablar; o que si en general los árboles no pueden moverse por sí mismos, un árbol particular tampoco puede moverse, y así sucesivamente.

Todo esto, por supuesto; se ha olvidado hace mucho tiempo, y del principio de Aristóteles se deduce ahora la idea de la permanencia de todos los conceptos físicos, tales como el de movimiento, el de velocidad, el de fuerza, el de energía, etc. Esto quiere decir que lo que ha sido considerado una vez como movimiento siempre continúa siendo movimiento; lo que ha sido considerado una vez como velocidad sigue siendo velocidad, convirtiéndose en «velocidad infinita».

En su significado original el «principio de Aristóteles» es comprensible y necesario y no es otra cosa que la ley de la sucesión general de los fenómenos que pertenece a la lógica. Pero en su moderno significado el «principio de Aristóteles» es completamente falso.

Aun para la nueva Física el concepto de velocidad infinita, que está basado exclusivamente en el «principio de Aristóteles», se ha hecho imposible, y el «principio de Aristóteles» debe ser completamente abandonado antes de que el planeamiento de un nuevo modelo del universo sea posible. Volveré después a esta cuestión.

Al hablar de la Física es necesario en primer lugar analizar la definición misma de la disciplina. Según la definición de los libros de texto de esta ciencia, la Física estudia «la materia en el espacio y los fenómenos que se llevan a cabo en esta materia».

Y aquí nos encontramos inmediatamente con el hecho de que la Física trabaja con magnitudes indefinidas y desconocidas que, por conveniencia (o debido a la dificultad de poder definirlas), son tomadas como magnitudes conocidas y hasta como magnitudes que no necesitan definición.

En la Física se distinguen formalmente, primero: magnitudes que necesitan definición; y segundo: magnitudes «primarias», cuya idea se considera como innata en todos los hombres. El Prof. Chwolson en su Libro de Texto[73] enumera como cantidades o magnitudes primarias a las siguientes:

Extensiones. La extensión lineal, la extensión de superficie y la extensión de volumen, esto es, la longitud de una línea recta, el área de una porción de superficie y el volumen de una porción de espacio limitado por superficies; siendo la extensión la medida del tamaño y de la distancia.

El tiempo.

La velocidad del movimiento rectilíneo uniforme.

Éstos, naturalmente, son solo ejemplos, y el Prof. Chwolson no insiste en la totalidad de la lista. En realidad, la lista es muy larga; incluye el espacio, el infinito, la materia, el movimiento, la masa, etc. En una palabra, prácticamente todos los conceptos con los que opera la Física se refieren a cantidades indefinidas e indefinibles.

Por supuesto en muchos casos es imposible el evitar operar con magnitudes desconocidas, pero se ha convertido en el método «científico» tradicional el no reconocer nada como desconocido, y el considerar a las «magnitudes» que escapan a la determinación o definición como «primarias», cuya idea es innata en todos los hombres. El resultado natural ha sido que todo el vasto edificio que se ha levantado con gigantesco esfuerzo y trabajo se ha convertido en artificial e irreal.

En la definición de la Física dada arriba nos encontramos con dos conceptos indefinidos: el de espacio y el de materia.

Me he referido ya al espacio en las páginas anteriores. Por lo que toca a la materia, el Prof. Chwolson escribe (Libro de Texto de Física, Vol. I, Introducción):

«Al objetivar la causa de una sensación, es decir, al trasladar esta causa a un lugar definido del espacio, nosotros concebimos este espacio como conteniendo algo que llamamos materia o substancia (pág. 2)».

Más adelante el Prof. Chwolson dice:

«El uso del término materia estaba reservado exclusivamente para la materia que es capaz de afectar nuestro órgano del tacto más o menos directamente (pág. 7)».

Después, la materia es dividida en materia orgánica (de la cual están formados los cuerpos vivos y las plantas) y la materia no orgánica.

Este método de dividir en lugar de definir es aplicado en la Física siempre que la definición es difícil o imposible, es decir, en relación con todos los conceptos fundamentales. Después nos encontraremos con frecuencia con este hecho.

La diferencia entre la materia orgánica y la materia no orgánica es determinada solamente por características externas. Se admite que se desconoce el origen de la materia orgánica. La transición de la materia no orgánica a materia orgánica puede observarse (alimentación, respiración), y se admite que esta transición se lleva a cabo solo en presencia y por la acción de la materia orgánica ya existente. El misterio de la primera transición permanece sin conocer (Chwolson).

Por otra parte vemos que la materia orgánica se convierte en materia no orgánica, al perder ciertas propiedades indefinidas a las que llamamos vida.

Se han hecho muchos intentos para considerar a la materia orgánica como un caso particular de materia no orgánica, y para explicar todos los fenómenos que se realizan en la materia orgánica (es decir, los fenómenos de la vida), como una combinación de fenómenos físicos. Pero estos intentos, del mismo modo que los intentos de generación artificial de materia orgánica a partir de materia no orgánica, no condujeron a nada y no pudieron ni dar origen a nada ni demostrar nada. A pesar de esto dejaron una huella muy fuerte en las filosofías generales de la vida de tendencia científica, partiendo del punto de vista por el cual la «creación artificial de la vida» es aceptada no solo como posible sino como ya conseguida parcialmente. Los seguidores de estas filosofías consideran el mismo nombre de la Química Orgánica, es decir, de la Química que estudia la materia orgánica, como teniendo solo un significado histórico, y la definen como la «Química de los compuestos del carbono», aun cuando al mismo tiempo no pueden evitar el tener que aceptar la especial posición de la Química de los compuestos del carbono y su diferencia de la Química Inorgánica general.

La materia no orgánica es a su vez dividida en materia simple y materia compuesta (ésta se convierte en el campo de estudio de la Química). La materia compuesta está formada de una composición química de varias materias simples. Toda materia puede estar dividida en partes muy pequeñas llamadas «partículas». La partícula es la magnitud más pequeña de materia que puede mostrar cuando menos las propiedades más importantes de la materia dada. Las demás divisiones de la materia, la molécula, el átomo, el electrón, son tan pequeñas que, tomadas separadamente, no tienen ninguna propiedad de la materia, por más que esta última circunstancia no se toma nunca suficientemente en cuenta.

De acuerdo con las ideas científicas más recientes, la materia inorgánica consta de 92 elementos o materias simples, aun cuando no todas han sido descubiertas todavía. Existe una hipótesis según la cual los átomos de varios elementos no son otra cosa que una combinación de un cierto número de átomos de Hidrógeno, que, en este caso, es considerado como una materia fundamental o primaria. Existen varias teorías sobre la posibilidad o la imposibilidad de la transición de un elemento a otro. Y en algunos casos esta transición se ha establecido, lo que, nuevamente, va contra el «principio de Aristóteles».

La materia orgánica, o los «compuestos de carbono», en realidad está formada por cuatro elementos: hidrógeno, oxígeno, carbono y nitrógeno, con una insignificante mezcla de otros elementos.

La materia tiene muchas propiedades, tales como la masa, el volumen, la densidad, etc., que en la mayor parte de los pasos son solo definibles una por la otra.

La temperatura de un cuerpo depende, según se acepta, del movimiento de las moléculas. Se considera que las moléculas están en perpetuo movimiento; como lo define la Física, chocan constantemente una con otra y se dispersan en todas direcciones para volver a su posición original. Mientras más continuo es el movimiento más fuertes son los choques de una molécula con otra al moverse, y más alta es la temperatura (movimiento browniano).

Si esto fuera posible en realidad, esto querría decir que, por ejemplo, varios cientos de automóviles, moviéndose rápidamente en diferentes direcciones en una gran plaza de una gran ciudad, chocarían uno con otro cada minuto y se dispersarían en varias direcciones, permaneciendo intactos.

Es muy curioso que una película cinematográfica en rápido movimiento produzca esta ilusión.

Los objetos que se mueven pierden su individualidad y parecen chocar y salir en todas direcciones o pasar uno a través del otro[74].

Cómo puede suceder que cuerpos materiales con masa, peso y una estructura muy complicada y moviéndose a una gran velocidad, choquen y se dispersen rebotando sin que se destrocen ni destruyan, es algo que la Física no explica.

Una de las conquistas más importantes de la Física fue el establecimiento del principio de la conservación de la materia. Este principio consiste en el reconocimiento del hecho de que la materia, en ninguna condición física o química, se crea de nuevo ni desaparece, sino que toda su materia permanece constante. Con el principio de la conservación de la materia se encuentran conectados los principios establecidos posteriormente, el principio de la conservación de la energía y el principio de la conservación de la masa.

Mecánica es el nombre que se da a la ciencia del movimiento de los cuerpos físicos y de las causas de las que puede depender el carácter de este movimiento en varios casos particulares (Chwolson).

Pero, del mismo modo que en el caso de todos los demás conceptos, el movimiento no es definido por la Física. La Física solo establece las propiedades del movimiento —la duración, la velocidad y la dirección en el espacio—, sin las cuales un fenómeno no puede ser llamado movimiento.

La división y algunas veces la definición de estas propiedades toman el lugar de la definición del movimiento mismo, y las características establecidas de las propiedades del movimiento son atribuidas al movimiento mismo. De este modo el movimiento es dividido en rectilíneo y curvilíneo, continuo e incontinuo, acelerado y retardado, uniforme y viable.

El establecimiento del principio de la relatividad del movimiento llevó a toda una serie de conclusiones. Surgió la siguiente pregunta: si el movimiento de un punto material puede ser determinado solo por su posición en relación con otros cuerpos o puntos, entonces ¿cómo debe determinarse el movimiento si los otros cuerpos o puntos también se mueven? Y esta pregunta se complicó todavía más cuando se estableció, no puramente filosóficamente en el sentido de πάντα ζεϊ, sino completamente en el terreno científico, con cálculos y diagramas, que nada está inmóvil en el universo, que todo sin excepción se mueve de algún modo, y que un movimiento puede ser establecido solo relativamente a otro. Pero al mismo tiempo se habían establecido casos de inmovilidad aparente en el movimiento. De modo que se estableció que partes componentes separadas de un sistema de cuerpos de movimiento uniforme mantienen la misma posición una en relación con la otra como si el sistema estuviera estacionario. De este modo, las partes componentes de un vagón de ferrocarril que se mueve a gran velocidad se comportan del mismo modo que si el vagón permaneciera sin moverse. Y en el caso de dos o más sistemas móviles de cuerpos, por ejemplo en el caso de dos trenes que corran en diferentes vías en la misma dirección o en diferentes direcciones, se estableció que su velocidad relativa es igual a la diferencia entre, o a la suma de sus velocidades respectivas, según la dirección del movimiento. De modo que dos trenes, caminando en direcciones opuestas, se acercarán uno a otro a una velocidad igual a la suma de sus respectivas velocidades. Para un tren que venga tras otro, el segundo tren correrá en una dirección opuesta a la suya con una velocidad igual a la diferencia entre las velocidades respectivas de los dos trenes. Lo que se llama generalmente velocidad de un tren es la velocidad que se atribuye al tren en su paso entre dos objetos que permanecen fijos en relación con él, por ejemplo, entre dos estaciones.

El estudio del movimiento en general y de los movimientos vibratorios y ondulatorios en particular ejerció una importante influencia en el desarrollo de la Física. Los movimientos ondulatorios empezaron a ser considerados como un principio universal, y se hicieron muchos intentos para reducir todos los fenómenos físicos a movimientos vibratorios.

Uno de los métodos fundamentales de la Física era la medida de magnitudes.

La medida de magnitudes estaba basada en ciertos principios, el más importante de los cuales era el principio de la homogeneidad, es decir, aquél que se refiere a las magnitudes a las cuales conviene la misma definición y que difieren una de otra solo desde el punto de vista cuantitativo. Estas magnitudes eran llamadas magnitudes homogéneas y era considerado como posible el compararlas y medirlas una en relación con la otra. Por lo que a las cantidades a las que no convenía la misma definición se refiere, se consideraba imposible medirlas una en relación con la otra.

Desgraciadamente, como ya se ha apuntado antes, había muy pocas definiciones de cantidades en la Física y por lo tanto las definiciones eran substituidas generalmente por sus denominaciones.

Pero como siempre podían ocurrir errores en la denominación, y cantidades cualitativas diferentes podían ser llamadas del mismo modo, en tanto que cantidades cualitativamente idénticas podían ser llamadas de modo diferente, las mediciones físicas daban poco margen de confianza. Y especialmente porque aquí, nuevamente, el principio de Aristóteles se sentía, es decir, una cantidad considerada una vez como cantidad de cierto orden siempre continuaba siendo una cantidad de ese orden. Formas de energía se convertían una en otra, la materia pasaba de un estado a otro, pero el espacio (o una parte de espacio) siempre continuaba siendo espacio, el tiempo siempre se conservaba como tiempo, el movimiento siempre se conservaba como movimiento, la velocidad siempre se conservaba como velocidad, y así sucesivamente. Por esta razón se convino en considerar como inconmensurables solo a aquellas cantidades que eran cualitativamente diferentes. Las cantidades que se diferenciaban simplemente desde el punto de vista cuantitativo fueron consideradas como conmensurables.

Siguiendo adelante sobre la cuestión de la medición de cantidades, es necesario señalar que las unidades de medida usadas en la Física son completamente arbitrarias y no tienen ninguna relación con las cantidades que son medidas. Todas las unidades de medida tienen solamente una cosa en común, siempre se piden prestadas a algún otro terreno. No hay un solo caso en el que una característica de la magnitud dada sea tomada por sí misma como la unidad de medida.

El carácter artificial de las unidades de medida en la Física no ha sido nunca, a decir verdad, un secreto, y debido al convencimiento de este carácter artificial se trató de establecer, por ejemplo, la unidad de medida de longitud como una parte del meridiano. Naturalmente estas tentativas no cambian nada, y las partes del cuerpo humano, una «ana» o un «pie», tomadas como unidades de medida, o un «metro», es decir, una parte del meridiano, son igualmente arbitrarias. En realidad las cosas llevan en sí mismas su propia medida. Y encontrar la medida de las cosas es comprender el mundo. Los físicos han visto esto apenas muy ligeramente, aun cuando nunca han logrado ni siquiera acercarse a estas medidas.

El Prof. Planck, en 1900 (esto realmente pertenece a la nueva Física), construyó un sistema de «unidades absolutas», tomando como base de él las «constantes universales», a saber:

La velocidad de la luz en el vacío.

La unidad constante de gravitación.

Una cantidad constante que juega un papel importante en la termodinámica (energía dividida entre temperatura).

Una cantidad constante que es llamada «acción» (energía multiplicada por tiempo) y que es la cantidad de acción más pequeña posible o su átomo.

Utilizando estas cantidades Planck obtiene un sistema de unidades que él considera como absoluto y enteramente independiente de toda decisión caprichosa del hombre, y además lo reputa como natural.

Planck afirma que estas cantidades conservarán su significado natural en tanto que las leyes de la gravitación universal y de la propagación de la luz en el vacío, y los dos principios fundamentales de la termodinámica, permanezcan invariables. Estas cantidades siempre serán las mismas cualesquiera que sean los seres inteligentes y cualesquiera que sean los métodos que las determinen.

Pero la ley de la gravitación universal y la ley de la propagación de la luz en el vacío son los dos puntos más débiles de la Física, porque en realidad ellas no son lo que se consideran. Y por lo tanto el sistema entero de medidas de Planck es muy endeble. Lo que es interesante en él no es el resultado sino solo el principio, es decir, el reconocimiento de la necesidad de encontrar las medidas naturales de las cosas. La correcta determinación de las unidades absolutas de medida se encuentra fuera del nuevo modelo del universo.

La ley de la gravitación universal fue expuesta por Newton en su libro: Philosophiae naturalis principia mathematica, que fue publicado en Londres en 1687. Esta ley recibió desde un principio dos formulaciones: una científica y la otra popular.

La formulación científica es la siguiente:

Se observan fenómenos entre dos cuerpos en el espacio que pueden ser descritos suponiendo que dos cuerpos se atraen uno a otro con una fuerza directamente proporcional al producto de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia que los separa.

Y la formulación popular es la siguiente:

Dos cuerpos se atraen uno a otro con una fuerza directamente proporcional al producto de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia que los separa.

En la segunda formulación se olvida completamente el hecho de que la fuerza de atracción es meramente una magnitud ficticia aceptada solo para una descripción conveniente de los fenómenos. Y la fuerza de atracción es considerada como realmente existente tanto entre el sol y la tierra como entre la tierra y una piedra que cae[75].

El Prof. Chwolson dice en su Libro de Texto de Física[76]:

«El extraordinario desarrollo de la mecánica celeste, enteramente basado en la ley de la gravitación universal tomada como un hecho, hizo que los hombres de ciencia olvidaran el carácter puramente descriptivo de esta ley y que vieran en ella la formulación final de un fenómeno físico realmente existente».

Lo que es importante en la ley de Newton es que ofrece una formulación matemática muy simple que puede aplicarse en el universo entero, y sobre la base de que es posible calcular todos los movimientos, en particular los movimientos de los cuerpos celestiales, con asombrosa exactitud. A decir verdad Newton no estableció nunca como un hecho que los cuerpos se atraen entre sí, ni estableció por qué se atraen y por mediación de qué lo hacen.

¿Cómo puede ejercer su influencia el sol en el movimiento de la tierra a través del espacio vacío? ¿Cómo es posible en general concebir acción en un espacio vacío? La ley de la gravitación no da respuesta a esta cuestión, y el mismo Newton se dio perfecta cuenta de este hecho. Tanto él como sus contemporáneos, Huygens y Leibnitz, advirtieron que no debería verse en la ley de Newton la solución del problema de la acción a través del espacio vacío, y consideraron esta ley simplemente como una fórmula de cálculo. Sin embargo los extraordinarios adelantos de la Física y de la Astronomía logrados por la aplicación de la ley de Newton hicieron que los hombres de ciencia olvidaran esta advertencia, y poco a poco fue tomando fuerza la aseveración de que Newton había descubierto la fuerza de atracción.

El Prof. Chwolson escribe en su Libro de Texto de Física (Vol. I págs. 181, 182, 183):

«La expresión “actio in distans, —esto es—, acción a distancia”, designa una de las doctrinas más perjudiciales que han dominado en la Física y que han retardado su progreso; esta doctrina admitía la posibilidad de la acción inmediata de un objeto sobre otro a cierta distancia de él, a una distancia tan grande como para hacer imposible el contacto inmediato entre los dos».

«En la primera mitad del Siglo XIX la idea de la acción a cierta distancia imperó en la ciencia». Faraday fue el primero en señalar la imposibilidad de admitir que un cuerpo pueda sin mediación alguna provocar fuerzas y producir movimiento en un punto en el que este cuerpo no se encuentra colocado. Dejando a un lado la cuestión de la gravitación universal, él puso su atención especialmente en los fenómenos magnéticos y eléctricos señaló el extraordinario papel que juegan en estos fenómenos el medio transmisor que llena el espacio que hay entre los cuerpos que parecen actuar uno sobre otro sin mediación…

«En nuestros días la convicción de que la acción a cierta distancia no debe ser admitida en ninguno de los dominios de los fenómenos físicos ha obtenido el reconocimiento universal».

Pero la vieja Física pudo abandonar la idea de la acción a distancia solo después de haber aceptado la hipótesis del transmisor universal o éter. La aceptación de esa hipótesis fue igualmente necesaria para las teorías de la luz y de los fenómenos eléctricos como los entendía la vieja Física.

En el Siglo XVIII los fenómenos de la luz eran explicados por la hipótesis de la emisión expuesta por Newton en 1704. Según esta hipótesis los cuerpos luminosos emiten en todas direcciones diminutas partículas de una substancia luminosa especial que atraviesan el espacio con extraordinaria velocidad y, entrando al ojo, producen en él la impresión de luz. En esta hipótesis Newton desarrolló las ideas de los antiguos. En Platón se encuentra con frecuencia la expresión «la luz llenaba mis ojos».

Más tarde, especialmente en el Siglo XIX, cuando la atención de los investigadores estaba dirigida a los resultados de los fenómenos de la luz que no podían ser explicados por la hipótesis de la emisión, otra hipótesis ganó gran partido, a saber, la hipótesis de las vibraciones ondulatorias del éter. Esta hipótesis fue expuesta por primera vez por el físico holandés Huygens en 1690, pero por mucho tiempo no fue aceptada por la ciencia. Más tarde, las investigaciones sobre los fenómenos de la difracción volvieron la vista definitivamente en favor de la hipótesis de las ondas de luz como contraria a la hipótesis de la emisión; y la actividad subsiguiente de los físicos, especialmente sobre la polarización de la luz, ganó por un tiempo el reconocimiento general de esta hipótesis.

En esta hipótesis los fenómenos de la luz son explicados como análogos a los fenómenos del sonido. Del mismo modo que el sonido resulta de la vibración de las partículas del cuerpo que suena y es propagado por la vibración de las partículas del aire o de otro cuerpo elástico, así según esta hipótesis también la luz resulta de la vibración de las moléculas del cuerpo luminoso y es propagada por medio de vibraciones en un éter extraordinariamente elástico que llena tanto el espacio interestelar como el espacio intermolecular.

Durante el Siglo XIX la teoría de las vibraciones se convirtió poco a poco en la base de la Física entera. La electricidad, el magnetismo, la luz, el calor, y hasta la vida y el pensamiento (solo dialécticamente, es cierto), fueron explicados por la teoría de las vibraciones. Y no puede negarse que en el caso de los fenómenos de la luz y del electromagnetismo la teoría de la vibración dio fórmulas notablemente simples y convincentes para el cálculo. Toda una serie de descubrimientos e inventos notables se llevó a cabo sobre la base de la teoría de las vibraciones.

Pero la teoría de las vibraciones necesitaba el éter. El éter fue creado como una hipótesis para la explicación de fenómenos muy heterogéneos, y fue por lo tanto dotado de propiedades muy extrañas y contradictorias. Es omnipresente, llena el universo entero, penetra en todos sus puntos, se halla en todos los átomos y en el espacio interatómico entero. Es continuo, posee una elasticidad perfecta. Y sin embargo el éter es una materia tan enrarecida, tan fina y tan permeable que todos los cuerpos terrestres y celestes pasan por él sin encontrar una resistencia perceptible en su movimiento. Su enrarecimiento es tan grande que si el éter fuera condensado en líquido, toda su masa dentro de los límites de la Vía Láctea estaría contenida en un centímetro cúbico.

Al mismo tiempo Sir Oliver Lodge considera que la densidad del éter es aproximadamente un billón de veces mayor que la del agua. Desde este último punto de vista el mundo muestra estar compuesto de una substancia sólida, el éter, que es millones de veces de mayor densidad que un diamante; y la materia, aun la más densa que nosotros conocemos, es simplemente espacio vacío, una burbuja en la masa de éter.

Se han hecho muchos esfuerzos para probar la existencia del éter o para descubrir algunos hechos que confirmen su existencia.

De este modo se aceptó que la existencia del éter se establecería si se pudiera probar que un rayo de luz caminando más rápidamente que otro rayo de luz cambia de carácter en alguna forma.

Es un hecho bien sabido que la altura de un sonido aumenta o disminuye según que el que lo escucha se acerque o se aleje de él (Principio de Doppler). Teóricamente este principio se consideraba aplicable a la luz. Esto querría decir que un objeto que se acercara o se alejara rápidamente cambiaría de color (del mismo modo que el silbato de una máquina cambia de tono según se aleje o se acerque). Pero debido a la estructura del ojo y a la rapidez de su percepción era imposible esperar que el ojo pudiera notar el cambio de color aun en el caso de que este cambio realmente se verificara.

Para poder establecer el hecho del cambio de color fue necesario tener el recurso del espectroscopio, es decir, fue necesario descomponer un rayo de luz y observar cada uno de los colores del espectro separadamente.

Estos experimentos no dieron, sin embargo, ningún resultado positivo y probar la existencia del éter por medio de ellos no fue posible.

Para poder resolver de una vez por todas la cuestión de la existencia o la no existencia del éter los científicos norteamericanos Michelson y Morley, alrededor de mil ochocientos ochenta y tantos, empezaron una serie de experimentos auxiliados por un aparato especial inventado por ellos mismos[77].

El aparato estaba montado sobre una plancha de piedra, fija sobre un flotador de madera que se hallaba en un tanque lleno de mercurio, y hacía una revolución completa en seis minutos. Un rayo de luz producido por una lámpara especial caía en espejos colocados en el flotador movible y parte de él pasaba a través de ellos y otra parte era reflejada, la mitad siguiendo en dirección del movimiento de la tierra y la otra en ángulos rectos en relación con la anterior. Esto quiere decir que, según el plan del experimento, la mitad del rayo caminaba a la velocidad normal de la luz y la otra a la velocidad de la luz más la velocidad, de la rotación de la tierra. En el lugar en que las dos mitades del rayo se unían debía haber aparecido, de acuerdo con el plan del experimento, cierto fenómeno luminoso resultante de la diferencia de velocidad y mostrando el movimiento relativo entre la tierra y el éter, esto es, probando indirectamente la existencia del éter.

Durante mucho tiempo se hicieron observaciones tanto en el día como en la noche y nada se descubrió.

Desde el punto de vista del problema original fue necesario reconocer que el experimento fracasó. Pero reveló otro fenómeno, posiblemente mucho más significativo que el que se trataba de establecer. Éste fue el hecho de que la velocidad de un rayo de luz no puede ser aumentada. El rayo de luz yendo en la misma dirección de la tierra no se diferenciaba en ninguna forma del rayo de luz que se movía en ángulo recto en relación con la dirección del movimiento de la tierra en su órbita.

Fue necesario reconocer como una ley que la velocidad de un rayo de luz es una magnitud constante y limitada, que no puede aumentar. Y esto, a su vez, explicaba por qué el principio de Doppler no podía aplicarse a los fenómenos de la luz. Al mismo tiempo estableció el hecho de que la ley general de la composición de velocidades, que era la base de la mecánica, no podía aplicarse a la velocidad de la luz.

En su libro sobre la relatividad, el Prof. Einstein explica que si nos imaginamos un tren caminando a la velocidad de 30 kilómetros por segundo, es decir, con la velocidad del movimiento de la tierra, y un rayo de luz alcanzándolo o yendo a su encuentro, la composición de las velocidades es en este caso imposible. La velocidad de la luz no aumentará al agregársele la velocidad del tren y no disminuirá al restársele la velocidad del tren.

Al mismo tiempo se estableció que ninguno de los instrumentos o de los medios de observación existentes puede interceptar a un rayo en movimiento. En otras palabras, no es posible nunca detener a un rayo que no ha llegado a su destino. En la teoría podemos hablar de rayos que no han llegado todavía a cierto punto, pero en la práctica no podemos observar estos rayos. Por lo tanto, para nosotros, con nuestros medios de observación, la propagación de la luz es virtualmente instantánea.

Al mismo tiempo los físicos que analizaron los resultados del experimento de Michelson y Morley explicaron su fracaso por la presencia de fenómenos nuevos y desconocidos resultantes de grandes velocidades.

Los primeros esfuerzos para resolver esta cuestión fueron hechos por Lorentz y Fitzgerald. El experimento no podía tener éxito, fue la formulación de las proposiciones de Lorentz, ya que todo cuerpo moviéndose en el éter sufre una deformación, es decir, para un observador en descanso se contrae en la dirección del movimiento. Basando sus razonamientos en las leyes fundamentales de la mecánica y de la Física, demostró por medio de una serie de construcciones matemáticas que el aparato de Michelson-Morley necesariamente sufrió una contracción y que la magnitud de la contracción bastó para contrarrestar el desplazamiento de las ondas de luz en el espacio, así como para anular los resultados de la diferencia en la velocidad de los dos rayos.

Las conclusiones de Lorentz sobre la presunta contracción de un cuerpo que se mueve dieron origen a su vez a muchas explicaciones, y una de estas explicaciones fue hecha desde el punto de vista del principio de la relatividad del Prof. Einstein.

Pero esto pertenece a la nueva Física.

La vieja Física estaba indisolublemente conectada con la teoría de las vibraciones.

La nueva teoría, que vino a reemplazar a la teoría mecánica de las vibraciones, fue la teoría de la estructura atómica de la luz y de la electricidad, tomadas como materias existentes independientes compuestas de quanta.

La nueva doctrina, dice el Prof. Chwolson[78], parece ser una vuelta a la teoría newtoniana de la emisión, aun cuando considerablemente cambiada. Esta nueva doctrina dista mucho de haber sido ya terminada. Y su parte más importante, el quantum mismo, permanece todavía sin haber sido definido. La nueva Física no puede definir lo que es un quantum.

La teoría de la estructura atómica de la luz y la electricidad transformó completamente los puntos de vista sobre los fenómenos de la luz y la electricidad. La ciencia ha dejado de ver la causa fundamental de los fenómenos eléctricos en estados especiales del éter y ha vuelto a la vieja doctrina que admitía que la electricidad es una clase de substancia que tiene una existencia real.

La misma cosa ha sucedido con la luz. Según las teorías modernas la luz es una corriente de pequeñísimas partículas que atraviesan el espacio a una velocidad de 300,000 kilómetros por segundo. Estas partículas no son los corpúsculos de Newton, sino una clase especial de materia energía, formada por vórtices electromagnéticos.

La materialidad de la corriente de la luz fue establecida por los experimentos del Prof. Lebedeff de Moscú. El Prof. Lebedeff demostró que la luz tiene peso, es decir, que la luz al caer sobre los cuerpos produce una presión mecánica sobre ellos. Un hecho muy importante lo constituye la circunstancia de que al principio de sus experimentos para determinar el peso de la luz el Prof. Lebedeff partió de la teoría de las vibraciones de éter. Esto demuestra cómo la vieja Física se refutó a sí misma.

El descubrimiento del Prof. Lebedeff fue muy importante para la Astronomía; por ejemplo, sirvió para aplicar ciertos fenómenos que habían sido observados al paso de la cola de un cometa cerca del sol. Pero fue especialmente importante para la Física, ya que brindó una confirmación más sobre la unidad de la estructura de la energía radiante.

La imposibilidad de probar la existencia del éter, el establecimiento de la velocidad constante y limitada de la luz, las nuevas teorías acerca de la luz y de la electricidad y, sobre todo, el estudio de la estructura del átomo, señalaron las líneas más interesantes del desarrollo de la nueva Física.

Otra parte de la nueva Física ha avanzado a partir de esa formación particular de la Física a la que se dio el nombre de Física Matemática. De acuerdo con la definición que se le dio, la Física Matemática generalmente partía de algún hecho confirmado por algún experimento y expresando cierta conexión determinada entre los fenómenos. Cubría esta conexión en una forma matemática y luego, por así decirlo, la transformaba en matemáticas puras y empezaba a elaborar, exclusivamente por medio de análisis matemáticos, las consecuencias que se deducían de la proposición fundamental (Chwolson).

De éste modo se presume que el éxito o el fracaso de las conclusiones de la Física Matemática pueden depender de tres factores: primero, de la corrección de la definición del hecho fundamental; segundo, de la corrección de su expresión matemática; y, tercero, de la corrección de los análisis matemáticos subsecuentes.

«Hubo un tiempo en que la importancia de la Física Matemática se exageraba demasiado», escribe el Prof. Chwolson (Vol. I, pág. 13).

«Se esperaba que fuera precisamente la Física Matemática la que sirviera de guía en el desarrollo de la Física como ciencia. Esto, empero, es completamente erróneo. En las deducciones de la Física Matemática hay un gran número de fallas esenciales. En primer lugar, en casi todos los casos solo en la primera observación general estas deducciones corresponden a los resultados de la observación directa. Esto se debe al hecho de que las premisas de la Física Matemática pueden considerarse suficientemente exactas solo dentro de los límites más estrechos. Además, estas premisas generalmente no toman en cuenta toda una serie de circunstancias adyacentes cuya influencia fuera de estos estrechos límites no puede despreciarse. Por lo tanto, las deducciones de la Física Matemática corresponden a casos ideales, que no pueden verificarse prácticamente y que se alejan con frecuencia de la realidad».

Y más adelante dice:

«Debe agregarse que los métodos de la Física Matemática difícilmente hacen posible la solución de otros problemas fuera de los casos más simples, especialmente los que se refieren a la forma del cuerpo. Pero la Física práctica no puede limitarse a estos casos sino que se enfrenta continuamente con problemas que la Física Matemática es incapaz de resolver. Más aún, los resultados de las deducciones de la Física Matemática son con frecuencia tan complicados que la aplicación práctica es imposible».

Además de esto debe mencionarse todavía otra propiedad muy característica de la Física Matemática, a saber, que como regla general sus deducciones no pueden ser formuladas de otro modo que matemáticamente, y pierden todo su significado e importancia si se hace cualquier intento por interpretarlas en el lenguaje de los hechos.

La nueva Física que se desarrolló sobre la base de la Física Matemática tiene muchas de las propiedades de esta última.

La teoría de la relatividad de Prof. Einstein es un capítulo aparte en la nueva Física, dentro de ese desarrollo a partir de la Física Matemática. Es erróneo identificar la teoría de la relatividad con la nueva Física como lo hacen algunos seguidores del Prof. Einstein. La nueva Física puede existir sin la teoría de la relatividad. Pero para nosotros, desde el punto de vista de la construcción de un modelo del universo, la teoría de la relatividad es de gran interés porque trata antes que todo sobre la cuestión fundamental de la forma del mundo.

Existe una cantidad enorme de literatura dedicada a la exposición, explicación, popularización, crítica y elaboración de los principios de Einstein, pero, debido a la íntima relación que guardan la teoría de la relatividad y la Física Matemática, es difícil formular las deducciones de esta teoría lógicamente. Debe aceptarse el hecho de que ni el mismo Prof. Einstein ni ninguno de sus numerosos prosélitos e intérpretes ha logrado explicar el significado y la esencia de sus teorías en una forma clara y comprensible.

Una de las primeras razones de esto la señala Mr. Bertrand Russell en su popular obra. El A B C de la Relatividad. Mr. Russell dice que el nombre de «teoría de la relatividad» desorienta a la gente, y que generalmente se atribuye al Prof. Einstein una tendencia a demostrar que todo es relativo, por más que, en realidad, él trata de descubrir y establecer lo que no es relativo. Y sería todavía más correcto decir que el Prof. Einstein trata de establecer la relación que hay entre lo que es relativo y lo que no es relativo.

El Prof. Chwolson continúa diciendo en su Libro de Texto de Física sobre la teoría de la relatividad (Vol. V, pág. 350):

«El lugar más importante en la teoría de la relatividad de Einstein lo ocupa una completamente nueva y, a primera vista incomprensiblemente extraña concepción del tiempo. Se requiere mucho esfuerzo y un prolongado trabajo en uno mismo para llegar a acostumbrarse a ella. Pero es infinitamente más difícil aceptar las numerosas consecuencias que se deducen del principio de la relatividad y que afectan a todas las ramas de la Física sin excepción. Muchas de estas consecuencias van claramente contra lo que generalmente, aun cuando con frecuencia sin motivo, se llama “sentido común”. Algunas de estas consecuencias pueden llamarse las paradojas de la nueva doctrina».

Las ideas de Einstein sobre el tiempo pueden expresarse del modo siguiente:

De dos sistemas que se muevan relativamente uno a otro cada uno tiene en realidad su propio tiempo, percibido y medido por un observador que se mueva con el sistema de que se trate.

El concepto de simultaneidad en el sentido general no existe. Dos hechos que ocurran en lugares diferentes pueden parecer simultáneos a un observador que se encuentra en un punto, en tanto que para un observador que se encuentre en otro punto pueden parecer como sucediendo en tiempos diferentes. Es posible que para el primer observador el mismo fenómeno pueda ocurrir primero, y para el segundo después (Chwolson).

Luego, de las ideas del Prof. Einstein, el Prof. Chwolson escoge las siguientes:

El éter no existe, el concepto de espacio, tomado separadamente, no tiene ningún significado. Solo la coexistencia del espacio y el tiempo hace la realidad.

La energía posee una masa inerte. La energía es un análogo de la materia, y la transformación de lo que llamamos la masa de la materia ponderable en la masa de energía, y viceversa, es posible.

Es necesario distinguir la forma geométrica de un cuerpo de su forma cinética.

La última idea señala una conexión definida entre la teoría de Einstein y la suposición de Fitzgerald y Lorentz sobre la contracción longitudinal de los cuerpos que se mueven. Einstein acepta esta suposición, aun cuando dice que él la basa en otros principios diferentes a los de Fitzgerald y Lorentz, a saber, en el principio especial de la relatividad. Al mismo tiempo la teoría de la contracción longitudinal de los cuerpos, deducida no de los hechos sino de las transformaciones de Lorentz, se convierte en el fundamento necesario de la teoría de la relatividad.

Al hacer uso exclusivamente de las transformaciones de Lorentz, Einstein afirma que una barra rígida moviéndose en dirección de su longitud es más corta que la misma barra cuando está en estado de descanso, y que mientras más rápidamente se mueva esta barra más corta se hace. Una barra desplazándose a la velocidad de la luz perdería su tercera dimensión, se convertiría en una sección transversal de sí misma.

El mismo Lorentz afirmaba que un electrón desaparecía realmente cuando se movía a la velocidad de la luz.

Estas afirmaciones no pueden demostrarse, ya que las contracciones, aun en el caso de que realmente ocurran, son extraordinariamente pequeñas en todas las velocidades posibles. Un cuerpo desplazándose a la velocidad de la tierra, es decir, a la velocidad de 30 kilómetros por segundo, debe, de acuerdo con los cálculos de Lorentz y de Einstein, sufrir una contracción igual a un doscientosmilavo de su longitud; es decir, un cuerpo de 200 metros de largo se contraería un milímetro.

Por otra parte es interesante hacer notar que la suposición sobre la contracción de un cuerpo que se mueve contradice radicalmente el principio establecido por la nueva Física sobre el incremento de la energía y de la masa en un cuerpo que se mueve. Este último principio es perfectamente correcto, aun cuando no ha sido elaborado.

Como se verá después, este principio, en su completo significado, que no ha sido revelado aun por la nueva Física, es una de las bases del nuevo modelo del universo.

Pasando a la propia exposición de Einstein de su teoría fundamental, vemos que está formada por dos «principios de la relatividad», el «principio especial» y el «principio general».

Se supone que el «principio especial de la relatividad» establece la posibilidad de examinar, juntos y sobre la base de una ley general, hechos de la relatividad general del movimiento que aparecen como contradictorios desde el punto de vista ordinario, o, para hablar con mayor exactitud, el hecho de que todas las velocidades son relativas y de que al mismo tiempo la velocidad de la luz es no relativa, límite y «máxima». Einstein encuentra una salida a la dificultad creada por todo esto:

Por la comprensión del tiempo mismo, de acuerdo con la fórmula de Minkovsky, como una magnitud imaginaria resultante de la relación entre la velocidad dada y la velocidad de la luz.

Haciendo series completas de suposiciones completamente arbitrarias en la línea que delimita a la Física de la Geometría.

Substituyendo investigaciones directas de fenómenos físicos y observaciones de sus correlaciones por operaciones puramente matemáticas con las transformaciones de Lorentz, cuyos resultados muestran, en su opinión, las leyes que rigen a los fenómenos físicos.

El «principio general de la relatividad» se introduce donde se hace necesario para hacer que la idea de la infinitud del espacio tiempo concuerde con las leyes de la densidad de la materia y las leyes de la gravitación en el espacio accesible a la observación.

Para decirlo brevemente, los principios «especial» y «general» de la relatividad son necesarios para que se establezca la conformidad entre las teorías contradictorias en la línea que marca el límite entre la vieja y la nueva Física.

La tendencia fundamental de Einstein es considerar a las Matemáticas, la Geometría y la Física como un todo.

El principio es, indudablemente, completamente correcto; las tres deberían constituir solo una. Pero «deberían constituir» no significa que la constituyen.

La confusión de estos dos conceptos es el principal defecto de las teorías de la relatividad. En su libro La Teoría de la Relatividad el Prof. Einstein escribe:

«El espacio es un todo continuo de tres dimensiones… Del mismo modo el mundo de los fenómenos físicos que fue denominado brevemente “mundo” por Minkovsky es naturalmente tetradimensional en el sentido de espacio tiempo, ya que está formado de acontecimientos individuales, cada uno de los cuales es descrito por cuatro números, tres coordenadas espaciales y una coordenada temporal…».

«Que no estemos acostumbrados a considerar el mundo en este sentido como un todo continuo de cuatro dimensiones es debido al hecho de que en la Física, antes del advenimiento de la teoría de la relatividad, el tiempo jugó un papel diferente y más independiente, comparado con las coordenadas especiales. Es por esta razón por la que nos hemos habituado a tratar al tiempo como un todo continuo independiente. En realidad, de acuerdo con la Mecánica clásica, el tiempo es absoluto, es decir, es independiente de la posición y la condición del movimiento del sistema de coordenadas…».

«El modo de consideración tetradimensional del “mundo” es natural de acuerdo con la teoría de la relatividad, ya que según esta teoría se desprovee al tiempo de su independencia».

…………………………………………………………

«Pero el descubrimiento de Minkovsky que fue de importancia para el desenvolvimiento formal de la teoría de la relatividad no se encuentra aquí. Debe hallarse más bien en el hecho de su reconocimiento de que el espacio-tiempo continuo tetradimensional de la teoría de la relatividad, en sus propiedades formales más esenciales, muestra una profunda relación con el todo continuo tridimensional del espacio geométrico euclidiano. Con el objeto de dar la debida importancia a esta relación, sin embargo, debemos substituir la acostumbrada coordenada de tiempo t por una magnitud imaginaria √ —1. ct proporcional a ella. Bajo estas condiciones las leyes naturales que satisfacen las exigencias de la teoría (especial) de la relatividad asumen formas matemáticas, en las cuales la coordenada-tiempo juega exactamente el mismo papel que las tres coordenadas-espacio. Formalmente estas cuatro coordenadas corresponden exactamente a las coordenadas-espacio en la Geometría euclidiana[79]».

La fórmula √ —1. ct significa que el tiempo de todo acontecimiento es tomado no simplemente por sí mismo, sino como una magnitud imaginaria en relación con la velocidad de la luz, esto es, que un concepto físico es introducido en la supuesta expresión «metageométrica».

El tiempo-duración t es multiplicado por la velocidad de la luz c y por la raíz cuadrada de menos uno, √ —1 que sin cambiar la magnitud la hace una magnitud imaginaria.

Esto es perfectamente claro. Pero lo que es necesario notar en relación con el pasaje citado antes es que Einstein considera el «mundo» de Minkovsky como un desenvolvimiento de la teoría de la relatividad, cuando en realidad el principio especial de la relatividad está construido sobre la teoría de Minkovsky. Si suponemos que la teoría de Minkovsky se deriva del principio de la relatividad, tenemos nuevamente que, exactamente como en el caso de la teoría de Fitzgerald y Lorentz sobre la contracción longitudinal de los cuerpos que se mueven, queda sin saberse cuál es la base sobre la que se levanta realmente el principio de la relatividad.

En cualquier caso, el edificio del principio de la relatividad requiere material especialmente preparado.

Muy al principio de su libro el Prof. Einstein escribe que para hacer que ciertas deducciones de la observación de los fenómenos físicos concuerden unas con otras es necesario proceder a la revisión de ciertos conceptos geométricos. «Geometría» significa «medida de la tierra», escribe[80]. «Tanto las Matemáticas como la Geometría deben su origen a la necesidad de saber algo de las propiedades de las cosas reales». Sobre la base de esto, el Prof. Einstein considera posible «completar la Geometría», esto es, por ejemplo, substituir el concepto de líneas rectas por el concepto de barras rígidas. Las barras rígidas están sujetas a cambios bajo la influencia de la temperatura, la presión, etc.; pueden dilatarse y contraerse. Todo esto debe, por supuesto, transformar considerablemente a la «Geometría».

«La Geometría a la que se ha agregado este suplemento se convierte a todas vistas en una ciencia natural, dice Einstein, y debe ser tratada como una rama de la Física[81]».

«Yo atribuyo una importancia especial al punto de vista sobre la Geometría que se expone aquí, porque sin él habría sido imposible construir la teoría de la relatividad[82]».

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«La Geometría euclidiana debe ser abandonada[83]».

El siguiente punto importante en la teoría de Einstein es su justificación del método matemático qué él aplica.

«La experiencia ha conducido a la convicción, dice él, de que, por una parte, el principio de la relatividad (en el sentido restringido[84]) contiene una verdad, y de que, por otra parte, la velocidad de la transmisión de la luz en el vacío tiene que ser considerada como una constante (La Relatividad, p. 42)».

Según el Prof. Einstein, la combinación de estas dos proposiciones suministra la ley de transformaciones para las cuatro coordenadas que determinan el lugar y el tiempo de un acontecimiento.

Escribe Einstein:

«Toda ley general de la naturaleza debe estar construida de tal modo que pueda ser transformada en una ley de exactamente la misma forma cuando, en lugar de las variables de espacio tiempo del sistema de coordenadas original, introduzcamos nuevas variables de espacio tiempo de otro sistema de coordenadas. En conexión con esto la relación matemática entre las magnitudes del primer orden y las magnitudes del segundo orden es dada por la transformación de Lorentz. O, brevemente dicho: las Leyes Generales de la naturaleza son covariantes con respecto a las transformaciones de Lorentz». (p. 42).

El aserto de Einstein de que las leyes de la naturaleza son covariantes en las transformaciones de Lorentz es la más clara ilustración de su posición. Partiendo de este punto él considera posible adscribir a los fenómenos los cambios que él encuentra en las transformaciones. Éste es precisamente el método de la Física Matemática que fue condenado hace mucho tiempo, y que es mencionado por el Prof. Chwolson en el pasaje citado antes.

En La Teoría de la Relatividad, hay un capítulo bajo el título de «La Experiencia y la Teoría Especial de la Relatividad».

«¿Hasta qué grado la teoría especial de la relatividad está respaldada por la experiencia? Esta pregunta no se contesta fácilmente, escribe el Prof. Einstein» (p. 49).

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«La teoría especial de la relatividad ha sido un producto de la teoría de los fenómenos electromagnéticos de Maxwell y Lorentz. De modo que todos los hechos de la experiencia que respalden o confirmen la teoría electromagnética también respaldan o confirman la teoría de la relatividad». (p. 49).

El Prof. Einstein siente muy vehementemente la necesidad de hechos para establecer sus teorías sobre un terreno firme. Pero él logra encontrar estos hechos solo con respecto a las magnitudes invisibles: electrones y iones.

Dice Einstein:

«La Mecánica clásica necesitó ser modificada antes de que pudiera aparejarse con las exigencias de la teoría especial de la relatividad. La parte más importante de esta modificación, sin embargo, afecta solo a las leyes de los movimientos rápidos, en los cuales las velocidades de la materia no son muy pequeñas en comparación con la velocidad de la luz. Nosotros tenemos experiencia de estos movimientos rápidos solo en el caso de los electrones y de los iones; para otros movimientos las variaciones de las leyes de la Mecánica clásica son demasiado pequeñas para que se hagan evidentes en la práctica», (p. 44).

Pasando a la teoría general de la relatividad, el Prof. Einstein escribe:

«El principio clásico de la relatividad, relativo al espacio tridimensional con la coordenada de tiempo t (una cantidad real) es violado por el hecho de la velocidad constante de la luz».

Pero el hecho de la velocidad constante de la luz es violado por la curvatura de un rayo de luz en campos de gravitación. Esto exige una nueva teoría de la relatividad y un espacio, determinado por las coordenadas de Gauss, aplicables a los todos continuos no euclidianos. Las coordenadas gaussianas se diferencian de las cartesianas por el hecho de que pueden ser aplicadas a cualquier clase de espacio, independientemente de las propiedades de ese espacio. Estas coordenadas se adaptan automáticamente a cualquier espacio, en tanto que las coordenadas cartesianas requieren un espacio de propiedades definidas especiales, esto es, el espacio geométrico.

Continuando con la comparación de las teorías especial y general de la relatividad el Prof. Einstein escribe:

«La teoría especial de la relatividad se refiere a dominios en los que no existe ningún campo de gravitación. En relación con esto un cuerpo rígido en estado de movimiento sirve como un cuerpo de referencia, es decir, un cuerpo rígido cuyo estado de movimiento es de tal manera escogido que la proposición del movimiento rectilíneo uniforme de puntos materiales “aislados” se sostiene en relación con él», (p. 98).

Para poder poner en claro los principios de la teoría general de la relatividad, Einstein toma el dominio del espacio tiempo como un disco que gira uniformemente alrededor de su centro en su propio plano. Un observador situado en este disco considera al disco como estando «en reposo». Considera la fuerza que actúa sobre él (el observador) y generalmente sobre todos los cuerpos que se encuentran inmóviles en relación con el disco, como la acción del campo de gravitación.

«El observador lleva a cabo experimentos en su disco circular con relojes y varillas de medir. Al hacer esto, su intención es llegar a definiciones exactas para la significación de datos de tiempo y espacio con referencia al disco circular».

«Para empezar, coloca uno de dos relojes idénticamente construidos en el centro del disco circular, y el otro en el borde del disco, de modo que se hallen en reposo en relación con él». (p. 80).

………………………………………………………

«De modo que en nuestro disco circular, o, para hacer el caso más general, en todo campo de gravitación, un reloj caminará más rápidamente o menos rápidamente, según la posición en que el reloj se encuentre (en reposo). Por esta razón no es posible obtener una definición razonable del tiempo con la ayuda de relojes que se encuentren colocados en reposo con respecto al cuerpo de referencia. Una dificultad semejante se presenta cuando tratamos de aplicar nuestra anterior definición de simultaneidad en este caso». (p. 81).

………………………………………………………

«La definición de las coordenadas del espacio también presenta dificultades insuperables. Si el observador (moviéndose con el disco) aplica su varilla standard de medición (una varilla que es corta en comparación con el radio del disco) tangencialmente al borde del disco, entonces… la longitud de esta varilla será menor, ya que los cuerpos en movimiento sufren un acortamiento en la dirección del movimiento. Por otra parte, la varilla de medición no experimentará un acortamiento en longitud si es aplicada al disco en la dirección del radio». (p. 81).

………………………………………………………

«Por esta razón se utilizan cuerpos de referencia no rígidos (elásticos), que por regla general no solo se mueven en todos sentidos sino también sufren alteraciones en forma ad lib, durante su movimiento. Los relojes, para los cuales la ley del movimiento es de cualquier clase, aun cuando irregulares, sirven para la definición del tiempo. Tenemos que imaginarnos cada uno de estos relojes fijo a un punto en el cuerpo de referencia no rígido (elástico). Estos relojes satisfacen solamente una condición, que las “lecturas” que son observadas simultáneamente en relojes adyacentes (en el espacio) difieren una de otra por una cantidad infinitamente pequeña. Este cuerpo de referencia no rígido (elástico) al que podría llamarse apropiadamente un “molusco de referencia”, es fundamentalmente un equivalente de un sistema de coordenadas tetradimensional gaussiano escogido arbitrariamente. Lo que da al “molusco” una cierta inteligibilidad en comparación con el sistema de coordenadas de Gauss es la (realmente injustificada) retención formal de la existencia separada de las coordenadas del espacio en oposición a la coordenada de tiempo. Todo punto del molusco es tratado como un punto del espacio, y todo punto material que se halle inmóvil en relación con él como en descanso, en tanto sea considerado el molusco como cuerpo de referencia. El principio general de la relatividad exige que todos estos moluscos puedan ser usados como cuerpos de referencia con igual derecho y con iguales resultados en la formulación de las leyes generales de la naturaleza, las leyes mismas deben ser completamente independientes de la selección de los moluscos». (P. 99).

Con respecto a la cuestión fundamental sobre la forma del mundo Einstein escribe:

«Si reflexionamos sobre la cuestión de cómo debe considerarse al universo, tomado como un todo, la primera respuesta que sale a la mente es seguramente ésta: Por lo que se refiere al espacio (y al tiempo) el universo es infinito. Hay estrellas en todas partes, de modo que la densidad de la materia, aun cuando muy variable en detalle, es sin embargo en general en todas partes la misma. En otras palabras: por muy lejos que viajemos en el espacio, encontraremos en todas partes un enjambre atenuado de estrellas fijas de aproximadamente la misma clase y densidad». (p. 105).

«Este punto de vista no está en armonía con la teoría de Newton. Esta última teoría requiere más bien que el universo tenga una especie de centro en el que la densidad de las estrellas sean un máximo, y que a medida que avancemos separándonos de este centro la densidad conjunto de las estrellas disminuya, hasta que finalmente, a grandes distancias, sea sucedida por una región infinita de vacío. El universo astral debería ser una isla finita en el océano infinito del espacio». (p. 105, 106).

«La razón de por qué un universo sin límites es imposible es que, de acuerdo con la teoría de Newton, la intensidad del campo de gravitación en la superficie de una esfera llena de materia, aun cuando esta materia sea de una densidad muy pequeña, aumentaría con el aumento del radio de la esfera, y finalmente se convertiría en infinita, lo cual es imposible». (p. 106).

«El desarrollo de la Geometría no euclidiana llevó al reconocimiento del hecho de que podemos poner en duda la infinitud de nuestro espacio sin ponernos en conflicto con las leyes del pensamiento o con la experiencia». (p. 108).

Admitiendo la posibilidad de conclusiones semejantes Einstein describe el mundo de seres de dos dimensiones en una superficie esférica.

«En contraste con el nuestro, el universo de estos seres es bidimensional; pero, como el nuestro se extiende hacia el infinito». (p. 108).

Esta superficie del mundo de los seres de dos dimensiones constituiría su «espacio». Este espacio estaría provisto de propiedades muy extrañas.

Si los seres de una superficie esférica dibujaran círculos en su «espacio», es decir, en la superficie de su esfera, estos círculos irían aumentando hasta cierto límite, y después principiarían a disminuir.

«El universo de estos seres es finito y sin embargo no tiene límites». (p. 109).

Einstein llega a la conclusión de que los seres de la superficie esférica serían capaces de determinar que viven en una esfera y podrían aun encontrar el radio de esta esfera si pudieran examinar una parte suficientemente grande de la superficie.

«Pero si esta parte es en verdad muy pequeña, no podrán ya demostrar que se encuentran en un “mundo” esférico y no en un plano euclidiano, ya que una parte pequeña de una superficie esférica se diferencia solo muy ligeramente de una parte de un plano del mismo tamaño». (p. 110).

«De modo que si los seres de una superficie esférica viven en un planeta del cual el sistema solar ocupa solo una parte insignificante del universo esférico, no tienen ningún modo de determinar si viven en un universo finito o infinito, porque la “parte del universo” a la que tienen acceso es en ambos casos prácticamente plana, o euclidiana». (p. 110).

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«Existe una analogía tridimensional de este universo esférico bidimensional, a saber, el espacio esférico tridimensional que fue descubierto por Riemann. Sus puntos son igualmente todos equivalentes. Posee un volumen finito que es determinado por su “radio”». (p. 111).

«Se ve fácilmente que el espacio esférico tridimensional es muy análogo a la superficie esférica bidimensional. Es finito (es decir, de volumen finito) y no tiene límites». (p. 112).

«Puede mencionarse que hay todavía otra clase de espacio curvo, el “espacio elíptico”. Puede ser considerado como un espacio curvo en el que las dos “contrapartes” son idénticas… Un universo elíptico puede por lo tanto ser considerado hasta cierto grado como un universo curvo provisto de simetría central». (p. 112).

«Se deduce de lo que se ha dicho que espacios cerrados sin límites son concebibles. De entre éstos, el espacio esférico (y el elíptico) sobresale por su simplicidad, ya que todos los puntos en él son equivalentes. Como resultado de esta discusión, surge una cuestión extraordinariamente interesante para los astrónomos y los físicos, y es ella la que pregunta si el universo en el que vivimos es infinito, o si es finito a la manera del universo esférico. Nuestra experiencia está muy lejos de ponernos en posición de contestar a esta pregunta. Pero la teoría general de la relatividad nos permite contestarla con un cierto grado de certeza, y en relación con esto la dificultad mencionada antes (desde el punto de vista de la teoría newtoniana) encuentra su solución (p. 112)».

La estructura del espacio de acuerdo con la teoría general de la relatividad difiere de la generalmente reconocida.

«De acuerdo con la teoría general de la relatividad, las propiedades geométricas del espacio no son independientes, sino que son determinadas por la materia. De modo que podemos obtener conclusiones acerca de la estructura geométrica del universo solo si basamos nuestras consideraciones en el estado de la materia como algo que es conocido. Sabemos por la experiencia que… la velocidad de las estrellas es pequeña en comparación con la velocidad de la transmisión de la luz. Podemos por lo tanto llegar como una aproximación general a una conclusión sobre la naturaleza del universo como un todo, si consideramos a la materia como estando inmóvil». (p. 113).

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«Podríamos imaginarnos que por lo que respecta a la Geometría, nuestro universo se comporta análogamente a una superficie que fuera irregularmente curva en sus partes individuales, pero que en ningún lugar dejara de parecer apreciablemente como un plano: algo así como la ondeante superficie de un lago. Un universo semejante podría justamente ser llamado un universo cuasi euclidiano. Por lo que respecta a su espacio sería infinito. Pero el cálculo demuestra que en un universo cuasi euclidiano la densidad promedia de la materia sería necesariamente nula. De modo que un universo como éste no podría estar habitado por materia en todas partes: nos presentaría un cuadro insatisfactorio». (Pág. 114).

«Si debemos tener en el universo una densidad promedia de materia diferente de cero, por muy pequeña que sea esa diferencia, el universo no puede ser, entonces, cuasi euclidiano. Por el contrario, los resultados del cálculo indican que si la materia fuera distribuida uniformemente, el universo sería necesariamente esférico (o elíptico). Cómo en realidad la distribución detallada de materia no es uniforme, el universo real se alejará en partes individuales de lo esférico, esto es, el universo será cuasi esférico. Pero será necesariamente finito. En realidad, la teoría nos provee de una conexión simple entre la extensión del espacio del universo y la densidad promedia de la materia en él». (p. 114).

La última proposición es tratada de un modo algo diferente por el Prof. A. S. Eddington en su libro: Space, Time and Gravitation.

«Después de la masa y de la energía hay una magnitud física que juega un papel fundamental en la Física moderna, conocida como Acción[85]. Acción es aquí un término muy técnico, y no debe confundirse con la “Acción y la Reacción” de Newton. En la teoría de la relatividad en particular esto parece ser en muchos respectos la más fundamental de todas las cosas. No es difícil ver la razón. Si queremos hablar de la materia continua presente en cualquier punto particular del espacio y del tiempo, debemos usar el término de densidad. La densidad multiplicada por el volumen en el espacio nos da la masa, o lo que parece ser la misma cosa, la energía. Pero desde nuestro punto de vista espacio tiempo, una cosa mucho más importante es la densidad multiplicada por un volumen tetradimensional de espacio y tiempo, ésta es la acción. La multiplicación por tres dimensiones da la masa o la energía; y la cuarta multiplicación de la masa o la energía multiplicada por el tiempo. La acción es pues la masa multiplicada por el tiempo, o la energía multiplicada por el tiempo, y es más fundamental que cualquiera de las dos».

«La acción es la curvatura del mundo. Es escasamente posible representarse este aserto, porque nuestra noción de curvatura se deriva de superficies de dos dimensiones en un espacio tridimensional, y esto da una idea demasiado limitada de las posibilidades de una superficie de cuatro dimensiones en un espacio de cinco o más dimensiones. En dos dimensiones hay solo una curvatura total y si ésta desaparece la superficie es plana o al menos puede desplegarse en un plano».

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«Donde hay materia hay acción y por lo tanto curvatura; y es interesante notar que en la materia ordinaria la curvatura del mundo espacio temporal no es de ningún modo insignificante. Por ejemplo, en el agua de densidad ordinaria la curvatura es la misma que la del espacio en forma de una esfera de un radio de 570 000 000 kilómetros. El resultado es todavía más sorprendente si se expresa en unidades de tiempo; el radio equivale a cerca de media hora».

«Es difícil expresar lo que esto significa; pero al menos podemos predecir que un globo de agua de 570 000 000 kms. de radio tendría propiedades extraordinarias. Es de presumirse que debe haber un límite superior para el tamaño posible de un globo de agua. Hasta donde yo puedo imaginar una masa homogénea de agua de más o menos este tamaño (y no mayor) podría existir. No tendría centro, ni límites, y cada uno de sus puntos se hallaría en la misma posición con respecto a la masa total —como puntos en la superficie de una esfera con respecto a la superficie. Todo rayo de luz después de viajar por una o dos horas regresaría al punto de partida. Nada podría entrar o salir en la masa, porque no hay ninguna frontera por donde entrar o salir; de hecho es coexistente con el espacio. No podría haber ningún otro mundo en ninguna otra parte, porque no existe “otra parte” (pp. 147, 148)».

Una exposición de las teorías de la nueva Física que permanecen alejadas de la «relatividad» requeriría mucho espacio. El estudio de la estructura de la luz y la electricidad, el estudio del átomo (las teorías de Bohr), y especialmente el estudio del electrón (la teoría del quantum), llevan a la Física por caminos perfectamente rectos, y si la Física realmente logró liberarse de los impedimentos antes mencionados, que detienen su progreso, y también de las innecesariamente paradójicas teorías del relativismo, algún día descubriría que sabe mucho más acerca de la verdadera naturaleza de las cosas de lo que podría suponerse.

VIEJA FÍSICA

Concepción geométrica del espacio, esto es consideración del espacio separadamente del tiempo. Concepción del espacio como un vacío en el que puede haber o puede no haber «cuerpos».

Un tiempo para todo lo que existe. El tiempo mensurable según una escala.

Principio de la constancia y de la unidad de las leyes en el universo entero de Aristóteles y, como deducción de este principio, confianza en la inmutabilidad de los fenómenos reconocidos.

Comprensión elemental de la medición, la conmensurabilidad e inconmensurabilidad. Unidades de medida tomadas de todos los ámbitos del exterior.

Reconocimiento de series completas de conceptos, difíciles de definir, tales como los de tiempo, velocidad, etc., como conceptos primarios que no necesitan definición.

Ley de gravitación o atracción y extensión de esta ley a los fenómenos de caída (peso). «Universo de esferas que flotan», tanto en el espacio celestial como en el interior de los átomos.

Teorías de las vibraciones, movimientos ondulatorios, etc. Tendencia a interpretar todos los fenómenos de energía radiante por vibraciones ondulatorias.

Necesidad de las hipótesis del «éter» en una forma o en otra. El éter como substancia de la mayor densidad, y el éter como substancia del mayor enrarecimiento.

NUEVA FÍSICA

Intentos de escapar del espacio tridimensional por medio de las Matemáticas y de la Metageometría. Cuatro coordenadas.

Estudio de la estructura de la materia y de la energía radiante. Estudio del átomo. Descubrimiento de los electrones.

Reconocimiento de la velocidad de la luz como velocidad limite. La velocidad de la luz como constante universal.

Definición de la cuarta coordenada en conexión con la velocidad de la luz. El tiempo como magnitud imaginaria. Minkovsky. Reconocimiento de la necesidad de tomar el tiempo junto con el espacio. El todo continuo espacio tiempo de cuatro dimensiones.

Nuevas ideas en la Mecánica. Reconocimiento de la posible inexactitud del principio de la conservación de la energía. Reconocimiento de la posible transformación de la materia en energía y viceversa.

Intentos de construir sistemas de unidades absolutas de medida.

Establecimiento del hecho del peso de la luz y de la materialidad de la electricidad.

Principio del aumento de energía y masa de un cuerpo en movimiento.

Principio especial y principio general de la relatividad; e idea de la necesidad de un espacio finito en conexión con las leyes de la gravitación y la distribución de la materia en el universo.

Curvatura del todo continúo espacio tiempo. Universo sin límites, pero finito, cuyas medidas son determinadas por la densidad de la materia que lo constituye. Espacio esférico o elíptico.

Espacio «elástico».

Nuevas teorías sobre la estructura del átomo. Estudio del electrón. Teoría del quantum. Estudio de la estructura de la energía radiante.

II

Ahora, habiendo examinado los caracteres principales tanto de la «vieja» como de la «nueva» física, podemos preguntarnos si, sobre la base del material que poseemos, es posible predecir cuál será la dirección que tome el desarrollo futuro del conocimiento físico, y si es posible construir con el auxilio de estas predicciones un modelo del universo, cuyas partes separadas no se contradigan ni se destruyan recíprocamente una a otra. La respuesta será que no sería difícil construir este modelo, o de cualquier modo sería muy posible, si tuviéramos a nuestra disposición todas las medidas necesarias del universo accesible a nosotros. Surge una nueva pregunta: «¿Tenemos todas las medidas necesarias?». Y la respuesta debe ser indudablemente:

«No, no las tenemos». Nuestras medidas del universo son inadecuadas e incompletas. En un universo «geométrico» tridimensional esto es perfectamente claro; el mundo no puede caber dentro del espacio de tres coordenadas. Quedan fuera muchas cosas, cosas que no pueden ser medidas. Esto es igualmente claro también en el universo «metageométrico» de cuatro coordenadas. El mundo con toda su variedad de fenómenos no cabe dentro del espacio de cuatro dimensiones, no importa cómo tomemos la cuarta coordenada, ya sea como una magnitud análoga a las primeras tres o como una magnitud imaginaria determinable relativamente a la última velocidad física que se ha encontrado, esto es, la velocidad de la luz. La prueba de la artificialidad del mundo de cuatro dimensiones en la nueva Física se encuentra antes que todo en la extremada complejidad de su construcción, que exige un espacio curvo. Es perfectamente claro que esta curvatura del espacio indica la presencia en él de todavía otra u otras dimensiones.

El universo de cuatro coordenadas es tan insatisfactorio como el universo de tres coordenadas. Y, para ser más exactos, podemos decir que no poseemos todas las medidas necesarias para la construcción de un modelo del universo, porque ni las tres coordenadas de la vieja Física ni las cuatro coordenadas de la nueva Física son suficientes para la descripción de toda la variedad de fenómenos del universo; o, en otras palabras, porque no tenemos suficientes dimensiones.

Imaginemos que alguien construye el modelo de una casa, teniendo solamente el piso, una pared y el techo. Éste será un modelo que corresponde a un modelo tridimensional del universo. Dará una impresión general de la casa, pero solo con la condición de que tanto el modelo mismo como el observador permanezcan inmóviles. El más pequeño movimiento echará abajo toda la ilusión.

El modelo tetradimensional del universo de la nueva Física es el mismo modelo, solo que arreglado de tal modo que gire, dando el frente siempre al observador. Esto puede prolongar la ilusión por algún tiempo, pero solo a condición de que no haya más que un observador. Dos personas observando este modelo desde diferentes lados muy pronto verán en qué consiste el truco.

Antes de intentar de hacer claro sin el auxilio de ninguna analogía qué quiere decir en realidad que el universo no cabe en el espacio tridimensional o en el espacio tetradimensional, y antes de intentar descubrir qué número de coordenadas realmente determina al universo, debo eliminar uno de los más limitados malentendidos que existen en relación con las dimensiones. Esto es, debo repetir que no hay ningún acercamiento partiendo de las matemáticas al estudio del espacio o del espacio tiempo. Y los matemáticos que afirman que todo el problema de la cuarta dimensión en Filosofía, en Psicología, en el misticismo, etc., ha surgido porque «alguien oyó alguna vez por casualidad una conversación entre dos matemáticos sobre cuestiones que solo ellos podían entender», están en un grave error, bien lo digan con todo propósito o del todo involuntariamente, lo que es cosa que nadie sabe mejor que ellos.

Las Matemáticas se separan a sí mismas fácil y simplemente de la Física tridimensional y de la Geometría euclidiana, porque realmente no pertenecen a ese terreno.

Es completamente erróneo pensar que todas las relaciones matemáticas deben tener significados físicos o geométricos. Por el contrario, solo una parte muy pequeña y la más elemental de las Matemáticas tienen una conexión permanente con la Geometría y con la Física, y solo unas cuantas magnitudes geométricas y físicas pueden tener expresión matemática permanente.

Es necesario que entendamos exactamente que las dimensiones no pueden ser expresadas matemáticamente y que, en consecuencia, las Matemáticas no pueden servir como instrumento para la investigación de problemas de espacio y tiempo. Solo las medidas que se hallen dentro de coordenadas previamente acordadas pueden ser expresadas matemáticamente. Puede decirse, por ejemplo, que la longitud de un objeto es de 5 metros, la anchura de 10 metros y la altura de 18 metros. Pero la diferencia entre la longitud, la anchura y la altura mismas no puede ser expresada; matemáticamente son equivalentes. Las Matemáticas no sienten las dimensiones como la Geometría y la Física las sienten. Las Matemáticas no pueden sentir la diferencia entre un punto, una línea, una superficie y un sólido. El punto, la línea, la superficie y el sólido pueden ser expresadas matemáticamente solo por medio de potencias, es decir, simplemente por medio de designaciones: a, una línea; a2, una superficie; a3, un sólido. Pero el hecho es que las mismas designaciones servirían también para segmentos de una línea de diferentes longitudes: a, 10 metros; a2, 100 metros; a3, 1000 metros.

La artificialidad de la designación de dimensiones por potencias se hace perfectamente clara si razonamos en la siguiente forma:

Aceptamos que a es una línea, a2 es un cuadrado, a3 es un cubo, a4 es un cuerpo de cuatro dimensiones; a5 y a6, como se verá después, pueden ser explicadas. Pero ¿qué significarán a25, o a125 o a1000? Una vez que permitimos que las dimensiones correspondan a potencias, esto querrá decir que las potencias expresan realmente las dimensiones. En consecuencia el número de dimensiones debe ser igual al número de potencias. Esto sería un absurdo a las claras, ya que la limitación del universo en relación con el número de dimensiones es obvio, y a nadie se le ocurriría defender la posibilidad de un número infinito o siquiera de un gran número de dimensiones.

Habiendo establecido este punto, podemos notar una vez más, aun cuando debería estar ya claro, que tres coordenadas no son suficientes para la descripción del universo, pues un universo semejante no tendría ningún movimiento, o, para decirlo de otro modo, todo movimiento observable destruiría inmediatamente el universo.

La cuarta coordenada toma en consideración el tiempo. El espacio no se considera más aisladamente. El espacio tiempo tetradimensional permite el movimiento.

Pero el movimiento por sí mismo es un fenómeno muy complejo. Desde nuestra primera aproximación al movimiento nos encontramos con un hecho muy interesante. El movimiento tiene en sí mismo tres dimensiones claramente expresadas: duración, velocidad y «dirección». Pero esta dirección no se encuentra en el espacio euclidiano, como lo supuso la antigua Física; es una dirección que va del antes al después, que para nosotros no cambia nunca y no desaparece nunca.

El tiempo es la medida del movimiento. Si representamos el tiempo por una línea, la única línea que satisfará todas las exigencias del tiempo será una espiral, una espiral es una «línea de tres dimensiones», por así decirlo, esto es, una línea que necesita tres coordenadas para su construcción y designación.

La tridimensionalidad del tiempo es completamente análoga a la tridimensionalidad del espacio. Nosotros no medimos el espacio por cubos, lo medimos linealmente en diferentes direcciones, y hacemos exactamente lo mismo con el tiempo, aun cuando en el tiempo podemos medir solo dos coordenadas de tres, a saber, la duración y la velocidad: la dirección del tiempo no es para nosotros una magnitud sino una condición absoluta. Otra diferencia es que por lo que se refiere al espacio nos damos cuenta de que tratamos con un todo continuo de tres dimensiones, en tanto que por lo que se refiere al tiempo no nos percatamos de ello. Pero, como se ha dicho ya, si tratamos de unir las tres coordenadas del tiempo en un todo, obtendremos una espiral.

Esto explica inmediatamente por qué la «cuarta coordenada» es insuficiente para describir el tiempo. Aun cuando se admite que es una línea curva, su curvatura permanece indefinida. Solo tres coordenadas, o la «línea tridimensional», esto es, la espiral, dan una adecuada descripción del tiempo.

La tridimensionalidad del tiempo explica muchos fenómenos que han permanecido hasta ahora incomprensibles, y hace innecesaria la mayor parte de las elaboradas hipótesis y suposiciones que han sido indispensables en las tentativas de comprimir al universo dentro de los límites de un todo continuo de tres o aun de cuatro dimensiones.

Esto explica también el fracaso del relativismo para dar una forma comprensible a sus explicaciones. La excesiva complejidad en cualquier construcción es siempre el resultado de algo que ha sido omitido o tomado equivocadamente desde un principio. La causa de la complejidad en este caso estriba en la antes mencionada imposibilidad de comprimir al universo dentro de los límites de un todo continuo tridimensional o tetradimensional. Si tratamos de considerar al espacio tridimensional como bidimensional y de explicar todos los fenómenos físicos como ocurriendo en una superficie, se necesitarán varios de los demás «principios de la relatividad».

Las tres dimensiones del tiempo pueden ser consideradas como la continuación de las dimensiones del espacio, es decir, como la «cuarta», la «quinta» y la «sexta» dimensiones del espacio. Un espacio «hexadimensional» es indudablemente un «todo continuo euclidiano», pero de propiedades y formas totalmente incomprensibles a nosotros. La forma hexadimensional de un cuerpo es inconcebible para nosotros, y si fuéramos capaces de aprehenderla con nuestros sentidos la veríamos y la sentiríamos indudablemente como tridimensional. La tridimensionalidad es una función de nuestros sentidos. El tiempo es el límite de nuestros sentidos. El espacio hexadimensional es la realidad, el mundo tal como es. Nosotros percibimos esta realidad solo por la hendidura de nuestros sentidos, el tacto y la visión, y la definimos como espacio tridimensional, adscribiéndole propiedades euclidianas. Todo cuerpo de seis dimensiones se convierte para nosotros en un cuerpo tridimensional que existe en el tiempo, y las propiedades de la quinta y la sexta dimensiones permanecen imperceptibles para nosotros.

Las seis dimensiones constituyen un «período», más allá del cual no puede haber nada excepto la repetición del mismo período en diferente escala. El período de dimensiones se halla limitado por un lado por el punto, y por el otro lado por la infinitud del espacio multiplicada por la infinitud del tiempo, que en el antiguo simbolismo era representado por dos triángulos uno a través del otro, o una estrella de seis puntas.

Del mismo modo que en el espacio una dimensión, una línea, o dos dimensiones, una superficie, no pueden existir por sí mismas y cuando son tomadas separadamente no son sino figuras imaginarias, mientras que el sólido existe en realidad, también en el tiempo solo el sólido de tiempo tridimensional existe realmente.

A pesar del hecho de que la cuenta de las dimensiones en la Geometría empieza con la línea, en verdad, en el sentido físico real, solo el punto material y el sólido son objetos que existen. Las líneas y las superficies son simplemente características y propiedades de un sólido. También pueden ser consideradas en otra forma: una línea como la huella del movimiento de «un punto en el espacio, y una superficie como la huella del movimiento de una línea en dirección perpendicular a ella (o su rotación)».

Lo mismo puede decirse del sólido del tiempo. En él solo el punto (el momento) y el sólido son reales. El momento puede cambiar, es decir, puede contraerse y desaparecer o dilatarse y convertirse en un sólido. El sólido también puede contraerse y convertirse en infinito. El número de dimensiones no puede ni ser infinito ni muy grande; no puede ser mayor de seis. La razón de esto estriba en la propiedad de la sexta dimensión que incluye en sí misma Todas las Posibilidades de la escala dada.

Para poder entender esto es necesario examinar el contenido de las tres dimensiones del tiempo tomadas en su sentido de «espacio», esto es, como la cuarta, la quinta y la sexta dimensiones del espacio.

Si tomamos un cuerpo tridimensional como un punto, la línea de la existencia o movimiento de este punto será una línea de la cuarta dimensión.

Tomemos la línea del tiempo como generalmente la concebimos.

La línea determinada por los tres puntos «antes», «ahora», «después», es una línea de la cuarta dimensión.

Imaginémonos varias líneas perpendiculares a esta línea, antes ahora después. Estas líneas, cada una de las cuales designa ahora a un momento dado, expresará la existencia perpetua de los momentos pasados y posiblemente de los futuros.

Cada una de estas líneas perpendiculares es el ahora perpetuo por algún momento, y todo momento tiene esta línea de ahora perpetuo.

Ésta es la quinta dimensión.

La quinta dimensión forma una superficie en relación con la línea del tiempo.

Todo lo que conocemos, todo lo que reconocemos como existente, se halla en la línea de la cuarta dimensión; la línea de la cuarta dimensión es el «tiempo histórico» de nuestra sección de existencia. Éste es el único «tiempo» que nosotros conocemos, el único tiempo que nosotros sentimos, el único tiempo que nosotros reconocemos. Pero aun cuando no nos percatamos de ello, sensaciones de la existencia de otros «tiempos», a la vez paralelos y perpendiculares, entran continuamente dentro de nuestra conciencia. Estos «tiempos» paralelos son completamente análogos a nuestro tiempo y constan de antes ahora después, en tanto que los «tiempos» perpendiculares constan solo de ahora, y son, por así decirlo, hilos transversales, la trama de un tejido, en su relación con las líneas paralelas de tiempo que en este caso representan la urdimbre.

Pero cada momento de «ahora» en la línea del tiempo, esto es, en una de las líneas paralelas, contiene no una, sino un cierto número de posibilidades, a veces grande, a veces pequeño. El número de posibilidades contenido en cada momento debe necesariamente ser limitado, ya que si el número de posibilidades no estuviera limitado, no habría imposibilidades. De modo que cada momento de tiempo, dentro de ciertas condiciones limitadas de ser o de existencia física, contienen un número definido de posibilidades y un número infinito de imposibilidades. Pero las imposibilidades pueden ser también de diferentes clases. Si, caminando por un familiar campo de centeno, viera yo de repente un gran abedul que no hubiera estado allí ayer, sería un fenómeno imposible (precisamente el «milagro material» que no es admitido por el principio de Aristóteles). Pero, si caminando por un campo de centeno, viera en medio de él un cocotero, éste sería un fenómeno imposible de diferente clase, también un «milagro material», pero de un orden muy superior o más difícil. Esta diferencia entre las imposibilidades debe ser tomada en cuenta.

En la mesa que está en frente de mí se encuentran muchas cosas diferentes. Yo puedo tratar con estas cosas de diferentes modos. Pero no puedo, por ejemplo, tomar de la mesa algo que no se encuentra en ella. No puedo tomar de la mesa una naranja que no se encuentra ahí, como tampoco puedo tomar de ella la Pirámide de Keops o la Catedral de San Isaac. Parece como si no hubiera en realidad ninguna diferencia en este respecto entre una naranja y una pirámide, y sin embargo hay una diferencia. Una naranja podría estar en la mesa, pero una pirámide no podría estar ahí. A pesar de ser esto muy elemental, demuestra que existen diferentes grados de imposibilidad.

Pero por el momento lo que nos importa son solo las posibilidades. Como ya he dicho, cada momento contiene un número definido de posibilidades. Yo puedo actualizar una de las posibilidades existentes, esto es, puedo hacer algo. Puedo no hacer nada. Pero haga lo que haga, esto es, cualquiera que sea la posibilidad contenida en el momento dado que sea actualizada, la actualización de esta posibilidad determina el momento siguiente de tiempo, el siguiente ahora. Este segundo movimiento de tiempo contendrá nuevamente un cierto número de posibilidades y la actualización de una de estas posibilidades determinará el siguiente momento de tiempo, el siguiente ahora, y así sucesivamente.

De este modo la línea de la dirección del tiempo puede ser definida como la línea de la actualización de una posibilidad dentro del número de posibilidades que se hallaban contenidas en el punto anterior.

La línea de esta actualización será la línea de la cuarta dimensión, la línea del tiempo. Nosotros nos la representamos como una línea recta, pero sería muy correcto pensar en ella como una línea en zigzag.

La existencia perpetua de esta actualización, la línea perpendicular a la línea del tiempo, será la línea de la quinta dimensión, o la línea de la eternidad.

Para la mente moderna la eternidad es un concepto indefinido. En el lenguaje de las conversaciones ordinarias la eternidad es tomada como una extensión de tiempo sin límite. Pero el pensamiento religioso y el filosófico encierran dentro del concepto de eternidad ideas que lo distinguen de la mera extensión homogénea infinita con extensión finita. Esto se ve más claramente en la filosofía hindú con su idea del Eterno Ahora como el estado de Brahma. De hecho, el concepto de eternidad en relación con el de tiempo, es igual al concepto de superficie en relación con el concepto de línea. Una superficie es una magnitud que no puede medirse con una línea. Para una línea el infinito no necesita ser necesariamente una línea sin fin; puede ser una superficie, es decir, un número infinito de líneas finitas.

La eternidad puede ser un número infinito de «tiempos» finitos.

Es difícil para nosotros pensar sobre el «tiempo» en plural. Nuestro pensamiento está demasiado acostumbrado a la idea de un tiempo, y aun cuando en teoría la idea de la pluralidad de los «tiempos» es ya aceptada por la nueva Física, en la práctica todavía pensamos sobre el tiempo como uno y el mismo siempre y en todas partes. ¿Qué será la sexta dimensión?

La sexta dimensión será la línea de la actualización de otras posibilidades que se hallaban contenidas en el momento precedente pero que no se hallaban actualizadas en el «tiempo». En todo momento y en todo punto del mundo tridimensional hay un cierto número de posibilidades; en el «tiempo», esto es, en la cuarta dimensión, una posibilidad es actualizada en todo momento, y estas posibilidades actualizadas están colocadas una junto a otra en la quinta dimensión. La línea del tiempo, repetida infinitamente en la eternidad, deja en cada punto posibilidades sin actualizar. Pero estas posibilidades, que no han sido actualizadas en un tiempo, son actualizadas en la sexta dimensión, que es un agregado de «todos los tiempos». Las líneas de la quinta dimensión, que corren perpendicularmente a la línea del «tiempo», forman por así decirlo una superficie. Las líneas de la sexta dimensión, que parten de todos los puntos del «tiempo» en todas las direcciones posibles, forman el sólido o el todo continuo de tiempo tridimensional, del cual nosotros solo conocemos una dimensión. Nosotros somos seres de una dimensión en relación con el tiempo. Debido a esto nosotros no vemos el tiempo paralelo o los tiempos paralelos; por la misma razón no vemos los ángulos y las curvas del tiempo, sino que vemos el tiempo como una línea recta.

Hasta ahora hemos tomado todas las líneas de la cuarta, la quinta y la sexta dimensiones como líneas rectas, como coordenadas. Pero debemos recordar que estas líneas rectas no pueden ser consideradas como realmente existentes. Son meramente un sistema imaginario de coordenadas que sirven; para determinar la espiral.

Hablando en general, es imposible establecer y probar la existencia real de líneas rectas fuera de una cierta escala definida y fuera de ciertas condiciones determinadas. E incluso estas «líneas rectas condicionales» dejan de ser rectas si nos las imaginamos en un cuerpo giratorio que posea, además, series enteras de otros movimientos. Esto es perfectamente claro por lo que respecta a líneas del espacio: las líneas rectas no son otra cosa que coordenadas imaginarias que sirven para medir la longitud, la anchura y la profundidad de las espirales. Pero las líneas del tiempo geométricamente no son de ningún modo diferentes a las líneas del espacio. La única diferencia estriba en el hecho de que en el espacio nosotros conocemos tres dimensiones y somos capaces de establecer el carácter espiral de todos los movimientos cósmicos, es decir, movimientos que consideramos en una escala suficientemente grande. Pero no nos atrevemos a hacer esto con respecto al «tiempo». Tratamos de desplegar el espacio entero del tiempo en una línea del gran tiempo que es general para todos y para todo. Pero esto es una ilusión; el tiempo general no existe, y todo cuerpo que existe separadamente, todo «sistema» que existe separadamente (o lo que se acepta como sistema), tiene su propio tiempo. Esto es reconocido por la nueva Física. Pero lo que esto significa y lo que significa una existencia separada no lo explica la nueva Física.

El tiempo separado es siempre un círculo completo. Podemos pensar acerca del tiempo como una línea recta solo en la gran línea recta del tiempo. Si el gran tiempo no existe, todo tiempo separado puede solamente ser un círculo, esto es, una curva cerrada. Pero un círculo o cualquier curva cerrada necesitan dos coordenadas para su definición. El círculo (la circunferencia) es una figura de dos dimensiones. Si la segunda dimensión del tiempo es la eternidad, esto quiere decir que la eternidad entra dentro de todo círculo de tiempo y dentro de todo momento del círculo del tiempo. La eternidad es la curvatura del tiempo. La eternidad es también movimiento, un movimiento eterno. Y si nos imaginamos al tiempo como un círculo o como cualquier otra curva cerrada, eternidad querrá decir movimiento eterno a lo largo de esta curva, repetición eterna, eterno retorno.

La quinta dimensión es movimiento en el círculo, repetición, retorno. La sexta dimensión es la salida del círculo. Si nos imaginamos que un extremo de la curva se levanta de la superficie, tenemos la tercera dimensión del tiempo, la sexta dimensión del espacio. La línea del tiempo se convierte en una espiral. Pero la espiral, de la que he hablado antes es solo una muy débil aproximación a la espiral del tiempo, solamente su posible representación geométrica. La verdadera espiral del tiempo «no es análoga a ninguna de las líneas que conocemos, ya que se ramifica en todos sus puntos. Y como puede haber muchas posibilidades a cada momento, también puede haber muchas ramificaciones en cada punto. Nuestra mente se rehúsa no solo a representarse, sino aun a pensar sobre la figura resultante en líneas curvas, y perderíamos la dirección de nuestro pensamiento en este atolladero si las líneas rectas no vinieran en nuestro auxilio».

En conexión con esto podemos comprender el significado y el propósito de las líneas rectas del sistema de coordenadas. Las líneas rectas no son una ingenuidad de Euclides, como tratan de demostrarlo la Geometría no euclidiana y la «nueva Física» conectada con ella. Las líneas rectas son una concesión a la debilidad de nuestro aparato pensante, una concesión gracias a la cual podemos pensar sobre la realidad en formas aproximadas.

Una figura del tiempo tridimensional aparecerá ante nosotros en la forma de una complicada estructura formada por radios que se proyectan a cada momento de tiempo, cada uno de ellos llevando dentro de él su propio tiempo y dando origen a nuevos radios en cada punto. Tomados juntos estos radios forman el todo continuo tridimensional de tiempo.

Nosotros vivimos y pensamos y existimos en una de las líneas de tiempo. Pero la segunda y la tercera dimensiones del tiempo, es decir, la superficie en la cual se encuentra esta línea y el sólido en el cual está incluida esta superficie, entran en todos los momentos de nuestra vida y en nuestra conciencia, y ejercen su influencia sobre nuestro «tiempo». Cuando empezamos a sentir las tres dimensiones del tiempo las llamamos dirección, duración y velocidad. Pero si queremos comprender la verdadera interrelación de las cosas aun cuando sea aproximadamente, debemos tomar en cuenta el hecho de que dirección, duración y velocidad no son dimensiones reales, sino meramente los reflejos de las dimensiones reales en nuestra conciencia.

Al pensar sobre el sólido de tiempo formado por las líneas de todas las posibilidades incluidas en cada momento, debemos recordar que más allá de ellas no puede haber nada.

Éste es el punto en el que podemos entender la limitación del universo infinito.

Como se ha dicho antes, las tres dimensiones del espacio más la dimensión cero y más las tres dimensiones del tiempo forman el período de las dimensiones. Es necesario comprender las propiedades de este período. Abarca tanto el espacio como el tiempo. El período de las dimensiones puede ser tomado como el espacio tiempo, esto es, el espacio de seis dimensiones o el espacio de la actualización de todas las posibilidades. Fuera de este espacio podemos pensar solamente en repeticiones del período de dimensiones bien en la escala de cero o en la escala del infinito. Pero éstos son espacios diferentes, que no tienen nada en común con el espacio de seis dimensiones y que pueden o pueden no existir, sin cambiar algo en el espacio de seis dimensiones.

La cuenta de las dimensiones en la Geometría empieza con la línea, la primera dimensión, y en cierto sentido esto es correcto. Pero tanto el espacio como el tiempo tienen todavía otra, la dimensión cero, el punto o el momento. Y debe entenderse que todo espacio sólido, hasta la esfera infinita de la vieja Física, es un punto o un momento cuando se toma en el tiempo.

La dimensión cero, la primera, la segunda, la tercera, la cuarta, la quinta y la sexta dimensiones forman el período de las dimensiones. Pero una «figura» de la dimensión cero, un punto, es un sólido de otra escala. Una figura de la primera dimensión, una línea, es el infinito en relación con un punto. Para sí misma una línea es un sólido, pero un sólido de una escala diferente a la de un punto. Para una superficie, esto es, para una figura de dos dimensiones, una línea es un punto. Una superficie es tridimensional para sí misma, en tanto que para un sólido se convierte en un punto, y así sucesivamente. Una línea y una superficie son para nosotros solo conceptos geométricos, y es incomprensible a primera vista cómo es que pueden ser cuerpos tridimensionales para sí mismos. Pero se hace más comprensible si partimos del sólido que representa un cuerpo físico realmente existente. Sabemos que un cuerpo es tridimensional para sí mismo al igual que para otros cuerpos tridimensionales de una escala cercana a la suya. Es también el infinito para una superficie, que es cero en relación con él, porque ningún número de superficies harán un sólido. Y el sólido es también un punto, un cero, una figura de la dimensión cero, para la cuarta dimensión, primero, porque, por muy grande que sea, un sólido es un punto, esto es, un momento para el tiempo, y, segundo, porque ningún número de sólidos hará el tiempo. La totalidad del espacio tridimensional no es sino un momento en el tiempo. Debe entenderse que «líneas» y «superficies» son solo nombres que nosotros damos a las dimensiones que para nosotros se encuentran entre el punto y el sólido. No tienen ninguna existencia real para nosotros. Nuestro universo está formado solo de puntos y sólidos. Un punto es la dimensión cero, un sólido es tres dimensiones. En otra escala un sólido debe ser tomado como un punto de tiempo, y todavía en otra escala nuevamente como un sólido, pero como un sólido de tres dimensiones de tiempo. En un universo tan simplificado como éste no habría ni tiempo ni movimiento. El tiempo y el movimiento son originados precisamente por estos sólidos incompletamente percibidos, esto es, por líneas de espacio y tiempo y por superficies de espacio y tiempo. Y el período de dimensiones del universo real en verdad consta de siete poderes de sólidos (un poder es por supuesto solo un nombre en este caso):

Un punto, el sólido oculto.

Una línea, el sólido del segundo poder.

Una superficie, el sólido del tercer poder.

Un cuerpo o un sólido, el sólido del cuarto poder.

El tiempo, o la existencia de un cuerpo o de un sólido en el tiempo, el sólido del quinto poder.

La eternidad, o la existencia del tiempo, el sólido del sexto poder.

Aquello para lo que no tenemos nombre, la «estrella de seis puntas», o la existencia de la eternidad, el sólido del séptimo poder.

Además debe observarse que las dimensiones son movibles, es decir, tres dimensiones consecutivas forman o bien «tiempo» o «espacio», y el «período» puede moverse hacia arriba o hacia abajo cuando se aumenta un grado arriba y se quita uno abajo, o cuando se quita un grado arriba y se aumenta uno abajo. De modo que si se aumenta una dimensión de «abajo» a las seis dimensiones que poseemos, una dimensión de «arriba» debe desaparecer. La dificultad de la comprensión de este universo eternamente cambiante, que se contrae y se dilata según el tamaño del observador y la velocidad de su percepción, es balanceada por la constancia de las leyes y de las posiciones relativas en estas condiciones cambiantes.

La «séptima dimensión» es imposible, ya que sería una línea que no conduciría a ninguna parte, que corriera en una dirección no existente.

La línea de las imposibilidades es la línea de la séptima, la octava y las otras dimensiones no existentes, una línea proveniente de ninguna parte y que no se dirige a ninguna parte. No importa el extraño universo que podamos imaginarnos, no podemos admitir nunca la existencia real de un sistema solar en el que la luna esté hecha de queso verde. En la misma forma, por muy extrañas que sean las manipulaciones científicas en que podamos pensar, no podemos imaginarnos que el Prof. Einstein pudiera levantar un polo en la Potsdamer Platz para medir la distancia entre la tierra y las nubes, como amenaza con hacerlo en su libro.

Se podrían encontrar muchos ejemplos como éste. La totalidad de nuestra vida en realidad consiste en fenómenos de la «séptima dimensión», esto es, de fenómenos de posibilidad ficticia, de importancia ficticia y de valor ficticio. Nosotros vivimos en la séptima dimensión y no podemos escapar de ella. Y nuestro modelo del universo nunca puede ser completo si no nos percatamos del lugar que él ocupa en la «séptima dimensión». Pero es muy difícil percatarse de esto. Nunca nos acercamos siquiera a la comprensión de cómo muchas cosas no existentes juegan un papel en nuestra vida, gobiernan nuestro destino y nuestras acciones. Pero, nuevamente, como se ha dicho antes, incluso lo no existente y lo imposible pueden ser de diferentes grados, y por lo tanto es perfectamente justificable hablar no de la séptima dimensión, sino en general de dimensiones imaginarias, cuyo número es también imaginario.

Para poder establecer con completa exactitud la necesidad de considerar al mundo como un mundo de seis coordenadas, es necesario revisar los conceptos fundamentales de la Física, que han permanecido sin definición y ver si nos es posible encontrar definiciones para ellos con el auxilio de algunos de los principios que se han establecido antes.

Trataremos de la materia, el espacio, el movimiento, la velocidad, el infinito, la masa, la luz, etc.

Empezaremos con el movimiento.

En los puntos de vista ordinarios tanto de la vieja como de la nueva Física el movimiento permanece siempre el mismo. Se hace distinción solo entre sus propiedades: duración, velocidad, dirección en el espacio, discontinuidad, continuidad, periodicidad, aceleramiento, atrasamiento, etc., y las características de estas propiedades son atribuidas al movimiento mismo, de modo que el movimiento es dividido en rectilíneo, curvilíneo, continuo, no continuo, acelerado, retardado, etc. El principio de la relatividad del movimiento condujo al principio de la composición de velocidades, y la elaboración del principio de la relatividad llevó a la negación de la posibilidad de la composición de velocidades cuando las velocidades «terrestres» son comparadas con la velocidad de la luz. Esto llevó a muchas otras conclusiones, suposiciones e hipótesis. Pero éstas no nos interesan por el momento. Debe, sin embargo, establecerse un hecho, a saber, que el concepto mismo de «movimiento» no está definido. Del mismo modo la «velocidad» no está definida. Por lo que respecta a la «luz», las opiniones de los físicos divergen.

Por el momento solo nos importa percatarnos de que el movimiento es tomado siempre como un fenómeno de una clase. No hay ningún intento de establecer diferentes clases de fenómenos en el movimiento mismo. Y esto es especialmente extraño, porque para la observación directa existen claramente cuatro clases de movimientos como cuatro fenómenos perfectamente distintos.

En ciertos casos la observación directa nos engaña, por ejemplo, cuando muestra muchos movimientos no existentes. Pero los fenómenos mismos son una cosa, y la división de ellos es otra. En este caso particular la observación directa nos lleva a hechos reales e incuestionables. No se puede razonar acerca del movimiento sin haber comprendido la división del movimiento en cuatro clases.

Movimiento lento, invisible como movimiento, por ejemplo el movimiento del horario de un reloj.

Movimiento visible.

Movimiento rápido, cuando un punto se convierte en una línea, por ejemplo el movimiento de un cerillo encendido ondeando rápidamente en la obscuridad.

Movimiento tan rápido que no deja ninguna impresión visual, pero que produce efectos físicos definidos, por ejemplo el movimiento de una bala que corre.

Para poder comprender la diferencia entre las cuatro clases de movimiento imaginémonos un sencillo experimento. Imaginémonos que estamos mirando a una pared blanca a cierta distancia de nosotros en la que se mueve un punto negro, primero rápidamente, luego lentamente, después cesando totalmente en su movimiento.

Es posible determinar exactamente cuándo empezamos a ver que el punto se mueve y cuándo dejamos de verlo moverse.

Vemos el movimiento del punto como movimiento si el punto recorre en 1/10 de segundo uno o dos minutos del arco de un círculo, tomando como radio nuestra distancia de la pared. Si el punto se mueve más lentamente nos parecerá inmóvil.

Supongamos primero que el punto se mueve con la velocidad del horario de un reloj.

Comparando su posición con la de otros puntos inmóviles, primero, establecemos el hecho del movimiento del punto y, segundo, determinamos la velocidad de su movimiento; pero no vemos el movimiento mismo.

Ésta será la primera clase de movimiento, el movimiento invisible.

Además, si el punto se mueve más rápidamente, recorriendo dos o más minutos de un arco en 1/10 de segundo, vemos su movimiento como movimiento.

Ésta es la segunda clase de movimiento, el movimiento visible. Este movimiento puede ser muy variado en su carácter y recorrer una gran escala de velocidades, pero cuando la velocidad es aumentada de 4000 a 5000 veces, y en ciertos casos menos, pasa a la tercera clase de movimiento.

Esto quiere decir que si el punto se mueve muy rápidamente, recorriendo en 1/10 de segundo el campo total de nuestra visión, esto es, 160º o 9600 minutos de un arco, lo veremos no como un punto que se mueve sino como una línea.

Ésta es la tercera clase de movimiento, con una huella visible, o movimiento en el que el punto que se mueve se transforma en una línea, movimiento con la adición aparente de una dimensión.

Y, finalmente, si el punto parte desde el primer momento con la velocidad de, digamos, una bala de rifle, no lo veremos absolutamente, pero si el «punto» posee peso y masa, su movimiento puede tener muchos efectos físicos que nosotros podemos observar y estudiar. Por ejemplo, podemos oír el movimiento, podemos ver otros movimientos provocados por el movimiento invisible, etc.

Ésta es la cuarta clase de movimiento, el movimiento con una huella invisible pero perceptible.

Estas cuatro clases de movimiento son absolutamente hechos reales de los que depende la forma entera, el aspecto y la correlación de los fenómenos en nuestro universo. Esto es así porque la distinción de las cuatro clases de movimiento no es solo subjetiva, es decir, ellas difieren no solo en nuestra percepción, sino que difieren físicamente en sus resultados y en su acción sobre otros fenómenos; y sobre todo son diferentes uno en relación con el otro, y esta relación es permanente.

Las ideas que han sido expuestas aquí pueden parecer muy ingenuas a un culto físico. «¿Qué es el ojo?», diría él. El ojo tiene una extraña capacidad para «recordar» por 1/10 de segundo lo que ha visto; si el punto se mueve suficientemente rápido para que el recuerdo de cada 1/10 de segundo se enlace con otro recuerdo, el resultado será una línea. No hay aquí ninguna transformación de un punto en una línea. Todo es enteramente subjetivo, esto es, todo tiene lugar solo en nosotros, solo en nuestra percepción. En realidad un punto que se mueve sigue siendo un punto que se mueve.

Ésta es la forma como se ve la cuestión desde el punto de vista científico.

La objeción se basa en la suposición de que sabemos que el fenómeno observado es producido por el movimiento de un punto. Pero supongamos que no lo sabemos. ¿Cómo podemos determinarlo si no podemos acercarnos suficientemente a la línea que observamos, o detener el movimiento, detener el supuesto punto móvil?

Nuestro ojo ve una línea; con cierta velocidad de movimiento, una cámara fotográfica también verá una línea o una raya. El punto móvil se transforma realmente en una línea. Nos equivocamos totalmente si no confiamos en nuestro ojo en este caso. Éste es justamente un caso en el que nuestro ojo no nos engaña. El ojo establece un principio exacto de división de velocidades. El ojo ciertamente establece estas divisiones para sí, en su propio nivel, en su propia escala. Y esta escala puede cambiar. Lo que no cambiará, por ejemplo en conexión con la distancia, lo que seguirá siendo igual en cualquier escala, es, primero, el número de las diferentes clases de movimiento —siempre será de cuatro— y después, la interrelación de las cuatro velocidades con sus derivaciones, esto es, con sus resultados, o la interrelación de las cuatro clases de movimiento. Esta interrelación entre las cuatro clases de movimiento da origen al mundo visible entero. Y la esencia de esta interrelación consiste en el hecho de que un movimiento no es necesariamente movimiento relativamente a otro movimiento, sino solo si las velocidades que se comparan no difieren considerablemente una de otra.

De este modo, en el ejemplo citado antes, el movimiento visible del punto en la pared es movimiento en comparación tanto con el movimiento invisible como con el movimiento suficientemente rápido para formar una línea. Pero no será movimiento en relación con una bala que corre, para la que será inmovilidad, del mismo modo que la línea formada por un punto de movimiento rápido será una línea y no movimiento para un punto de movimiento lento (invisible). Esto puede ser formulado en la siguiente forma:

Dividiendo el movimiento en cuatro clases, de acuerdo con los principios antes dichos, observamos que el movimiento es movimiento (con una velocidad mayor o menor) solo para clases de movimiento que se hallen cercanas entre sí, esto es, dentro de los límites de una correlación definida de velocidades o, para decirlo con mayor precisión, dentro de los límites de cierto aumento o disminución de velocidad, que pueden ser probablemente determinados exactamente. Clases más lejanas de movimiento, es decir, movimientos con velocidades muy diferentes, por ejemplo, 4,000 o 5,000 veces mayores o menores que otra, son uno para otro no movimientos de diferente velocidad, sino fenómenos de un mayor o menor número de dimensiones.

Pero ¿qué es velocidad? ¿Qué es esta misteriosa propiedad del movimiento que existe solo en medios grados y desaparece en pequeños y grandes grados, aumentando o disminuyendo así una dimensión? Y ¿qué es el movimiento mismo?

El movimiento es un fenómeno aparente que depende de la extensión de un cuerpo en las tres dimensiones del tiempo. Esto quiere decir que todo cuerpo tridimensional posee también tres dimensiones de tiempo que nosotros no vemos como tales y que llamamos propiedades del movimiento o de la existencia. Nuestra mente no puede abarcar las dimensiones temporales en su totalidad, no existen conceptos que puedan expresar su esencia en toda su variedad, ya que todos los «conceptos de tiempo» existentes expresan solo un aspecto, o solo una dimensión, cada uno de ellos. Por lo tanto la extensión de los cuerpos tridimensionales en las indefinibles (para nosotros) tres dimensiones del tiempo, aparece ante nosotros como movimiento con todas sus propiedades.

Nosotros nos encontramos exactamente en la misma posición en relación con las dimensiones del tiempo en que los animales se hallan en relación con la tercera dimensión del espacio.

Yo hablé en Tertium Organum acerca de la percepción de la tercera dimensión por los animales. Todos los movimientos aparentes son reales para ellos. Una casa se voltea cuando un caballo corre frente a ella, un árbol salta al camino. Aun si un animal está quieto y solo observa un objeto igualmente inmóvil, este objeto empieza a manifestar extraños movimientos. El propio cuerpo del animal, aun en estado de descanso, puede manifestar para él muchos movimientos extraños, que nuestros cuerpos no nos manifiestan a nosotros.

La velocidad puede ser considerada como un ángulo. Y esto inmediatamente explica todas las propiedades de la velocidad y especialmente el hecho de que tanto las velocidades grandes como las pequeñas dejan de ser velocidades. Un ángulo tiene naturalmente un límite tanto en una dirección como en la otra.

Imaginémonos nuevamente un mundo de seres planos. Imaginémonos a estos seres planos con la forma de cuadrados con sus órganos de la percepción situados en un lado del cuadrado. Llamemos a este lado percipiente a.

Imaginémonos que el «cuadrado» es volteado por su lado percipiente hacia dos figuras, digamos dos «triángulos» ABC y DEF, en la posición que indica la Fig. 11.

Del triángulo ABC el cuadrado conoce solo la línea AC, y esta línea está inmóvil para él. Del triángulo DEF el cuadrado conoce las líneas DE y DF, que aparecen ante él como una línea, y estas líneas, que salen de su campo de visión, deben diferir indudablemente de la línea AC, poseer alguna propiedad que la línea AC no posea. El «cuadrado» llamará a esta propiedad movimiento.

Si el «cuadrado» encuentra al triángulo GHI, las líneas GH y GI serán también «movimiento» para él, pero un movimiento más lento.

Y si el «cuadrado» se encuentra al triángulo JKL, las líneas JK y JL serán un movimiento más rápido.

Y finalmente, si el «cuadrado» encuentra líneas casi perpendiculares a su lado percipiente, como las líneas MN y MO, dirá que ésta es la velocidad limite máxima y que no puede haber ninguna velocidad superior.

La idea de la velocidad como un ángulo hace no solo clara sino necesaria la idea de una velocidad límite más allá de la cual no puede existir ninguna otra velocidad, ni tampoco la idea de la imposibilidad de una velocidad infinita, porque un ángulo no puede ser infinito y debe tener un límite que pueda siempre ser establecido y medido.

Hasta ahora, en todos los ejemplos anteriores la velocidad ha sido tomada como uniforme e invariable. Pero, sobre la base del mismo principio, es fácil establecer el significado del aceleramiento, de la velocidad variable, etc.

Imaginemos que la línea oblicua PQ (Fig. 15) no es una línea recta sino una línea con un ángulo.

El ser plano, al observar esta línea desde el punto P verá esta línea como un movimiento que comienza con una velocidad y luego la acelera.

La línea ST (Fig. 16) aparecerá ante él como un movimiento alternadamente acelerado y retardado. Y además, líneas con ángulos, curvas de diferentes clases, líneas que estén en varios o en diferentes ángulos con respecto al lado percipiente, representarán diferentes clases de velocidades: constante, variable, uniformemente acelerada, uniformemente retardada, periódicamente acelerada y retardada, etc.

La esencia de todo lo que se ha dicho es que una línea que se aleja del observador formando un ángulo aparecerá como movimiento solo si forma ángulos de ciertos grados definidos. Una línea que forme un ángulo muy pequeño con una línea inmóvil que sea paralela al lado percipiente aparecería como inmóvil; a un ángulo mayor aparecería como con movimiento; y una línea que formara un ángulo cercano al límite aparecería como algo totalmente diferente del movimiento. De modo que la «velocidad» es solo la propiedad de ciertos ángulos definidos, y como el ángulo no depende de ninguna escala, es muy posible que la «velocidad» sea el único fenómeno constante del universo.

Este principio no es alterado de ningún modo por el cambio de los ángulos en una superficie esférica, o por ejemplo, en la superficie ondulada usada por Lobatchevsky, en comparación con los ángulos que se forman sobre una superficie plana porque para todas las clases de superficies los ángulos permanecerán invariables.

Ahora, partiendo de las anteriores definiciones de tiempo, movimiento y velocidad, pasaremos a la definición de espacio, materia, masa, gravitación, infinito, conmensurabilidad, inconmensurabilidad, «cantidad negativa» etc.

Por lo que se refiere al espacio, el primer hecho con el que nos encontramos es que el espacio es aceptado demasiado comúnmente como homogéneo. Incluso la cuestión de la posible heterogeneidad del espacio no surge nunca. Y si esta cuestión se suscitó alguna vez, fue solo en el dominio de la especulación puramente matemática y nunca pasó a las concepciones del mundo real desde el punto de vista del espacio heterogéneo.

Hasta los puntos de vista matemáticos y metageométricos más complejos hacen valer sus derechos excluyendo cada uno los de los demás. El espacio «esférico», el espacio «elíptico», el espacio determinado por la densidad de la materia y por las leyes de la gravitación, el espacio «finito y sin embargo sin límites», en cada caso se trata del espacio entero, y en cada caso el espacio entero es uniforme y homogéneo[86].

De todas las definiciones últimas del espacio la más interesante es la del «molusco» de Einstein. El «molusco» anticipa muchos descubrimientos futuros. El «molusco» puede moverse por sí mismo, puede dilatarse y contraerse. El «molusco» puede ser distinto a sí mismo y heterogéneo consigo mismo.

Pero el «molusco» es todavía apenas una analogía, apenas un ejemplo muy tímido de la forma en que el espacio puede y debe ser considerado. Y, en apoyo de este ejemplo, como respaldo para hacerlo posible, es necesario todo el arsenal de las Matemáticas, la Metageometría y la nueva Física con los principios «especial» y «general» de la relatividad.

Ángulo m. Velocidad limite, fin del movimiento.

Ángulo 1. Velocidad mayor, movimiento visible.

Ángulo k. Velocidad pequeña, principio del movimiento.

Línea punteada. Aceleración imposible.

En realidad todo esto podría hacerse mucho más simplemente, si cuando menos la posible heterogeneidad del espacio fuera entendida.

Tomemos el espacio del mismo modo que tomamos el movimiento, desde el punto de vista de la observación directa.

(A). El espacio ocupado por la casa en la que yo vivo, por el cuarto en el que me encuentro ahora y por mi cuerpo, es percibido por mí como tridimensional. Ciertamente que ésta no es una «percepción» pura, ya que ha pasado por el prisma del pensamiento, pero como la tridimensionalidad de la casa, el cuarto y mi cuerpo no suscita ninguna discusión, puede ser aceptada.

(B). Miro fuera de la ventana y veo una porción del cielo con varias estrellas. El cielo es bidimensional para mí. Mi mente sabe que el cielo tiene «profundidad». Pero mis órganos de los sentidos directamente no me lo dicen. Por el contrario, niegan la verdad de ello.

(C). Me reflejo en la estructura de la materia y en una unidad como la molécula. Una molécula no tiene ninguna dimensión para los órganos de los sentidos que la perciben directamente, pero, por el razonamiento, llego a la conclusión de que el espacio ocupado por la molécula, que está formada de átomos y electrones, debe tener seis dimensiones: tres dimensiones espaciales y tres dimensiones temporales, ya que de otro modo, si la molécula no poseyera las tres dimensiones temporales, sus tres dimensiones espaciales no podrían producir ninguna impresión en mis sentidos. Una gran cantidad de moléculas produce en mí la impresión de materia que tiene masa solo debido a la hexadimensionalidad del espacio ocupado por toda molécula.

De este modo el «espacio» no es homogéneo para mí. El cuarto es tridimensional, el cielo bidimensional. La molécula no tiene ninguna dimensión para la percepción directa; los átomos y los electrones tienen todavía menos dimensiones, pero debido a su hexadimensionalidad, una multitud de moléculas produce en mí la impresión de materia. Si las moléculas no tuvieran dimensiones temporales la materia constituiría un vacío para mí.

Lo que se ha dicho antes debe tener algunos puntos que requieran explicación. Primero, si la molécula no tiene ninguna dimensión ¿cómo pueden los átomos y los electrones tener todavía menos? Y segundo, ¿cómo impresionan nuestros sentidos las dimensiones temporales y por qué las dimensiones espaciales no producen ningún efecto en nosotros?

Para poder contestar a estas preguntas es necesario que nos extendamos en las consideraciones anteriores.

Una estrella que aparece ante mí como un punto cintilando realmente está formada por dos enormes soles, cada uno rodeado por toda una serie de planetas y separado por distancias inmensas. Este punto cintilando en realidad ocupa una extensión enorme de espacio tridimensional.

Aquí nuevamente puede surgir la objeción, como en el caso de las cuatro clases de movimiento, de que tomo las sensaciones puramente subjetivas y les atribuyo un significado real. Y nuevamente, como en el caso de las cuatro clases de movimiento, puedo contestar a esto que lo que me interesa no son las sensaciones, sino las interrelaciones de sus causas. Las causas no son subjetivas, sino que dependen de condiciones perfectamente definidas y perfectamente objetivas, a saber, la magnitud comparativa y la distancia.

La casa y el cuarto son tridimensionales para mí, debido a su conmensurabilidad con mi cuerpo. El «cielo» es bidimensional porque está muy lejano. La «estrella» es un punto porque es pequeña comparada con el «cielo». La «molécula» puede ser hexadimensional, pero como un punto, es decir, tomada como un cuerpo cero dimensional, no puede producir ningún efecto en los órganos de mis sentidos. Todos éstos son hechos, no hay nada de subjetivo en ellos.

Pero no es esto todo de ningún modo.

Las dimensiones de mi espacio dependen del tamaño de mi cuerpo. Si el tamaño de mi cuerpo pudiera cambiar, las dimensiones del espacio que me rodea también cambiarían. La «dimensión» corresponde al «tamaño». Si las dimensiones de mi mundo pueden cambiar con uno de los cambios de mi tamaño, entonces el tamaño de mi mundo también puede cambiar.

¿Pero en qué forma?

Una respuesta adecuada a esta cuestión nos pondrá inmediatamente en el camino correcto. Mientras más pequeño sea el «cuerpo de referencia» o el «sistema de referencia», más pequeño será el mundo. El espacio está en proporción a las medidas del cuerpo de referencia, y todas las medidas del espacio también son proporcionales. Y sin embargo es el mismo espacio. Tomemos un electrón en el sol en su relación con el espacio visible y con la tierra. Para el electrón el espacio visible entero será (claro que solo aproximadamente) una esfera de un kilómetro de diámetro; la distancia del sol a la tierra será de unos cuantos centímetros, y la tierra misma será casi un «punto material». Un rayo de luz del sol llega a la tierra (para el electrón) instantáneamente. Esto explica por qué nunca podemos interceptar un rayo de luz a la mitad de su camino.

Si en lugar de un electrón tomamos a la tierra, entonces para la tierra las distancias serán necesariamente mucho más largas de lo que son para nosotros. Serán mayores exactamente el mismo número de veces que la tierra es más grande que el cuerpo humano. Esto es necesariamente así porque de otro modo la tierra no podría sentirse a sí misma el cuerpo tridimensional que nosotros sabemos que es, sino que sería para sí misma algún incomprensible todo continuo de seis dimensiones. Pero tal sentimiento de sí misma iría contra el perfectamente entendido principio de la unidad de las leyes. La razón es que si la tierra pudiera ser para sí misma un todo continuo de seis dimensiones, entonces nosotros también tendríamos que ser para nosotros todos continuos de seis dimensiones. Y como nosotros somos para nosotros mismos cuerpos de tres dimensiones, la tierra también debe ser para sí misma un cuerpo tridimensional, aun cuando al mismo tiempo no es posible decir con certeza que la concepción de sí misma de la tierra deba necesariamente coincidir con nuestra concepción de ella.

Si tratamos ahora de imaginar lo que debe ser el espacio ocupado por los objetos terrestres para el electrón por una parte y para la tierra por la otra, llegaremos a una conclusión muy extraña y a primera vista paradójica. Las cosas que nos rodean, mesas, sillas, objetos de uso diario, otras personas, etc., no pueden existir para la tierra, ya que son demasiado pequeñas para ella. Es imposible concebir una silla en el mundo planetario. Es imposible concebir a un hombre individual en relación con la tierra. Un hombre individual no puede existir en relación con la tierra. La humanidad entera no puede existir por sí misma en relación con la tierra. Existe solo junto con todo el mundo vegetal y animal y con todo lo que ha sido producido por la mano del hombre.

No puede haber ninguna objeción seria a esto, porque una partícula de materia que sea tan pequeña en relación con el cuerpo humano, como el cuerpo humano o incluso toda la humanidad lo es en relación con la tierra, ciertamente no puede existir para nosotros. Y es obvio que una silla no puede existir en el mundo planetario porque es demasiado pequeña. Lo que es extraño y lo que es paradójico es la inferencia de que una silla no puede existir para el electrón o en el mundo de los electrones tampoco, y también porque es demasiado pequeña. Esto parece un absurdo. «Lógicamente» debería suceder que una silla no pudiera existir para el electrón, porque una silla es demasiado grande comparada con el electrón. Pero sería así solo en un universo «lógico», esto es, tridimensional, con un espacio permanente. El universo hexadimensional es lógico y el espacio que se halle en él puede dilatarse y contraerse en una escala increíble, conservando solo una propiedad permanente, a saber, los ángulos. Por lo tanto, el espacio existente para el electrón que sea proporcional a su tamaño será tan pequeño que una silla no ocupará prácticamente lugar en este espacio.

Así hemos llegado a un espacio que se dilata y se contrae de acuerdo con el tamaño del «cuerpo de referencia», un espacio dilatable y contraíble. El «molusco» de Einstein es la aproximación más cercana a esta idea en la nueva Física. Pero como la mayor parte de las ideas de la nueva Física, el «molusco» no es tanto una formulación de algo nuevo como el intento de demostrar algo que la vieja no demostrará. Lo «viejo» en este caso es el espacio, inmóvil e inalterable. Lo mismo puede decirse de la idea general del todo continuo espacio tiempo. La nueva Física reconoce que el espacio no puede ser estudiado separado del tiempo, el tiempo no puede ser estudiado separado del espacio, pero qué es lo que en realidad constituye la esencia de la relación del espacio con el tiempo y por qué los fenómenos del espacio y los fenómenos del tiempo parecen ser diferentes para la percepción directa, es algo que la nueva Física no demuestra.

El nuevo modelo del universo establece exactamente la unidad del espacio y el tiempo, y la diferencia entre ellos; establece también el principio de que el espacio puede convertirse en tiempo y el tiempo en espacio.

En la vieja Física el espacio es siempre espacio, y el tiempo es siempre tiempo. En la nueva Física las dos categorías hacen una, el espacio tiempo. En el nuevo modelo del universo los fenómenos de una categoría pueden convertirse en fenómenos de la otra categoría y viceversa. Cuando hablo del espacio, de los conceptos del espacio y de las dimensiones del espacio, me refiero al espacio para nosotros. Para el electrón, y muy probablemente también para cuerpos mucho más grandes que el electrón, nuestro espacio es tiempo.

La estrella de seis puntas que representaba al mundo en el antiguo simbolismo es en realidad la representación del espacio tiempo o el «período de las dimensiones», es decir, de las tres dimensiones espaciales y las tres dimensiones temporales en su unión perfecta, en que cada uno de los puntos del espacio incluye la totalidad del tiempo y cada uno de los momentos del tiempo incluye la totalidad del espacio; en que todo se encuentra en todas partes y siempre. Pero este estado del espacio de seis dimensiones es incomprensible a nosotros, porque nuestros órganos de los sentidos y nuestra mente nos posibilita para establecer una conexión solo con el mundo material, es decir, con un mundo de ciertas limitaciones determinadas en relación con el espacio superior. Nosotros no podemos ver nunca una estrella de seis puntas.

¿Qué quiere decir mundo material? ¿Qué quiere decir materialidad? ¿Qué quiere decir materia?

Al principio de este capítulo se citó una definición del Prof. Chwolson:

«Al objetivar la causa de una sensación, esto es, al cambiar esta causa a un lugar definido del espacio, nosotros concebimos este lugar como conteniendo algo que llamamos materia o substancia». (Vol. I, p. a).

Y más adelante:

«El uso del término “materia” fue reservado exclusivamente para la materia que es capaz de afectar a nuestro órgano del tacto más o menos directamente». (Vol. I, p. 6).

La Física moderna y la Química han logrado mucho en el estudio de la estructura y la composición de la materia, y no se limitan en su camino por una definición de la materia como la hecha por el Prof. Chwolson, y aparentemente consideran como materia a todo lo que admite un estudio objetivo, a todo lo que puede ser medido y pesado, aun cuando sea indirectamente. Al estudiar la estructura y la composición de la materia estas ciencias tratan de las divisiones de la materia que son tan pequeñas que no pueden producir ningún efecto en nuestros órganos del tacto, pero que son, sin embargo, reconocidas como materiales.

En realidad, tanto el viejo criterio, que limitaba el concepto de materia demasiado, como el nuevo criterio, que lo extiende también demasiado, son incorrectos.

Para evitar contradicciones, vaguedad y confusión de términos es necesario establecer la existencia de varios grados de materialidad.

Los estados sólido, líquido y gaseoso de la materia (hasta un cierto grado de enrarecimiento), esto es, estados en que la materia puede ser dividida en «partículas».

Gases muy enrarecidos, formados por moléculas separadas, y moléculas compuestas de átomos.

Energía radiante (luz, electricidad, etc.), esto es, el estado electrónico de la materia, o los electrones con sus derivados no comprendidos dentro de los átomos. Ciertos físicos consideran este estado como descomposición de la materia. Pero no hay datos que justifiquen este punto de vista.

No se sabe cómo es que los electrones se combinan para formar átomos, como tampoco se sabe cómo se combinan las moléculas para formar células y protoplasma en la materia viva u organizada.

Es necesario tener en cuenta estas divisiones porque si no se utilizan es imposible encontrar una salida al caos en el que se encuentran las ciencias físicas.

¿Qué significan estas divisiones desde el punto de vista de los principios antes mencionados del «nuevo modelo del universo», y cómo pueden ser definidos los grados de la materialidad? La materia de la primera clase es tridimensional, es decir, cualquier parte de esta materia, cualquier «partícula» puede ser medida en longitud, anchura y grueso y existe en el tiempo, esto es, en la cuarta dimensión.

La materia de la segunda y de la tercera clases, es decir, sus componentes, moléculas, átomos y electrones, no tienen ninguna dimensión espacial en comparación con las partículas de la materia de la primera clase, y llegan a nuestra conciencia solo en grandes masas y solo por medio de sus dimensiones temporales, la cuarta, la quinta y la sexta; en otras palabras, llegan a ella solo en virtud de sus movimientos y la repetición de su movimiento.

De modo que solo el primer grado de la materia puede ser tomado como existente en formas geométricas y en el espacio tridimensional. La materia atómica y electrónica puede con todo derecho ser considerada como materia que pertenece no a nuestro espacio, sino a otro, ya que requiere para su descripción seis dimensiones. Y sus unidades, moléculas, átomos y electrones, si son tomados por sí mismos, pueden con todo derecho ser llamados inmateriales. La «materialidad» se divide para nosotros en tres clases o tres grados:

La primera clase de materialidad es el estado de la materia del que está formado nuestro cuerpo. Esta materia y cualquier parte de ella deben tener (para nosotros) tres dimensiones espaciales y una dimensión temporal; la quinta y la sexta dimensiones de ella no podemos percibirlas.

En la materialidad de la primera clase hay (para nosotros) más espacio que tiempo.

La segunda y la tercera clases de materialidad son estados de las moléculas, los átomos y los electrones, que (para los órganos directos de los sentidos) tienen la dimensión cero en el espacio y llegan a nuestra conciencia en virtud de sus tres dimensiones de tiempo.

En la materialidad de la segunda y la tercera clases hay (para nosotros) más tiempo que espacio.

El cambio del estado de la materia de sólido a líquido y de líquido a gaseoso concierne solo a las moléculas, es decir, a la distancia entre ellas y su cohesión. Pero dentro de las moléculas, en los tres estados de la materia, el sólido, el líquido y el gaseoso, todo permanece igual, es decir, la proporción de materia y vacío no cambia. Los «electrones» permanecen a la misma distancia uno de otro dentro de los átomos y giran en sus órbitas en la misma forma en todos los estados de cohesión de las moléculas. Los cambios en la densidad de la materia, es decir, la transición del estado sólido al estado líquido o al estado gaseoso, no les llega y no ejerce ninguna influencia sobre ellos.

El mundo interior de las moléculas es completamente análogo al gran espacio en el que los cuerpos celestiales se mueven. Los electrones, los átomos, las moléculas, los planetas, los sistemas solares, los conjuntos de estrellas, todos éstos son fenómenos del mismo orden. Los electrones se mueven en sus órbitas en el átomo exactamente como los planetas se mueven en el sistema solar. Los electrones son iguales cuerpos celestes que los planetas, aun su velocidad es la misma que las velocidades de los planetas. En el mundo de los electrones y los átomos es posible observar todos los fenómenos que se observan en el mundo astronómico. Hay cometas en este mundo que viajan de un sistema a otro, hay estrellas fugaces, hay corrientes de meteoritos. «Abajo como arriba». La ciencia parece haber demostrado la antigua fórmula de los Hermetistas. Desgraciadamente, empero, solo parece así, ya que en realidad el modelo del universo que la ciencia construye es demasiado inestable y puede desmoronarse al primer golpe.

¿En realidad, qué es lo que agrupa a todas estas partículas movibles o agregados de materia?

¿Por qué los planetas del sistema solar no se dispersan en diferentes direcciones? ¿Por qué continúan girando en sus órbitas alrededor del centro luminoso? ¿Por qué los electrones permanecen unidos entre sí, constituyendo un átomo? ¿Por qué no se desplazan en diferentes direcciones, por qué la materia no se disuelve en la nada?

La ciencia se ha enfrentado siempre a estas cuestiones en una o en otra forma, y aun en nuestros días es incapaz de responder a ellas sin introducir dos nuevas magnitudes desconocidas: la «atracción» o «gravitación» y el «éter».

La «atracción» —responde la ciencia a la cuestión planteada arriba— hace que los planetas se conserven cerca del sol y agrupa a los electrones en un todo; la atracción, esa fuerza misteriosa, la influencia de una masa grande sobre una pequeña. Esto a su vez suscita una cuestión: ¿cómo puede una masa influir sobre otra, aún más pequeña, cuando se halla a una gran distancia de ella? Si nos imaginamos al sol como una gran manzana, la tierra será una diminuta semilla de amapola a una distancia de diez pasos de esta manzana. ¿Cómo puede la manzana ejercer alguna influencia sobre la semilla de amapola a diez pasos de ella? Deben estar ligadas en alguna forma, pues de otro modo la influencia de un cuerpo sobre otro permanece totalmente incomprensible y es de hecho imposible.

Los científicos han tratado de encontrar una respuesta a este problema imaginando un cierto medio a través del cual se transmite la influencia y en el que giran los electrones y (posiblemente) también los cuerpos celestes.

Todas estas hipótesis, y también la hipótesis de la gravitación son enteramente innecesarias, desde el punto de vista del nuevo modelo del universo.

La materia atómica hace que nuestra conciencia se dé cuenta de su existencia por medio de este movimiento. Si el movimiento interior de los átomos se detuviera, la materia se convertiría en vacío, en nada. El efecto de materialidad, la impresión de masa, es producida por el movimiento de las partículas más diminutas, movimiento que requiere tiempo. Si no tomamos en cuenta el tiempo, si nos imaginamos a los átomos sin tiempo, esto es, si nos imaginamos a todos los electrones que constituyen al átomo como inmóviles, no habrá ninguna materia. Las pequeñas cantidades inmóviles se encuentran fuera de nuestra escala de percepción. No las percibimos a ellas, sino a sus órbitas, o a las órbitas de sus órbitas.

El espacio celeste es el vacío para nosotros, esto es, precisamente lo que la materia sería sin el tiempo.

Pero en el caso del espacio celeste nos hemos convencido con mayor rapidez que en el caso de la materia de que lo que vemos no corresponde a la realidad, aun cuando nuestra ciencia está todavía muy lejos de la correcta comprensión de esta realidad.

Los puntos luminosos se han convertido en mundos que se mueven en el espacio. El universo de esferas que flotan se ha hecho realidad. Pero este cuadro no es el fin de la comprensión posible del espacio celeste.

Si representamos esquemáticamente la interrelación de los cuerpos celestes, los representaremos como discos o puntos a una gran distancia uno de otro. Pero nosotros sabemos que no están inmóviles, sabemos que giran uno alrededor de otro, y sabemos que no son puntos. La luna gira alrededor de la tierra, la tierra gira alrededor del sol, el sol a su vez gira alrededor de algún centro luminoso desconocido para nosotros, o, de cualquier modo, se mueve en una dirección determinada en una línea determinada. En consecuencia, la luna al girar alrededor de la tierra, gira al mismo tiempo alrededor del sol y al mismo tiempo se mueve en alguna dirección junto con el sol. Y la tierra, al girar alrededor del sol, al mismo tiempo gira alrededor de un centro desconocido.

Si queremos representar gráficamente las rutas de este movimiento, representaremos la ruta del sol como una línea, la ruta de la tierra como una espiral desenvolviéndose alrededor de esta línea, y la ruta de la luna como una espiral envolviendo a la espiral de la tierra. Si queremos representar la ruta del sistema solar entero, tendremos que representar las rutas de todos los planetas y asteroides como espirales envolviendo a la línea central del sol, y las rutas de los satélites de los planetas como espirales alrededor de las espirales de los planetas. Un dibujo como éste sería muy difícil de hacer; en realidad, con los asteroides sería imposible; y sería todavía más difícil construir un modelo exacto teniendo como base este dibujo, especialmente si todas las interrelaciones, distancias, espesor exacto de las espirales, etc., fueran estrictamente observadas. Pero si pudiéramos construir un modelo semejante, constituiría un modelo exacto de una pequeña partícula de materia aumentada muchas veces. El mismo modelo, reducido un número determinado de veces, aparecería ante nosotros como materia impenetrable, exactamente idéntica a toda la materia que nos rodea.

La materia o las substancias de que están formados nuestros cuerpos y todos los objetos que nos rodean están construidas en la misma forma que el sistema solar; solo nosotros somos incapaces de percibir los electrones y los átomos como puntos inmóviles, pero los percibimos en la forma de intrincadas y complejas huellas de su movimiento, que producen efecto de masa. Si fuéramos capaces de percibir el sistema solar en una escala mucho menor, produciría en nosotros el efecto de materia. No habría ningún vacío en el sistema solar para nosotros, del mismo modo que no hay ningún vacío en la materia que nos rodea.

El vacío o la plenitud del espacio dependen enteramente de las dimensiones en las que percibimos a la materia o a las partículas de la materia contenida en ese espacio. Y las dimensiones en las que percibimos a esta materia dependen del tamaño de las partículas de esta materia en comparación con nuestro cuerpo, de la mayor o menor distancia que nos separa de ellas y de nuestra percepción de su movimiento (que depende de la velocidad de su propio movimiento y de la velocidad de nuestra percepción), que crea el aspecto subjetivo del mundo.

Todas estas condiciones, tomadas juntas, determinan las dimensiones en que percibimos varios agregados de materia.

Todo un universo, formado de varios soles, con sus planetas y satélites alrededor, desplazándose a una terrible velocidad a través del espacio, pero separado de nosotros por grandes distancias, es percibido por nosotros como un punto inmóvil.

Los casi inconmensurables pequeños electrones al moverse se transforman en líneas, y estas líneas entrelazándose entre sí crean para nosotros la impresión de masa, es decir, de materia maciza, impenetrable, de la cual se forman los cuerpos tridimensionales que nos rodean.

La materia es creada por la fina trama formada por las huellas del movimiento de los «puntos materiales» más pequeños.

El estudio de los principios de este movimiento es necesario para la comprensión del mundo, porque solo cuando veamos claramente estos principios tendremos una concepción exacta de cómo la trama creada por el movimiento de los electrones es tejida y adquiere espesor, y cómo a partir de esta trama se construye todo el mundo de infinita variedad de fenómenos.

El principio más importante de la estructura de la materia desde el punto de vista del nuevo modelo del universo es la idea de las gradaciones en esta estructura. La materia de una clase no puede describirse como formada por unidades de materia de otra clase. Decir que la materia tangible está formada de átomos y electrones es el error más grande. Los átomos están formados de electrones positivos y negativos. Las moléculas están formadas de átomos. Las partículas de materia están formadas de moléculas. Los cuerpos materiales están formados de materia. No puede decirse que los cuerpos materiales están formados de moléculas o de átomos. Los átomos y las moléculas no pueden ser considerados como partículas materiales; ellos pertenecen a un espacio tiempo diferente. Líneas más arriba se señaló que ellos contienen más tiempo que espacio. Un electrón es mucho más una unidad de tiempo que una unidad de espacio.

Considerar, por ejemplo, el cuerpo de un hombre como formado de electrones o aún de moléculas es tan equivocado como lo sería considerar a la población de una gran ciudad o a una compañía de soldados o a un conjunto cualquiera de gente como formado por células. Es evidente que la población de una gran ciudad o aún de un pequeño pueblo, o una compañía de soldados, no está formada por células microscópicas sino de hombres, de individuos humanos. Precisamente en la misma forma el cuerpo de un hombre está formado de células individuales, o simplemente físicamente, de materia. Por supuesto que no tomo en cuenta ahora la metáfora que considera a un grupo de gente como un organismo y a un individuo humano como célula de este organismo.

Toda una serie de hipótesis innecesarias se derrumba tan pronto como vemos la conexión general que se desprende de las anteriores definiciones de materia y masa.

La primera hipótesis que cae por tierra es la hipótesis de la gravitación. La gravitación es necesaria solo en el «mundo de esferas flotantes»; en el mundo de las espirales entrelazadas se hace innecesaria. Del mismo modo desaparece la necesidad de reconocer un «medio» a través del cual la gravitación, o «acción a la distancia», se transmite. Todo está relacionado. El universo constituye Un Todo.

Al mismo tiempo sale a la luz otro interesante problema. La hipótesis de la gravitación estaba relacionada con observaciones de fenómenos de peso y caída. De acuerdo con la leyenda newtoniana (la manzana que Newton vio caer del árbol), estas observaciones dieron las bases para la construcción de toda la hipótesis. A nadie se le ocurrió que los fenómenos que fueron explicados por la «gravitación» o la «atracción» por una parte, y los fenómenos de «peso» por la otra, son fenómenos totalmente diferentes que no tienen nada en común.

El sol, la luna, las estrellas que nosotros vemos, son secciones transversales de espirales que no vemos. Estas secciones transversales no caen fuera de las espirales por el mismo principio por el que la sección transversal de una manzana no cae fuera de la manzana.

Pero la manzana cae al suelo como dirigiéndose al centro de la tierra en virtud de un principio enteramente diferente, a saber, el «principio de la simetría». En el Capítulo II de este libro hay una descripción de ese movimiento particular al que yo llamé movimiento del centro y hacia el centro a lo largo de los radios, y que, con sus leyes enumeradas ahí, es la base y la causa del fenómeno de la simetría.

Las leyes de la simetría, cuando estén establecidas y hayan sido elaboradas, ocuparán un lugar muy importante en el nuevo modelo del universo. Y es muy posible que lo que es llamado la ley de gravitación, en el sentido de la fórmula para el cálculo, demuestre una expresión parcial de la ley de la simetría.

La definición de la masa como el resultado del movimiento de puntos invisibles hace caso omiso de la necesidad de la hipótesis del éter. Un rayo de luz tiene estructura material, y también la tiene la electricidad; pero la luz y la electricidad son materia no formada de átomos, pero permaneciendo en el estado electrónico.

Volviendo, a los conceptos de la Física y la Geometría, debo repetir que el equivocado desarrollo del pensamiento científico que ha conducido en la nueva Física a la innecesaria complicación de los problemas que eran simples en su esencia se debió en gran parte al hecho de que se trabajó con conceptos indefinidos.

Uno de estos conceptos indefinidos es el de «infinito».

El concepto de infinito tiene un significado definido solo en las Matemáticas. En la Geometría el concepto de infinito necesita ser definido, y es todavía más necesario definirlo en la Física. Estas definiciones no existen, y ni siquiera ha habido intentos de hacer estas definiciones que sean dignos de atención. Lo «infinito» es tomado meramente como algo muy grande, mayor que todo lo que podamos concebir, y al mismo tiempo como algo completamente homogéneo con lo finito, aun cuando incalculable. En otras palabras, no se dice nunca en ninguna parte en una forma definida y exacta que lo infinito no es homogéneo con lo finito. Quiero decir que no se ha establecido exactamente qué distingue a lo infinito de lo finito bien física o geométricamente.

En realidad, tanto en el dominio de la Geometría como en el dominio de la Física, lo infinito tiene un significado determinado, que difiere mucho del significado estrictamente matemático. Y el establecimiento de diferentes significados de lo infinito resuelve un número de problemas de otro modo insolubles y salva a nuestro pensamiento de una serie de confusiones y callejones sin salida creados bien artificialmente o por malentendidos.

En primer lugar, una definición exacta de lo infinito pasa por alto la necesidad de mezclar la Física con la Geometría, lo que es un gusto especial de Einstein y el fundamento de la Geometría no euclidiana. He señalado antes que la mezcla de la Física y la Geometría, esto es, la introducción de la Física a la Geometría, o una reevaluación física de los valores geométricos (todas estas barras rígidas y no rígidas, etc.), que se obtiene de una valoración matemática idéntica de valores geométricos y físicos, es innecesaria ya sea para las discusiones sobre la relatividad o para cualquier otra cosa.

Los físicos tienen razón sin duda al decir que la Geometría no es suficiente para ello; en el espacio euclidiano no hay suficiente lugar para ellos con todo y su equipaje. Pero la característica notable de la Geometría de Euclides (y es por esto por lo que la Geometría de Euclides debería conservarse intacta) consiste en el hecho de que contiene dentro de sí una indicación de la solución. No hay necesidad de romper y destruir a la Geometría de Euclides. Se puede adaptar muy bien a toda clase de descubrimientos físicos. Y la llave para ello es el infinito.

La diferencia entre lo «infinito» en las Matemáticas y lo «infinito» en la Geometría es muy clara a primera vista. Las Matemáticas no establecen dos infinitos para una magnitud finita. La Geometría empieza con esto.

Tomemos una línea finita. ¿Qué es lo infinito para esta línea? Tenemos dos respuestas: una línea prolongada hasta el infinito, o el cuadrado, del cual la línea dada es un lado. ¿Qué es lo infinito para un cuadrado?

Un plano infinito, o el cubo del cual el cuadrado dado constituye una cara. ¿Qué es lo infinito para un cubo? El espacio tridimensional infinito, o una figura de cuatro dimensiones.

De modo que el concepto ordinario de una línea infinita se conserva, pero a él se agrega otro, el concepto de lo infinito como un plano resultante del movimiento de la línea en una dirección perpendicular a sí misma.

La esfera tridimensional infinita se conserva, pero un cuerpo tetradimensional constituye lo infinito para un cuerpo tridimensional.

Todavía más, el problema se hace todavía más simple, si tomamos en cuenta que una línea «infinita», un plano «infinito» y un sólido «infinito» son abstracciones puras; en tanto que una línea (finita) en relación a un punto, un cuadrado en relación a una línea y un cubo en relación a un cuadrado, son hechos reales concretos.

Así, permaneciendo dentro del dominio de los hechos, el principio de infinito en la Geometría puede formularse como sigue; para toda figura de un número dado de dimensiones lo infinito es una figura del número dado de dimensiones más una.

Al mismo tiempo la figura del número menor de dimensiones es inconmensurable con la figura del número mayor de dimensiones. La inconmensurabilidad (en figuras de números diferentes de dimensiones) da origen al infinito.

Todo esto es muy elemental. Pero si tomamos firmemente en cuenta las conclusiones que deben sacarse de estas proposiciones elementales, ellas nos pondrán en posibilidad de libertarnos de la influencia del erróneamente interpretado principio aristotélico de la constancia de los fenómenos. El principio de Aristóteles es verdadero solo dentro de los límites de lo finito, dentro de los límites de la mensurabilidad. Tan pronto como lo infinito empieza, no sabemos nada y no tenemos derecho de afirmar nada en relación con la unidad de los fenómenos y las leyes.

Siguiendo con estas discusiones, nos encontramos con otro hecho todavía más interesante, cual es que lo infinito físico se diferencia de lo infinito geométrico tanto como lo infinito geométrico se diferencia de lo infinito matemático. O, para ser más precisos, lo infinito físico empieza mucho más pronto que lo infinito geométrico. Y si lo infinito matemático tiene solo un significado y lo infinito geométrico tiene dos significados, lo infinito físico puede tener muchos significados, esto es, el significado matemático (incalculabilidad), el significado geométrico (la presencia de una dimensión adicional o extensión inconmensurable), y los significados puramente físicos, esto es, la diferencia de función.

Lo infinito es originado por la inconmensurabilidad. Pero a la inconmensurabilidad se puede llegar por diferentes caminos. Y en el mundo físico puede llegarse a la inconmensurabilidad solo por la diferencia cuantitativa. Como regla, solo las cantidades que son diferentes cualitativamente son consideradas como inconmensurables entre sí y la diferencia cualitativa es considerada como independiente de la diferencia cuantitativa. Pero es precisamente aquí en donde se encuentra el principal error. La diferencia cuantitativa da origen a la diferencia cualitativa.

En el mundo matemático la inconmensurabilidad es originada por la incalculabilidad de una de las cantidades que se comparan; en el mundo geométrico es originada o bien por la extensión infinita de una de las cantidades que se comparan o bien por la presencia en ella de una nueva dimensión. En el mundo físico es originada simplemente por una diferencia en tamaño que a veces incluso permite el cálculo.

Todo esto quiere decir que la infinitud en la Geometría se diferencia de la infinitud de la Matemática por el hecho de ser relativa. La infinitud matemática es infinitud igualmente para cualquier número finito. Pero la infinitud geométrica no tiene ningún significado absoluto. Un cuadrado es infinito para una línea, pero es simplemente más grande que otro cuadrado más pequeño o más pequeño que otro cuadrado más grande.

En el mundo físico un cuerpo grande con frecuencia no puede medirse con un cuerpo pequeño, y el cuerpo pequeño es más grande que el mayor. Una montaña no puede ser medida con un ratón, y el ratón es más grande que la montaña por la perfección de sus funciones y en razón de que pertenece a otro nivel del ser.

Además, debe mencionarse que la función de toda cosa individual es posible solo si la cosa misma tiene un tamaño definido. La razón de por qué esto no ha sido visto y establecido desde hace mucho tiempo debe encontrarse en una equivocada comprensión del principio de Aristóteles.

Los físicos se han encontrado con frecuencia con manifestaciones de esta ley, a saber, que la función de toda cosa individual es posible solo si la cosa misma tiene un tamaño definido, pero nunca ha atraído su atención y nunca los ha llevado a conectar observaciones obtenidas en dominios diferentes. En la formulación de muchas leyes físicas encontramos asertos de que esta ley es verdadera solamente para magnitudes medias, y de que en el caso de magnitudes mayores o de magnitudes menores la ley cambia. Esta ley se ve todavía con mayor claridad en los fenómenos estudiados por la Biología y la Sociología.

La conclusión que se desprende de lo que se ha dicho puede ser formulada en la siguiente forma:

Todo lo que existe es solo lo que se encuentra dentro de los límites de una cierta escala muy restringida. En una escala diferente se convierte en otra cosa. En otras palabras, toda cosa y todo hecho tienen cierto significado solo dentro de los límites de una escala determinada, en la que son comparados con cosas y hechos de proporciones no muy diferentes de las suyas, esto es, cosas y hechos que existen en la misma escala.

Una silla puede ser una silla en el mundo planetario. Del mismo modo una silla no puede ser una silla en el mundo de los electrones. Una silla tiene su significado y sus tres dimensiones solo entre los objetos hechos por la mano del hombre, que sirven a las necesidades y requerimientos del hombre, y que se miden en relación con el hombre. En la escala planetaria una silla no puede tener existencia individual porque no puede tener ninguna función. Es simplemente una pequeña partícula de materia inseparable de la materia que la rodea. Como se ha explicado antes, en el mundo de los electrones también una silla se hace demasiado pequeña para su función y por lo tanto pierde todo su significado y toda su importancia. Una silla en realidad no existe aun en comparación con cosas que se diferencian de ella mucho menos que los planetas o los electrones. Una silla en medio del océano, o una silla en medio de los Alpes, sería un punto sin ninguna dimensión.

Todo esto demuestra que la inconmensurabilidad existe no solo entre cosas de clases y denominaciones diferentes, y no solo entre objetos de un número diferente de dimensiones, sino también entre objetos que simplemente difieren considerablemente en tamaño. Un objeto de gran tamaño no puede compararse con un objeto de tamaño pequeño. Un objeto de gran tamaño es frecuentemente infinito en comparación con uno pequeño. Todo objeto determinado y todo fenómeno determinado, al hacerse mayor o menor, deja de ser lo que era y se convierte en otra cosa, algo perteneciente a otra clase o categoría.

Este principio es todavía totalmente extraño para la Física, tanto para la vieja como para la nueva. Por el contrario, todo objeto determinado y todo fenómeno separado sigue siendo para la Física lo que se aceptó originalmente que era: la materia sigue siendo materia, el movimiento sigue siendo movimiento, la velocidad sigue siendo velocidad. Y sin embargo es precisamente esta posibilidad de transición de los fenómenos del espacio a fenómenos de tiempo y de los fenómenos de tiempo a fenómenos de espacio la que condiciona las fluctuaciones eternas de la vida. Y esta transición tiene lugar cuando el fenómeno dado se convierte en infinito en relación con otro fenómeno.

Desde el punto de vista de la vieja Física, la velocidad, que era considerada como un fenómeno generalmente comprendido que no necesitaba definición, siempre permaneció como velocidad; podía aumentar, crecer, convertirse en velocidad infinita. A nadie se le ocurría dudar de esto. Y habiendo tropezado solo accidentalmente con el hecho de que la velocidad de la luz es una velocidad límite, los físicos se vieron en la necesidad de tener que admitir que todo andaba mal y que la idea de velocidad necesitaba una revisión.

Pero naturalmente los físicos no podían darse por vencidos inmediatamente y admitir que la velocidad puede dejar de ser velocidad y puede transformarse en otra cosa.

¿Con qué fue con lo que ellos tropezaron?

Tropezaron con un ejemplo de infinitud. La velocidad de la luz es infinita comparada con todas las velocidades que pueden observarse o crearse experimentalmente. Y, como tal, no puede aumentar. De hecho deja de ser velocidad y se convierte en extensión.

Un rayo de luz tiene una dimensión adicional comparada con cualquier objeto que se mueve con «velocidades terrestres».

Una línea es infinita en relación con un punto. Y el movimiento del punto no altera esta relación; una línea seguirá siempre siendo una línea.

La idea de velocidad límite se presentó cuando los físicos se hallaron con un caso de obvia infinitud. Pero aun aparte de esto, todas las inconsistencias y contradicciones de la vieja Física que fueron descubiertas y calculadas por el Prof. Einstein y que lo proveyeron con material para la construcción de sus teorías, todas sin excepción resultan de la diferencia entre lo infinito y lo finito. El mismo con frecuencia alude a ello.

La descripción de Einstein del ejemplo del «modo de comportarse de los relojes y las varillas de medición en un disco giratorio de mármol» tiene un defecto. El Prof. Einstein olvidó decir que el diámetro del «disco de mármol» al que se fijan los relojes que empiezan a caminar a diferentes velocidades con el movimiento del disco, de acuerdo con su distancia del centro del disco, debe ser aproximadamente igual a la distancia de la tierra a Sirio; o que los «relojes» deben ser del tamaño de un átomo (unos cinco millones de los cuales pueden ponerse en el diámetro de un punto final). Con una diferencia semejante de tamaño pueden ocurrir en realidad fenómenos extraños, tales como la distinta velocidad de los relojes o el cambio en la longitud de las varas de medir. Pero no podría haber un «disco» con un diámetro igual a la distancia de la tierra a Sirio, o relojes del tamaño de un átomo. Unos relojes como éstos dejarían de existir antes de que cambiaran su velocidad, aun cuando esto no puede ser inteligible para la Física moderna, que, como señalé antes, no puede liberarse del principio aristotélico de la constancia de los fenómenos y no puede por lo tanto ver que la constancia es siempre destruida por la inconmensurabilidad. Puede asumirse generalmente que dentro de los límites de las posibilidades terrestres el comportamiento tanto de los relojes como de las varas de medición será muy respetable, y para todos los propósitos prácticos podemos fiarnos firmemente de ellos. Hay solo una cosa que no debemos hacer: no debemos enfrentarlos con «ningún problema sobre la infinitud».

Después de todo, todos los malentendidos son provocados por problemas con la infinitud, especialmente porque la infinitud es introducida en el mismo nivel que el de las magnitudes finitas. El resultado será desde luego diferente de lo que se espera; un resultado inesperado exige adaptación. El «principio especial de la relatividad» y el «principio general de la relatividad» son adaptaciones muy complicadas y engorrosas para la explicación de los extraños e inesperados resultados de los «problemas con la infinitud».

El mismo Prof. Einstein escribe que se pueden encontrar pruebas de sus teorías bien en los fenómenos astronómicos o en los fenómenos de electricidad y luz. En otras palabras, asegura por esto que todos los problemas que requieren principios particulares de la relatividad surgen de problemas con la infinitud o con la inconmensurabilidad.

El principio especial de la relatividad se basa en la dificultad de establecer la simultaneidad de dos sucesos separados por el espacio, y sobre todo en la imposibilidad de la composición de velocidades al comparar a las velocidades terrestres con la velocidad de la luz. Éste es precisamente un caso de la heterogeneidad establecida de lo finito y lo infinito.

De esta heterogeneidad ya he hablado antes. Por lo que se refiere a la imposibilidad de establecer la simultaneidad de dos acontecimientos el Prof. Einstein no especifica a qué distancia entre dos acontecimientos el establecimiento de su simultaneidad se hace imposible. Y si insistimos en una explicación de seguro que recibiremos la respuesta que la distancia debe ser «muy grande». Esta distancia «muy grande» nuevamente demuestra que el Prof. Einstein supone un problema con la infinitud.

El tiempo es realmente diferente para diferentes sistemas móviles de cuerpos. Pero es inconmensurable (o no puede ser sincronizado) solo si los sistemas móviles se hallan separados por un gran espacio que es realmente infinito para ellos, o cuando se diferencian considerablemente en tamaño o velocidad, esto es, cuando uno de ellos es infinito en comparación con el otro, o contiene el infinito.

Y a esto puede agregarse que no solo el tiempo, sino también el espacio, es diferente para ellos, cambiando de acuerdo con su tamaño y velocidad.

La proposición general es correcta:

«Todo sistema de existencia separada tiene su propio tiempo».

Pero ¿qué quiere decir «de existencia separada»? Y ¿cómo puede haber sistemas separados en un mundo de espirales relacionadas? Todo lo que existe en el universo constituye un todo, no puede haber nada separado.

El principio de la ausencia de separación, de la imposibilidad de separación, constituye una parte muy importante de ciertas doctrinas filosóficas, por ejemplo del Budismo, en el que se considera como una de las primeras condiciones para la comprensión correcta del mundo la destrucción del «sentido de separación» en uno mismo.

Desde el punto de vista del nuevo modelo del universo la separación existe, pero solo relativamente.

Imaginémonos un sistema de ruedas dentadas, girando a diferentes velocidades, que dependen de su tamaño y del lugar que ocupa cada una de ellas en el sistema. El sistema, por ejemplo el mecanismo de un reloj ordinario, constituye un todo, y desde este punto de vista no puede haber nada separado en él. Desde otro punto de vista cada rueda dentada separada se mueve a su propia velocidad, es decir, tiene una existencia separada y su tiempo propio.

Al analizar el problema de la infinitud y de las magnitudes infinitas tocamos varios otros problemas, la elucidación de los cuales es igualmente necesaria para una correcta comprensión del nuevo modelo del universo. Algunos de estos problemas han sido ya examinados. Quedan los problemas de las cantidades cero y de las cantidades negativas. Tratemos de principiar con el examen de estas cantidades en la misma forma en que principiamos el examen de la infinitud y de las cantidades infinitas, es decir, tratemos de comparar su significado en las Matemáticas, en la Geometría y en la Física.

El cero en las Matemáticas tiene siempre un significado. No hay razón en hablar de cantidades cero en Matemáticas.

El cero en las Matemáticas y el punto en la Geometría tienen aproximadamente el mismo significado, con la diferencia de que el punto en Geometría indica el lugar en el que algo principia o en el que algo termina, o en que algo sucede, por ejemplo, cuando dos líneas se cruzan una con otra; en tanto que en Matemáticas el cero indica el límite de ciertas operaciones posibles. Pero en su esencia no hay ninguna diferencia entre el cero y el punto, porque ninguno de ellos tiene una existencia independiente.

El caso es completamente diferente en la Física. El punto material es un punto solo en una escala determinada. Si la escala cambia el punto aparece como un sistema muy complejo y multidimensional de medidas inmensas.

Imaginémonos un pequeño mapa en el que hasta las ciudades más grandes son puntos. Supongamos que hemos encontrado los medios de descubrir el contenido de estos puntos o de llenarlos de contenido. Entonces, lo que aparecía como un punto manifestará un gran número de nuevas propiedades y características, y las extensiones y medidas incluidas en él. En la ciudad aparecerán calles, parques, casas, personas. ¿Cómo deben entenderse las medidas de estas calles, manzanas y personas?

Cuando la ciudad era para nosotros un punto, todas las otras cosas eran más pequeñas que un punto. ¿No es posible llamarlas dimensiones negativas?

Los iniciados, en la mayor parte de los casos, no saben que el concepto de «cantidad negativa» no tiene definición en Matemáticas. Tiene un cierto significado solo en la Aritmética elemental, y también en las fórmulas algebraicas, en las que designa a la operación que debe realizarse, más que la diferencia en las propiedades de las cantidades. En Física «cantidad negativa» no significa absolutamente nada. Sin embargo hemos ya llegado a las cantidades negativas. Fue cuando hablaba yo de las dimensiones en el interior del átomo que tuve que señalar que aun cuando el átomo (o la molécula) no tiene ninguna dimensión para los órganos directos de los sentidos, esto es, que es igual a cero, estas dimensiones o extensiones en el interior del átomo son todavía menores, esto es, menores que cero.

De modo que no necesitamos metáforas o analogías para hablar de las dimensiones negativas. Éstas son las dimensiones dentro de lo que aparece como un punto material. Y esto explica exactamente por qué era incorrecto considerar a las pequeñas partículas de materia tales como los átomos o los electrones como materiales. No son materiales porque son físicamente negativas, esto es, menores que el cero físico.

Resumiendo todo lo que se ha dicho hasta aquí, vemos que además del período de seis dimensiones, tenemos dimensiones imaginarias, la séptima, la octava, etc., que se manifiestan en direcciones no existentes y difieren en el grado de imposibilidad, y dimensiones negativas dentro de las partículas más pequeñas que representan para nosotros puntos materiales.

En la nueva Física el conflicto entre las viejas y las nuevas ideas del tiempo y el espacio se marca especialmente en las concepciones del rayo de luz, pero al mismo tiempo una correcta comprensión del rayo de luz resolverá todos los puntos en disputa en la cuestión del tiempo y el espacio.

Completaré el nuevo modelo del universo por un análisis de un rayo de luz, pero antes de principiar este análisis debo examinar ciertas otras propiedades del tiempo tomando como un todo continuo de tres dimensiones.

Hasta ahora he tomado al tiempo como la medida del movimiento.

Pero el movimiento en sí mismo es la sensación de una percepción incompleta del espacio en cuestión. Para un perro, para un caballo, para un gato, nuestra tercera dimensión es movimiento. Para nosotros el movimiento empieza en la cuarta dimensión y es una sensación parcial de la cuarta dimensión. Pero del mismo modo que para los animales los movimientos imaginarios de los objetos que en realidad constituyen su tercera dimensión se unen con esos movimientos que son movimientos para nosotros, esto es en la cuarta dimensión, así para nosotros los movimientos de la cuarta dimensión se unen con movimientos de la quinta y la sexta dimensiones. Partiendo de esto debemos tratar de establecer algo que nos permitirá juzgar a las propiedades de la quinta y la sexta dimensiones. Su relación con la cuarta dimensión debe ser análoga a la relación de la cuarta dimensión con la tercera, de la tercera con la segunda, y así sucesivamente. Esto quiere decir que en primer lugar la dimensión nueva, la superior, debe ser inconmensurable con la dimensión inferior y constituirse en infinito para ella, pareciendo repetir sus características un número infinito de veces.

De modo que si tomamos al «tiempo» (esto es la extensión del antes al después) como la cuarta dimensión, ¿qué será la quinta dimensión en este caso, esto es, qué constituye el infinito para el tiempo, qué es inconmensurable con el tiempo?

Son precisamente los fenómenos de la luz los que nos colocan en posibilidad de ponernos en contacto inmediato con los movimientos de la quinta y la sexta dimensiones.

La línea de la cuarta dimensión es siempre y en todas partes una curva cerrada, aun cuando en la escala de nuestra percepción tridimensional nosotros no vemos ni que esta línea sea curva ni que esté cerrada. Esta curva cerrada de la cuarta dimensión, o el círculo del tiempo, es la vida o existencia de todo objeto separado, de todo sistema separado, que es examinado en el tiempo. Pero el círculo del tiempo no se rompe o desaparece. Sigue existiendo, y uniéndose con otros círculos previamente formados, pasa a la eternidad. La eternidad es la repetición infinita del círculo completo de la vida, una repetición infinita de la existencia. La eternidad es inconmensurable con el tiempo. La eternidad es el infinito para el tiempo.

Los quanta de luz son precisamente estos círculos de la eternidad.

La tercera dimensión del tiempo (la sexta dimensión del espacio) es la prolongación de estos círculos eternos, es una espiral o un cilindro con un filete de tornillos en el que cada círculo se cierra en sí mismo (y el movimiento a lo largo de él es eterno) y simultáneamente pasa a otro círculo que es también eterno, y así sucesivamente.

Este cilindro acanalado con dos clases de filetes sería un modelo de un rayo de luz, un modelo de tiempo tridimensional.

La siguiente cuestión es: ¿dónde se halla el electrón? ¿Qué le sucede al electrón de la molécula luminosa que desprende quanta de luz? Éste es uno de los problemas más difíciles para la nueva Física.

Desde el punto de vista del nuevo modelo del universo la respuesta es clara y simple.

El electrón es transformado en quanta, se convierte en un rayo de luz. El punto se transforma en una línea, en una espiral, en un cilindro acanalado.

Como cuerpos tridimensionales los electrones no existen para nosotros. La cuarta dimensión de los electrones, es decir, su existencia (el círculo completo), tampoco tiene medidas para nosotros. Es demasiado pequeña, tiene una duración demasiado corta, es más rápida que nuestro pensamiento. No podemos saber nada de ellos, es decir, no podemos percibirlos en una forma directa.

Solo la quinta y la sexta dimensiones de los electrones tienen ciertas medidas en nuestro espacio tiempo. La quinta dimensión constituye el diámetro del rayo, y la sexta dimensión su longitud.

Por lo tanto en la energía radiante tratamos no de los electrones en sí, sino de sus dimensiones temporales, de las huellas de su movimiento y existencia, de los que se forma la trama o tejido primario de toda materia.

Ahora, si aceptamos la descripción aproximada del rayo de luz como un cilindro acanalado formado de quanta uno junto a otro a lo largo del rayo, el cuadro se hace más claro.

En primer lugar, el conflicto entre la teoría de los movimientos ondulatorios y la teoría de la emisión se liquida, y se liquida en el sentido de que las dos teorías demuestran ser igualmente verdaderas e igualmente necesarias, aun cuando se refieran a diferentes fenómenos o a diferentes aspectos de la misma clase de fenómenos.

Las vibraciones o movimientos ondulatorios, que fueron tomados para la causa de la luz, son movimientos ondulatorios transmitidos por rayos de luz ya existentes. Lo que se llama la «velocidad de la luz» es probablemente la velocidad de estas vibraciones pasando a lo largo del rayo. Esto explica por qué los cálculos hechos sobre la base de la teoría de las vibraciones demostraron ser correctos e hicieron posibles nuevos descubrimientos. En sí un rayo no tiene ninguna velocidad; es una línea, un concepto espacial, no un concepto temporal.

No es necesario ningún éter, ya que las vibraciones viajan por la luz misma. Al mismo tiempo la luz tiene «estructura atómica», ya que un corte transversal de un rayo de luz mostraría un tejido a través de cuya malla las moléculas del gas con el que se encuentra pueden pasar fácilmente.

A pesar del hecho de que los científicos hablan de los métodos muy exactos que ellos poseen para contar los electrones y medir sus velocidades, es permitido tener dudas sobre si ellos realmente quieren decir electrones y no las extensiones de los electrones en la sexta dimensión, extensiones que han adquirido ya significado espacial para nosotros.

La estructura material de un rayo de luz explica también sus posibles desviaciones bajo la influencia de fuerzas que actúen en él. Pero es cierto que estas fuerzas no son «atracción» en el sentido newtoniano, aun cuando pueden muy posiblemente ser atracción magnética.

Todavía queda una cuestión que intencionalmente he dejado aparte hasta ahora. Ésta es la cuestión de la duración de la existencia de las partículas pequeñas, moléculas, átomos y electrones. Esta cuestión nunca ha recibido una atención seria de parte de la Física; las unidades pequeñas son consideradas como constantes, como materia y energía, esto es, como existentes por un tiempo indefinidamente largo. Si hubo alguna vez dudas sobre esto, ellas no han dejado nunca una huella visible, y los físicos hablan de moléculas, átomos y electrones, primero (como se ha señalado ya), como partículas de materia, y, segundo, como partículas que existen paralelas con nosotros mismos, ocupando un cierto tiempo dentro de nuestro tiempo. Esto no se dice nunca directamente, pero en este punto nunca surge ninguna duda. Y sin embargo, en realidad la existencia de pequeñas unidades de materia es tan corta que es completamente imposible hablar de ellas en el mismo lenguaje en el que hablamos de los cuerpos físicos cuando se hallan sujetos a nuestro examen.

Se puso en claro antes que el espacio de unidades pequeñas es proporcional a su tamaño, y que exactamente de la misma forma su tiempo es proporcional a su tamaño. Esto quiere decir que su tiempo, esto es, el tiempo de su existencia, es casi no existente en comparación con nuestro tiempo.

La Física habla de la observación de los electrones y del cálculo de su peso, velocidad, etc. Pero un electrón es para nosotros solo un fenómeno, y un fenómeno que es más rápido que cualquier cosa visible a nuestros ojos; un átomo como un todo es quizá solo un fenómeno más duradero, pero más duradero en la misma escala, exactamente como hay varias velocidades instantáneas en una cámara fotográfica. Pero tanto el átomo como el electrón son solo fenómenos temporales para nosotros y, además, fenómenos «instantáneos»; no son cuerpos, no son objetos. Algunos científicos aseguran haber logrado ver las moléculas. ¿Pero saben ellos qué tiempo según su reloj una molécula puede existir? Durante su muy corta existencia, una molécula de gas (que por sí sola puede ser accesible a la observación, si esto es realmente posible) viaja por distancias inmensas y en ningún caso aparecerá ni a nuestro ojo ni a la cámara fotográfica como un punto que se mueve. Y vista como una línea inevitablemente se cruzaría con otras líneas, de modo que sería más que difícil seguir a una sola molécula, aun cuando fuera por el período de una pequeña fracción de segundo; y aun en el caso de que esto fuera posible en alguna forma requeriría un aumento que es imposible en los momentos presentes.

Todo esto debe tenerse en cuenta al hablar, por ejemplo, de los fenómenos de la luz. Un gran número de malentendidos desaparecen inmediatamente si nos percatamos y conservamos cuidadosamente en la mente el hecho de que un «electrón» existe durante una incalculable pequeña fracción de segundo; lo que quiere decir que nunca y bajo ninguna condición puede ser visto o medido por nosotros, tal como somos.

Es imposible con el material científico existente encontrar una base firme para cualquier teoría sobre la corta existencia de las pequeñas unidades de materia. El material de esta teoría debe encontrarse en la idea del «tiempo diferente en cosmos diferentes», que forma parte de una doctrina especial del universo, que será el objeto de otro libro.

1911-1929.

Capítulo XI
El eterno retorno y las leyes de Manú

Los problemas fundamentales del ser, esto es, los enigmas del nacimiento y la muerte, del advenimiento a la vida y de la desaparición, no dejan nunca al hombre. Sea cualquier cosa en la que piense, en realidad piensa en estos enigmas o problemas. Y aun cuando decida olvidarse de estas cuestiones, en realidad está al acecho constante de toda posibilidad, aun la más remota, y trata a cada momento de entender algo de los enigmas que ha reconocido como insolubles.

Hablando en general, por su actitud hacia los problemas de la vida y la muerte los hombres pueden dividirse en dos clases. La mayor parte de los hombres se acercan a estos problemas exactamente del mismo modo como se acercan a otros problemas y en alguna forma los resuelven bien positiva o bien negativamente. Para poder llegar a estas soluciones utilizan los métodos ordinarios de pensamiento, los mismos métodos y las mismas categorías del pensamiento que utilizan para pensar en las cosas ordinarias que pasan en la vida. O bien dicen que después de la muerte no habrá nada, que más allá del umbral de la muerte no hay y no puede haber ninguna existencia; o bien, que hay una existencia peculiar, parecida a la existencia terrestre o diferente de ella, y constituida o bien enteramente de sufrimiento o enteramente de felicidad.

Pero otros hombres saben más que eso. Están convencidos de que a los problemas de la vida y la muerte no puede llegarse por los caminos ordinarios, que es imposible pensar sobre estos problemas en las mismas formas en que la gente piensa sobre algo que ha sucedido ayer o que sucederá mañana. Pero estos hombres no van más allá. Sienten que es imposible, o de cualquier modo inútil, pensar sobre estas cosas simplemente, pero qué es lo que significa pensar no simplemente es cosa que ellos no saben.

Para poder llegar a una forma correcta de pensar en relación con estos problemas es necesario recordar que ellos se hallan conectados en la idea de Tiempo. Podemos comprender estos problemas en el grado en que podamos entender el Tiempo.

Desde el punto de vista ordinario la vida del hombre se considera como una línea que va del nacimiento a la muerte.

Un hombre nació, vivió cincuenta años y murió. Pero dónde se encontraba antes de 1854 y dónde podrá estar después de 1904 no se sabe. Ésta es la formulación general de todas las cuestiones sobre la vida y la muerte.

La conciencia trata solo del cuerpo del hombre y de acuerdo con ella el cuerpo no existió antes de que naciera y se desintegra después de la muerte. La filosofía no toma seriamente estas cuestiones y las considera como sin respuesta y por lo tanto ingenuas.

Las doctrinas religiosas y varios sistemas seudoocultistas, espiritistas y teosóficos dicen conocer las soluciones a estos problemas.

En realidad, por supuesto, nadie sabe nada.

El misterio de la existencia antes del nacimiento y de la existencia después de la muerte, si hay tal existencia, es el misterio del tiempo. Y el «tiempo» custodia sus secretos mejor de lo que mucha gente supone. Para poder acercarse a estos misterios es necesario primero entender el tiempo mismo.

Todos los intentos ordinarios para responder a las cuestiones sobre «qué hubo antes» y «qué habrá después» se basan sobre la concepción ordinaria del tiempo:

Y la misma fórmula se aplica a los problemas de la existencia antes del nacimiento y después de la muerte, siempre que se admita esta existencia, de modo que la fórmula se toma así:

Es precisamente aquí donde radica el error fundamental. El tiempo en el sentido de antes, ahora, después, es el producto de nuestra vida, de nuestro ser, de nuestra percepción y, sobre todo, de nuestro pensamiento. Fuera de esta vida fuera de la percepción ordinaria, la interrelación de las tres fases del tiempo puede cambiar; en cualquier caso no tenemos ninguna garantía de que permanecerá siendo la misma. Y sin embargo, en el pensamiento ordinario, incluyendo al pensamiento religioso, al teosófico y al «oculto», esta cuestión no surge nunca. El «tiempo» es considerado como algo que no está sujeto a discusión, como algo que pertenece a nosotros de una vez y por todas y no nos puede ser quitado, y que siempre es el mismo. Pase lo que nos pase, el «tiempo» siempre nos pertenecerá, y no solo el «tiempo» sino aún la «eternidad».

Nosotros usamos esta palabra sin comprender su verdadero significado. Tomamos a la «eternidad» como una extensión infinita de tiempo, cuando en realidad la «eternidad» implica otra dimensión del tiempo.

En el siglo XIX ciertas teorías orientales y seudoorientales empezaron a penetrar en el pensamiento occidental, entre otras la idea de la «reencarnación», esto es, de la reaparición periódica sobre la tierra de las mismas almas. Esta idea no fue enteramente desconocida antes, pero pertenecía al pensamiento místico oculto. La popularización de esta idea se debe principalmente a la Teosofía moderna con todas sus ramificaciones.

El origen de la idea de la reencarnación como es expuesto en la Teosofía moderna está abierto a la discusión. Fue adoptado por los teósofos, prácticamente sin alteración, del culto de Krishna, que es una religión de origen védico, considerablemente retocada por los reformadores. Pero el culto de Krishna no contiene el «principio democrático» de la reencarnación universal e igual que es tan característico de la Teosofía moderna. En el culto real de Krishna solo los héroes, los guías y los maestros de la humanidad reencarnan. La reencarnación de las masas, de la multitud, de los «amos de casa», asume formas mucho más vagas.

Junto a la idea de la reencarnación existe en la India la idea de la «transmigración de las almas», esto es, la reencarnación de las almas de los seres humanos en animales. La idea de la transmigración de las almas relaciona la reencarnación con la recompensa y el castigo. Los teósofos consideran a la transmigración de las almas como una distorsión de la idea de la reencarnación por las creencias populares. Pero esto no puede reputarse de ningún modo como cierto. Y tanto la idea de la reencarnación como la creencia en la transmigración de las almas pueden considerarse como habiendo tenido un origen común, a saber, la doctrina de la repetición de todo y del eterno retorno.

La idea del eterno retorno de las cosas y los fenómenos, la idea de la repetición eterna, está relacionada en el pensamiento europeo con el nombre de Pitágoras y con las vagas nociones de la periodicidad del universo que se encuentran en la Filosofía y en la Cosmogonía hindúes. Esta idea de la periodicidad no puede ser clara al pensamiento europeo porque se complementa y adquiere unidad solo con la ayuda de comentarios orales que hasta el tiempo presente no se han hecho nunca ni en ninguna parte públicos.

La «vida de Brahma», los «días y las noches de Brahma», el «aliento de Brahma», los kalpas y los manvantaras; todas estas ideas son muy oscuras para el pensamiento europeo, pero por su contenido interno están invariablemente asociadas con las ideas pitagóricas de la recurrencia eterna o eterno retorno.

El nombre de Gautama el Buda, que fue casi si no exactamente un contemporáneo de Pitágoras y que también enseñó el eterno retorno, se menciona muy raramente en conexión con esta idea, a pesar del hecho de que en la doctrina de Buda de la «rueda de las vidas» la idea es más clara que en cualquier otra parte, aun cuando es oscurecida casi sin reconocimiento por interpretaciones y traducciones ignorantes.

Nietzsche contribuyó en gran proporción a la popularización de la idea del eterno retorno, pero no ha añadido nada nuevo a ella. Por el contrario, introdujo varios conceptos falsos en ella, como por ejemplo, su cálculo, que matemáticamente es totalmente erróneo, de la necesidad matemática para la repetición de mundos idénticos en el universo[87].

Pero aun cuando cometió errores en los intentos de demostrar sus teorías, Nietzsche sintió emocionalmente la idea del eterno retorno muy poderosamente. Él sintió la idea como un poeta. Y varios pasajes en su Zaratustra y en otros libros en donde toca la idea, son quizá lo mejor que él escribió.

Pero la repetición no puede demostrarse en nuestro plano, esto es, en el mundo tridimensional con el tiempo como la cuarta dimensión, no importa que el tiempo sea tomado como una magnitud real o como una magnitud imaginaria. La repetición requiere cinco dimensiones, esto es, una «eternidad espacio temporal» enteramente nueva.

Las ideas pitagóricas de la repetición de todos los acontecimientos fueron transmitidas, entre otros, por Eudemo, uno de los discípulos de Aristóteles. (La «Física» de Eudemo se ha perdido, y lo que él escribió sobre los Pitagóricos nos es conocido solo a través de los comentarios posteriores de Simplicio). Es muy interesante observar que, de acuerdo con Eudemo, los pitagóricos distinguían dos clases de repetición. Simplicio escribe:

«Los pitagóricos dijeron que las mismas cosas se repiten una y otra vez».

«En conexión con esto es interesante observar las palabras de Eudemo, discípulo de Aristóteles (en el Libro 3.ª de la Física). Él dice: Algunas personas aceptan y algunas personas niegan que el tiempo se repite. La repetición se entiende en diversos sentidos. Una clase de repetición puede suceder en el orden natural de las cosas (είδος), como la repetición de los veranos y los inviernos y otras estaciones, en que una nueva viene después de que otra ha desaparecido; a este orden de cosas pertenecen los movimientos de los cuerpos celestes y los fenómenos producidos por ellos, tales como los solsticios y los equinoccios, que son producidos por el movimiento del sol. Pero si debemos creer a los pitagóricos, existe otra clase de repetición. Eso quiere decir que yo os hablaré y me sentaré exactamente así y tendré en mi mano el mismo palo, y todo será igual que ahora y el tiempo, como es de suponerse, será el mismo. Porque si los movimientos (de los cuerpos celestes) y muchas otras cosas son los mismos, lo que ocurrió antes y lo que ocurrirá después son también los mismos. Esto se aplica también a la repetición, que es siempre la misma. Todo es lo mismo y por lo tanto el tiempo es el mismo[88]».

El anterior pasaje de Simplicio es particularmente interesante porque ofrece una clave para la traducción de otros fragmentos pitagóricos, esto es, notas sobre Pitágoras y su doctrina, que han sido preservados en ciertos autores. La base del punto de vista sobre Pitágoras que se acepta en los libros de texto de la historia de la Filosofía es la idea de que en la Filosofía de Pitágoras y en su concepción del universo el lugar más importante lo ocupaba el número. En realidad es simplemente una mala traducción. La palabra «número» se encuentra en realidad constantemente en los fragmentos pitagóricos. Pero solo la palabra; y en la mayor parte de los casos esta palabra meramente completa verbos que no expresan la acción repetida o reiterada que el autor trata de describir. Al mismo tiempo siempre se traduce esta palabra como teniendo su significado. El pasaje anterior de Simplicio pierde todo significado en la traducción ordinaria.

Estas dos clases de repetición, que Eudemo llamó repetición en el orden natural de las cosas y repetición en el número de existencias, son, por supuesto, repetición en el tiempo y repetición en la eternidad. Se deduce de esto que los pitagóricos distinguían estas dos ideas, que entran en confusión en los budistas modernos y que entraron en confusión en Nietzsche.

Jesús indudablemente supo de la repetición y hablaba de ella con sus discípulos. En los Evangelios hay muchas alusiones a esto, pero el pasaje más incuestionable, que tiene un significado definido en los textos griego, eslavo y alemán, ha perdido su significado en las traducciones a otras lenguas, que tomaron la palabra más importante de la traducción latina.

«Y Jesús les dijo: De cierto os digo, que vosotros que me habéis seguido, en la regeneración…». (Mat. 19, 28).

En alemán las palabras έν τη παλιγγενεσία son traducidas «in der Wiedergeburt».

El griego παλιγγενεσία, el eslavo y ruso pakibytie, el alemán Wiedergeburt, pueden ser traducidos solo como existencia repetida (nueva existencia) o nacimiento repetido (nuevo nacimiento).

En latín esta palabra fue traducida como regeneratio, que en el primer significado correspondía a nacimiento repetido. Pero más tarde, debido al uso de la palabra regeneratio (y sus derivados) en el sentido de renovación, perdió su significado original.

El Apóstol Pablo supo indudablemente de la idea de la repetición, pero tomaba una actitud negativa hacia ella. Esta idea era también demasiado esotérica para él.

«Porque no entró Cristo en el santuario hecho de mano».

……………………………………………………

«Y no para ofrecerse muchas veces a sí mismo, como entra el pontífice en el santuario cada año con sangre de otros;»

«De otra manera fuera necesario que hubiera padecido desde el principio del mundo: mas ahora una vez en la consumación de los siglos, para deshacimiento del pecado se presentó por el sacrificio de sí mismo». (Heb. 9, 24-26).

Debe notarse que la Epístola a los Hebreos es también atribuida a algunos otros autores a la vez que al Apóstol Pablo, y realmente no hay ninguna información definida sobre esta cuestión.

Orígenes (Siglo III) en su obra Sobre los Primeros Principios también se refiere a la idea de la repetición, pero habla acerca de ella negativamente.

«Y ahora yo no entiendo con qué pruebas pueden ellos mantener su posición, los que afirman que a veces aparecen mundos que no son desemejantes uno de otro, sino iguales en todos respectos. Porque si se dice que hay un mundo semejante en todos respectos (al presente), entonces sucedería que Adán y Eva harían las mismas cosas que hicieron antes: habrá una segunda vez el mismo diluvio, y el mismo Moisés conducirá nuevamente a una nación de seiscientos mil hombres fuera de Egipto; Judas también por una segunda vez traicionará al Señor; Pablo guardará una segunda vez las ropas de los que apedrearon a Esteban; y todo lo que se ha hecho en esta vida será dicho para ser repetido[89]».

Al mismo tiempo Orígenes estuvo muy cerca de la correcta comprensión de la eternidad. Y es posible que él haya negado la idea de la repetición no muy sinceramente. Es muy probable que debido a las condiciones de su tiempo esta idea no pudiera ser introducida sin ser negada. Pero es un hecho interesante que esta idea haya sido conocida en el primer siglo del Cristianismo; aun cuando más tarde desapareció completamente del «pensamiento Cristiano». Si tratamos de seguir las huellas de la idea del eterno retorno en la literatura europea es necesario mencionar la notable «fábula» de R. L. Stevenson, The Song of the Morrow (La Canción del Mañana 1895) y el cuento de C. H. Hinton «An Unfinished Communication» (Una Comunicación Incompleta) en el segundo libro de sus Scientific Romances (1898), y también una o dos páginas en su cuento «Stella» en el mismo libro.

Hay también dos interesantes poemas sobre el mismo asunto. Uno es de Alejandro Tolstoi[90]:

Por el fango y los surcos del camino, Por donde está la presa del arroyo;

Donde los pescadores secan sus redes, La carreta se desliza y yo medito.

Medito y miro al camino,

A la neblina y al lánguido tiempo gris,

A la ribera inclinada del lago,

Y al lejano humo de los villorios.

Por la presa, con una cara triste, Camina, andrajoso, un anciano judío.

Del lago, borbotando espuma,

Las aguas corren por el vertedero.

Un mozalbete toca una flauta, Hecha con un trozo de caña.

Los asustados patos salvajes han volado, Lanzando sus graznidos al levantar el vuelo.

Cerca del viejo molino derruido, los campesinos se sientan en el pasto.

Un viejo caballo, en una carreta, Arrastra, somnoliento, grandes bultos.

Y todo eso lo sé, ¡oh!, tan bien,

Aun cuando nunca antes he estado aquí, El tejado a lo lejos, ahí,

Y el mozalbete, y el bosque y la presa,

Y la doliente voz del molino,

Y el derruido cobertizo en el campo, He estado aquí y lo he visto antes,

Y lo he olvidado todo hace mucho tiempo.

Este mismo caballo somnoliento, Arrastra los mismos grandes bultos;

Y bajo el molino en ruinas,

Los campesinos estaban sentados en el pasto.

Y el judío, con su barba, caminaba,

Y la presa hacía exactamente el mismo ruido. Y esto ha sucedido antes,

Pero cuándo, es cosa que no puedo decir.

El otro es de D. G. Rossetti:

Súbita luz

He estado antes aquí,

Pero cuándo o cómo no lo sé:

Conozco el césped que está tras de la puerta,

El dulce aroma sutil,

El sonido doliente, las luces de la playa.

Tú has sido mía,

Hace qué tiempo, quizá no lo sé;

Pero fue exactamente cuándo al remontarse esa golondrina

Volviste tu cuello, así,

Un velo cayó —lo sabía todo ya—.

Luego, ahora —¡acaso otra vez!—…

¡Alrededor de mis ojos tus rizos se agitan!

¿No mentiremos como hemos mentido?

Y así, por el amor,

¿Dormiremos, despertaremos, pero nunca romperemos la cadena?

Ésta es una variación de la última estrofa:

¿Ha sido esto antes así?

Y así el vuelo arremolinado del tiempo,

Todavía con nuestras vidas no hará volver nuestro amor

¿A pesar de la muerte?

¿Y el día y la noche no brindarán su deleite una vez más?

Ambos poemas fueron escritos a mediados del siglo pasado. El poema de Tolstoi es generalmente considerado como describiendo simplemente estados de ánimo pasajeros. Pero A. Tolstoi, que se interesaba mucho por la literatura mística y que estaba en contacto con varios de los círculos ocultistas que existían en Europa en su tiempo, pudo haber sabido de la idea del eterno retorno con toda exactitud.

El sentimiento de la repetición de los hechos fue muy poderoso en Lermontoff. Todo él presenta constantemente presentimientos, expectaciones, «recuerdos. —Constantemente alude a estas sensaciones, especialmente en su prosa—. El Fatalista» está prácticamente escrito sobre el tema de la repetición y del recuerdo de lo que parece haber sucedido en un pasado desconocido. Muchos pasajes en «La Princesa» y en «Bela», especialmente las digresiones filosóficas, producen la impresión de que Lermontoff mismo trata de recordar algo que ha olvidado.

Nosotros pensamos en general que conocemos a Lermontoff. Pero ¿quién se ha preguntado lo que significa el siguiente pasaje de «Bela»?

«… Estaba yo feliz de sentirme tan arriba del mundo. Era un sentimiento infantil, desde luego, pero cuando nos alejamos de las condiciones artificiales y nos acercamos a la naturaleza no podemos convertirnos en chiquillos. Todo lo que hemos adquirido se separa de nosotros y volvemos nuevamente a ser lo que éramos y lo que un día seremos, seguramente, otra vez[91]».

Personalmente yo no recuerdo un solo intento de analizar estas palabras en toda la literatura sobre Lermontoff. Pero la idea de la posibilidad de una especie de «retorno» indudablemente preocupaba a Lermontoff, bien atrayéndolo, bien apareciendo como un sueño irrealizable:

No sería mejor terminar el camino de la vida entregándose en alas del olvido. Y caer en un sueño sin fin. Buscando un pronto despertar. («Valerik»).

En nuestro tiempo la idea del retorno y aún de la posibilidad del recuerdo semiconsciente se hace cada vez más presente y necesaria.

En la Vida de Napoleón (1928), D. S. Merejkovsky constantemente hace alusión a Napoleón en la frase «él sabía» («recordaba). —Y posteriormente, al tratar de los últimos años de Napoleón en Europa—, se olvidaba» («dejaba de recordar»).

Esta lista no pretende ser completa. Deseaba yo solo demostrar que la idea de la repetición y recuerdo del pasado que no se halla en nuestro tiempo está lejos de ser extraña al pensamiento occidental.

Pero la aprehensión psicológica de la idea del eterno retorno no conduce necesariamente a una comprensión y explicación lógica de ella. Para poder comprender la idea del eterno retorno y sus diferentes aspectos es necesario volver a las ideas del «Nuevo Modelo del Universo».

La idea del tiempo como la cuarta dimensión no se contrapone a los puntos de vista ordinarios, mientras consideremos al tiempo como una línea recta. Esta idea solo lleva en sí una sensación de mayor preordenación, de mayor inevitabilidad. Pero la idea del tiempo como una curva de la cuarta dimensión cambia necesariamente nuestra concepción de la vida. Si comprendemos claramente el significado de esta curva y especialmente cuando empezamos a ver cómo se transforma la curva de la cuarta dimensión en las curvas de la quinta y la sexta dimensiones, nuestros puntos de vista de las cosas y de nosotros mismos no pueden seguir siendo lo que eran.

Como se ha dicho en el capítulo anterior, de acuerdo con el esquema inicial de las dimensiones, en el que las dimensiones son todavía consideradas como líneas rectas, la quinta dimensión es una línea perpendicular a la línea de la cuarta dimensión y la cruza, esto es, es una línea que pasa a través de todos los momentos del tiempo, la línea de la existencia infinita de un momento.

Pero ¿cómo se forma esta línea, de dónde viene y cómo se continúa? Esto puede comprenderse hasta cierto límite si se considera a la vida como una serie de vibraciones ondulatorias.

Como debíamos saber por el estudio de las vibraciones ondulatorias en el mundo de los fenómenos físicos, cada onda comprende dentro de sí un círculo completo, esto es, la materia de la onda se mueve en una curva cerrada en el mismo lugar y por todo el tiempo que actúe la fuerza que da origen a la onda.

Deberíamos saber también que toda onda está formada de ondas más pequeñas y es a su vez una parte componente de una onda mayor.

Si tomamos, meramente para la discusión, a los días como las ondas más pequeñas que forman las ondas más grandes de los años, entonces las ondas de los años formarán una gran onda de vida. Y durante todo el tiempo que esta onda de la vida camine, las ondas de los días y las ondas de los años deben girar en sus lugares señalados, repitiéndose una y otra vez a sí mismos. De modo que la línea de la cuarta dimensión, la línea de la vida o el tiempo, está formada por ruedas de días que se repiten eternamente, de pequeños círculos de la quinta dimensión, exactamente como un rayo de luz está formado de quanta de luz, cada uno girando en su lugar durante todo el tiempo que el choque primario que produce cada rayo de luz persista. Pero en sí mismo un rayo puede ser una curva, una parte componente de alguna otra onda más grande. Lo mismo se puede decir de la línea de la vida. Si la consideramos como una gran onda formada por las ondas de los días y de los años, tendremos que admitir que la línea de la vida se mueve en una curva y realiza una revolución completa, regresando al punto de partida. Y si un día o un año es una onda en el movimiento ondulatorio de nuestra vida, entonces toda nuestra vida es una onda en otro movimiento ondulatorio del cual no sabemos nada.

Cómo ya he señalado, en nuestra concepción ordinaria la vida aparece como una línea recta que va del momento de la vida al momento de la muerte.

Pero si nos imaginamos a la vida como una onda, obtendremos esta figura:

El punto de la muerte coincide con el punto del nacimiento. Para quien haya seguido el desarrollo de las ideas que tratan sobre las «dimensiones del tiempo» en el capítulo precedente y en éste, este punto no presenta ninguna dificultad sino, por el contrario, es un resultado natural de todo lo que se ha dicho antes. Pero, generalmente, después de este punto surge una cuestión que es más difícil de contestar, a saber, ¿cómo se conserva una relación idéntica entre los nacimientos de diferentes personas cuando sabemos que la relación entre sus muertes es completamente diferente, es decir, que no corresponde a la relación de sus nacimientos? Para decirlo más brevemente, ¿qué sucederá a un hombre que ha muerto antes que su abuela? Debe nacer inmediatamente, y su madre todavía no ha nacido. Dos respuestas son posibles. Primero, es posible decir que en el momento en que el alma toca el infinito diferentes relaciones de tiempo se ajustan, porque un momento de eternidad puede tener diferente valor temporal. Y, segundo, es posible decir que nuestras concepciones ordinarias de las «dimensiones del tiempo» son erróneas. Por ejemplo, para nosotros el tiempo puede tener diferente duración —cinco años, diez años, cien años— pero siempre tiene la misma velocidad. Pero ¿dónde se hallan pruebas de esto? ¿Por qué no suponer que el tiempo en ciertos límites (por ejemplo, en relación con la vida humana) siempre tiene la misma duración pero diferente velocidad? Una no es más arbitraria que la otra, pero con la admisión de esta posibilidad el problema desaparece.

En mi libro Tertium Organum ofrecí un dibujo de la figura de la cuarta dimensión tomada de un libro de Van Manen. Esta figura consiste en dos círculos, uno dentro del otro. Es la figura de la vida. El círculo pequeño representa al hombre, el círculo grande representa la vida del hombre. El círculo pequeño gira dentro del círculo grande, que primero se ensancha, luego poco a poco se hace más estrecho y lleva al círculo pequeño al mismo punto del que partió. Al girar en el círculo grande, el círculo pequeño siempre gira sobre su propio eje. Esta rotación es la eternidad en relación con el tiempo, que es el movimiento dentro del círculo grande.

Aquí nuevamente nos encontramos con lo que parece ser una paradoja, la quinta dimensión dentro de la cuarta dimensión; el movimiento en la quinta dimensión originando el movimiento en la cuarta dimensión. ¿Cómo podemos encontrar aquí el principio y el fin?

¿Cuál es la fuerza que rige? ¿Y cuál es la fuerza regida? ¿Es el círculo pequeño el que gira, llevado por el choque que lo envía alrededor del círculo grande, o es el círculo grande mismo el que es impulsado por la rotación de los círculos pequeños? Uno impulsa al otro. Pero en relación con la vida, representada por el círculo grande, la eternidad debe encontrarse, primero, en los círculos pequeños de movimientos repetidos, días y años, y, segundo, en la repetición del mismo círculo grande, en la repetición de la vida, esto es, en la repetición de las ondas.

Exactamente como en el caso de la cuarta dimensión, nos hallamos enfrentados otra vez con el hecho de que una dimensión superior se encuentra tanto arriba como abajo de la dimensión inferior.

Abajo como arriba.

La cuarta dimensión para nosotros se encuentra en el mundo de los cuerpos celestes y en el mundo de las moléculas.

La quinta dimensión se encuentra en los momentos de la vida que permanecen eternamente donde están, y en la repetición de la vida misma, tomada como un todo.

La vida en sí misma es el tiempo para el hombre. Para el hombre no hay y no puede haber otro tiempo fuera del tiempo de su vida. El hombre es su vida. Su vida es su tiempo.

La forma de medir el tiempo, para todos, por medio de fenómenos tales como el movimiento aparente o real del sol o la luna, es comprensible como siendo conveniente para propósitos prácticos. Pero se olvida generalmente que éste es solo un tiempo formal aceptado por acuerdo común. El tiempo absoluto para el hombre es su vida. No puede haber ningún otro tiempo fuera de este tiempo.

Si yo muero hoy, el mañana no existirá para mí. Pero, como se ha dicho antes, todas las teorías de la vida futura, de la existencia después de la muerte, de la reencarnación, etc., contienen un error obvio. Todas ellas se basan en la comprensión corriente del tiempo, esto es, en la idea de que el mañana existirá después de la muerte. En realidad es justamente en esto en lo que la vida se diferencia de la muerte. El hombre muere porque su tiempo termina. No puede haber ningún mañana después de la muerte. Pero todas las concepciones ordinarias de la «vida futura» necesitan la existencia del «mañana». ¿Qué vida futura puede haber, si de repente aparece que no hay ningún futuro, que no hay ningún «mañana» ningún tiempo, ningún «después»? Los espiritistas, los teósofos, los teólogos y demás que saben todo acerca de la vida futura, pueden encontrarse en una situación muy extraña si se percatan de que no existe ningún «después».

¿Qué es posible entonces? ¿Y qué puede ser el significado de la vida como un círculo?

He señalado en el capítulo anterior que la misma curvatura de la línea del tiempo implica la presencia en ella de todavía otra dimensión, a saber, la quinta dimensión, o la eternidad. Y si en la comprensión ordinaria la cuarta dimensión es la extensión del tiempo, ¿qué puede ser la quinta dimensión o la eternidad?

La eternidad para nuestra mente es concebible solo bajo dos formas: bien bajo la forma de coexistencia o bajo la forma de repetición. La forma de coexistencia requiere concepciones espaciales —en alguna parte ahí existen cosas idénticas a las de aquí; hombres idénticos, un mundo idéntico. La forma de repetición requiere concepciones temporales— alguna vez todo se repetirá o se repite, bien inmediatamente después de que el círculo de que se trate se completa, esto es, de la vida de que se trate, o después de cada momento. La última, es decir, la repetición inmediata de cada momento una y otra vez, acerca esta idea a la idea de la coexistencia. Pero para nuestra mente es más conveniente pensar sobre la idea de repetición bajo la forma de la repetición de ciclos. Una vida termina y otra principia. Un tiempo termina y otro empieza. La muerte es realmente un retorno al principio.

Esto quiere decir que si un hombre nació en 1877 y murió en 1912, entonces, habiendo muerto, se encuentra a sí mismo otra vez en 1877 y debe vivir la misma vida nuevamente del principio al fin. Al morir, al completar el círculo de vida, entra a la misma vida desde el otro fin. Nace otra vez en el mismo pueblo, en la misma calle, de los mismos padres, en el mismo año y en el mismo día. Tendrá los mismos hermanos y las mismas hermanas, los mismos tíos y tías, los mismos juguetes, los mismos gatitos, los mismos amigos, las mismas mujeres. Cometerá los mismos errores, reirá y llorará en la misma forma, gozará y sufrirá del mismo modo. Y cuando llegue el momento morirá exactamente en la misma forma en que murió antes, y otra vez en el momento de su muerte parecerá que todos los relojes son retrasados hasta las 7.35 a. m. del 2 de septiembre de 1877, y a partir de este momento se iniciará nuevamente su movimiento ordinario.

La nueva vida principia exactamente en las mismas condiciones que la anterior, y no puede principiar en ninguna otra condición. Lo único que puede y aun debe admitirse, es el hecho del fortalecimiento con cada vida de las tendencias de la anterior, de esas tendencias que crecieron y aumentaron durante la vida, tanto las buenas como las malas tendencias, tanto de las que fueron una manifestación de fuerza como las que fueron una manifestación de debilidad.

Existe, en verdad, mucho más material psicológico para la idea del eterno retorno de lo que se supone. Pero la existencia de este material no es plenamente percibida por el pensamiento científico.

Todos conocen la sensación, o las descripciones de la sensación, que a veces experimentan las personas, especialmente en la infancia, la sensación de esto ha sucedido antes. Los dos poemas citados antes podrían haber sido inspirados por la misma sensación.

Yo hablé de esta sensación en el capítulo sobre los sueños, y señalé ahí que las explicaciones ordinarias toman en cuenta dos categorías de las tres que existen y dejan la tercera categoría sin explicación. Esta tercera categoría está caracterizada por el hecho de que la sensación de esto ha sucedido antes, aun cuando muy vívida y frecuente en la infancia desaparece en la vida adulta. En algunos casos esta clase especial de preconocimiento de las personas, las cosas, los lugares y los acontecimientos puede ser comprobada y establecida. Los muy raros, casos «dignos de confianza» de clarividencia pertenecen a este preconocimiento.

Pero en sí mismo el hecho de estos recuerdos accidentales, aun si son realmente recuerdos, es casi insignificante para poder construir algo tomándolo como base.

Un hombre puede estar perfectamente justificado al preguntar: «si un fenómeno tan tremendo como la repetición de las vidas realmente existe, ¿por qué no sabemos nada acerca de él, por qué no recordamos más? ¿Y por qué los hombres no se dieron cuenta de él desde hace mucho tiempo, por qué es solo ahora que se nos presenta como un nuevo descubrimiento?».

Todas estas preguntas están perfectamente bien fundadas; pero al mismo tiempo no es difícil contestarlas.

Al principio de este libro se puso como ejemplo de evolución la transformación de una mariposa. Lo que es especialmente característico para nosotros en la transformación de una mariposa desde el punto de vista en cuestión es el hecho de que al pasar a un nuevo nivel de transformación la «mariposa» desaparece completamente del nivel precedente, muere en el nivel anterior, deja de existir ahí, esto es pierde toda conexión con su existencia anterior. Si una mariposa ve y percibe más, no puede decirles a las orugas nada sobre ello. Ha muerto ya como oruga, ha desapareado del mundo de las orugas.

Algo análogo debe suceder a los hombres a los que los misterios del tiempo y la eternidad se revelan. Ellos saben y pueden hablar de lo que saben, pero los demás ni los escucharán ni los comprenderán.

¿Por qué los hombres no llegaron desde hace mucho tiempo a la idea del eterno retorno?

Pero en realidad llegaron a ella desde hace mucho tiempo. He señalado ya a la doctrina de Pitágoras, al Budismo, a las teorías de la reencarnación y la transmigración de las almas, que, en sus formas modernas son en realidad solo una distorsión de la idea del eterno retorno. Muchas otras ideas de la vida futura, varias alusiones en las enseñanzas «ocultistas», por ejemplo, la idea muy extraña de la posibilidad de cambiar el pasado, varias creencias populares, tales como el culto a los antepasados, todas ellas están conectadas con la idea del retorno o recurrencia.

Es perfectamente claro que la idea de la recurrencia o retorno no puede ser popular en su forma pura, primariamente porque parece absurda desde el punto de vista de la lógica ordinaria, ya que no hay nada semejante a ella en el mundo de las sensaciones «tridimensionales» o en el «tiempo» ordinariamente aceptado. El criterio ordinario del tiempo no deja espacio para el retorno. Por el contrario, según la sabiduría ordinaria del mundo «nada retorna nunca». De modo que aun en las doctrinas en las que originalmente la idea del retorno indudablemente existió en su forma pura, como por ejemplo en el Budismo, se ha desfigurado y se ha adaptado a la comprensión ordinaria del tiempo. De acuerdo con las interpretaciones recientes de budistas cultos, un hombre nace a una nueva vida en el preciso momento de su muerte. Pero ésta es una continuación en el tiempo. Los budistas han rechazado la idea «absurda» de un retorno al pasado, y su «rueda de las vidas» da vueltas al ritmo del calendario. En esta forma ciertamente que han quitado toda fuerza a la idea, pero la han hecho aceptable a las masas y la han colocado en posibilidad de ser explicada e interpretada lógicamente.

Al hablar de la idea del eterno retorno, es necesario comprender que no puede ser demostrada en la forma ordinaria, es decir, por los métodos usuales de observación y comprobación. Nosotros no conocemos sino solo una línea del tiempo, aquélla en la que vivimos ahora. Nosotros somos seres unidimensionales en relación con el tiempo; no tenemos ningún conocimiento de las líneas paralelas. Las suposiciones sobre la existencia de líneas paralelas no pueden ser demostradas mientras permanezcamos en una línea. En mi libro Tertium Organum describí lo que debe ser el universo de los seres unidimensionales. Estos seres no conocen nada fuera de su propia línea. Si supusieran la existencia de algo nuevo, de algo que no conocían antes, para ellos tendría que ser o existir en su propia línea, bien frente a ellos o bien detrás de ellos. Nuestra posición en relación con el tiempo es exactamente la misma. Todo lo que existe debe ocupar un lugar en el tiempo, bien frente a nosotros bien detrás de nosotros. No puede haber nada paralelo a nosotros. Esto quiere decir que no podemos demostrar la existencia de nada paralelo mientras permanezcamos en nuestra línea. Pero si tratamos de pasar sobre los puntos de vista ordinarios y tomar en cuenta que la suposición de la posible existencia de otras líneas de «tiempo» paralelas a la nuestra es más «científica» que la ingenua concepción unidimensional ordinaria del tiempo, entonces la concepción de la vida como un fenómeno recurrente será más fácil de lo que nos imaginamos.

Los puntos de vista ordinarios se basan sobre la suposición de que la vida de un hombre, esto es, la totalidad de su mundo interior, sus deseos, gustos, simpatías, antipatías, tendencias, hábitos, inclinaciones, capacidades, habilidades, vicios, surgen de la nada y desaparecen en la nada. Las doctrinas cristianas hablan de la posibilidad de una vida futura, esto es, de una vida más allá de la tumba, pero no hablan de una vida antes del nacimiento. De acuerdo con su punto de vista, las almas nacen con cuerpos. Pero los hombres no saben cómo empezar a pensar en esta dirección. Las teorías teosóficas de la reencarnación que tratan de prolongar la vida de un individuo en la línea de la vida de la tierra no resistirán ninguna crítica desde el punto de vista de una correcta concepción de la idea del tiempo.

Existen docenas, quizá aun cientos de varias teorías ingeniosas que dicen explicar todos los ángulos y curvas del mundo interno del hombre por una combinación de influencias hereditarias y las voces reprimidas de ocultos instintos internos. Todas estas teorías son aceptables, cada una en su forma propia, pero ninguna de ellas explica todo lo que hay en el hombre. Una teoría explica una cosa mejor, otra explica mejor otra cosa. Pero mucho, muchísimo, permanece inexplicado. No podría ser de otra manera, ya que las teorías de la herencia, aun de una obscura y lejana influencia, las teorías de los instintos ocultos, de la memoria inconsciente, pueden explicar ciertos aspectos del hombre, pero no pueden explicar otros más. Y hasta que encontremos posible reconocer que hemos vivido antes, quedará mucho en nosotros que nunca podremos entender.

Es muy difícil aceptar la idea de la absoluta e inevitable repetición de todo. Nos parece que si recordáramos cuando menos algo, estaríamos en posibilidad de evitar algunas cosas, o siquiera las más desagradables. Además la idea de la repetición absoluta no concuerda con la idea de las tendencias crecientes, que es también necesaria.

En relación con esto debe reconocerse que por lo que se refiere al carácter de la repetición de sus vidas, los hombres se dividen en tipos o clases.

Hay hombres de repetición absoluta, en cuyo caso todo, tanto grande como lo pequeño, se transmite de una vida a otra.

Hay hombres cuyas vidas tienen siempre el mismo principio pero continúan con ligeras variaciones, hacia arriba o hacia abajo, llegando aproximadamente al mismo fin.

Hay hombres en cuyo caso las vidas continúan con una tendencia definitiva de ascenso, enriqueciéndose y fortaleciéndose exteriormente.

Hay hombres cuyas vidas, por el contrario, desarrollan una línea claramente descendente, que gradualmente destruye todo lo que hay de vivo en ellos y los reduce a la nada.

Y hay hombres cuya vida contiene una línea interiormente ascendente, que gradualmente los conduce fuera del círculo de la repetición eterna y los ayuda a pasar a un plano diferente de ser.

Examinemos primero el tipo de vidas en que la repetición absoluta es inevitable.

Éstas son, en primer lugar, las personas de «byt[92]», de vida rutinaria, profundamente arraigada, petrificada. Sus vidas se suceden con la monotonía de la manecilla del reloj que se mueve en el cuadrante. No puede haber en sus vidas nada inesperado, nada accidental, ninguna aventura. Nacen y mueren en la misma casa en que sus padres y sus abuelos nacieron y murieron y donde sus hijos y sus nietos nacerán y morirán. Las calamidades nacionales, las guerras, los terremotos, las plagas hacen desaparecer miles y cientos de miles de ellos de la superficie de la tierra de un golpe. Pero aparte de estos sucesos toda su vida está estrictamente ordenada y organizada con un plan. Imaginémonos a un mercader en una vieja población oriental viviendo en las condiciones fijadas por la vida rutinaria establecida que ha permanecido invariable por siglos enteros. Vende alfombras en la misma tienda en que su padre y su abuelo, y probablemente su bisabuelo, vendieron alfombras. Su vida entera desde su nacimiento hasta su muerte puede verse como en un mapa. En determinado año toma esposa, en determinado año pone a su hijo mayor en la tienda, en determinado año gana un juicio contra su vecino, siempre usando el mismo método rutinario, y siempre en el mismo año, día y hora muere, siempre por la misma causa, por haber comido demasiado pilaff.

No puede haber ningún acontecimiento nuevo en las vidas de gentes como éstas. Pero es justamente esta invariabilidad de la repetición la que crea en ellas una vaga conciencia de la inevitabilidad de todo lo que sucede, una creencia en el destino, en el fatalismo y, en ocasiones, una extraña especie de sabiduría y tranquilidad, en algunos casos pasando a una especie de desprecio por los hombres que son inquietos, que buscan algo, que se esfuerzan por algo.

A otro tipo de hombre de la misma categoría de repetición exacta pertenecen los personajes históricos, los hombres cuyas vidas están ligadas con los grandes ciclos de la vida, es decir, con la vida de los pueblos, los estados, los países —grandes conquistadores, reformadores, líderes de masas, revolucionarios, reyes que levantan imperios, reyes que destruyen grandes imperios, los suyos o los de sus enemigos, todos estos pertenecen a esta clase—. Tampoco puede haber ningún cambio en la vida de estos hombres. Toda palabra que ellos pronuncian afecta el destino de las naciones. Y ellos deben saber sus papeles perfectamente. No pueden aumentar nada de su propia cosecha, no pueden omitir nada, ni cambiar el significado de lo que tienen que decir.

Este tipo es especialmente claro si tomamos a los personajes históricos débiles, esos hombres a los que la historia presenta, por así decir intencionalmente, como elementos responsables en la destrucción de imperios o de culturas enteras, hombres por ejemplo como Luis XVI o Nicolás II.

Ellos no hacen nada, y no quieren hacer nada, solo desean ser dejados en paz, y sin embargo cada movimiento, cada gesto, cada palabra de ellos, aun las palabras que parecen ser pronunciadas por error, tales como las famosas: «sueños sin sentido[93]», tienen importancia y o bien dan principio o terminan un período histórico; y todas ellas, sin excepción, conducen a la catástrofe definitiva. Ninguna palabra puede dejar de tomarse en cuenta, y hasta los errores deben repetirse.

Los «personajes fuertes» —Napoleones, Césares, Gengis Khanes— no son de ningún modo diferentes de los personajes débiles. Son piezas del mismo juego, e igualmente, tampoco pueden hacer nada por sí mismos, no pueden decir una sola palabra por su cuenta, no pueden tampoco agregar ni quitar nada de lo que deben decir o hacer.

También en el caso de los hombres que forman la masa en el escenario del mundo la repetición es inevitable. La masa debe saber su papel muy bien en todo momento. Ninguna expresión del sentimiento popular en las manifestaciones patrióticas o en las revoluciones e insurreccionales armadas, durante las coronaciones o las revoluciones, sería posible si la masa ignorara u olvidara su papel. Y este conocimiento es posible solo por la repetición constante de la misma cosa.

Pero si pasamos a las vidas individuales de los hombres que forman la masa, veremos que con diferentes hombres las «tendencias crecientes» producen resultados muy distintos. Las «tendencias crecientes» pueden ser de dos clases, aquéllas que aumentan la vitalidad (aun cuando solo exteriormente) y aquéllas que disminuyen la vitalidad.

Consideremos el tipo que disminuye la vitalidad, el tipo con la tendencia creciente a la degeneración. Los fracasados, los borrachos, los criminales, las prostitutas, los suicidas, pertenecen a esta categoría. En cada nueva vida «caen» más y más fácilmente, ofrecen menos y menos resistencia. Su fuerza vital poco a poco se debilita, se convierten en autómatas vivientes, en sombras de ellos mismos, con una sola tendencia, un solo deseo, que constituye su pasión principal, su vicio principal o su debilidad mayor. Si su vida está ligada con la vida de otros hombres, este vínculo se debilita poco a poco y finalmente desaparece totalmente. Estos hombres poco a poco salen de la vida. Esto es exactamente lo que pasa a los suicidas. Se encuentran rodeados por una atmósfera de extraña fatalidad, y en ocasiones ni siquiera viven hasta el momento de su suicidio, sino que principian a morir desde antes y finalmente dejan de nacer.

Ésta es la muerte real, ya que la muerte existe del mismo modo que el nacimiento existe.

Las almas nacen y mueren exactamente como los cuerpos. El nacimiento de todas las almas es el mismo. Cómo sucede es quizá el mayor misterio de la vida. Pero la muerte de las almas puede ser diferente. El alma puede morir en un plano del ser y pasar a un plano superior del ser. Y puede morir totalmente, reducirse poco a poco a la nada, desaparecer, dejar de ser.

A la categoría de almas que mueren pertenecen los hombres que son conocidos por su destino trágico y especialmente por su trágico fin. Es a estos hombres a los que se refería la notable regla de los Misterios de Eleusis, regla que nunca ha sido correctamente entendida ni interpretada.

La participación en los Misterios estaba circunscrita primero, a los criminales, segundo, a los extranjeros (esto es, a los bárbaros) y finalmente a los hombres en cuyas vidas ocurren grandes calamidades.

Esta regla ha sido interpretada usualmente en el sentido de que las grandes calamidades en las vidas de los hombres querían decir la hostilidad de los dioses o el enojo de éstos causado por algo que los hombres habían hecho o habían dejado de hacer. Pero en la comprensión esotérica era naturalmente claro que los hombres cuya vida está formada de una serie de catástrofes no podían ser admitidos para participar en los Misterios o en la iniciación, porque el hecho de estas catástrofes continuas mostraba que iban cuesta abajo y no podían ser detenidos.

En aparente contraste con el tipo en vía de descenso o de fracaso, pero en realidad en exactamente la misma posición, se encuentran los hombres que triunfan desde el punto de vista ordinario, pero que triunfan por la adaptación a los aspectos más oscuros o más sin sentido de la vida: hombres que amasan rápidamente grandes fortunas, millonarios y multimillonarios; estadistas prósperos en las actividades oportunistas o definidamente criminales; «científicos» que crean teorías espurias, que se convierten en teorías de moda y que detienen el desarrollo del verdadero conocimiento; «filántropos» que sostienen toda clase de legislación prohibitiva; inventores de grandes explosivos y gases venenosos; partidarios de toda clase de deportes; competidores de premios, campeones mundiales, rompedores de records, payasos y «estrellas» de cine; novelistas, poetas, músicos, pintores, actores, comercialmente prósperos, pero que no tienen ningún valor; fundadores de sectas y cultos absurdos, y todos los que se parecen a esto. En cada nueva vida estos hombres continúan haciendo lo que hicieron antes, toman cada vez menos tiempo en su entrenamiento preparatorio, se hacen cada vez con mayor rapidez de la técnica de sus negocios y de la técnica del éxito, logran cada vez mayor celebridad o fama. Algunos de ellos se convierten en «niños prodigios» y dan muestra de sus facultades especiales desde la más temprana edad.

El peligro del tipo triunfador es su éxito. El éxito los hipnotiza, los hace creer que ellos mismos son la causa de su éxito. El éxito les hace seguir la línea de la menor resistencia, es decir, sacrificar todo por el éxito. En consecuencia nada cambia en su vida, salvo que el éxito se alcanza cada vez más fácilmente y cada vez más mecánicamente. Sin formulárselo ellos sienten que su fuerza radica precisamente en este mecanismo, y destierran de ellos otros deseos, intereses e inclinaciones.

Los hombres de ciencia real, de arte real, de pensamiento o de acción real, se diferencian de éstos precisamente en lo raro de sus triunfos. Como regla general, ellos empiezan a ser reconocidos solo mucho tiempo después del fin de su vida terrena. Y éste es un factor extraordinariamente favorable desde el punto de vista de la repetición de sus vidas. La descomposición interna que casi inevitablemente acompaña al éxito nunca aparece en ellos. Y ellos principian cada nueva vida luchando por su objetivo inalcanzable, cada vez con mayor fuerza, y algunas veces principian y «recuerdan» asombrosamente pronto, como algunos famosos músicos o pensadores.

La evolución, esto es, el crecimiento interno, no puede ser ni accidental ni mecánico. Los caminos de la evolución son los caminos del Jnana Yoga, el Raja Yoga, el Karma Yoga, el Hatha Yoga y el Bhakti Yoga o el camino de la doctrina especial accesible solo a unos cuantos, que se mencionó antes, en el capítulo sobre el Yoga. Las cinco Yogas y el camino de la doctrina especial son los caminos del trabajo en uno mismo para los hombres de diferente tipo interior. Pero todos los caminos son igualmente difíciles, todos los caminos exigen igualmente la totalidad del hombre.

Los hombres del tipo en declive son excluidos desde el principio. Ninguna evolución es posible para ellos, ya que ellos son incapaces de cualquier esfuerzo largo y mantenido, en tanto que la evolución es el resultado de un trabajo largo y persistente en una dirección definida. Exactamente en la misma posición se encuentran los hombres del tipo triunfador. Los hombres del tipo fracasado son obstaculizados por su fracaso, los hombres del tipo triunfador son obstaculizados por su éxito.

Para los hombres de «byt» y para los personajes históricos la evolución es posible solo a través del muy difícil y oculto Karma Yoga. Ellos no pueden hacer ningún cambio exterior. Y si por algún milagro empiezan a percatarse de su posición y a resolver el principal enigma de la vida, deben jugar un papel, deben pretender que no ven nada ni entienden nada. Además del Karma Yoga, el Bhakti Yoga es posible para ellos en algunos casos. El Karma Yoga les demuestra que es posible cambiar interiormente sin cambiar exteriormente y que solo el cambio interior es de importancia. Éste es un camino extremadamente difícil, un camino casi imposible, y requiere una gran cantidad de ayuda de alguien que pueda brindarla.

La evolución para todas las categorías de hombres está conectada con los recuerdos. Se ha hablado ya antes del recuerdo de un pasado desconocido. Y el recuerdo puede ser muy diferente en calidad y puede tener propiedades muy diferentes. El individuo que evoluciona recuerda, aun cuando vagamente, sus vidas anteriores. Pero como evolución significa escapar de la rueda de la quinta dimensión y pasar a la espiral de la Sexta dimensión, el recuerdo tiene importancia solo cuando mantiene un carácter activo en cierta dirección definida, cuando crea descontento con lo que existe y un anhelo de nuevos caminos.

Con esto quiero decir que el recuerdo por sí mismo no crea la evolución; por el contrario, puede ser la causa de un cautiverio todavía más prolongado en la vida, esto es, en la quinta dimensión. En estos casos, el «recuerdo» toma o bien formas de «vida rutinaria», o formas patológicas, ocultándose tras una u otras una u otra clase de actitud emocional o práctica hacia la vida.

Algunas veces un hombre empieza definitivamente a pensar que sabe lo que está destinado a suceder. Si pertenece al tipo triunfador, lo atribuye a su sagacidad, astucia, claridad de mente, etc. En realidad todo es recuerdo, aun cuando recuerdo inconsciente. Un hombre siente que ya ha caminado por este camino, sabe casi que pronto pasará por la siguiente vuelta, y naturalmente en todos estos casos el recuerdo produce orgullo, autosuficiencia y engreimiento en lugar de insatisfacción.

Los hombres de repetición absoluta, esto es, los hombres de «vida rutinaria», y también los «personajes históricos», pueden tener algunas veces casi un recuerdo consciente, pero éste no los despierta y solo los ata más y más a las superficialidades, a las cosas, a las costumbres, a las palabras, a los ritos, a las posturas, y les hace todavía más difícil permanecer separados de ellos mismos y mirarse desde fuera.

Un hombre de negocios explica este recuerdo por su experiencia, su capacidad de pensar rápidamente, de calcular correctamente, por su «sagacidad», por su «instinto para los negocios», por su «intuición». En el caso de «grandes» soldados, estadistas, líderes revolucionarios, navegantes que descubren nuevas tierras, inventores, científicos que crean nuevas teorías, escritores, músicos, artistas, se explica por el «talento», el «genio» o la «inspiración». En algunos hombres el recuerdo evoca una loca valentía, o un continuo deseo de jugar con sus vidas. Sienten que esto no les puede pasar a ellos, que ellos no pueden ser muertos como otras gentes ordinarias. De esta índole son muchos personajes históricos, «hombres de destino».

En los hombres del tipo en descenso el recuerdo también puede ser muy vivo, pero solo aumenta su sentimiento de la tierra que se abre bajo sus pies; aumenta su desesperación y su descontento, que se manifiesta en la forma de odio, desprecio o angustia impotente, en crímenes o en excesos.

Este recuerdo por sí mismo no conduce a la evolución, pero la evolución, en cierta etapa, suscita el recuerdo. En este caso, sin embargo, el recuerdo no está cubierto con las nubes de una interpretación personal superior o inferior, sino que se hace cada vez más consciente.

Esto es casi todo lo que puede decirse acerca del eterno retorno, haciendo uso del material de alcance general. Queda por establecer la relación de la idea del eterno retorno con la idea de la «reencarnación» según la consideran ciertas doctrinas.

He mencionado antes que la idea de la reencarnación puede ser considerada como una distorsión de la idea del eterno retorno. Y en muchos casos esto es verdad, aun cuando al mismo tiempo hay bases para pensar que la idea de la reencarnación tiene un sentido independiente. Este sentido puede encontrarse solo en ciertas alusiones contenidas en las escrituras hindúes y en algunos cuentos de los autores de la literatura mística posterior.

Pero antes de pasar al origen de la idea de la reencarnación o de su sentido independiente, quiero exponer brevemente algunas de las más conocidas interpretaciones de esta idea.

En la Teosofía moderna, que, como se ha dicho antes, de todas las doctrinas hindúes es la que se encuentra más cerca del culto de Krishna, el hombre es considerado como un ser complejo formado por «siete cuerpos». Los cuerpos superiores, o los más refinados, el séptimo, el sexto y el quinto, no son sino principios contenidos en el cuarto cuerpo. El cuarto cuerpo del hombre es inmortal y puede reencarnar. Esto quiere decir que después de la muerte del cuerpo físico y después de las «muertes» sucesivas del segundo (el astral) y del tercer (el mental) cuerpos, que algunas veces viven mucho tiempo después de la muerte del cuerpo físico, el cuarto, el cuerpo causal, reencarna en un nuevo ser humano, que nace después de un considerable lapso en condiciones enteramente diferentes, nuevas. Según los autores teosóficos, pasan varios cientos de años, y con frecuencia mil o dos mil años, entre una reencarnación y la otra.

Debe notarse también que el estado de los cuerpos superiores, esto es, el astral, el mental y el causal, es muy diferente en las diferentes etapas de la evolución del hombre. En un hombre que no está sino muy poco desarrollado, el cuerpo causal no es más que un principio. No lleva consigo ningún recuerdo. Una nueva reencarnación es, por así decirlo, una vida independiente. Es solo en comparativamente altas etapas del desarrollo en que el cuerpo causal puede llevar algunos oscuros recuerdos de una vida anterior.

La idea de la reencarnación está conectada con la idea del «karma». Se entiende el Karma como una cadena de causas y efectos transmitidos de una vida a otra. Pero en la idea abstracta del karma se introduce la idea de la retribución. De modo que las acciones de un hombre hacia otros hombres en una vida pueden originar acciones semejantes de parte de ellos o de otros hombres hacia él en otra vida; o los mismos resultados pueden ser el producto de causas accidentales. Así, la existencia de baldados o de hombres que padecen de enfermedades dolorosas y repugnantes se explica por las crueldades cometidas por estos hombres en sus vidas pasadas. Se supone que esto significa que su propio sufrimiento redime el sufrimiento causado por ellos. En realidad en la idea del karma el sufrimiento en sí mismo no tiene ningún poder de redención. Un hombre debe solo entender algo del sufrimiento, debe cambiar interiormente y debe después empezar a actuar en una forma diferente a la que antes actuó. Entonces el nuevo karma, por así decirlo, extirpará el viejo, y los sufrimientos de un hombre cesarán.

Otras doctrinas que aceptan la idea de la reencarnación se diferencian de la Teosofía solo formalmente, en ciertos detalles. Así, las doctrinas «espiritistas» europeas reconocen la posibilidad de una reencarnación más rápida, no después de cientos o miles de años, sino después de unos cuantos años o meses. El Budismo, como se mencionó antes, acepta la reencarnación inmediata después de la muerte. En este último caso el principio reencarnador (en vista del hecho de que la existencia del «alma» es negada por el Budismo) es «el último pensamiento del hombre moribundo».

En todas estas concepciones de la reencarnación no parece existir la más pequeña duda sobre la exactitud de la concepción ordinaria del tiempo. Y es esto sobre todas las cosas lo que las priva a todas ellas de fuerza e importancia. El tiempo se considera como si realmente existiera y fuera del modo como lo concibe el pensamiento ordinario. Y es considerado así sin ninguna limitación o sin ninguna discusión. El reloj, el calendario, la Historia, los períodos geológicos, los ciclos astronómicos, no suscitan ninguna duda en el pensamiento ordinario. Pero desgraciadamente, este «tiempo a la antigua» necesita una modificación muy seria.

Señalé en Tertium Organum que en relación con la idea del tiempo las escrituras orientales han ido mucho más lejos que la Filosofía occidental. Los teósofos europeos gustan mucho de citar palabras del Vedanta acerca del «Eterno Ahora», etc. Pero entre el «Eterno Ahora» y el calendario hay muchas etapas intermedias, y es precisamente de estas etapas intermedias de las que no saben nada.

Un hombre muere, el ciclo de su vida se cierra, y aun cuando la conciencia o el alma se conserve el tiempo desaparece. Esto quiere decir que no existe el tiempo para el alma; el alma se encuentra a sí misma en la eternidad. El próximo día después de la muerte, el próximo año, el próximo siglo, no existen para el alma. En la eternidad no puede haber ninguna dirección «antes» → «después»; no puede haber «antes» por un lado en una dirección y «después» por otro lado, sino que debe haber tanto «antes» como «después» en todos lados. Si el alma, es decir, la vida completada, es atraída por alguna parte, puede ser atraída bien hacia el «antes» o hacia el «después» por cualquier «gran línea» en el punto de intersección en el cual se encuentra. Se deduce que si es posible la reencarnación, lo es posible en cualquier dirección de la eternidad. Imaginémonos que para el ciclo completo de la vida de un hombre, la «gran línea» es la línea de la existencia de la tierra. Entonces el camino del alma puede encontrarse a lo largo de esta línea en ambas direcciones, no necesariamente en una dirección solamente. Nuestros errores en el cálculo del tiempo estriban en el hecho de que cuando pensamos en el tiempo enderezamos varias curvas simultáneamente: la vida del hombre, las vidas de los grandes organismos de las sociedades humanas, la vida de la humanidad entera, la vida de la tierra, la vida del sol, y las consideramos como líneas paralelas y, además, como líneas conmensurables susceptibles de ser expresadas en las mismas unidades de medida. En realidad esto es imposible, ya que estas líneas son a la vez inconmensurables y no paralelas. Les atribuimos esta cualidad de paralelismo solo debido a la cualidad lineal de nuestro pensamiento y a la cualidad lineal de nuestra concepción del tiempo.

Aun cuando es difícil, para nosotros deshacernos del pensamiento lineal y de las concepciones lineales, sabemos sin embargo lo suficiente para poder entender que un tiempo, medido por horas, días, períodos geológicos y años luz, no existe. Y por lo tanto es posible hablar de tiempo para un círculo completo solo cuando este círculo se enlace nuevamente con un gran círculo; pero que se enlace hacia la derecha, o hacia la izquierda, «antes» o «después» no está predeterminado de ningún modo. Hacemos caso omiso del hecho de que la predeterminación supuesta por nosotros se basa exclusivamente en la analogía imaginaria de la división de un círculo pequeño con las divisiones de los círculos grandes. Y esta analogía se origina sobre la suposición de que un círculo grande debe estar dividido en «antes» y «después» en el punto en el que un círculo pequeño, una «vida» o un «alma», se encuentra en él, como la división del pequeño círculo en «antes» y «después» durante la vida del hombre, con la condición de que la dirección de «antes» a «después» deba ser la misma en ambos casos.

Es perfectamente claro que todas estas suposiciones y analogías no tienen ningún fundamento y que la dirección del posible movimiento del círculo pequeño en la eternidad no se halla en ningún modo predeterminado.

Es posible admitir que este «círculo pequeño», esto es, el «alma» o la «vida», está sujeto a alguna clase de influencias magnéticas que pueden atraerlo a uno u otro punto de uno o de otro círculo grande, pero estas influencias deben provenir de muy distintas direcciones.

Uno puede no estar de acuerdo con todas las deducciones de los argumentos anteriores, pero con una cierta comprensión de la cuestión no es posible discutir más la imposibilidad de un tiempo no relativo, esto es, de un tiempo general tomado para todo lo que existe. En todo caso dado, el tiempo es solo el período de la existencia del sujeto en cuestión. Y aun esto simplemente hace imposible considerar al tiempo después de la muerte en la misma forma que al tiempo antes de la muerte.

¿Qué es lo que significa en realidad el cambio al que nosotros llamamos «muerte»? Como se demostró antes, este cambio quiere decir que el tiempo de un individuo termina. Muerte quiere decir que no hay más tiempo. Cuando el Ángel del Apocalipsis dice que «en adelante no debe haber más tiempo», habla de la muerte de la humanidad.

Todo esto pone bastante en claro la imposibilidad de un tratamiento elemental de la cuestión sin un análisis de los problemas del tiempo. La reencarnación, si existe, es un fenómeno mucho más complicado para entender, el cual es necesario tener un cierto conocimiento de las leyes del tiempo y la eternidad.

Las leyes del tiempo y de la eternidad son leyes ilógicas. No pueden ser estudiadas con las cuatro reglas de la Aritmética. Para poder comprenderlas uno debe ser capaz de pensar irracionalmente y sin «hechos». No hay nada más engañoso que los hechos, cuando no podemos tener todos los hechos que se refieren a la materia en cuestión y estamos obligados a tratar con los hechos accesibles que en lugar de auxiliarnos solo deforman nuestra visión. ¿Y cómo podemos saber que tenemos una cantidad suficiente de hechos para juzgar en una dirección o en otra si no tenemos ningún plan general de las cosas y no conocemos ningún sistema general? Nuestros sistemas científicos basados en hechos son tan deficientes como los hechos mismos. Para poder llegar a las leyes del tiempo y la eternidad debemos partir de la comprensión del estado en el que no hay tiempo y eternidad que se opongan uno a otro.

El «Eterno Ahora» es el estado de Brahma, el estado en que «todo se encuentra en todas partes y siempre», es decir, en que todos los puntos del espacio tocan a todos los puntos del tiempo, y que en el simbolismo se expresa por dos triángulos que se cruzan, la estrella de seis puntas. En esta combinación el tiempo es tridimensional, exactamente como el espacio es tridimensional.

Pero hay una gran diferencia entre el tiempo tridimensional del Brahma y el tiempo unidimensional humano ordinario: la línea de tiempo que viene de un pasado desconocido y desaparece en un futuro desconocido. Y esta diferencia no es meramente subjetiva. El hombre es de hecho un ser unidimensional en relación con el tiempo. Esto quiere decir que al dejar la línea del tiempo, es decir, al morir, el hombre no se encuentra inmediatamente a sí mismo en el estado de Brahma, o en el «Eterno Ahora». Debe haber muchos estados intermediarios y son estos estados intermediarios los que ahora debemos examinar.

Si tomamos como punto de partida la proposición de que el objetivo de la evolución del alma humana debe ser la consecución del estado de Brahma, del «Eterno Ahora», la dirección de nuestro pensamiento se aclara.

Desde este punto de vista el hombre, es decir, su alma (tomando esta palabra sin ninguna sofistería, simplemente en el sentido del ser interior del hombre, de su existencia interna, de la cual su cuerpo es el receptáculo temporal) es una chispa de Brahma, una semilla de Brahma, que evolucionando y desarrollándose puede alcanzar el estado de Brahma en la misma forma en que la semilla de un roble, germinando y creciendo, se convierte en un roble y a su vez produce semillas semejantes.

Pero la analogía con un roble, una mariposa o cualquier otro ser vivo, a la vez que demuestra correctamente aspectos de la evolución del hombre, obscurece otros aspectos de esta evolución. La analogía con un roble, etc., no contiene el «Eterno Ahora». Si queremos introducir, el «Eterno Ahora» debemos usar otra analogía.

Comparemos el Brahma a un rio. Él es el origen del rio, él es el rio y él es también el mar en el que el rio desemboca, una gota de agua en el rio, habiendo nacido de Brahma, quiere regresar a Brahma. Brahma, es Todo. Él es el rio, el mar y el origen. Pero regresar a Brahma quiere decir regresar al origen, porque de otro modo, si la gota se satisface con una contemplación filosófica de sus propias posibilidades, se puede decir a sí misma que está ya en Brahma porque Brahma es Todo, y una vez que la gota está en el rio, está en Brahma, y una vez que desemboca con el rio en el mar que es también Brahma, se acerca todavía más a la fusión con Brahma. Pero en realidad, de este modo, puede alejarse cada vez más del origen, y Brahma es el origen.

Para poder reunirse con Brahma la gota debe regresar al origen. ¿Cómo puede la gota regresar al origen? Solo desplazándose contra la corriente del rio, contra la corriente del tiempo. «El rio» corre en dirección del tiempo. Un regreso al origen debe ser un movimiento contra el tiempo, un movimiento no hacia el futuro, sino hacia el pasado.

La «vida» como nosotros la conocemos, toda la vida externa y toda la vida interna de todo lo que vive, fluye en una dirección, del pasado al futuro. Y todos los ejemplos de «evolución» que podemos encontrar también van del pasado al futuro. Desde luego solo nos parece que es así, y nos parece así porque construimos nuestra línea recta del tiempo con una multitud de curvas tales como las vidas de los hombres, las vidas de los pueblos, las razas, etc. Para este propósito nosotros artificialmente disponemos estas curvas. Pero ellas permanecen rectas solo mientras las conservamos en nuestra mente, esto es, mientras deliberadamente las vemos como líneas rectas. Tan pronto como descansamos nuestra atención, tan pronto como abandonamos algunas de estas líneas y pasamos a otras, o al todo imaginario, inmediatamente se convierten en curvas nuevamente y destruyen entonces totalmente el cuadro. Al mismo tiempo, mientras nosotros vemos solamente una línea del tiempo, solo una corriente, y no podemos ver las corrientes paralelas y las perpendiculares, no podemos ver las corrientes contrarias que indudablemente deben existir, porque, después de todo, el tiempo tomado como una superficie no es una superficie plana, sino que debe necesariamente ser una especie de superficie esférica, en la que el principio de una línea sea también su fin, y el fin sea su principio.

Tomemos otra vez la idea del retorno a Brahma. Brahma ha creado el mundo, o el mundo ha nacido o nace de Brahma. Tres caminos deben conducir a Brahma: el movimiento hacia adelante en el futuro, el movimiento hacia atrás en el pasado y el movimiento en un lugar en el presente.

¿Qué es el movimiento hacia el futuro?

Es el proceso de la vida, el proceso de reproducirse uno en otros, el proceso del crecimiento y el desarrollo de los grupos humanos y de la humanidad entera. El que haya evolución en este proceso es una cuestión abierta a la discusión. Lo que es claro es el cuadro de la formación, la existencia y la muerte, de los grandes organismos de aspecto gelatinoso que luchan uno contra otros y se devoran uno a otro, esto es, de las sociedades humanas, pueblos y razas.

¿Qué es movimiento en un lugar, en el presente?

Es el movimiento dentro del círculo del eterno retorno, la repetición de la vida y el crecimiento interno del alma que se hace posible debido a esa repetición.

¿Qué es el movimiento hacia atrás en el pasado?

Es el camino de la reencarnación, que, si es posible y existe, probablemente existe solo en la forma de reencarnación en el pasado.

Éste es precisamente el aspecto «esotérico» oculto de la idea de la reencarnación, que está tan completamente olvidado que hasta alusiones a él son difíciles de encontrar. Pero tales alusiones existen. Señalaré solamente algunas extrañas expresiones del Viejo Testamento.

El Rey David dice al morir:

«Yo voy el camino de toda la tierra», (1.º de los Reyes 2.2.).

Josué dice:

«Y he aquí que yo estoy para entrar hoy por el camino de toda la tierra». (Josué 23, 14).

¿Cuál es el significado de estas palabras, qué quiere decir «el camino de la tierra»?

El camino de la tierra es su pasado. «Yo voy el camino de la tierra» puede significar solo una cosa: Me adentro en el tiempo, me adentro en el pasado. Hay también otras expresiones:

«Aaraón será reunido a sus pueblos… (Dios dice esto a Moisés y a Aaraón en el monte de Hor)». (Números 20, 24).

«Y muere en el monte al cual subes, y sé reunido a tus pueblos; al modo que murió Aaraón tu hermano en el monte de Hor, y fue reunido a sus pueblos» (Dios dice a Moisés). (Deuteronomio 32, 50).

«Y exhaló el espíritu, y murió Abraham en buena vejez, anciano y lleno de años, y fue unido a su pueblo». (Génesis 25, 8).

«Y exhaló Isaac el espíritu, y murió, y fue recogido a sus pueblos…». (Génesis 35, 29).

«Yo voy a ser reunido con mi pueblo…». (Jacob). (Génesis 49, 29). «Y espiró, y fue reunido con su pueblo». (Jacob). (Génesis 49, 33).

«Por tanto, he aquí que yo te recogeré con tus padres, y tú serás recogido a tu sepulcro en paz, y no verán tus ojos todo el mal que yo traigo sobre este lugar». (2.ª de los Reyes 22, 20). (Dios dice esto a Josías por medio de la pitonisa).

Las palabras «ser reunido con su pueblo» tienen exactamente el mismo significado que las palabras «ir el camino de toda la tierra». Y el último pasaje —yo te recogeré con tus padres— aun señala el beneficio que resulta de ello, esto es, la salvación del mal del presente. En la interpretación usual estas palabras son consideradas o bien como indicando una vida después de la muerte en la que el hombre se reúne a sus ancestros, que han pasado a esa vida antes que él, o, en un sentido más materialista, como el entierro en la sepultura de la familia.

Pero la primera, esto es, la interpretación que explica estas palabras como una existencia después de la muerte, no resiste una crítica, ya que es bien sabido que el Judaísmo no contenía ninguna idea de existencia después de la muerte. De haber existido esta idea, habría sido necesariamente expuesta e interpretada en la Biblia. Tampoco la segunda explicación, esto es, el entierro en la sepultura familiar, responde a todas las indicaciones mencionadas, ya que las mismas palabras también se refieren a Aaraón y a Moisés, que murieron y fueron sepultados en el desierto.

Y, lo que es particularmente importante, las expresiones, «ir el camino de toda la tierra», «ser recogidos con los padres de uno», o «ser reunido con el pueblo de uno, nunca se refieren a los hombres y a las mujeres ordinarios; estas expresiones son usadas solo en relación con unos cuantos: patriarcas, profetas y líderes del pueblo. Esto apunta al significado oculto y al objetivo oculto de la “reencarnación en el pasado”».

En la gran corriente de la vida que fluye desde su origen debe haber necesariamente corrientes contrarias y transversales, del mismo modo que en un árbol hay una corriente de savia de las raíces a las hojas y una corriente de savia de las hojas a las raíces. En la gran corriente de la vida en el movimiento evolutivo, debe haber un movimiento contrario al proceso general del crecimiento, un movimiento contra la corriente, un movimiento hacia el principio del Tiempo, que es el principio de Todo.

Atado a esta rueda de vidas que se repiten, el hombre sería incapaz de sacar provecho de la posibilidad de un movimiento de regreso contra el tiempo, si no existiera ninguna posibilidad de reencarnación en otra edad, en otra época, cercana o distante, pero en todo caso en una más cerca del principio, esto es, una que se encuentre en el pasado.

Ésta es una teoría muy extraña a primera vista. La idea de un movimiento hacia atrás, de retroceso en el tiempo es desconocida e incomprensible para nosotros.

De hecho, sin embargo, solo esta idea explica la posibilidad de la «evolución» en el verdadero y amplio sentido de la palabra.

La evolución, es decir, la superación, debe provenir del pasado. No es suficiente evolucionar en el futuro, aun cuando esto fuera posible. No podemos dejar detrás de nosotros las culpas de nuestro pasado. No debemos olvidar que nada desaparece. Todo es eterno. Todo lo que ha sido sigue existiendo. La historia entera de la humanidad es «la historia del crimen», y el material para esta historia aumenta constantemente. No podemos ir muy lejos con un pasado como este nuestro. El pasado existe todavía, y da y dará sus resultados, creando cada vez nuevos y nuevos crímenes. El mal engendra el mal. Para poder destruir la consecuencia del mal es necesario destruir la causa del mal. Si la causa del mal se encuentra en el pasado, es inútil buscarla en el presente. Un hombre debe retroceder, buscar y destruir las causas del mal, por muy atrás que ellas se encuentren. Es solo en esta idea en la que puede hallarse un índice de la posibilidad de una evolución general. Es solo en esta idea en la que se encuentra la posibilidad de cambiar el karma de la humanidad, porque cambiar el karma significa cambiar el pasado.

La teoría teosófica es que todo hombre recibe tanto mal como él produce. Esto es el «karma» de acuerdo con la concepción teosófica. Pero en esta forma el mal no puede disminuir y debe aumentar necesariamente. Y la humanidad no tiene ningún derecho de soñar en un hermoso y brillante futuro mientras arrastre tal fardo de mal y crimen, que se renueva automáticamente. La idea de lo que la humanidad debe hacer con la carga del mal y crimen que ha acumulado, ocupó la mente de varios pensadores. Dostoievsky no pudo liberarse nunca del horror de los sufrimientos pasados de los hombres muertos y desaparecidos hacía mucho tiempo. Y, fundamentalmente, tenía indudablemente razón. El mal, una vez dado a la luz, permanece y engendra nuevo mal.

Entre los maestros más conocidos de la humanidad y los fundadores de religiones, solo Cristo y Buda no defendieron nunca ninguna forma de lucha con el mal por medio de la violencia, esto es, por medio de un nuevo mal. Pero cuál ha sido el producto de la prédica del amor es algo que conocemos muy bien.

Si el mal puede ser desarraigado y sus consecuencias destruidas esto solo puede suceder si es detenido en el momento de su nacimiento, y es detenido no por medio de otro mal.

Todo el absurdo de la lucha por una mejor organización de la vida sobre la tierra se debe al hecho de que los hombres tratan de combatir contra los resultados, dejando a un lado las causas del mal y dando origen a nuevas causas de otro mal. Hasta hoy todavía el precepto: «no oponed el mal al mal» no puede producir ningún resultado porque en su nivel de desarrollo los hombres pueden solo ser indiferentes al mal o luchar contra el mal (o contra lo que ellos llaman mal) por medio de la violencia, esto es por medio de otro mal. Esta lucha es siempre una lucha contra los resultados. Los hombres no pueden llegar nunca a las causas del mal. Es fácil de comprender por qué esto es así. Las causas del mal no están en el presente, están en el pasado.

No habría ninguna posibilidad para pensar en la evolución de la humanidad, si no existiera la posibilidad de que hombres de evolución individual no llegaran al pasado y lucharan contra las causas del mal presente que se hallan ahí. Esto explica a dónde van, dónde desaparecen los hombres que han recordado sus vidas pasadas.

Desde el punto de vista ordinario esto parece un absurdo. Pero la idea de la reencarnación contiene este absurdo, o esta posibilidad.

Para poder aceptar la posibilidad de la reencarnación en el pasado, se hace necesario suponer la pluralidad de la existencia, o de la coexistencia, es decir, se hace necesario suponer que la vida del hombre, mientras se repita de acuerdo con la ley del eterno retorno en un «lugar en el tiempo», si puede ponerse así, simultáneamente ocurre en otro «lugar del tiempo». Y puede decirse con una certeza casi completa que un hombre, aunque se acerque al estado sobrehumano, no será consciente de esa simultaneidad de vidas y recordará una vida o la vida en un «lugar del tiempo» como pasada y sentirá la otra como presente.

En las condiciones del espacio tridimensional y del tiempo unidimensional la pluralidad de la existencia es imposible. Pero bajo las condiciones del espacio tiempo hexadimensional esto es perfectamente natural, porque en él «todos los puntos del tiempo tocan todos los puntos del espacio» y «todo se encuentra en todas partes y siempre». En el espacio tiempo representado por dos triángulos que se intersectan no hay nada extraño o imposible en la idea de la pluralidad de la existencia. Y aun un acercamiento a estas condiciones crea para un hombre la posibilidad de «ir el camino de toda la tierra», de «ser recogido con sus padres», lo que lo coloca en posibilidad de influir sobre sus ancestros, o sus contemporáneos, de cambiar gradualmente y de hacer más favorables las condiciones de su nacimiento y de rodearse gradualmente de hombres que también «recuerden».

Tratemos de imaginarnos una situación como ésta en una forma más concreta. Supongamos que sabemos que la vida entera de cierto hombre se ha conformado en cierta forma debido a ciertas cosas hechas o no hechas por su abuelo, quien murió antes de su nacimiento. Imaginémonos ahora que el hombre tiene la posibilidad de influir sobre su abuelo de cierto modo en un momento adecuado a través de algunos de sus contemporáneos, quizá simplemente para que abra los ojos a algo que él no supo. Esto puede cambiar enteramente las condiciones de la vida subsecuente (en el tiempo) de ese hombre, proveerlo de nuevas posibilidades, etc.

Supongamos nuevamente que cierto hombre que tiene un poder efectivo en sus manos, un estadista o político o soberano reinante de alguna época pasada, manifestara un interés en dirección del conocimiento real. Esto habría dado la posibilidad de influir sobre él si hubiera habido un hombre cerca de él que pudiera hacerlo. Supongamos que este hombre se encuentra junto a él. Esto podría dar resultados inesperados de un carácter muy útil, abriendo nuevas posibilidades para un gran número de hombres.

El privilegio de la posición de reencarnar en el pasado para él que recuerda lo que ha aprendido en su vida pasada se explica en el hecho de que él conoce los resultados, sabe lo que ha provenido de acciones de los hombres del tiempo en que él reencarna.

Esto, por supuesto, no quiere decir que todas o muchas cosas pueden ser cambiadas por un hombre que reencarne en el pasado. Las posibilidades de cambiar los hechos externos son muy pequeñas, pero deban existir. Si en todo momento hubiera solo una posibilidad (ver el Cap. X) viviríamos en un mundo de absoluta predeterminación, y nada podría cambiarse. Pero los «momentos» se diferencian mucho uno de otro en este respecto. Hay momentos con solo una posibilidad; hay momentos con varias posibilidades; y hay momentos con mucha y muy variadas posibilidades. Podemos entender esto estudiando nuestra propia vida. Supongamos que en nuestra propia vida pudiéramos retroceder diez, quince o veinte años. Hay una gran probabilidad en la suposición de que entonces nos gustaría cambiar muchas cosas, hacer muchas cosas diferentes, no hacer muchas cosas. Que podamos hacerlo o no es otra cuestión[94]. Pero en el caso de la reencarnación en el pasado esta cuestión es mucho más simple porque solo puede reencarnar el hombre que ha alcanzado ya una gran conciencia y un gran poder.

Por este medio, es decir, por medio de la reencarnación en el pasado de hombres que han alcanzado cierto grado de desarrollo interior, se origina una corriente contraria en medio de la corriente de la vida. Esta corriente contraria es el movimiento evolutivo, el movimiento que gradualmente hace la vida mejor y más noble, y regresa enriquecida al manantial de donde ha brotado.

En comparación con esta idea, la idea de la reencarnación en el futuro aparece no solo infructuosa, sino casi como un remedio de las almas infortunadas que deben reencarnar. Imaginemos a un hombre que vivió en la antigua Roma, un hombre muy listo y, por esta vez, culto, que reencarna en nuestros tiempos en las circunstancias de la vida promedio de las clases cultas de Europa. Estaría totalmente fuera de sitio en estas circunstancias. Habría conservado miles de inclinaciones y deseos para los que no hay lugar en la vida moderna. Estaría lleno de extrañas supersticiones, creencias y tendencias, rayando en lo criminal. Lo que es para él perfectamente natural, normal y hasta necesario sería para los hombres que lo rodearan inmoral, contra natura y vicioso. Lo que es para él perfectamente legal y correcto sería a los ojos de ellos criminal y subversivo, etc. La posición del pobre romano en nuestros tiempos sería muy dura y difícil tanto para él como para los que lo rodearan.

En la misma forma un hombre de nuestros tiempos transportado a un desconocido y remoto futuro se hallaría rodeado de condiciones enteramente ajenas y entre hombres de intereses incomprensibles para él. Se sentiría extranjero en esta nueva vida, y necesitaría muchas vueltas de la rueda del eterno retorno y la creación de una gran cantidad de karma innecesarias antes de que se pudiera adaptar al nuevo ambiente y a las nuevas formas de pensar.

Pero un hombre de nuestros tiempos reencarnado en la antigua Roma sacaría para sí una inmensa cantidad de provecho de sus observaciones y comparación de las vidas de dos épocas tan diferentes una de otra. Y, ciertamente, dondequiera que él apareciera llevaría consigo una corriente civilizadora, no porque nuestros tiempos sean más civilizados, sino porque él mismo, debido a su inadaptabilidad a las formas de vida romanas, sentiría intensamente la barbarie de la época, se sentiría colocado fuera de todo, y no compartiría el entusiasmo de sus nuevos contemporáneos en ninguna dirección.

La reencarnación en el pasado está conectada con el eterno retorno también en la siguiente forma. La reencarnación es posible solo en lugares que se liberan, que quedan «vacantes». Estos lugares vacantes pueden quedar en dos formas.

La primera forma es cuando un alma, después de muchas vidas de lucha consciente, obtiene la libertad, deja el círculo de vidas en el «lugar del tiempo» particular y va en dirección de su origen, es decir, del pasado.

La segunda forma es cuando un alma muere, es decir, cuando, después de muchas vidas utilizadas en deslizarse por una pendiente, de moverse por una espiral decreciente, con un final cada vez más rápido, un alma deja de nacer.

Tanto el primero como el segundo caso dejan lugares vacantes para la reencarnación.

En el primer caso, esto es, en el caso de la reencarnación en el lugar de un hombre que ha cumplido con su tarea y se ha ido al pasado, el alma recibe un papel muy definido y usualmente muy complicado y difícil, que tiene que jugar en la vida, el papel del hombre que se ha ido. El hombre se ha ido habiéndose libertado interiormente, pero exteriormente teniendo un karma muy grande y diverso. Su lugar debe ser llenado. El hombre que se ha ido no puede desaparecer de la vida. Un nuevo actor debe personificar al antiguo.

En el otro caso, donde el alma nace en el lugar de un alma que ha muerto, también recibe un papel muy difícil, aun cuando aquí la dificultad es de una clase muy diferente y puede haber sido creada por las cualidades personales del hombre que se ha ido o por las condiciones externas de su vida. La diferencia en comparación con el primer caso es que el alma encarnada en este caso no debe jugar ningún papel. Puede crear su propio karma desde el principio. Pero las condiciones del nacimiento en este caso pueden ser muy desfavorables. Muchas almas mueren simplemente por las difíciles condiciones de su nacimiento, sin ser capaces de sobrevivir a las circunstancias en que tienen que vivir. Tales son los hombres con una herencia pesada y patológica, los hijos de hombres viciosos, de padres criminales o anormales. Y tales son también los hombres que nacen durante épocas de largas guerras, revoluciones, invasiones bárbaras durante las épocas de la declinación de civilizaciones y la destrucción de naciones, en que los hombres nacen solo para perecer entre decenas y centenas de miles de otros, siempre en la misma forma, sin ninguna esperanza de salvación y sin ninguna posibilidad de cambiar su destino.

El nacimiento bajo tales condiciones es un examen muy difícil para el alma que reencarna. Pero almas más fuertes y más resistentes superan estas condiciones y viven en ellas, creando alrededor de ellas una especie de isla a la que otras almas en peligro puedan nadar.

Además de éstas por así decir partes naturales, hay además en la historia partes especialmente creadas para la reencarnación de los hombres que han alcanzado ya cierto grado de consciencia. Algunas de estas partes o papeles son conocidos, ya que pertenecen a personajes históricos tras de los cuales puede suponerse la influencia de escuelas esotéricas. Otras partes o papeles de esta clase pertenecen a personajes que son también conocidos algunas veces en la historia, pero que aparecen exteriormente como colocados muy lejos del esoterismo. Y hay todavía otras partes que pertenecen a hombres enteramente desconocidos que han realizado una gran obra, pero que no han dejado ninguna huella visible.

Por lo que respecta a los personajes que pertenecen a escuelas pero que aparecen exteriormente como no teniendo ninguna relación con el esoterismo, se puede decir muy poco. Si estos hombres existen, su vida interna debe ser completamente independiente de su vida externa. Y la reencarnación en el lugar de estos hombres puede admitirse solo para aquellas almas que han tenido un entrenamiento especial para esta doble vida. Para un hombre que se ha desarrollado en las condiciones ordinarias esta reencarnación sería imposible.

Pero aun para los hombres especialmente entrenados para los papeles difíciles no puede haber una reencarnación cuya tendencia predominante vaya contra el trabajo esotérico.

No hay una sola tradición esotérica que muestre la posibilidad de una contradicción interna entre la parte externa en la vida y el trabajo interno. Esto quiere decir que un hombre que pertenece a escuelas secretamente no puede actuar contra ellas abiertamente. Es todavía menos posible que un hombre que pertenezca a una escuela esotérica pueda llevar una máscara de seudoocultismo o que por su conducta degrade la idea de las escuelas. Estas afirmaciones se encuentran a veces, habiendo tenido origen en hombres que una vez tuvieron, pero que después perdieron, una conexión con las escuelas esotéricas, o que hacen de las ideas esotéricas un medio al servicio de sus intereses personales.

Nunca puede suceder de otro modo. Es el más grande error pensar que es posible que el «bien» pueda esconderse bajo la máscara del «mal», que la «verdad» pueda ocultarse bajo la máscara de la «falsedad». Esto es tan imposible como es imposible el mal consciente. El mal, por su misma naturaleza, debe necesariamente ser inconsciente y ciego. Por lo tanto una vida que sirva a poderes inconscientes y ciegos, o una vida que sirva a la falsedad o, que está basada en la falsedad, no puede ser un papel consciente.

El papel de un hombre en la vida, cuando pertenece a una escuela esotérica, siempre expresa su ser interno; y por esta misma razón su vida algunas veces permanece como un enigma histórico.

Estos papeles pertenecen, por ejemplo, a ciertas personas en el drama evangélico. Antes me he referido al drama de Cristo. Pero el drama de Cristo no fue solo el drama de Cristo. Fue un drama con un gran número de personajes que representaron papeles definidos que estaban fijados firmemente en su mente. El drama de Cristo, toda la historia narrada en los Evangelios, es de un gran interés desde el punto de vista del mecanismo del eterno retorno y de la reencarnación en el pasado.

La primera cuestión que surge desde el punto de vista del eterno retorno es ésta: ¿Es posible que todos los personajes del drama evangélico estén destinados eternamente a representar sus papeles, a decir las mismas palabras, eternamente a hacer la misma cosa?

Para poder contestar a esta cuestión es necesario entender claramente que en el drama del Evangelio hay dos clases de papeles y dos clases de actores. Las mismas palabras deben ser dichas, los mismos hechos deben realizarse, las mismas escenas deben representarse ante los espectadores y ante la historia. Pero en un caso los actores son siempre los mismos; en el otro, pueden ser diferentes. El actor que representó una vez a Judas representará siempre a Judas, pero el actor que una vez representó a Cristo puede representar la próxima vez otro papel consciente, por ejemplo, el de Juan Bautista. Los Apóstoles pueden cambiar de papeles. Pero podría haber habido algunos de entre ellos que no supieran sus papeles lo suficientemente bien o que trataran de alterarlos, de introducir algo de su propia cosecha, o de «mejorar» algo. Estos tendrán que representar los mismos papeles una y otra vez hasta que se los hayan aprendido a la perfección y los recuerden palabra por palabra. Nosotros no conocemos sus errores, porque los errores fueron corregidos en los Evangelios, que fueron escritos por hombres que comprendían el significado y propósito del drama de Cristo. Pero la verdadera historia podría haber diferido fácilmente en sus detalles de la historia descrita en los Evangelios. Los Apóstoles pueden no solo cambiar sus papeles o actuar mejor la siguiente vez, sino que pueden pasar a papeles más importantes, más centrales en el drama, y cada uno de ellos puede esperar representar algún día el papel de Cristo.

Éstos son papeles conscientes. Los papeles inconscientes no pueden cambiar. Los sacerdotes que procesaron a Jesús e incitaron al pueblo contra él; todos los hombres que formaron la multitud que pedía su muerte; los soldados que desprendieron sus vestidos, etc., representarán sus papeles sin el más ligero cambio. Los papeles inconscientes del drama evangélico están invariablemente fijos en su repetición invariable. ¿Qué otra cosa puede gritar el hombre que ha gritado «crucificadlo»? Es absolutamente imposible para él gritar cualquier otra cosa y aun pensar otra cosa. Y seguirá gritándolo a través de todos los ciclos de la eternidad. ¿Qué puede hacer o decir diferentemente Pilatos? Él no puede hacer nada. Puede solamente «lavarse las manos» otra vez. Todos estos hombres se han crucificado a sí mismos, se han clavado a sí mismos a la cruz de Jesús, por toda la eternidad. Y ningún poder puede arrancarlos de esta cruz.

Hay un profundo significado en el mito del «Judío Errante» o «Eterno; —Él dice y dirá eternamente su—: ¡Camina más aprisa!»[95].

No puede haber ninguna equivocación en los papeles inconscientes porque cada hombre representó su papel inconsciente por primera vez de acuerdo con su tipo, educación, ambiente, época, obedeciendo al instinto de masa, imitando a otros hombres, etc. La vez siguiente su papel fue repetido mecánicamente, y mientras más lo representaba, a medida que lo sabía mejor, menos posibilidad había de error o de mala comprensión. La «repetición eterna» tomó el control de su papel y ningún error fue posible en adelante. El productor del drama de Cristo podía confiar en los papeles inconscientes como seguramente podía fiarse también del escenario de Judea y de las costumbres, de los días de fiesta, etc. Pero los papeles conscientes requerían preparación. En el posterior desenvolvimiento del Cristianismo, el cristianismo esotérico se convirtió en una escuela para el entrenamiento de actores para este drama. El drama mismo, por así decirlo, fue una representación o función de examen final. Todo esto junto dio un cuadro muy interesante. El drama como el principio, como la fuente, dio origen a la religión, y la religión como el resultado, como el «rio», por su corriente contraria alimentó a la «fuente». La imagen mental de todo esto sugirió el proceso cósmico.

La transformación del Cristianismo en Iglesia, el pacto entre la Iglesia y el Estado, la deformación y perversión de la idea original de la religión del amor hasta que descendió a la prédica del Cristianismo espada en mano, la matanza de los herejes, la Inquisición, todo esto fue un resultado del drama evangélico. Éste fue el producto inevitable del trabajo de selección y separación de los hombres capaces de absorber el trabajo esotérico entre las masas de la humanidad ordinaria. Los hombres incapaces de llevar a cabo un trabajo esotérico también escucharon la doctrina de los Evangelios y naturalmente tenían que apropiarse los dogmas y los principios de los Evangelios y adaptarlos a su propia comprensión, a su propia vida, a la lucha de uno contra otro, a sus crímenes, etc.

Pero nada se desperdicia en la economía del esoterismo, y las formas distorsionadas del Cristianismo también tienen su importancia, porque muchos hombres son capaces de recibir ideas de un orden superior solo en una forma distorsionada, mientras que algunos de estos hombres habiendo recibido estas ideas en una forma distorsionada pueden algunas veces sentir que están deformadas y pueden empezar a buscar la verdad y algunas veces alcanzan la fuente original.

La crucifixión de Cristo continúa incesantemente. En lugar de Cristo mismo, es su doctrina, sus ideas, las que son crucificadas; y la multitud que tiene fe en sus líderes grita: «¡Crucificadlo!».

Las dos grandes religiones que aparecieron una un poco después de la otra, a saber, el Cristianismo y el Budismo, nunca han sido estudiadas juntas como complementándose la una a la otra; han sido generalmente consideradas como opuestas una a otra en sus puntos más fundamentales.

La vida del Príncipe Gautama, que se convirtió en Buda, es decir, el Iluminado, no es un drama en el mismo sentido que la vida de Cristo, o al menos, que los tres últimos años de la vida de Cristo; aun cuando en el budismo la vida de Buda se ha convertido en un mito del que tampoco puede omitirse ningún elemento ni dejarse de decir una palabra.

Buda vivió mucho tiempo y creó una gran orden monástica, que después de su muerte extendió su influencia lejos y ampliamente y que de hecho nunca ha tergiversado la enseñanza de Buda al grado en que la enseñanza de Cristo ha sido tergiversada por sus continuadores.

Por supuesto que la vida de Buda es también un papel consciente por el que muchos actores pueden pasar y cuya representación no es ciertamente fácil, aun cuando pertenece a los papeles naturales. El papel de Cristo fue creado especialmente.

El budismo posterior en sus círculos internos es también una escuela, que prepara actores para los papeles del Príncipe Gautama y de sus discípulos y adictos más cercanos. Pero, desde luego, como el cristianismo, no es enteramente una escuela. Del mismo modo que en el cristianismo, solo corrientes muy raras y ocultas en él pueden estar conectadas con la idea de la escuela.

En cuanto a la cuestión de la relación de las ideas del eterno retorno y la «reencarnación en el pasado» con las ideas de la evolución, es interesante ver si existe alguna teoría social en el esoterismo, es decir, si las doctrinas esotéricas conciben alguna posibilidad de una organización de grupos o de comunidades humanas que ayuden a la cultura dada a lograr los mayores resultados y que en general ayuden a la evolución de la humanidad.

Esto es particularmente interesante en nuestros tiempos en que se atribuye una gran importancia a las teorías sociales de todas clases, y en que las especulaciones más fantásticas en este dominio son elevadas al rango de ciencias, o son convertidas directamente en dogmas de una especie de religión racionalista.

Existe una respuesta a estas cuestiones. La idea esotérica de la organización ideal de la humanidad es la división en castas de acuerdo con las leyes de Manú.

En el código de las Leyes de Manú[96], como es conocido y como ha llegado a nosotros, la división en castas es colocada como la piedra angular de toda la estructura social. Y la esencia misma de la naturaleza del hombre considerada como siendo la causa de esta división, sobre cuya base es creado el hombre.

LEYES DE MANÚ

Capítulo I.

31. Para la prosperidad de los mundos él creó de su boca, sus brazos, sus muslos y sus pies al Brahmán, al Kshatriya, al Vaisya y al Sudra.

88. A los Brahmanes les asignó la enseñanza del Veda y el estudio y el sacrificio para su propio beneficio y para el de otros, el otorgamiento y el recibimiento de limosnas.

89. A los Kshatriya les ordenó proteger a los hombres, conferir regalos, ofrecer sacrificios, estudiar el Veda y reprimir el apego a los placeres sensuales.

90. A los Vaisya les ordenó criar el ganado, otorgar regalos, ofrecer sacrificios, estudiar el Veda, comerciar, prestar dinero y cultivar la tierra.

91. Solo una ocupación prescribió el Señor al Sudra: servir sin queja alguna a otras tres otras castas.

Y más adelante:

98. El nacimiento mismo de un Brahmán es una encarnación eterna de la ley sacra; ya que él nace para cumplir la ley sagrada y está identificado con Brahma.

99. Llegando al mundo, el Brahmán ocupa el lugar más alto en la tierra, como señor de todos los seres creados, para la protección de los tesoros de la ley.

100. Todo lo que existe sobre la tierra es propiedad del Brahmán; debido a la excelencia de su origen el Brahmán tiene en verdad el derecho a todo ello.

101. El Brahmán come solo su propia comida, viste solo sus propios vestidos, da solo su propia pertenencia como limosna; otros mortales existen solo por la benevolencia del Brahmán.

102. Para poder establecer claramente sus propios deberes y los deberes de otras castas, de acuerdo con el orden de cada una, el sabio Manú, que se originó del Existente-por-sí, compuso estos Principios de la ley sagrada.

103. Un Brahmán sabio debe estudiarlos cuidadosamente, y debe instruir propiamente a sus discípulos en ellos, pero nadie más debe hacerlo.

104. Un Brahmán que estudia estos principios y que cumple fielmente con los deberes en ellos no se corrompe nunca con pensamientos, con palabras o con hechos pecaminosos.

105. Santifica toda reunión en que entre, siete ancestros y siete descendientes, y él solo merece poseer la totalidad de su tierra.

Capítulo IX.

322. Los Kshatriyas no prosperan sin los Brahmanes, los Brahmanes no prosperan sin los Kshatriyas; los Brahmanes y los Kshatriyas, estando íntimamente unidos, prosperan en este mundo y en el próximo.

Capítulo II.

135. Sabed que un Brahmán de diez años y un Kshatriya de diez años se hallan uno a otro en la relación de padre e hijo; pero de los dos el Brahmán es el padre.

Capítulo IX.

329. Un Vaisya debe saber el precio relativo de las piedras preciosas, de las perlas, el coral, los metales, las ropas hechas de telas tejidas, los perfumes y los condimentos.

330. Debe saber sembrar semillas, conocer las buenas y las malas cualidades del suelo, y debe tener un perfecto conocimiento de todas las pesas y medidas.

331. Además, las cualidades y los defectos de las mercancías, las ventajas y las desventajas de diferentes campos, las probables ganancias y pérdidas de las mercancías y los procedimientos de la buena cría de ganado.

332. Debe saber los salarios propios de los sirvientes, conocer las varias lenguas de los hombres, los métodos de conservar las mercancías y las reglas de la compraventa.

333. Debe desplegar su mayor esfuerzo para aumentar su propiedad de un modo legítimo y debe celosamente dar comida a todos los seres creados.

335. Un Sudra que sea puro, obediente a las clases superiores, humilde al hablar, que carezca de orgullo y que siempre busque refugio con los Brahmanes, alcanza (en su vida futura) una casta superior.

Capítulo X.

1. Las tres castas de doble nacimiento, descontando sus deberes prescritos, deben estudiar el Veda; pero de ellos solo el Brahmán debe explicarlo, y no los otros dos; ésta es la regla establecida.

2. El Brahmán debe conocer los medios de subsistencia prescritos para todos, instruir a los otros, y él mismo vivir de acuerdo con la ley.

3. Debido a su supremacía, la excelencia de su origen, la observación de reglas restrictivas especiales y la distinción de su iniciación, el Brahmán es el señor de todas las castas.

5. En todas las castas solo los hijos que nacen en el orden directo, de esposas iguales en casta y casadas como vírgenes, deben ser consideradas como pertenecientes a la misma casta (de sus padres).

9. De un Kshatriya y de una mujer Sudra nace un ser, llamado Ugra, que se parece tanto a un Kshatriya como a un Sudra, horrible en sus maneras y que encuentra placer en la crueldad.

12. De los Sudras con una mujer Vaisya, Kshatriya o Brahmán nace un Ayogava, un Kshattri o un Kanadla, los más bajos de los hombres, hijos que deben su origen a una mezcla de castas.

57. Un hombre de origen impuro que no pertenece a ninguna casta, Varna, pero cuyo carácter no se conoce y que, aun cuando no es un ario, parece un ario, puede ser reconocido por sus acciones.

58. La conducta indigna de un ario, la rudeza, la crueldad y la pereza habitual de los deberes prescritos delatan en este mundo a un hombre de origen impuro.

61. Pero todo reino en que estas personas de origen ilegítimo destruyen la pureza de las castas inmediatamente perece junto con sus habitantes.

63. La abstención de lastimar a otros, la veracidad, la abstención de una apropiación ilegal de la propiedad de otros, la pureza y el freno de los órganos, constituyen, por la declaración de Manú, la esencia de la ley de las cuatro castas.

71. La semilla sembrada en un suelo estéril perece en él; un campo fértil en que se siembra una semilla que no es buena, permanecerá estéril.

75. La enseñanza, el estudio, el sacrificio para uno mismo, el sacrificio para otros, el ofrecimiento de regalos y el recibimiento de ellos son las seis acciones prescritas para un Brahmán.

76. Pero de las seis acciones prescritas para él tres sirven como medios de su subsistencia: sacrificio para otros, enseñanza y aceptación de regalos de los hombres puros.

77. Tres acciones, que incumben a los Brahmanes están prohibidas a los Kshatriya: la enseñanza, el sacrificio por otros y, tercera, la aceptación de regalos.

78. Las mismas están igualmente prohibidas a los Vaisya, ésta es la regla establecida; ya que Manú, el señor de las creaturas, no las prescribió para hombres de estas dos castas.

79. El portar espada y flechas está prescrito para los Kshatriya como medios de subsistencia; el comercio, la cría de ganado y la agricultura están prescritos para los Vaisya; pero sus deberes son la generosidad, el estudio del Veda y la verificación de sacrificios.

80. Entre las diferentes ocupaciones la más apropiada para los Brahmanes es la enseñanza de los Vedas, para los Kshatriya, la protección de la gente, y para los Vaisya, el comercio.

81. Pero si un Brahmán no puede existir por sus ocupaciones especiales acabadas de mencionar, puede vivir desempeñando los deberes de un Kshatriya; ya que es este último el que sigue después de él.

82. Si se preguntara: «¿Cómo debe ser esto, si no puede mantenerse por ninguna de estas ocupaciones?, —la respuesta sería—: Puede llevar la vida de un Vaisya, empleándose en la agricultura y en la cría de ganado».

95. Un Kshatriya, caído en la desgracia, puede subsistir por cualquiera de éstos (medios); pero nunca debe llevar arrogantemente la vida prescrita para sus superiores.

96. Un hombre de casta inferior, que por ansiedad vive por medio de las ocupaciones de una casta superior, debe ser privado por el rey de sus posesiones y desterrado.

97. Es mejor cumplir imperfectamente con el deber que le ha sido prescrito (dharma) a uno que cumplir perfectamente con el deber de otro; pues el hombre que vive según la regla de otra casta es inmediatamente excluido de la suya.

98. Un Vaisya que es incapaz de subsistir por el cumplimiento de sus deberes puede mantenerse aún con las ocupaciones propias del Sudra; evitando, empero, las acciones prohibidas a él, y debe abandonarlas cuando esté capacitado para hacerlo.

121. Si un Sudra, incapaz de subsistir sirviendo a los Brahmanes, busca su subsistencia, puede servir a los Kshatriyas, o puede también procurarse los medios de su subsistencia sirviendo a un Vaisya rico.

122. Pero él, el Sudra, debe servir a los Brahmanes en gracia del ciclo o en vista de un doble objetivo (esta vida y la futura); ya que quienquiera que sea llamado el siervo de un Brahmán alcanza por este modo todos sus objetivos.

123. El servicio de los Brahmanes es considerado como la ocupación más importante para un Sudra; ya que todo lo demás que pueda hacer además de esto no le acarreará ningún fruto.

99. Pero un Sudra incapaz de encontrar servicio con los dos veces nacidos (hombres de tres castas) y amenazado por la pérdida de sus hijos y esposa por el hombre, puede salvarse por medio de oficios manuales.

De las reglas para Snataka (amo de casa):

61. No debe vivir en un país gobernado por Sudras, ni en uno habitado por hombres impíos, ni en uno conquistado por herejes, ni en uno que abunde en hombres de castas inferiores.

79. No debe estar en compañía de proscritos, ni de Pándalas, ni de Puktases, ni de locos, ni de hombres orgullosos, ni de hombres de baja clase, ni de Antyavasayins (cavadores de tumbas).

Capítulo VIII.

22. Un reino habitado sobre todo por Sudras, lleno de hombres impíos y desprovisto de habitantes dos veces nacidos, pronto perecerá totalmente, agobiado por el hambre y la enfermedad.

Las Leyes de Manú son notables en muchos respectos. Contienen muchas de las cosas que los hombres de nuestros tiempos buscan y no pueden encontrar, porque no saben siquiera cómo acercarse a lo que ellos quieren. En primer lugar, está absolutamente más allá de toda duda que la forma en que las Leyes de Manú han llegado a nosotros no es la forma original. Casi la totalidad de ellas es de fabricación «Brahmin» posterior. Del texto original de las Leyes de Manú quedan solo el esqueleto y cerca de cien versículos que dan lugar a una doble interpretación, y que por razón de este carácter inofensivo desde el punto de vista de las castas dominantes, han sido dejados intactos. Los pasajes citados de las Leyes de Manú constituyen casi todo lo que ha quedado de lo que puede ser considerado como genuino. El resto es una falsificación, con la excepción de unos cuantos versículos de significado cosmológico al principio del libro, y también reglas de una importancia secundaria que admiten diferentes interpretaciones.

En el original las Leyes de Manú fueron mucho menos un código, en el sentido civil o criminal, que un registro de leyes físicas y biológicas. Y Manú mismo fue, más que un «legislador», un investigador de leyes. Su doctrina sobre las castas no es una legislación, sino un «registro» de las leyes de la naturaleza. Las leyes de las castas son para él las leyes del universo, las leyes de la naturaleza.

Las definiciones de las castas en las leyes de Manú son interesantes, en primer lugar, debido a la exactitud con la que señalan los tipos fundamentales de hombres, y también debido a la sorprendente exactitud psicológica en la descripción de estos tipos.

Para la prosperidad de los mundos creó de su boca, sus brazos, sus muslos y sus pies a los Brahmanes, a los Kshatriya, a los Vaisya y a los Sudra. (Versículo 31. Capítulo 1).

Este versículo señala, primero, que la estirpe humana tal como es, fue creada con un propósito cósmico y juega un cierto papel en la vida de los mundos; y, segundo, señala una analogía entre la estirpe humana y Brahma. La idea es la misma que la contenida en la historia bíblica de la creación del hombre, en que Dios creó al hombre a su propia imagen y semejanza.

Las definiciones de las castas y sus funciones están también llenas de significado.

A los Brahmanes corresponde el estudio del Veda y la enseñanza a otros, el ofrecimiento de sacrificios (la oración) para ellos y para otros, el otorgamiento y el recibimiento de limosnas. De modo que ninguna lucha externa de ninguna clase entra dentro de las actividades de un Brahmán. Un Brahmán no debe luchar por nada material. Él solo acepta lo que le es dado.

Todos los empeños externos pertenecen a los Kshatriyas y a los Vaisyas. Pero a los Kshatriyas la lucha les es permitida y ordenada solo para otros, en tanto que a los Vaisyas la lucha les está permitida para ellos mismos.

Además, los Kshatriyas y los Vaisyas pueden solo estudiar el Veda, pero no deben enseñarlo a otros; ellos pueden dar, pero no deben aceptar limosnas; ellos pueden ofrecer sacrificios para ellos mismos solamente pero no para otros.

La diferencia fundamental entre los Kshatriyas y los Vaisyas es que la actividad de un Kshatriya es para otros, él debe proteger y gobernar a los hombres, y obedecer solo a los Brahmanes; en tanto que a un Vaisya le está permitida la actividad para sí mismo: puede comerciar, prestar dinero, cultivar la tierra y está obligado a obedecer a los Kshatriyas y a los Brahmanes.

El único deber de un Sudra es servir a las tres castas. Esto quiere decir que los Sudras son hombres sin iniciativa o con una iniciativa falsa, que deben obedecer a la voluntad de otros.

Es muy posible que haya habido un tiempo, probablemente un período no muy largo, en que la doctrina de Manú haya sido comprendida correctamente en alguna parte, cuando la posición dominante en la vida la ocupaban los Brahmanes; los Kshatriyas los obedecían, los Vaisyas a su vez estaban subordinados a los Kshatriyas, y los Sudras servían a las tres castas. Pero durante este período las castas no eran ciertamente hereditarias.

Probablemente los Brahmanes, que controlaban la educación, determinaban la casta de los niños, que después eran educados de acuerdo con sus facultades e inclinaciones naturales, ya como Brahmanes, o como Kshatriyas o como Vaisyas o como Sudras. Indudablemente existió un bien elaborado sistema de observación de los niños para determinar su casta y un elaborado sistema de «test» para la verificación de las observaciones.

Además era posible para un hombre ser pasado de una casta inferior a una superior, como muestra el versículo 335 del Capítulo IX:

«Un sudra que es puro, obediente a todas las castas, parco en su hablar, libre de orgullo y que siempre busca refugio en los Brahmanes alcanza (en su vida futura) una casta superior».

Es notable que en el texto ruso que yo tengo, como también en el inglés, estas palabras (en su vida futura) aparezcan entre paréntesis. Esto quiere decir que no se encuentran en el original, esto es, en el Sánscrito, y que han sido agregadas por los traductores, porque en su opinión están implicadas por las palabras precedentes.

Es necesario comprender lo que esto puede significar. Los traductores del Sánscrito en general presentan muy grandes dificultades, porque en el Sánscrito muchas cosas están «implicadas». Usualmente en las traducciones las palabras implicadas están colocadas entre paréntesis. Esto naturalmente permite las más variadas interpretaciones. Con mucha frecuencia la idea de una u otra acción, situación o relación es considerada como estando contenida en las palabras precedentes. De modo que la palabra «alcanza» quiere decir en ciertos casos «alcanza en su vida futura». Naturalmente, sin embargo, estos sentidos formales cambiaban en diferentes períodos y en diferentes épocas. Y sería indudablemente erróneo afirmar que una palabra dada siempre implica otras palabras que deberían seguir a ella, pero que no se encuentran en el texto. En este caso particular las Leyes de Manú son mucho más antiguas que la idea de que el verbo «alcanzar» implica «en la vida futura».

Pero es aquí precisamente en donde radica el malentendido principal. El significado de las palabras del Sánscrito cambiaba en los diferentes períodos de la historia. ¿A qué período pertenecen las «leyes de Manú»? Si tomamos el período en el que ya existían en la forma en que las conocemos, no es el período durante el cual aparecieron por primera vez. Y en el período en el que ellas aparecieron, esto es, en la época prehistórica, el lenguaje era más sencillo y todas las posteriores adiciones a los verbos en forma de palabras implícitas no habían hecho su aparición. «Alcanzar» quería decir simplemente «alcanzar ahora», exactamente como en las lenguas modernas. Por lo tanto, el texto citado, en lugar de fortalecer la servidumbre de las castas, establece la posibilidad de la elevación a una casta superior. Esta posibilidad existe aun para un Sudra. Y es solamente la interpretación «Brahmin» posterior la que ha aumentado las nuevas palabras o su significado y ha hecho que este versículo legalice la esclavitud de las castas, aun cuando en realidad hubiera tenido un significado totalmente opuesto.

Además, las Leyes de Manú que se refieren al matrimonio están llenas de un profundo significado y por lo tanto probablemente han sido deformadas completamente. En la parte de su doctrina que se refiere al matrimonio, Manú indudablemente habla de lo que sucede o puede suceder como resultado de una unión errónea entre personas de castas diferentes, es decir, entre personas que son diferentes por su naturaleza interna. Y especialmente subraya los efectos negativos que resultan de la unión de hombres de un desarrollo interno superior, de hombres de «castas superiores», con mujeres de un desarrollo inferior, de mujeres de las «castas inferiores», o análogamente, de la unión de mujeres de las castas superiores con hombres de las castas inferiores. Un Brahmán debe casarse con una mujer Brahmán. Éste es el principio. Debe existir la igualdad en el matrimonio. En un matrimonio desigual el inferior hace descender al superior a su propio nivel. Esto es especialmente para las mujeres y su posteridad.

La idea es que el instinto sexual, tanto en el hombre como en la mujer, y especialmente en la mujer, es el instinto de selección, instinto de búsqueda de lo mejor. La búsqueda de lo mejor es la tarea que la naturaleza ha impuesto al instinto sexual. Un instinto sexual que no responde a este requerimiento no llena su propósito. La degeneración inicia inevitablemente si en lugar de buscar lo mejor y lo más fuerte, el instinto sexual se hace indiferente o se dirige a lo peor y a lo más débil. Es a la mujer, debido a sus especiales propiedades, es decir debido a su «instinto» y emocionalidad, a la que corresponde el papel principal en la conservación de las propiedades superiores de la raza. De sus instintos, de su selección, depende la protección de la calidad de la raza. Si estos instintos actúan, la raza permanece en un nivel definido si los instintos no actúan, la raza inevitablemente declina y degenera. Una mujer que podría escoger a un hombre mejor y más fuerte, pero que se da a un hombre débil o inferior por cualquier clase de consideración externa, o debido a una perversión interna o a la pérdida de la capacidad correcta de valoración de sus propios sentimientos, comete el más grande crimen contra la naturaleza. La peor posibilidad es el casamiento de una mujer Brahmán con un Sudra. De esta unión nace el más bajo de los hombres, un Kanadla.

Pero una comprensión correcta y una aplicación debida de las Leyes de Manú exigen un desarrollo muy alto en los hombres. Queda muy claro que la comprensión humana «ordinaria» no podría evitar el establecimiento de castas hereditarias. ¿Existieron alguna vez las castas debidas? ¿Existió alguna vez el orden que Manú enseña? ¿Cómo podremos saber? ¿Existió alguna vez el verdadero cristianismo? Comprendemos perfectamente bien que el «cristianismo» histórico, en cualquier caso la mayor parte de él, no es otra cosa que una deformación de las ideas de Cristo y los Evangelios. Y es muy posible que las Leyes de Manú, también en su verdadera forma y en su totalidad nunca hayan sido llevadas a cabo en la vida.

La división en castas representa una organización social ideal de acuerdo con los sistemas esotéricos. La razón de esto se halla, desde luego, en el hecho de que es una división natural. Quiéralo o no la gente, reconózcalo o no, se encuentra dividida en cuatro castas. Hay Brahmanes, hay Kshatriyas, hay Vaisyas y hay Sudras. Ninguna legislación humana, ningún laberinto filosófico, ninguna seudociencia y ninguna forma de terror puede abolir este hecho. Y el funcionamiento y desarrollo normales de las sociedades humanas son posibles solo si este hecho se reconoce y se actúa teniéndolo como base. Todas las teorías y todos los intentos de una reforma forzosa están basados o bien en el principio de las castas hereditarias, o en el principio de la «igualdad», o en el principio de la supremacía del proletariado y la lucha contra las castas hereditarias, son todos igualmente inútiles, y todos por igual solo empeoran la situación de la humanidad. Y al mismo tiempo, en realidad, históricamente, la humanidad no sabe nada más. Hay solo dos caminos para ello: o las causas hereditarias y el despotismo, o la lucha con las castas hereditarias y el despotismo. Todas las fluctuaciones de la historia de la humanidad se llevan a cabo entre estos dos caminos. El tercer camino, esto es, la debida división de castas, se tiene a la vista, pero la humanidad nunca ha seguido, que nosotros sepamos, este camino, y no hay bases para pensar que alguna vez virará en este sentido.

En la vida moderna no hay ninguna tendencia que conduzca a la correcta división de las castas. No hay siquiera ninguna idea de una división semejante, y no puede existir esta idea, porque la comprensión de la debida división de las castas se olvidó mucho tiempo antes del principio de nuestra civilización.

Pero hasta una aproximación accidental a una debida división en castas da inmediatamente un resultado que ilumina la historia por muchos siglos después.

Todos los períodos más brillantes de la historia, sin excepción, fueron períodos en que el orden social se acercó al sistema de castas, pero en los que el principio de las castas hereditarias o bien se estaba debilitando o no había alcanzado suficiente firmeza. Tales fueron los más brillantes períodos en la historia de Grecia y Roma, tal fue la época del «Renacimiento», tal fue el Siglo XVIII en Francia y tal fue el Siglo XIX en Rusia. Estos acercamientos o aproximaciones fueron accidentales e imperfectos, y por lo tanto no duraron por mucho tiempo y terminaron en catástrofes, y generalmente, mientras mayor fue la elevación, más profunda y más real fue la caída. Después de caídas como éstas las gentes no están deseosas por mucho tiempo de creer que la época de ascenso ha pasado y que no volverá otra vez; y rara vez quieren entender que el mismo mal del período precedente, esto es, la división en clases de la sociedad, fue la causa del ascenso y del crecimiento de la cultura.

Es notable que un acercamiento a una división en castas vaya siempre acompañado en la historia por un mismo fenómeno, a saber, por la formación de una clase culta independiente. La formación de una clase culta en este sentido es el principio del agrupamiento de hombres de castas superiores, hombres que todavía no tienen conciencia de sí y no se entienden a sí mismos, pero que, sin embargo, actúan de acuerdo con los principios de su casta ligeramente presentida. Los rasgos característicos de la «clase culta» son siempre y en todas partes los mismos. En primer lugar hay un anhelo vehemente de actividad desinteresada luego un sentimiento de gran impaciencia de la indispensabilidad de la libertad personal para todo y una actitud poderosamente rebelde hacia todo el mundo y hacia todo lo que se encuentre en el camino de la libertad del pensamiento, de discurso y de manifestación individual. En las condiciones de la vida moderna, esto es, entre los absurdos del presente orden de cosas, la «clase culta» se hace naturalmente revolucionaria. Es muy difícil imaginar las condiciones en las que la «clase culta» pudiera estar en paz y fuera leal o en las que se convirtiera en constructora de algo fuera de la esfera de la ciencia y el arte. En las condiciones de la vida moderna la «clase culta» es un elemento destructivo. Pero la vaguedad de su sentimiento de casta y la vaguedad de su comprensión de los objetivos y los medios, de los amigos y los enemigos, dan origen a los errores fundamentales de la «clase culta». Es desviada por las teorías utópicas del bien común y con frecuencia encuentra que tiene que ponerse al servicio de las castas inferiores y ser guiada por los deseos de ellas. Renunciando en esta forma a su primogenitura, la «clase culta» cae bajo el poder de los «parias» y, convirtiéndose en un instrumento en sus manos, empieza sin intención a servir a sus intereses. Actuando de este modo la «clase culta» pierde el sentido de su existencia y las fuerzas elementales levantadas por ella se vuelven contra ella. Esto es exactamente lo que sucedió en Rusia con las consecuencias más trágicas no solo para la «clase culta» misma sino principalmente para los «hombres» por quienes la «clase culta» luchó por «libertar».

Estos trágicos resultados del «movimiento liberador» a los que la «clase culta» brindó su dirección, simpatía y sostén, se explican por la aparición, inmediatamente después de la clase culta, de dos nuevas clases de sociedad contemporánea —la «clase seudoculta» y la «clase semiculta»—. Estas dos clases representan formaciones proscritas y son, por así decirlo, residuos del proceso de la formación de la clase culta. Como toda formación residual la «clase seudoculta» y la «clase semiculta» contienen un porcentaje muy grande de elementos criminales y en general simpatizan con lo criminal, están interesadas en lo criminal y están listas a convertirse en cualquier momento en criminales también, especialmente (la clase seudoculta) si no ofrece mucho peligro.

Pero no teniendo absolutamente ningún valor, ni moral, ni intelectual, estas dos clases nuevas son muy fuertes en número en la vida moderna y el poder pasa naturalmente a sus manos (es decir, a las manos de la clase seudoculta) cuando cae de las manos de los gobiernos anteriores. Para poder conservar este poder ellas están dispuestas a sacrificar todo y antes que todo a los mismos «hombres» en cuyo nombre la clase culta emprendió su lucha.

La clase culta no puede prever esto y ni siquiera lo entiende después de que ha sucedido ya, porque no se comprende a sí misma y no comprende su papel y la debilidad de sus teorías.

Las teorías siempre han jugado y juegan todavía un papel extraordinariamente importante en la vida de la sociedad moderna. Los hombres han creído y muchos creen hasta ahora que serán capaces de cambiar y reconstruir la vida entera de la humanidad con el auxilio de teorías o siguiendo ciertas teorías. Nunca antes en la historia las teorías han jugado un papel semejante al que juegan en nuestro tiempo, o, para hablar más correctamente, durante el período inmediatamente anterior a nuestro tiempo. Su fe en las teorías es el pecado cardinal de la «clase culta». La «clase seudoculta», imitando exteriormente a la «clase culta» también se basa en teorías, pero no idealiza sus teorías, sino que, por el contrario, introduce una gran porción de sofistería en ellas y las convierte en medios de adaptación personal de la vida.

Pero al poner sus esperanzas, bien sea sinceramente o insinceramente, en las teorías, los hombres ni ven ni entienden que en el momento de su aplicación práctica las teorías inevitablemente se encuentran con otras teorías, y que la resistencia de estas teorías, tanto como la oposición natural de las fuerzas y de la inercia creadas anteriormente, inevitablemente cambian los resultados de la introducción de las teorías en la vida. En otras palabras no se percatan de que las teorías aplicadas a la vida dan, no los resultados esperados de ellas, sino casi inevitablemente los opuestos. Ellas no comprenden que la resistencia cambia los resultados de la aplicación de las teorías en comparación con los resultados que habrían sido obtenidos de no haber habido resistencia alguna. En realidad ninguna teoría que encuentre resistencia puede ser aplicada a la vida en su forma pura, debe adaptarse a las condiciones existentes. Y el resultado es que aun cuando una teoría contenga dentro de sí una cierta posibilidad de realización o una cierta fuerza, esta fuerza será consumida al luchar contra la resistencia y nada quedará de la teoría excepto una cavidad hueca, esto es, nada sino palabras, nombres y frases de combate que amparan a hechos diametralmente opuestos a la teoría misma. Y esto no es debido ni a un accidente ni a ningún fracaso, sino a una ley general, inmóvil e invariable. Se basa en el hecho de que ninguna teoría puede encontrar una aceptación general, sino de que inevitablemente habrá otra teoría que contradiga a la primera. Y en la lucha por la aceptación ambas perderán sus caracteres más esenciales y se convertirán en sus propias contrarias.

Tal es el círculo vicioso en el que la humanidad se mueve y del que aparentemente no puede escapar.

Al estudiar la estructura de la sociedad moderna desde el punto de vista de las leyes de Manú surge naturalmente la cuestión de si las leyes de Manú no dan ninguna indicación práctica para la solución de los problemas que constituyen el fardo de la humanidad contemporánea. Pero ninguna indicación práctica de los métodos necesarios para alcanzar un mejor orden de cosas puede derivarse de las leyes de Manú.

Las leyes de Manú muestran simplemente la completa inutilidad de todos los intentos de reconstruir la vida por medios violentos, a la vez que la inutilidad de los intentos de actuar sobre las masas, o utilizando a las masas, porque en ambos casos los resultados que se obtienen son lo contrario de lo que se espera.

La reorganización de la sociedad de acuerdo con las leyes de Manú, cuando esta reorganización es posible, debe partir de lo alto, de los Brahmanes y los Kshatriyas. Esto exige, para empezar, la formación de grupos suficientemente fuertes de Brahmanes y de Kshatriyas y una preparación correspondiente de otras castas que deben ser capaces de obedecerlos y seguirlos.

Ninguna de las ideas modernas de organización o reorganización de la sociedad conduce a esto ni directa ni indirectamente. Por el contrario, todas ellas sin excepción conducen a la dirección opuesta, manteniendo la mezcla de castas o creando nuevas divisiones de castas sobre bases enteramente falsas. Esto explica la sorprendente semejanza y la casi completa identidad de los resultados alcanzados por teorías sociales diametralmente opuestas en sus objetivos, principios y lemas. Pero para observar esta identidad de resultados (si se puede dar el nombre de «resultados» a lo que, en muchos casos, es el contrario directo del objetivo) es necesario «tener ojos para ver».

Los guías ciegos de los ciegos no pueden ver esto y, caminando en un círculo o moviéndose en dirección opuesta a la que han escogido siguen creyendo que se mueven en la dirección que originalmente siguieron.

¿Dónde está la salida de todo esto? ¿Y hay alguna salida? Debemos reconocer el hecho de que nadie sabe esto. Hay solo una cosa segura y es que ninguno de los caminos ofrecidos a la humanidad por sus amigos y benefactores es en ningún sentido una salida. La vida se hace cada vez más intrincada y cada vez más complicada, pero ni aun en estos laberintos y complicaciones asume ninguna forma nueva sino que repite indefinidamente las mismas viejas formas.

La única solución favorable que podemos esperar es la siguiente: que la multiplicidad de fuerzas negativas opuestas pueda conducir a un resultado positivo. Esto sucede y, en realidad, es solo gracias a eso a lo que existimos en éste el mejor de todos los mundos.

1912-1934.

Capítulo XII
Sexo y evolución

El enigma de la muerte se encuentra conectado con el enigma del nacimiento, el enigma de la desaparición con el enigma de la aparición. El enigma del nacimiento o la aparición está conectado con el enigma del amor, con el enigma del sexo, es decir, de la división de los sexos y su atracción recíproca.

Un hombre muere, y los momentos de su agonía, sus últimos instantes y realizaciones, sus últimas sensaciones y sus últimas penas se encuentran conectadas a las sensaciones del amor que da origen a un nuevo nacimiento. ¿Qué es lo que precede y qué es lo que sigue al otro? Todo esto debe ser simultáneo. Entonces el alma se sumerge en el sueño y luego despierta en el mismo mundo de antes, en la misma casa, con los mismos padres.

¿Qué sucede en el momento en que, según la vieja alegoría, la serpiente muerde su propia cola, y en que la agonía de la muerte de una vida se pone en contacto con las sensaciones de amor que empiezan otra vida?

En la idea de la interrelación del amor y la muerte puede encontrarse la explicación de muchos de los fenómenos incomprensibles de nuestra vida. Muchas alegorías de las doctrinas antiguas, que son obscuras para nosotros, pueden referirse a la misma idea: tales son la relación entre la muerte y la resurrección en los Misterios, la idea de la muerte mística y del nacimiento místico, etc. En las doctrinas y cultos antiguos las palabras «muerte» y «nacimiento» contenían algún extraño enigma. Estas palabras no tienen uno sino varios significados. Algunas veces «nacimiento» significaba muerte, y algunas veces «muerte» significaba nacimiento.

La idea puede tener dos significados. El primero es desde el punto de vista del eterno retorno: la muerte, esto es, el fin de una vida, es nacimiento, el comienzo de otra vida. Y el segundo significado, que es mucho más complejo, es que la muerte en nuestro plano de ser puede ser nacimiento en algún otro plano de ser, «sobrehumano».

Pero aquí es necesario proceder muy cuidadosamente para evitar la comprensión «espiritista» de la muerte como nacimiento y el nacimiento como muerte, en que la muerte física es considerada como nacimiento en el plano «astral», en el mundo de los espíritus, y la muerte en el mundo de los espíritus es considerada como nacimiento en nuestro plano, mientras que al mismo tiempo un «espíritu» se diferencia muy poco del hombre, o incluso no se diferencia nada en sus características internas.

La idea de los antiguos Misterios está ciertamente lejos de este punto de vista «bidimensional». La esencia de la idea de los Misterios se halla en la analogía del incomprensible «nuevo nacimiento» con las circunstancias del nacimiento físico del hombre sobre la tierra. Dos aspectos son especialmente subrayados aquí: primero, el paso de uno a una nueva vida simultáneamente con la muerte de muchos y, segundo, la enorme diferencia entre lo que muere y lo que nace, esto es, entre el germen o la semilla y el ser humano que nace de ella y que a su vez es el germen o la semilla de otro, un ser superior, que se diferencia de él, tanto como el hombre difiere de la semilla. La muerte es muerte. La muerte no es nacimiento. Pero la muerte contiene la posibilidad del nacimiento. Además, el nacimiento, realizándose en algún plano diferente, no puede ser visible o comprensible en el plano en el que la muerte se realiza. Éste era el contenido de los Misterios con referencia a la muerte y al nacimiento. Los hombres, como se señaló antes (ver Cap. IV), eran considerados como «granos», como «semillas», en el sentido más real. Su vida entera no era sino la vida de las «semillas», es decir, como una vida que no tiene significado por sí misma y que contiene solo un momento importante: el nacimiento, es decir, la muerte de la semilla.

Éste era el secreto que se revelaba al iniciado. La idea era que habiendo descubierto, es decir, habiendo comprendido y sentido plenamente este secreto, el hombre no podía seguir siendo lo que era antes. La nueva comprensión comenzaba a trabajar dentro por sí misma, comenzaba a dar un nuevo sentido a la vida entera y a conducir su propia vida y sus actividades por un nuevo camino.

Si pudiéramos aceptar la idea del hombre como una semilla y si pudiéramos encontrar la confirmación de ella como una teoría, esto modificaría radicalmente todas nuestras concepciones del hombre y de la humanidad y explicaría al punto muchas cosas de las que antes apenas hemos imaginado algo.

La vida que nosotros conocemos no contiene en sí ninguna finalidad. Ésta es la razón de por qué hay tanto que es extraño, incomprensible e inexplicable en ella. Y, a decir verdad, no puede explicarse por sí misma. Ni sus sufrimientos ni sus alegrías, ni su principio ni su fin, ni sus mejores logros, tienen ningún significado. Todos éstos son o bien una preparación para alguna otra vida futura, o simplemente para nada. Por sí misma la vida, aquí, en nuestro plano, no tiene ningún valor, ningún significado y ningún fin. Es demasiado corta, demasiado irreal, demasiado efímera, demasiado ilusoria, para que se pida algo de ella, para que se levante algo sobre ella, para que se cree algo de ella. Todo su significado se encuentra en otra vida, en una vida futura, que sigue después del «nacimiento».

¿No parece ser esto el significado interno de las doctrinas religiosas de origen esotérico, particularmente del Cristianismo? ¿Y no explica esto todo lo que nos asombra especialmente en la vida como incongruente e incompatible?

Si nosotros, es decir, la humanidad, somos solo semillas, solo gérmenes, no puede ni podría ser posible que hubiera un significado en nuestra vida en este plano. Todo el sentido se halla en el nacimiento y en otra vida, en una vida futura.

Pero el «nacimiento» en ese plano, es decir, en el plano de un nuevo nivel de ser desconocido, no es ni accidental ni mecánico. Este nuevo nacimiento no puede ser el resultado de solamente causas y condiciones, externas, como parece serlo el nacimiento en nuestro plano de ser. Este nuevo nacimiento es una cuestión de voluntad, una cuestión de los deseos y los esfuerzos del «grano» mismo.

Ésta era la base de la idea de la «iniciación», que conducía al nacimiento, y también de la idea de «salvación» y consecución de «vida eterna»; este término tiene varios sentidos. Y parece tener una contradicción: por una parte la «vida eterna» pertenece no solo a todos los hombres sino incluso a todo lo que existe, mientras que por otra parte es necesario nacer otra vez para poder alcanzarla. Esta contradicción sería inexplicable, si la diferencia entre la quinta y la sexta dimensiones no hubiera sido previamente establecida. Tanto la una como la otra son eternidad. Pero una es repetición invariable, siempre con el mismo fin, y la otra es el escape de esta repetición.

De modo que vemos dos ideas del nacimiento: el nacimiento en el mismo plano, continuación de la vida; y el nacimiento en otro plano, regeneración, transformación, escape del primer plano. Este escape puede implicar tantos nuevos hechos que son completamente desconocidos e inconcebibles en nuestro plano que no podemos tener una idea clara sobre las consecuencias del escape.

El nacimiento, en el sentido ordinario de la palabra, está conectado con el sexo, es decir, con la división de los sexos y con su atracción recíproca, con el «amor». Esta atracción recíproca de los sexos constituye una de las principales fuerzas motoras de la vida, y su intensidad y las formas de su manifestación determinan casi todas las demás características y cualidades en el hombre.

Como regla general, mientras es más fuerte un hombre o una mujer, mayor es la atracción que los dirige al sexo opuesto. Mientras más rico intelectual y emocionalmente es un hombre o una mujer, mayor es su comprensión y su apreciación del sexo y todo lo que está conectado con el sexo. Si hay excepciones ellas son muy raras, y por lo tanto solo confirman la regla.

Pero hasta el punto de vista más general del sexo en la vida revela el hecho de que el subjetivo original del sexo esto es, la continuación de la vida, o el nacimiento, —retrocede y se pierde entre el clamor, el rayo y la chispa de las emociones creados por su atracción y repulsión entre los sexos—.

Desde el punto de vista ordinario, al crear el amor, esto es, al crear la división de los sexos y todo lo que se relaciona con ella, la naturaleza persigue solo una finalidad: la continuación de la vida. Pero aun desde el punto de vista ordinario es perfectamente claro, y no puede haber ninguna duda sobre ello, que la naturaleza ha creado en el hombre mucho más «amor» del que es necesario para el propósito de la continuación de la vida. Todo este excedente de amor debe ser gastado en alguna forma. Y bajo las condiciones ordinarias es utilizado para ser transformado en otras emociones y en otras clases de energía, que con frecuencia son contradictorias, peligrosas desde el punto de vista de la evolución, patológicas, incompatibles una con la otra, y destructivas.

Si fuera posible calcular la pequeña proporción de energía sexual que es utilizada para la continuación de la vida, comprenderíamos el principio básico de muchos de los actos de la naturaleza. La naturaleza crea una inmensa presión, una inmensa tensión, para alcanzar cierto objetivo, pero de hecho utiliza para el logro de este objetivo solo una fracción infinitesimal de la energía creada. Y sin embargo sin esta inmensa afluencia de fuerza el objetivo original probablemente no sería alcanzado, y la naturaleza no podría hacer que los hombres la sirvieran y que sus especies la continuaran sirviendo. Los hombres empezarían a regatear con la naturaleza, a poner condiciones, a exigir concesiones, a pedir atenuantes, y la naturaleza tendría que condescender. La garantía contra esto es el excedente de energía que ciega al hombre, que lo hace esclavo, que lo obliga a servir los propósitos de la naturaleza en la creencia de que se sirve a sí mismo, a sus propias pasiones, a sus propios deseos; o, por el contrario, hace que el hombre crea que sirve a los propósitos de la naturaleza, cuando en realidad se pone bajo el yugo de sus propias pasiones y deseos.

Aparte de la primera y obvia finalidad, la continuación de la vida y el aseguramiento de esta continuación, el sexo se pone al servicio de dos objetivos más de la naturaleza. Y la existencia de estos dos objetivos explica por qué la energía del sexo es creada en mucho mayor cantidad de la que es necesaria para la continuación de la vida.

Uno de estos dos objetivos es la conservación de la «raza» la preservación de las especies en un nivel definido, esto es, lo que es ordinariamente llamado «evolución», aun cuando la «evolución» es generalmente cargada con otros atributos que en realidad no posee. Pero lo que es posible en el sentido de la «evolución» y lo que existe realmente existe a costas de la energía del sexo. Si falta la energía del sexo en una «raza» principia la degeneración.

El otro objetivo, aun más oculto de la naturaleza, es la evolución en el verdadero sentido de la palabra, esto es, el desenvolvimiento del hombre en la dirección de la adquisición por su propio esfuerzo de una conciencia superior y de la liberación de sus fuerzas y facultades latentes. La explicación de esta última posibilidad en conexión con la utilización de la energía sexual para este propósito forma el contenido y el significado de todas las doctrinas esotéricas. De modo que el sexo contiene no solo dos sino tres objetivos, tres posibilidades. Antes de que pasemos al tercer objetivo, esto es, a la posibilidad de una evolución real, o a la consecución de una conciencia superior, examinaremos la segunda, es decir, la conservación de la especie.

Si tomamos al hombre y tratamos de determinar, sobre la base de todo nuestro conocimiento biológico, cuál es en el hombre la indicación de la «raza», esto es, la indicación de la conservación de las especies, obtendremos una respuesta exacta y muy significativa.

En un ser humano, tanto en el hombre como en la mujer, hay rasgos anatómicos y fisiológicos de la «raza», y un alto desarrollo de estos rasgos señala un tipo sano, mientras que una débil expresión o una errónea expresión de ellos definidamente señala un tipo en proceso de degeneración.

Estos rasgos son los llamados caracteres sexuales secundarios.

Caracteres sexuales secundarios es el nombre que se aplica a los rasgos y cualidades que aun cuando no indispensables para la existencia normal de las funciones del sexo, esto es, para todas las sensaciones y fenómenos conectados con estas funciones, están sin embargo íntimamente conectados con los caracteres primarios. Esto se muestra por el hecho de que los caracteres secundarios dependen de los primarios, esto es, son inmediatamente modificados, se debilitan o aun desaparecen, en el caso del debilitamiento de las funciones directas o de lesiones de los órganos sexuales, esto es, en caso de cambio de los caracteres primarios. Caracteres secundarios son todos esos rasgos, aparte de los órganos sexuales mismos, que hacen al hombre y a la mujer diferentes uno de otro. Estos rasgos son: diferencia en las líneas del cuerpo (independientemente de la estructura anatómica del esqueleto), una distribución diferente de los músculos y de la grasa del cuerpo, diferencias en los movimientos, diferente distribución de cabello en el cuerpo, una voz diferente, diferencia en los instintos, en las sensaciones, en los gustos, en el temperamento, en las emociones, en las reacciones a estímulos externos, etc. y además, una mentalidad diferente, todo lo que hace la psicología femenina y la psicología masculina.

La Biología académica no atribuye suficiente importancia al estudio de los caracteres secundarios, y hay una tendencia a limitar la aplicación de este término solo a esos caracteres que están muy íntimamente conectados con las funciones del sexo. Pero en medicina el estudio de los caracteres secundarios y de sus alteraciones con frecuencia sirve como base para la correcta distinción de varios estados patológicos y para la correcta diagnosis. Ha sido establecido fuera de toda duda tanto para el hombre como para la mujer que un debilitamiento o un cambio anatómico de las partes esenciales de los órganos sexuales o su lesión, conducen a una completa alteración del tipo externo y a un cambio de los caracteres secundarios, diferentes para los hombres y para las mujeres, pero en ambos casos siguiendo un cierto sistema definido. Es decir, en un hombre, una lesión de sus órganos sexuales y un trastorno de sus funciones hacen que recuerde a un niño o a una mujer vieja, y en una mujer la misma cosa hace que recuerde a un hombre.

Esto da la posibilidad de la conclusión inversa, a saber, que un tipo diferente del tipo normal, es decir, un hombre con los rasgos, las propiedades y los caracteres de una mujer, o una mujer con los rasgos, las propiedades y los caracteres de un hombre, indica, en primer lugar, degeneración y, en segundo, un desarrollo defectuoso (esto es, generalmente una intraevolución) de los caracteres primarios.

De modo que el desarrollo normal del sexo es una condición necesaria de un tipo de correcto desarrollo, y la abundancia y la riqueza de los caracteres secundarios señala un tipo superado, ascendente.

La declinación del tipo, la declinación de la «raza», siempre significa el debilitamiento y la alteración de los caracteres secundarios, esto es, la aparición de caracteres masculinos en una mujer y de caracteres femeninos en un hombre. El «sexo intermedio» es el fenómeno más característico de la degeneración.

El desarrollo normal del sexo es necesario para la preservación y el mejoramiento de la «raza».

El segundo objetivo de la naturaleza que se alcanza en este caso es perfectamente claro. Y es claro que el excedente de energía sexual sea utilizado precisamente para el mejoramiento de la raza.

El tercer objetivo de la naturaleza relacionado con el sexo, esto es, la evolución del hombre hacia el superhombre, se diferencia de los dos primeros objetivos en que requiere actos conscientes de parte del hombre mismo, y una orientación definida de toda su vida, una idea de la cual dan los sistemas del Yoga.

Casi todas las doctrinas ocultistas que aceptan la posibilidad de la «evolución» o de la transformación del hombre ven la base de esta posible transformación en la transformación, es decir, en la conversión de ciertas materias o energías en materias o energías completamente diferentes, en este caso en la transformación de la energía sexual en un orden superior.

Éste es el significado interno, algunas veces profundamente escondido, algunas veces casi obvio, de muchas doctrinas ocultas, de teorías de Alquimia, de varias formas de misticismo, de sistemas de Yoga, y de todas las expresiones semejantes.

En todas las doctrinas que admiten la posibilidad del cambio y del crecimiento interior de un individuo, esto es, de la evolución no en un sentido biológico o antropológico, sino aplicado al individuo, esta evolución se basa siempre en la transformación de la energía sexual. La utilización de esta energía, que es gastada improductivamente en la vida ordinaria, crea en el alma de un hombre la fuerza que lo conduce al superhombre. No hay ninguna otra fuerza en el hombre que pueda reemplazar a la energía sexual. Todas las demás energías, el intelecto, la voluntad, el sentimiento, se alimentan del excedente de energía sexual, se desarrollan gracias a él y viven de él. El nacimiento místico del hombre, del que hablan varios sistemas, se basa en la transmutación, es decir, en la transmutación de la energía sexual.

Existen muchos sistemas ocultos y religiosos que no solo reconocen esto, sino que tratan de dar indicaciones prácticas sobre cómo reprimir la energía sexual y cómo sujetarla a los intereses de la evolución interna. Estas indicaciones son generalmente completamente fantásticas y no pueden dar ningún resultado, porque omiten algo que es absolutamente vital y necesario. A pesar de todo, el estudio de estas teorías y métodos presenta un cierto interés desde el punto de vista psicológico e histórico.

Pero antes de entrar en el estudio de las ideas de la transmutación, tanto en su forma correcta (a partir de las muy escasas fuentes existentes) como en su forma incorrecta (a partir de fuentes muy numerosas), es necesario dilucidar ciertos aspectos de la biología y el funcionamiento del sexo cuando éste cumple con los dos primeros objetivos de la naturaleza. Es decir, es necesario establecer si el sexo se desarrolla por sí mismo. ¿Pueden encontrarse formas de evolución del sexo en el hombre? ¿Existe la evolución del sexo, esto es, la evolución de los caracteres primarios y la evolución de las funciones sexuales, y qué es lo que significa la evolución de las funciones del sexo?

Si la evolución del sexo existe, debe haber formas inferiores y superiores a la forma que consideramos normal. ¿Cuál es entonces la forma inferior y cuál la forma superior?

En el momento en que nos preguntamos esta cuestión nos confundimos y nos quedamos perplejos ante las concepciones ordinarias del darwinismo ingenuo y ante las teorías «evolucionistas» ordinarias, que nos hablan de formas «inferiores» del sexo en los organismos «inferiores», en las plantas, etc., de la propagación de los hongos, etc. Pero todo esto está completamente fuera del campo de visión que nos hemos planteado. Nosotros estamos hablando solamente del hombre y debemos pensar solamente en el hombre.

Al examinar la cuestión que tenemos ante nosotros debemos tratar de establecer qué es lo que constituye el sexo normal en el hombre, y luego debemos determinar las formas inferiores de la vida sexual del hombre, esto es, las formas que corresponden a un tipo degenerado o a un tipo detenido en su evolución, y luego debemos determinar las formas superiores, es decir, las formas evolutivas, si estas formas existen.

La dificultad en la definición del sexo normal la crea antes que todo la indeterminación de las características y propiedades del «sexo inferior», también la completa ausencia de toda comprensión de lo que puede ser el «sexo inferior», y, además, en ocasiones, aun la confusión de lo inferior con lo superior, de lo que degenera con lo que evoluciona.

Tomando todo esto en consideración, es necesario, antes de tratar de definir el sexo normal, determinar el sexo inferior, o infrasexo. Tiene que empezarse con el infrasexo porque a una comprensión del suprasexo puede llegarse solo por la eliminación de todo lo que es determinado primero como infrasexo, y segundo como sexo normal.

Es comparativamente fácil establecer el infrasexo, si tomamos como su principal característica la evolución detenida o una degeneración que ha empezado o que está principiando.

Pero el descubrimiento del infrasexo se halla impedido por la variedad y el carácter contradictorio de las formas en que se manifiesta y especialmente por el hecho de que algunas de estas formas, desde el punto de vista ordinario, aparecen como un fortalecimiento y un desarrollo exagerado de la energía sexual, de los deseos y de las sensaciones sexuales.

Por lo tanto desde un principio el infrasexo debe dividirse en dos clases, la degeneración obvia y la degeneración oculta.

A la primera clase de infrasexo pertenecen las formas más decadentes de manifestación del sexo, tales como todas las anormalidades sexuales obvias: esto es, el sexo poco evolucionado, todas las perversiones, en el sentido de deseos sexuales anormales o de abstinencias sexuales anormales, desagrado del sexo, temor del sexo, indiferencia al sexo, interés en el propio sexo, aun cuando el último tiene un significado totalmente diferente en los hombres de lo que tiene en las mujeres, y en las mujeres no es necesariamente una señal de infrasexo.

A la segunda clase de infrasexo pertenecen los casos que se relacionan frecuentemente con una elevada intensidad de la vida sexual, que aun cuando exteriormente aparece como normal, aun cuando exagerada, en realidad también señala una degeneración interna. De esta categoría de infrasexo se hablará después.

Para todas las categorías de infrasexo la característica fundamental es la ausencia de coordinación entre la idea de sexo y las ideas de otras funciones normales del hombre. El sexo siempre conduce a las gentes de infrasexo a la «tentación», al «pecado», al crimen, a la locura, al libertinaje.

Para los hombres o las mujeres normales el sexo no tiene ningún peligro. En un ser humano normal el sexo está en armonía con todas las demás funciones, incluyendo las emocionales y las intelectuales, y aun con el deseo de lo milagroso, si es que existe en el alma del hombre. Los pensamientos, las emociones, las aspiraciones de un hombre, ninguno de ellos se oponen al sexo, ni el sexo se opone a ellos. El sexo interiormente se justifica completamente en el hombre normal, y esta justificación se basa solamente en la plena coordinación del sexo con las funciones intelectuales y emocionales.

Pero si un hombre nace anormal o se convierte en anormal, casi siempre se desarrolla dentro de él una actitud negativa hacia el sexo y la condenación del mismo.

Las anormalidades pueden ser de muchas clases. Puede haber una impotencia total, una incapacidad para las funciones externas como para las sensaciones. Puede haber una capacidad para la sensación conectada con una incapacidad para la función externa, esto es, la presencia de deseos, pero la imposibilidad de satisfacerlos. Puede haber una capacidad para la función externa unida a una completa ausencia de sensaciones.

Puede existir la capacidad de sensaciones solo bajo la condición de funciones externas anormales. En todos estos casos las sensaciones sexuales van acompañadas de un sentimiento de desarmonía entre la sexualidad y otros aspectos de la vida interna, particularmente con los superiores, o aquéllos que son considerados como superiores; y como resultado se origina la incomprensión, el terror, el desagrado por el sexo.

La infrasexualidad que condena al sexo y lo rechaza como un «pecado» representa un fenómeno muy curioso en la vida y en la historia de la humanidad.

En este caso el sexo y todo lo que se refiere a él es declarado como pecado. La mujer es el instrumento del diablo, el hombre es el diablo, el incitador. El ideal de «pureza» es la impotencia sexual, infantil, senil o patológica, que en este caso se manifiesta o como «abstinencia», tomada como un acto de voluntad, o como «ausencia de interés» hacia el sexo, que es explicada por la predominancia de otros intereses, los «espirituales».

En los hombres de infrasexualidad el sexo se halla a veces más fácilmente subordinado a tendencias intelectuales y emocionales (generalmente de un carácter negativo) que en un hombre o en una mujer normal. El sexo no tiene existencia independiente en un ser de infrasexualidad, o en cualquier caso se diferencia considerablemente del sexo en un hombre o en una mujer normales.

Un hombre normal, por lo tanto, aparece ante los ojos de un hombre de infrasexualidad, como un hombre poseído por alguna fuerza incomprensible y hostil. Y un hombre de infrasexualidad considera como su deber luchar contra esta fuerza en otros hombres, porque cree que él la ha conquistado en sí mismo.

Y esto realmente explica todo el mecanismo de la influencia que el infrasexo tiene en la vida. Entre otras gentes la gente de infrasexualidad aparece como la más moral, en la religión como la más santa. Es fácil para ellas ser moral y es fácil ser santas. Desde luego es seudomoralidad, pero la gente generalmente vive con seudovalores, y solo muy pocos quieren encontrar verdaderos valores.

Es necesario comprender que casi toda la moralidad que ha sido impuesta a la raza humana, casi todas las leyes que rigen la vida sexual, casi todas las restricciones que orientan la selección y la decisión de los hombres en estos casos, todos los tabús, todos los temores: todo ellos han provenido del infrasexo. El infrasexo, precisamente en virtud de su diferencia del sexo normal, en virtud de su incapacidad de convertirse en normal y en virtud de su incomprensión hacia el sexo normal, empezó a considerarse como superior, empezó a dictar leyes al sexo normal.

Esto no quiere decir que todas las morales, todas las leyes y todas las restricciones referentes al sexo son erróneas. Pero, como siempre ocurre, en la vida cuando las ideas correctas provienen de una fuente indebida, junto a lo que es correcto llevan en ellas mucho que es incorrecto, que va contra su esencia fundamental, que provoca nuevas confusiones y nuevas complicaciones.

En la historia entera de la humanidad es imposible encontrar un ejemplo más contundente de formas patológicas que dan leyes para las formas normales; a menos que ampliemos nuestro punto de vista y nos percatemos de que en realidad la historia entera de la humanidad no es otra cosa que la regencia de las formas patológicas sobre las normales. Además, es muy característico que mientras el infrasexo continuamente se refrena en la malicia y condena inmisericordemente al sexo normal y a sus manifestaciones, demuestra mucha más tolerancia hacia las formas pervertidas patológicas.

De este modo el infrasexo encuentra una excusa y una justificación para las gentes de «sexo intermediario» y para sus inclinaciones, del mismo modo que para diversos medios anormales de satisfacción sexual. Naturalmente que las gentes de inclinaciones anormales son por éste solo hecho gentes pertenecientes al infrasexo. Pero ellas no se dan cuenta de esto y con frecuencia se sienten definitivamente orgullosas de su diferencia con las gentes de sexo normal, a las que ellas consideran como «vulgares» y «animales», carentes del refinamiento que ellas se atribuyen a sí mismas. Hay aun teorías que consideran al «sexo intermedio» como el resultado de la evolución.

Todo lo que se ha dicho hasta ahora se refiere solo a una clase de infrasexualidad, aun cuando en esta categoría pueden verse claramente varias formas, que van de la impotencia a la homosexualidad.

La otra clase de infrasexualidad no incluye ni la impotencia ni las inclinaciones antinaturales. Y, como se señaló antes, manifestaciones de esta clase, con la excepción de los extremos que llegan al límite de la indiscutible locura, no son consideradas usualmente como anormales.

Los fenómenos de esta clase pueden dividirse en dos grupos.

Al primer grupo pertenecen aquellas manifestaciones del sexo a las que se da color con lo que puede llamarse la psicología del lupanar. Y al segundo grupo pertenecen aquellas manifestaciones del sexo que se caracterizan por su íntima relación a las emociones opresivas y mórbidas de carácter violento o desesperado. Ambos grupos pueden explicarse por el hecho de que el sexo y todo lo que se refiere al sexo tiene la facultad de relacionarse con los aspectos más contradictorios del ser humano.

En el primer grupo el sexo se halla relacionado con lo que es más bajo en el hombre. Para un hombre de este grupo la sexualidad se encuentra rodeada con una atmósfera de suciedad. Un hombre habla y piensa sobre el sexo con palabras sucias y con pensamientos sucios. Al mismo tiempo es esclavo del sexo y se percata de su esclavitud, y tiene la idea de que todos los demás hombres son también, como él, esclavos. Mentalmente salpica de suciedad todo lo que se refiere a la sexualidad, inventa anécdotas indecentes y gusta de escucharlas. Su vida entera está llena de un lenguaje obsceno; todo es tan sucio ante sus ojos como él lo es para sí mismo. Si no degrada la sexualidad la ridiculiza, la toma como una broma, trata de encontrar algo cómico en ella.

Este tratar de encontrar lo cómico en el sexo, la introducción de la risa en el sexo, da origen a una clase especial de seudoarte, la pornografía, que se caracteriza precisamente por la ridiculización de la sexualidad.

Sin esta ridiculización el arte erótico, aun en sus formas extremas, puede ser perfectamente normal y legítimo, como lo fue, por ejemplo, en los mundos griego y romano, en la antigua India, en Persia en el período del florecimiento del Sufismo, etc. La ausencia de arte erótico, o las formas erróneas de él, indican, por el contrario, un nivel muy bajo de una cultura determinada y la preponderancia de la infrasexualidad.

La infrasexualidad en todas sus manifestaciones trata naturalmente de confundir el arte erótico con la pornografía. Para el infrasexo no hay diferencia alguna entre estos dos fenómenos.

Por lo que respecta al sexo normal, es necesario señalar que en él la risa no tiene sitio. La función del sexo no puede ser cómica, no puede ser objeto de chistes. Ésta es una de las características del sexo normal.

Para continuar con la enumeración de los caracteres de esa forma de la infrasexualidad que toma su expresión en la psicología del lupanar, puede decirse que esta forma se determina por la separación de la sexualidad de las demás funciones, y por el antagonismo de la sexualidad a todas las demás funciones. Para la vida intelectual y para la emocional, aun simplemente para la actividad física (en el caso de las personas de esta forma de infrasexualidad), el sexo es solo un impedimento, un obstáculo, un desperdicio de fuerza, un desperdicio de energía. Este desperdicio de energía en las funciones sexuales y el convencimiento de este desperdicio es uno de los caracteres distintivos de la forma de infrasexualidad en cuestión.

En el sexo normal este desperdicio no existe, ya que la energía es inmediatamente recobrada gracias a la riqueza y al carácter positivo de las sensaciones, los pensamientos y las emociones relacionadas con el sexo.

La forma de infrasexualidad en cuestión es a menudo muy activa en sus manifestaciones en la vida, y se disemina ampliamente. Debido a muchas peculiaridades en nuestra vida, especialmente debido al dominio de lo anormal sobre lo normal y de lo «inferior» sobre lo «superior», muchos hombres que en realidad no pertenecen al infrasexo empiezan a saber del sexo solo por medio de hombres de esta clase de infrasexualidad, en palabras y expresiones pertenecientes a esta forma de la infrasexualidad, e inmediatamente reaccionan ante el sexo como ante algo sucio. La psicología del lupanar los repele, pero no pueden olvidarse de la impresión que han recibido, empiezan a creer que no hay nada más, y la totalidad de su propia mentalidad en relación con el sexo toma color y se impregna con la desconfianza, con la malicia, con el temor y con la repugnancia.

Y sus temores y su repugnancia en relación con esta forma de las manifestaciones de la sexualidad estarían muy bien fundamentadas si solo supieran que lo anormal no puede ser tomado como ley para lo normal y que al evitar lo anormal es importante no sacrificar lo normal.

El sexo en esta forma se relaciona muy íntimamente con el crimen, y en realidad en la vida un carácter criminal, las tendencias criminales se encuentran raramente fuera de esta forma de infrasexualidad. Aun en la Psicología científica ordinaria esta forma de manifestaciones sexuales, que está desprovista de toda conexión con el sentimiento moral, se define como lo inferior o lo animal. Y es la predominancia de esta forma de infrasexualidad en la vida la que sobre todo muestra el nivel en el que se encuentra la humanidad.

En el segundo grupo de manifestaciones de esta clase de infrasexo, esto es, en el grupo en el que las funciones sexuales no se encuentran amenguadas sino por el contrario son incluso exageradas en comparación con las normales, el sexo se halla unido a todo lo que es violento y cruel en el hombre.

Un hombre de esta forma de infrasexualidad parece estar caminando continuamente en el borde de un precipicio. La sexualidad y todas las emociones que pertenecen a la sexualidad se ponen en relación inevitablemente con el enojo, con la malicia y con el celo; en cualquier momento puede encontrarse a sí mismo bajo el dominio de un sentimiento de ofensa, de orgullo lastimado, un atemorizado sentido de propiedad; y no hay ninguna forma de crueldad y violencia de la que no sea capaz para vengar su «honor ultrajado» o sus «sentimientos heridos».

Todas las clases de crímenes pasionales sin excepción pertenecen a esta forma de infrasexualidad.

En el Capítulo X se citaron las palabras del Prof. Chwolson, quien dijo que «son necesarios muchos esfuerzos y un prolongado trabajo sobre uno mismo» para poder acostumbrarse a la doctrina de la relatividad. Pero se necesita un esfuerzo mental todavía más grande para poder ver la «infrasexualidad» y solo ello en todos los crímenes y asesinatos que se cometen atribuidos a los celos, a sospechas, a deseo de venganza, etc.

Pero si hacemos este esfuerzo, y nos convencemos de que en la figura de Otelo por ejemplo, no hay más que patología, esto es, emociones anormales y de perversión, entonces las mentiras con las que la humanidad ha vivido y vive se hacen más claras a nuestros ojos.

La dificultad de comprender la naturaleza de esta clase especial de infrasexualidad es creada por el continuo embellecimiento de, y el deseo de ennoblecer y justificar, todas las manifestaciones de violencia y de emociones degeneradas relacionadas con el sexo y con los crímenes pasionales. Todo el poder de la hipnosis del arte y la literatura se dirige hacia la glorificación de estas emociones y estos crímenes. Es ésta hipnosis la que sobre todo se halla en el camino de la correcta comprensión de las cosas y hace que todas las gentes que no pertenecen al infrasexo de ningún modo se consideren obligadas a pensar, a sentir y a actuar como gentes del infrasexo.

Todo lo que se ha dicho acerca del infrasexo puede resumirse en las siguientes proposiciones:

La primera clase de infrasexualidad, de la impotencia a la perversión, se acerca a los límites de las manías y las fobias, esto es, a propensiones patológicas y a temores patológicos.

La segunda clase, en su forma primera, animal, se acerca más a la necedad, a la ausencia de sentimiento moral; y en su segunda forma, más violenta, se acerca a una locura engañosa o a una manía homicida, y aún en sus manifestaciones más suaves se encuentra llena de ideas fijas y de imágenes mentales fijas, que van acompañadas o que son provocadas por emociones tempestuosas y violentas.

Hasta aquí he hablado principalmente del infrasexo, pero he señalado incidentalmente ciertos caracteres del sexo normal.

El sexo normal, siendo el contrario completo del infrasexo, se encuentra en primer lugar enteramente coordinado con otros aspectos de la vida del hombre y con sus más altas manifestaciones. No se atraviesa en su camino y no les roba energía; la energía utilizada en el funcionamiento de la sexualidad normal es inmediatamente repuesta debido a la riqueza de las sensaciones e impresiones que se reciben por el intelecto, la conciencia y el sentimiento. Además, en la sexualidad normal no hay nada que pueda ser objeto de risa, o que pueda estar relacionado con algo negativo del hombre. Por el contrario, rechaza, por así decirlo todo lo que es negativo, y esto a pesar de la gran intensidad de sensaciones y sentimientos unidos a ella.

De aquí no se deduce que un hombre de sexualidad normal esté libre de sufrimientos o de decepciones relacionados con la vida sexual. Lejos de ello, estos sufrimientos pueden ser muy intensos y agudos, pero nunca son originados por el desacuerdo interno entre el sexo y otras funciones, especialmente la función intelectual o la función de emociones superiores, como es el caso del infrasexo. La sexualidad normal es coordinada y armoniosa, pero la vida no es coordinada ni armoniosa; por lo tanto la sexualidad normal puede con frecuencia llevar consigo mucho sufrimiento. Pero un hombre de sexualidad normal no culpa a otras gentes de sus sufrimientos y no trata de hacer sufrir a otras gentes.

En su sentir hay una gran comprensión de la inevitabilidad y fatalidad de todo lo que se relaciona con la sexualidad, y es esta comprensión de la inevitabilidad la que lo ayuda a encontrar su camino a través del laberinto de emociones contradictorias.

La naturaleza contradictoria y no coordinada de muchas emociones relacionadas con la sexualidad, aparte de la influencia de la vida en general y de varias clases de infrasexualidad, se debe con frecuencia, en gentes de sexualidad normal, a una causa diferente. Esta causa ha sido tocada muy raramente por la Psicología europea, aun cuando al mismo tiempo es perfectamente clara a la observación ordinaria. Esta causa es la diferencia entre los tipos. La ciencia ha tratado y sigue tratando desde diferentes ángulos la idea de la diferencia de los tipos, pero los principios fundamentales de esta diferencia son todavía desconocidos. Hasta muy recientemente la antigua división en «cuatro temperamentos» con ciertas modificaciones se aceptaba. Hace algún tiempo se establecieron diferentes «tipos de memoria», tal como la «auditiva», la «visual», la «narrativa», etc.; en estos años se han establecido cuatro tipos de sangre; en la Endocrinología se encuentran intentos de dividir a los hombres en tipos de acuerdo con sus «fórmulas» o de acuerdo con sus «constelaciones», esto es, de acuerdo con la combinación de las secreciones internas que se llevan a cabo en ellos. Pero todo esto está todavía muy lejos del reconocimiento de la diferencia radical y esencial entre varios tipos de hombres, y del efectivo establecimiento de estos tipos. Un conocimiento exacto y completo de los tipos existe solo en las doctrinas esotéricas y por lo tanto no entra en el campo del presente asunto. Todo lo que puede establecerse por medio de la observación ordinaria se halla confinado al hecho de que en relación con la vida del sexo tanto los hombres como las mujeres se encuentran divididos en un cierto número, y por cierto no muy grande, de tipos fundamentales. Para un tipo de un sexo hay uno o varios tipos positivos del sexo opuesto, que provocan deseo, luego varios indiferentes, y varios tipos definitivamente negativos, es decir, que repelen. En conexión con esto, son posibles complicadas combinaciones, cuando, por ejemplo, un cierto tipo de mujer es positivo para un cierto tipo de hombre, pero el tipo dado de hombre es o negativo o indiferente para el tipo dado de mujer y viceversa. En este caso una unión entre dos tipos erróneamente escogidos produce tanto manifestaciones externas como internas de infrasexualidad de una de las clases enumeradas arriba. Esto quiere decir que para la manifestación normal tanto en el hombre como en la mujer, es precisa la unión de dos tipos correspondientes.

Para un correcto entendimiento de las teorías esotéricas referentes al sexo es necesario tener cuando menos una concepción general del papel y la significación de los «tipos» en la vida del sexo.

Desde el punto de vista ordinario, las gentes, tanto los hombres como las mujeres, son considerados como siendo mucho más parecidos de lo que realmente son y mucho más libres en sus decisiones y en sus selecciones, lo que parece no encontrar obstáculo excepto en las condiciones generales de la vida, la división de clases, etc. En general, aun con el auxilio de material psicológico generalmente conocido es posible comprender cómo se manifiesta la división de los tipos de la vida y cómo dependen las gentes de esta división.

Lo «extraño del amor» ha ocupado siempre la imaginación de los hombres. ¿Por qué este hombre ama a esta mujer, y no a aquélla? Y ¿por qué la mujer ama a otro hombre y no a éste, y así sucesivamente?

«Ein Jüngling liebt ein Madchen»,

«Die hat einen Andern erwâhlt»;

«Der Andre liebt eine Andre[97]»…

¿Dónde está el fin y dónde el principio en este extraño juego de atracciones, sentimientos, estados emocionales, sensaciones, vanidades y decepciones? La respuesta es ésta: solo en la división de tipos.

Para poder entender el principio de esta división es necesario darse cuenta de que para todos los hombres todas las mujeres en el mundo se encuentran divididas en varias clases, de acuerdo con el grado de su influencia física y emocional potencial sobre él e independientemente de los gustos, simpatías e inclinaciones expresas de él o de ellas.

Las mujeres de la primera clase, de las que hay muy pocas para cada hombre, provocan en él el máximo de sentimiento, deseo, imaginación y sueños. Ellas lo atraen irresistiblemente, no importa las barreras u obstáculos que existan, a menudo con toda su sorpresa y, en el caso de amor recíproco, provocan en él el máximo de sensación. Estas mujeres permanecen siempre nuevas y siempre desconocidas. La curiosidad de un hombre acerca de ellas nunca se debilita, y su amor nunca se hace para él ordinario, posible o explicable. Siempre queda en él un elemento de lo milagroso y lo imposible. Y no hay decaimiento en sus propios sentimientos. Las mujeres de la segunda clase, de las que hay muchas más para un hombre, también lo atraen, pero en estos casos los sentimientos de él se controlan más fácilmente por la razón o por las condiciones externas. Es un amor más tranquilo, que se acomoda más fácilmente a las formas convencionales, tanto internas como externas; que puede convertirse más fácilmente en un sentimiento de amistad o simpatía y que puede disminuir y desaparecer, pero dejando siempre un grato recuerdo.

Las mujeres de la tercera clase dejan a un hombre indiferente. Si son jóvenes y atractivas pueden afectar su imaginación, no directamente, sin embargo, pero a través de algún otro interés de la vida, tal como el orgullo, la vanidad, las consideraciones materiales, la comunidad de intereses, la simpatía, la amistad. Pero este sentimiento, habiendo provenido del exterior, no dura y se esfuma. Las sensaciones son débiles e incoloras. Las primeras satisfacciones usualmente agotan todo interés. Algunas veces, si las primeras sensaciones fueron suficientemente vividas, pueden transformarse en sus contrarias, antipatía, hostilidad y todas las parecidas.

Las mujeres de la cuarta clase interesan a un hombre todavía menos. También pueden atraerlo en ciertos casos, o puede él engañarse y pensar que le atraen. Pero las relaciones físicas con ellas contienen un elemento trágico. Un hombre no las siente absolutamente. La continuación de la intimidad con ellas es una violación mecánica de la individualidad y puede acarrear un trastorno nervioso, impotencia y varios otros fenómenos de infrasexualidad.

Debe por supuesto entenderse que una mujer que pertenezca a una clase para un hombre puede pertenecer a una clase totalmente diferente para otro hombre, y que el número de categorías puede ser mayor o menor para diferentes personas.

Las mujeres están exactamente en la misma posición; para ellas también hay diferentes clases de hombres; e igualmente, como en el caso de ellos, muy poco depende de su propia decisión intelectual o emocional.

Tanto la selección como la decisión son hechas para ellas. Ningún principio moral, ningún sentimiento de deber, afecto, gratitud, amistad, simpatía, piedad, ninguna comunidad de ideas y ninguna comunidad de intereses puede crear una sensación cuando no está ahí, o ponerse en su camino cuando está ahí; es decir, nada puede cambiar nada en esta verdadera ley de hierro de los tipos.

En la vida ordinaria, debido a las muchas influencias externas que rigen la vida de las gentes, la ley de la atracción y la repulsión de tipos se modifica parcialmente, pero solo en una dirección. Esto quiere decir que aun los tipos adecuados y correspondientes pueden repelerse recíprocamente y no sentirse mutuamente bajo la influencia de conflictos emocionales y la diferencia en gustos y modos de ver. Pero los tipos incongruentes y no correspondientes nunca pueden en ninguna circunstancia sentirse recíprocamente. Más aún, hasta el elemento más insignificante de infrasexualidad ya sea en el hombre o en la mujer rebaja las relaciones, los sentimientos y las sensaciones de uno a otro a una categoría inferior, o incluso destruye completamente todo lo que había de positivo en ellas.

Si es posible algún escape de la ley de la acción de tipos, lo es solo siguiendo los principios del Karma Yoga y con la condición de un pleno entendimiento de la naturaleza de la diferencia entre los tipos. Pero esto se refiere a la vida de aquéllos que ven o que empiezan a ver.

En la vida ordinaria en general el principio primordial es la ceguera. Pero esta ceguera es particularmente sorprendente en relación con las cuestiones del sexo. Así, la idea de que en el caso de una inadecuada combinación de tipos uno de ellos o los dos no se sienten uno a otro recíprocamente, no es aceptada en la comprensión ordinaria, y muchas veces, incluso, se desconoce enteramente. Además, no se toma en consideración que no hay nada más doloroso y más inmoral que las relaciones sexuales sin sensaciones; tampoco que el grado y la calidad de las sensaciones puede ser diferente. El hecho de la posible ausencia de sensaciones sexuales en las relaciones sexuales se conoce por supuesto, pero no se considera como dependiente de los tipos. Esto no se toma absolutamente en consideración, indudablemente debido a la influencia de la infrasexualidad en la vida.

Sin embargo, los hombres se dan cuenta del peligro de una mala selección. Y la intención de evitar las consecuencias de una mala selección y el confiar la selección a quien sabe más se encuentra a la base de la idea esotérica del «sacramento del matrimonio» que tiene que ser realizada por el «iniciado».

El verdadero papel del «iniciado» de seguro que no consistía en llevar a cabo una ceremonia mecánica que permitiera a los hombres tener relaciones sexuales. Y los hombres se acercaban al iniciado no para esta ceremonia, sino por consejo, para la decisión final. El iniciado determinaba sus tipos, determinaba si se ajustaban uno a otro o no, daba consejos y decidía si determinada unión podía llevarse a cabo o no. Éste era o pudo haber sido el «sacramento matrimonial». Pero por supuesto esto se olvidó hace mucho tiempo juntamente con la doctrina sobre los tipos y la idea del conocimiento esotérico.

Los poetas se han percatado siempre del otro aspecto de la idea y han cantado a la fuerza irresistible que atrae a tipos que se corresponden internamente, tipos a los que nada puede separar ni nada puede impedir que luchen para acercarse uno a otro. Cuando estos tipos se encuentran, el resultado es un caso de amor ideal y eterno que da material a los poetas para miles de años.

Esta idea de la gravitación mutua de tipos de correspondencia interna constituye el significado interno de la alegoría de Platón en el «Simposio» de las mitades separadas de hombres que se buscan una a otra.

Pero en la vida real los sueños de los poetas y los filósofos se realizan muy rara vez, y en las condiciones de nuestra discordante existencia el encuentro de los tipos más adecuados es, por el contrario, un acontecimiento muy peligroso, debido a la acumulación de emociones tempestuosas, y a las terminaciones casi invariablemente trágicas, en que las mitades de Platón se pierden nuevamente una a otra.

La doctrina sobre los tipos es de la mayor importancia porque la sexualidad normal se puede manifestar correctamente, y en cierto sentido «evolucionar», solo con una bien realizada combinación de tipos. También es necesario entender que la división de tipos, en sí misma, es el resultado de la «evolución», porque entre hombres más primitivos los tipos se encuentran divididos menos marcada y completamente, al grado de que un tipo fuertemente expresado es una especie de carácter secundario.

Debemos ahora tratar de establecer lo que puede ser el sexo superior y si existen en la realidad algunas formas que puedan ser consideradas como pertenecientes a la suprasexualidad.

Pero no es una tarea fácil definir el suprasexo. Para ser más precisos, el material científico a nuestra disposición no tiene ningún dato para esta definición. Y para hallar material que trate sobre esta cuestión es necesario acudir a las doctrinas esotéricas. Todo lo que se puede hacer, utilizando el material ordinario y generalmente accesible, es determinar qué no es el suprasexo, porque aun cuando el pensamiento ordinario no tiene las nociones de infrasexo y suprasexo, la idea de ellos está muy cercana a él, y, por así decirlo, continuamente se levanta tras las concepciones ordinarias. Y muy frecuentemente, al pensar en las funciones sexuales, los hombres las dividen, por ejemplo, en manifestaciones puramente «animales» o «físicas», a las que colocan dentro de la infrasexualidad, por así decir, y manifestaciones «espirituales», que para ellos ocupan el lugar de la suprasexualidad; o introducen la idea de «amor» como opuesta al «sentimiento sexual» o «instinto sexual».

En otras palabras, las ideas de infrasexualidad y suprasexualidad no están tan lejos de nuestro pensamiento como podría parecer a primera vista. De hecho los hombres usan siempre estas ideas al pensar sobre el sexo, pero con mucha frecuencia las asocian con imágenes y concepciones totalmente falsas.

Además, y esto es particularmente importante, ciertas formas de infrasexualidad son tomadas con frecuencia como suprasexualidad. Esto sucede porque las gentes, percibiendo muy débilmente la diferencia en las manifestaciones de la sexualidad, pero corrientemente encontrando además del sexo normal solo infrasexo, han tomado la generación del sexo como evolución del mismo.

En este caso han seguido la línea de la menor resistencia, sometiéndose a la influencia de la infrasexualidad. Y habiendo tomado al infrasexo como el suprasexo, han empezado a considerar al sexo normal desde el punto de vista del infrasexo, como algo anómalo, sucio, que impide la salvación o la liberación del hombre.

Es solo en las doctrinas esotéricas que no han pasado por las formas eclesiásticas y escolásticas o que han sido conservadas en su significado puro bajo las capas de las formas eclesiásticas y escolásticas, en donde pueden encontrarse huellas de doctrinas sexuales dignas de atención. Para poder descubrir estas huellas es necesario reexaminar lo que puede encontrarse sobre esta materia en las doctrinas de origen esotérico que nos son conocidas.

Desde el punto de vista de las doctrinas esotéricas el fin externo del sexo, esto es, la continuación de la vida, y también el perfeccionamiento de la raza por el desarrollo de los caracteres secundarios, se considera como mecánicamente asegurado, y toda la atención de estas doctrinas se dirige al objetivo oculto, esto es, a la posibilidad de un nuevo nacimiento, que por el contrario no está asegurado del todo.

Para volver a la idea de la transmutación o la utilización internacional de la energía sexual para los propósitos de la evolución interna, debe hacerse notar que todos los sistemas que reconocen la transmutación y el papel del sexo en la transmutación pueden dividirse en dos clases:

A la primera pertenecen los sistemas que admiten la posibilidad de la transmutación de la energía sexual en las condiciones de la vida sexual y gasto normal de energía sexual.

A la segunda pertenecen los sistemas que admiten la posibilidad de la transmutación solo con la condición de una completa abstinencia sexual y un absoluto ascetismo.

Estemos o no estemos de acuerdo con las proposiciones fundamentales de la teoría de la transmutación en sí, los sistemas de la segunda clase, esto es, aquéllos que admiten la posibilidad de la transmutación solo bajo la condición del ascetismo, nos son históricamente más familiares y también más comprensibles.

La razón de esto se encuentra en el hecho de que las principales religiones de la humanidad culta de la época más reciente, el Budismo y el Cristianismo, sostuvieron y sostienen todavía este punto de vista, esto es, el de que la vida sexual es un obstáculo para la salvación del hombre, o en cualquier caso algo que puede ser admitido solo como una triste necesidad, como una concesión a la debilidad del hombre. El Judaísmo también está más cerca de este punto de vista que del contrario, y en el mismo caso se encuentra el Islamismo, que después de todo no es otra cosa que un Judaísmo reformado liberado solo de su espíritu de depresión y desaliento, pero que conserva casi toda la ética del Judaísmo y una actitud de desprecio hacia el sexo.

El Budismo en su esencia fue una orden monástica, y las enseñanzas de Gautama el Buda estuvieron siempre dirigidas a monjes y contenían la exposición de los principios y reglas del camino más corto al Nirvana como él lo entendía. Los hombres profanos fueron admitidos en el Budismo solo posteriormente, y solo como discípulos en vía de preparación para convertirse en monjes. Se crearon nuevas reglas para ellos, que representaban una disciplina monástica mitigada. Éstos son los llamados «cinco preceptos», cuya aceptación significa el abrazamiento del budismo. El sexo todavía se admite aquí. El tercero de estos preceptos dice: «Yo observo el precepto de abstenerme del comercio sexual ilegal». Esto quiere decir que hay todavía ciertas formas que son consideradas como legales.

Pero el grado siguiente del Budismo —ocho preceptos— incluye una completa renunciación a la vida sexual.

El precepto que se refiere al sexo dice: «Yo observo el precepto de abstenerme del comercio sexual».

Esto es, la palabra «ilegal» se omite, o, en otras palabras, todas las formas de vida sexual, tanto anormales como normales se consideran como ilegales. Quienes han aceptado los ocho preceptos no necesariamente viven en monasterios, pero viven como monjes.

De modo que Buda y sus discípulos más cercanos consideraban como la primera condición de la transmutación de la energía sexual —la idea de la cual debe haber sido clara para ellos— a la completa abstinencia.

El Cristianismo se halla muy cercano al Budismo en este respecto, y es muy posible que este aspecto de la doctrina cristiana se haya desarrollado bajo la influencia de los predicadores budistas. El papel del Apóstol Pablo y la influencia del Judaísmo en la creación del punto de vista sexual cristiano ha sido señalado antes.

Una gran importancia en el establecimiento del punto de vista sexual cristiano contenían las enigmáticas palabras de Cristo:

«Porque hay eunucos que nacieron así del seno de su madre, y hay eunucos que fueron convertidos en eunucos de hombres, y hay eunucos que se han hecho eunucos por sí mismos en gracia al reino del cielo. El que sea capaz de recibirlo, dejadlo que lo reciba». (Mat. 19. 12).

Con este pasaje se relacionan generalmente los siguientes pasajes:

«Y si tu ojo derecho te ofende, sácatelo y arrójalo de ti, porque es mejor para ti que uno de tus miembros perezca, y no que todo tu cuerpo sea arrojado al infierno».

«Y si tu mano derecha te ofende, córtala, y arrójala de ti, porque es mejor para ti que uno de tus miembros perezca, y no que todo tu cuerpo sea arrojado al infierno». (Mat. 5. 29, 30).

Estos pasajes juntos han dado material para muchas interpretaciones fantásticas, empezando con una condenación de la vida sexual en general, como algo infecto por naturaleza, y terminando con la doctrina de los castrados y la castración voluntaria fanática para la salvación del alma.

Estos pasajes del Evangelio dieron un enorme impulso al infrasexo en la idea de la lucha contra el sexo normal.

El verdadero sentido de las palabras mencionadas de Cristo no puede ser comprendido sin comprender antes la idea del suprasexo, ya que Cristo habló de él.

Pero, antes de pasar al examen de lo que podemos saber del suprasexo, es necesario establecer un punto de vista correcto de otras doctrinas sobre el sexo que hay o hubo en existencia, además del Budismo y el Cristianismo, es decir, es necesario entender que el punto de vista Budista Cristiano sobre el amor y el sexo no es de ningún modo el único punto de vista posible o el único punto de vista existente.

Hay otras formas de comprensión religiosa del sexo, en las que el sexo, lejos de ser condenado, es considerado por el contrario como la expresión de la Deidad en el hombre y es un objeto de adoración.

Esto es visible aun en las modernas religiones hindúes con sus hileras de hingames en los templos, con las danzas ceremoniales de un carácter erótico, y con las imágenes eróticas en los templos. Digo aun en las modernas religiones hindúes porque están indudablemente degenerando en este respecto y pierden cada vez más sus fundamentos, por lo que se refiere a la deificación del sexo. Pero no hay duda de que hasta muy recientemente varios cultos consistían en la adoración del sexo y sus manifestaciones. Este punto de vista sobre el sexo es para nosotros totalmente extraño incomprensible y ajeno. Para nosotros es «paganismo». Nosotros estamos demasiado acostumbrados al punto de vista Judío Cristiano o budista sobre el sexo.

Pero las religiones de Grecia y Roma y los todavía más antiguos cultos de Creta, Asia y Egipto, también deificaron al sexo, y sus doctrinas y Misterios esotéricos veían el camino de la transmutación no en oposición al sexo, sino por el sexo, a través de él. Cuál es el punto de vista más correcto es imposible de decirse. Sabemos muy poco sobre la transmutación, sobre sus posibles resultados. Si hay hombres que la alcanzan, por éste solo hecho salen casi inmediatamente de nuestro campo de visión y desaparecen para nosotros. Pero una cosa puede decirse sin vacilación: si la transmutación es posible, lo es solo para el sexo normal. Ninguna de las formas de infrasexualidad puede evolucionar. Solo un grano que sea sano puede dar retoño. Un grano que esté podrido muere pero no nace.

Por muy extraño que parezca a primera vista, la idea esotérica del doble papel del sexo, y también la idea de la transmutación, está mucho más cerca del pensamiento científico de lo que puede suponerse, esto es, más cerca del pensamiento científico moderno que del pensamiento científico de, digamos, el siglo XIX.

Una nueva rama de la Fisiología científica, que está convirtiéndose ya en una ciencia separada y arrojando una luz completamente nueva en otras ciencias, especialmente sobre la Psicología, a saber la Endocrinología, o estudio de las glándulas de secreción interna, abre una gran promesa en la dirección del estudio y el establecimiento de las propiedades y causas de varias funciones del hombre, entre ellas las funciones del sexo y su relación con otras funciones.

El punto de partida de la doctrina de las secreciones internas fue el trabajo de Claudio Bernard sobre la función glucogénica (1848-37) y la relación de Addison en 1849, de las glándulas suprarrenales. Esto condujo a los experimentos de Brown-Sequard, quien en 1891 introdujo la noción de «substancias específicas» secretadas por varios órganos en la sangre, y también el concepto de la correlación humoral funcional. Se presentaron dos teorías para explicar el mecanismo de la correlación. La primera fue la teoría de las «hormonas», cuya presencia fue demostrada experimentalmente en 1902. La segunda fue la teoría que relacionaba las secreciones endocrinas con el sistema nervioso autónomo. Se llevaron a cabo experimentos tanto quirúrgicos como por la inyección de extractos glandulares, en las glándulas suprarrenales, en la tiroides, en la glándula paratiroidea y en otras glándulas, aun cuando, en los últimos treinta años, se ha dirigido más la atención al cuerpo pituitario, que fue considerado como conductor del sistema endocrino. Muchos autores subrayan con énfasis que las secreciones internas rigen la configuración del cuerpo y son las activadoras de la emoción. El aspecto psicológico de la Endocrinología, desde el punto de vista de la constitución psicológica del individuo, surgió más tarde. Debe hacerse notar que, actualmente, las opiniones se dividen sobre si la Endocrinología debe abarcar todas las partes del cuerpo, sobre la base de que todos los órganos vierten substancias sobre la sangre y la linfa, o si debe circunscribirse solo a las glándulas sin conductos con algunas otras glándulas de secreción tanto interna como externa.

En lo que sigue, la Endocrinología está tomada como el estudio de las glándulas de secreción interna (y también de las glándulas de secreción interna y externa), esto es, como una parte de una ciencia más amplia, la Hormonología, que estudia las secreciones internas de todos los órganos.

De acuerdo con los datos de la Endocrinología todas las propiedades físicas y las funciones del hombre: el crecimiento, la nutrición, la estructura del cuerpo, el funcionamiento de diferentes órganos, y también toda la vida psíquica, intelectual y emocional, toda la conformación psíquica de un hombre, su actitud, su energía, su fuerza —todas ellas— dependen de las propiedades y del carácter de la actividad de las glándulas de secreción interna, que producen poder motor para el trabajo de los órganos, el sistema nervioso, el cerebro, etc.

Todas las características externas, todo lo que podemos ver en un hombre, su altura, la estructura del esqueleto, las cualidades de la piel, los ojos, las orejas, el cabello, la voz, la respiración, la forma de pensar, la rapidez de percepción, el carácter, la emocionalidad, la fuerza de voluntad, la energía, la actividad, la iniciativa: todas ellas dependen de la acción de las glándulas de secreción interna, y, por así decirlo, reflejan su estado. La Endocrinología ha hecho un enorme avance en el estudio del hombre, un avance cuya verdadera significación está todavía lejos de ser apreciada y comprendida.

La Psicología científica, cuyo desarrollo cesó completamente a fines del siglo XIX y que en las primeras décadas del Siglo XX no produjo un solo trabajo digno de atención, empieza a adquirir nueva fuerza y a revisar todas sus teorías desde el punto de vista de las ideas de la Endocrinología.

En los trabajos sobre endocrinología que han aparecido ya hay algunos intentos interesantes en la interpretación del destino de personajes históricos desde el punto de vista de su tipo endocrinológico, esto es de la combinación de sus secreciones internas en diferentes períodos de su vida.

Como un ejemplo de tales intentos me referiré a dos libros del Dr. Berman de Nueva York.

En los primeros de estos libros, The Glands Regulating Personality el Dr. Berman, habiendo indicado los principios del estudio endocrinológico del hombre que él sigue, toma a varios personajes históricos en relación con quienes existen datos más o menos definidos. El primero de éstos es Napoleón, como se conoce por sus retratos, por las memorias de sus médicos, y por los datos de la autopsia de su cuerpo en la Isla de Santa Helena. Sobre la base de estos datos el Dr. Berman ofrece, por así decirlo, una historia endocrinológica de Napoleón, es decir, explica, desde su punto de vista, bajo la influencia de qué glándula de secreción interna sucedieron los diferentes períodos de la vida de Napoleón. De este modo el Dr. Berman explica todos los fracasos de las últimas campañas de Napoleón, terminando en la catástrofe de Waterloo, por el debilitamiento de las secreciones de la glándula pituitaria, que se acentuó más en la isla de Santa Helena y cambió completamente su personalidad.

Después, el Dr. Berman toma a Nietzsche, a Carlos Darwin, a Oscar Wilde, a Florence Nightingale y a otros.

En su segundo libro, The Personal Equation, estudia a tipos que resultan del predominio de una o de otra glándula, y considera al hombre como una marioneta manejada por las secreciones glandulares.

Los libros del Dr. Berman no pueden ser llamados científicos. Son más bien fantasías sobre temas endocrinológicos. Pero las fantasías del Dr. Berman se acercan mucho a los hechos reales, con los que ni siquiera sueña la Filosofía. Desde un punto de vista estrictamente científico casi todas las conclusiones aisladas del Dr. Berman pueden ser refutadas o consideradas como no comprobadas. Y es muy posible que cada conclusión independiente del Dr. Berman sea refutada, tarde o temprano. Pero lo que no será refutado, sino que por el contrario será establecido y demostrado, serán los principios sobre los que basa sus razonamientos. Estos principios permanecerán y formarán el fundamento de una nueva forma de ver al hombre, esto es, nueva para el pensamiento moderno, pero en realidad cada vez más cerca del pensamiento esotérico.

En conexión con el problema del infrasexo y el suprasexo, lo que es de un interés muy especial es el significado y el papel de la secreción interna de las glándulas sexuales, y el efecto de esta secreción sobre todas las funciones del hombre y también sobre otras secreciones.

Como ya lo estableció la Fisiología antes de la aparición de la Endocrinología como ciencia separada, las glándulas sexuales son al mismo tiempo glándulas de secreción externa y glándulas de secreción interna; y la secreción interna de las glándulas sexuales es el principal factor en la formación y la regulación del desarrollo de los caracteres sexuales secundarios. Esto sucede en tal grado que en el caso de que las glándulas sexuales sufran una lesión o en el caso de la castración, en que la secreción interna cesa o es dañada, los caracteres secundarios desaparecen o se modifican, y un hombre se convierte en un tipo degenerado de infrasexo.

De este modo la ciencia moderna no solo admite el doble papel del sexo, sino que basa una gran porción en él, reconociendo en la secreción interna de las glándulas sexuales el factor necesario para el correcto funcionamiento del organismo entero, y en el cambio o en el debilitamiento de esta secreción la causa del debilitamiento y el trastorno en todas las demás funciones.

La secreción interna de las glándulas sexuales es la transmutación ya reconocida por la ciencia. La vida normal del organismo y la conservación de los caracteres secundarios dependen de esta transmutación. Todo debilitamiento de los caracteres secundarios apunta al debilitamiento de la transmutación; un debilitamiento considerable o una cesación de la transmutación conduce al infrasexo. La idea esotérica se diferencia del punto de vista científico moderno solo en la admisión de la posibilidad de que la transmutación pueda aumentar y alcanzar un grado de una intensidad totalmente incomprensible y desconocida, que da origen a un nuevo tipo de hombre.

Si este nuevo tipo de hombre pertenece al suprasexo, ¿qué significa entonces el suprasexo? Los intentos en el estudio endocrinológico de personajes históricos, a la vez que las investigaciones clínicas, establecen con bastante claridad los hechos del infrasexo, su origen, causas y efectos. Pero no dicen nada acerca del suprasexo.

¿Dónde puede encontrarse pues material para juzgar el suprasexo? En el horizonte de nuestra historia vemos dos figuras sobrehumanas: Gautama el Buda y Cristo. Bien las tomemos como hombres reales que existieron de hecho, o las consideremos como mitos, como creaciones de la fantasía popular o del pensamiento esotérico, encontramos en ellas rasgos comunes.

La historia de la vida de Gautama el Buda nos dice que en su juventud el Príncipe Gautama estaba rodeado de una brillante corte, abundante en hermosas mujeres jóvenes, que se casó y que tuvo un hijo. Abandonó todo esto cuando se retiró al desierto, y en su vida posterior, el sexo no jugó ningún papel. Salvo algunas leyendas apócrifas, la historia no ha conservado ninguna descripción de tentaciones o de luchas en relación con el sexo.

Jesús es aún más definido desde este punto de vista. No sabemos nada de su vida sexual. Hasta donde sabemos no hubo ninguna mujer en su vida. Hasta en la tentación en el desierto el diablo no trata de seducirlo con una mujer; el diablo le muestra los reinos del mundo en toda su gloria, promete un milagro, pero no ofrece amor. Evidentemente por la forma, por la idea del autor que creó el drama de Cristo, Cristo estaba ya más allá de estas tentaciones y estas posibilidades.

Podemos preguntarnos ahora si Cristo y Buda no fueron hombres pertenecientes al suprasexo. No hay bases que pudieran permitirnos clasificarlos como pertenecientes al infrasexo. Y al mismo tiempo ambos indudablemente se diferenciaban de los hombres ordinarios. Desgraciadamente no tenemos ninguna información que se refiera a la estructura del cuerpo de Jesús y a sus caracteres externos. Todas las representaciones de él de los primeros siglos son completamente arbitrarias.

Pero por lo que se refiere a Buda la situación es diferente, porque existe una descripción muy exacta y detallada de la estructura de su cuerpo y de todos sus rasgos y caracteres externos. Con esto me refiero a los llamados «treinta y dos signos del Buda» y a las «ochenta marcas menores».

En relación con estos signos hay una leyenda que fue en parte adoptada por quienes escribieron sobre los Evangelios en relación con Cristo[98]. Cuando Buda nació, Asita, el viejo ermitaño, bajó de los Himalayas a Kapilavastu. Cuando entró en el palacio, ofreció el sacrificio de Argha a los pies del niño. Luego Asita dio tres vueltas alrededor de él, lo tomó en sus brazos y «leyó» en su cuerpo los treinta y dos signos del Buda y las ochenta marcas menores que él podía ver por su mirada interna.

Los budistólogos modernos, sobre la base de investigaciones filológicas e históricas, consideran los «treinta y dos signos» como una invención posterior. Y ciertamente que no puede haber duda de que los «treinta y dos signos» tienen mucho de convencional, mucho de mitología, mucho de alegoría ingenua, y mucho que se ha ido corrompiendo en la transmisión oral, en la transcripción y en la traducción.

Pero a pesar de todo esto un estudio endocrinológico de los treinta y dos signos de Buda sería de un interés enorme, y no es imposible que nos descorriera el velo que cubre al enigma del suprasexo.

Hay numerosas variantes de la lista de los «treinta y dos signos del Buda» o los «treinta y dos signos de la perfección», como también de las «ochenta marcas menores». En todos los casos la traducción es muy dudosa y hay muchas interpretaciones diferentes de diferentes signos[99].

Daré aquí solo la variante que es aceptada en la moderna literatura budista popular. En las transcripciones, traducciones e interpretaciones muchos «signos» han perdido completamente su significado e importancia. Pero yo pienso que, primero, un análisis filológico y, segundo, un análisis psicológico de las variantes más aceptables pueden proveer de textos cuyo estudio endocrinológico puede revelar mucho de nuevo e inesperado.

LOS TREINTA Y DOS SIGNOS DEL BUDA

Una cabeza y una frente bien formada.

El cabello es negro azulado y brillante. Cada rizo crece de izquierda a derecha.

La frente es amplia y recta.

Tiene un cabello entre las dos cejas, vuelto a la derecha; de color tan blanco como la nieve.

Las pestañas son como las de una ternera recién nacida.

Tiene brillantes ojos negros azulados.

Tiene cuarenta dientes, todos uniformes.

Los dientes están unidos.

Los dientes son completamente blancos.

Su voz es como la de Maha-Brahma.

Tiene un gusto exquisito.

Su lengua es suave y larga.

Sus mandíbulas son como las de un león.

Los hombros y los brazos tienen una hermosa forma.

Siete partes de su cuerpo son redondas y llenas.

El espacio entre los hombros está bien acabado.

Su piel tiene un color dorado.

Sus brazos son largos, de modo que cuando se para sin doblar las manos puede tocar sus rodillas.

La parte superior de su cuerpo es como la de un león.

Su cuerpo es recto como el de Maha-Brahma.

De cada receptáculo piloso sale un solo cabello.

Estos cabellos se inclinan hacia la derecha en la parte superior.

Los órganos sexuales están ocultos por naturaleza.

Las pantorrillas de sus piernas están llenas y son redondas.

Sus piernas son como las de un venado.

Los dedos de sus manos y los de sus pies son delgados y de la misma longitud.

Sus talones son largos.

El empeine de su pie es alto.

Sus pies y sus manos son delicados y largos.

Los dedos de la mano y los del pie están cubiertos con una epidermis.

Sus pies son planos y se para con firmeza.

Bajo las plantas de sus pies aparecen dos ruedas brillantes con mil rayos.

¿Qué deducciones pueden hacerse desde el punto de vista de las teorías endocrinológicas de un estudio de los treinta y dos signos del Buda? Y ¿pueden hacerse deducciones? Yo creo que esto es una cuestión de especialistas. Una cosa es clara, sin embargo, y es que si tomamos los treinta y dos signos como una descripción real de un hombre viviente, nos hallaremos obligados a decir que hombres semejantes no existen. Buda combina en sí rasgos contradictorios. Tiene rasgos que parecen indicar «feminidad», otros que parecen indicar «infantilismo», y junto a éstos se encuentran rasgos que señalan un desarrollo extraordinariamente acentuado del tipo masculino. Hablando en general, los caracteres secundarios de Buda se halla entremezclados, y combinaciones semejantes no se encuentran en la vida. Buda es un extraño y nuevo tipo de hombre. Y como puede considerarse como establecido que todos los rasgos y caracteres exteriores dependen en una forma o en otra del desarrollo de las glándulas de secreción interna, el cuadro del desarrollo de las secreciones internas de Buda debe ser algo completamente improbable y nuevo. Más aún, la secreción interna de las glándulas sexuales en su caso se muestra no debilitado (como debería haber sido, a juzgar por varios caracteres), sino por el contrario intensificado en grado extremo.

Si esto es transmutación, si esto es suprasexo, ¿no señala el curso que nuestro pensamiento debe tomar al tratar de comprender el enigma de la evolución del hombre? Y ¿no quiere decir que en el proceso de la evolución la energía sexual, por así decirlo, se vierte hacia adentro del organismo y da origen a una nueva vida, capaz de una regeneración siempre nueva, de una regeneración eterna?

Si éste es el camino de la transformación (evolución) del hombre, ello quiere decir que el hombre es un tipo biológico extraño, cuyo período sexual, el período de la propagación, pertenece a la fase inferior (o media) de transformación. Si imaginamos a una mariposa cuya función de propagación, en lugar de pertenecer a la mariposa, perteneciera a la oruga, entonces la mariposa en relación con la oruga sería un suprasexo. Esto quiere decir que la función de la propagación y consecuentemente la función de la sexualidad sería innecesaria en la mariposa y cesaría de actuar. Éste sería el cuadro biológico de las etapas del hombre en la evolución. ¿Es esto posible? ¿Es esto probable? Estas preguntas no pueden contestarse con el material disponible de estos momentos.

Pero el cuadro psicológico del acercamiento del hombre al suprasexo es un poco más claro para nosotros. Existen en la vida extrañas emociones y extrañas sensaciones, inexplicables desde un punto de vista ordinario, y en el amor y en todas las sensaciones sexuales hay una extraña melancolía y una extraña tristeza. Mientras más siente un hombre, más fuerte es en él esta sensación de despedida, esta sensación de partida.

Esta sensación de partida surge del hecho de que en un hombre (o mujer) de fuertes sentimientos las sensaciones sexuales despiertan ciertos nuevos estados de conciencia, nuevas emociones. Y estas nuevas emociones transforman las emociones de la sexualidad, las hacen desvanecerse y desaparecer.

En esto se halla el secreto de la profunda melancolía de las sensaciones sexuales más vivas; hay un cierto sabor otoñal en ellas, el sabor de algo que debe pasar, que debe morir, que debe ceder su lugar a algo más.

Este «algo más» es la nueva conciencia, para cuya definición y descripción no hay palabras, pero a la que, de todas las sensaciones que nosotros conocemos, solo se asemejan las sensaciones sexuales.

Los estados místicos posibles a los hombres muestran una relación muy extraña entre las experiencias místicas y las experiencias sexuales. Las sensaciones místicas indudable e incontestablemente tienen un sabor de sexo. Para decirlo más correctamente, de todas las experiencias humanas ordinarias solo las sensaciones sexuales se acercan a las que llamamos «místicas».

De todo lo que conocemos en la vida, solo en el amor hay un sabor de lo místico, un sabor de éxtasis. Nada más en nuestra vida nos acerca tanto al límite de las posibilidades humanas, más allá del cual empieza lo desconocido. Y en esto se encuentra sin duda la causa principal del terrible poder del sexo sobre las almas humanas.

Pero al mismo tiempo las sensaciones sexuales desaparecen a la luz, de las experiencias místicas.

Las primeras sensaciones de experiencias místicas intensifican las sensaciones sexuales, pero las ondas posteriores de la luz que un hombre empieza a ver absorben completamente y hacen que desaparezcan esas pequeñas chispas de sensaciones que antes le parecían una llamarada de amor y pasión.

Consecuentemente, en el verdadero misticismo no hay ningún sacrificio del sentimiento. Las sensaciones místicas son sensaciones de la misma categoría que las sensaciones de amor solo que infinitamente superiores y más complejas. El amor, la «sexualidad», no son sino un goce anticipado de las sensaciones místicas. Es claro que este goce anticipado debe desaparecer cuando llegue lo que ha sido anticipado. Pero es igualmente claro que la lucha contra el goce anticipado, el sacrificio del goce anticipado, la renuncia del goce anticipado, no puede acercar o apresurar nada.

Que la lucha contra la sexualidad normal sea necesaria para el logro de la suprasexualidad, o que, por el contrario, la suprasexualidad pueda ser alcanzada en las condiciones de un funcionamiento normal del sexo, es un punto en que las ideas de los sistemas esotéricos, como se ha indicado antes, difieren poderosamente. Y como cualquier contradicción entre los sistemas de origen esotérico es esencialmente imposible, esta diferencia puede tener solo un significado. Y este significado es que hay tipos de hombres para quienes la consecución de la suprasexualidad es posible solo por medio de una lucha contra la sexualidad, porque su sexualidad no se encuentra suficientemente coordinada con las otras funciones y no evoluciona por sí misma; y hay otros tipos de hombres para quienes la consecución de la suprasexualidad es posible sin que se ponga en juego ninguna lucha contra el sexo, porque su sexualidad se transforma gradualmente de acuerdo con la transformación de las demás funciones.

El conocimiento ordinario no tiene suficiente material para determinar el curso de esta transformación, ni para determinar la naturaleza esencial del suprasexo. Y solo un estudio enteramente nuevo del hombre, iniciado y conducido sobre la condición de la renuncia a todas las teorías y principios petrificados, puede descubrir los caminos hacia la comprensión de la verdadera evolución.

1912-1929.

P. D. USPENSKIÏ (Moscú, 1878 - Surrey, Inglaterra, 1947) fue el filósofo e investigador ruso que acogió la geometría euclidiana y no euclidiana en sus numerosos libros sobre la psicología y las dimensiones más elevadas de la existencia. Uspenskiï estudió el sistema del maestro griego armenio G. I. Gurdjieff directamente bajo sus supervisión desde 1915 hasta 1924, y sobre esta base preparó no solo las conferencias que se recogen en este libro, sino también el más completo y preciso tratado acerca de las enseñanzas de Gurdjieff, publicado bajo el nombre de Fragmentos de una enseñanza desconocida.

En 1908 viajó por Turquía, Grecia y Egipto, y cuando regresó a Rusia abandonó Moscú para establecerse en San Petersburgo, donde comenzó a dar conferencias públicas sobre sus viajes y su continua búsqueda de lo milagroso. Fue seguramente el más emblemático alumno de Gurdjieff, al cual conoció en Moscú, en la primavera de 1915. Sin embargo, a partir de 1918, la relación entre ambos fue menos intensa.

En 1920, debido a la Revolución rusa se vio obligado a refugiarse en Constantinopla, lugar en el que se reencontró con Gurdjieff y organizó un grupo de estudios. Posteriormente se radicó en Inglaterra, donde escribió sus trabajos más importantes e intervino en la creación del Instituto Gurdjieff. En 1924 tornó a trabajar independientemente de Gurdjieff, coincidiendo con la partida de éste hacia América. La última vez que se vieron fue en París en 1930. Durante la Segunda Guerra Mundial se trasladó a EE. UU. En 1947 regresó a Inglaterra, falleciendo allí, en Surrey, el 2 de octubre de ese año. Existen testimonios de que entre los más asiduos asistentes a sus conferencias se hallaban figuras de la talla de Aldous Huxley, T. S. Eliot, Gerald Heard, Maurice Nicoll y otros escritores, periodistas y científicos famosos.

Notas

[1] Los «Gimnasios» eran escuelas «clásicas» del gobierno, formadas por siete grados, para muchachos de diez a diez y ocho años de edad. <<

[2] Maniloff, un terrateniente en «Las Almas Muertas» de Gogol. <<

[3] Cuento en verso de Pushkin muy popular en Rusia y basado en una vieja leyenda. <<

[4] 184 Cuentos Hindúes, publicados por G. A. Natesan and Co. (Madrás, 1920), página 134. <<

[5] Yo encontré una cierta coincidencia con esta idea en el libro de John M. Roberston, «Cristos Paganos» (publicado por la Rationalist Press Association Limited) en el capítulo «El Misterio del Evangelio».

El autor se acerca mucho a la idea del «drama de Cristo» como una representación teatral semejante a los Misterios. Y la primera impresión que este capítulo da es que el autor dice exactamente lo mismo que se ha expuesto antes. En realidad, sin embargo, la coincidencia no es completa, aunque es muy curiosa. El autor de «Cristos Paganos», a través de un estudio de los antiguos Misterios por una parte y de los textos evangélicos por la otra, llega a la conclusión de que los Evangelios no describen hechos históricos, sino un drama que era representado con un propósito especial, y que en su idea es semejante a los antiguos Misterios en tanto que en su forma es análogo a los posteriores Misterios medievales. Relaciona la idea de los Misterios antiguos y la idea de los Misterios medievales que consistían en episodios de la vida de Cristo, y afirma que la leyenda del Cristo histórico estaba basada precisamente en tal Misterio, compuesto en cinco actos: La Ultima Cena, la Oración en el Jardín de Getsemaní, La Pasión, El Juicio y la Crucifixión, a los que más tarde se aumentó la Resurrección de la Muerte. Éste —dice él— era un drama que había sido representado nadie sabe dónde y cuándo, y que fue descrito en los Evangelios como un suceso real llevado a cabo en Jerusalén. <<

[6] Las palabras de Bazaroff, el héroe de «Padres e Hijos» de Turgenieff. <<

[7] Enciclopedia Británica. —14.ª. Edición. Vol. 13, Mimetismo. <<

[8] Esta tendencia de no ser lo que se es y la tendencia a lo teatral (en la vida humana) son interesantemente descritas en el libro de N. N. Evreinov, «El Teatro en la Vida». (San Petersburgo, 1913. G. C. Harrap & Co., Londres). <<

[9] La naturaleza del automatismo que gobierna la vida de un panal o de un hormiguero no puede ser explicado por las concepciones psicológicas existentes en la literatura europea. Hablaré de ella en otro libro en conexión con la exposición de los principios de la enseñanza mencionada en la introducción. <<

[10] Las hormigas blancas son también conocidas con el nombre de termes, termites o comejenes. El término se usará, pues, indistintamente. (Nota del Traductor). <<

[11] «La Vida de las Hormigas Blancas» por Mauricio Maeterlinck, traducida al inglés por Alfred Sutro. (George Allen & Unwin, Londres, 1927, Págs. 17, 152, 163). <<

[12] Artículo «El Espacio Tetradimensional» en la Enciclopedia Rusa de Brockhaus y Efron. <<

[13] N. A. Morosoff, científico por educación, perteneció a los partidos revolucionarios del setenta y el ochenta. Fue arrestado en conexión con el asesinato del Emperador Alejandro II y pasó veintitrés años en diferentes prisiones, especialmente en la fortaleza de Schlüsselburg. Puesto en libertad en 1905, escribió varios libros, uno sobre la Revelación de San Juan, otro sobre Alquimia, sobre Magia, etc., que encontraron un grupo bastante numeroso de lectores en el período prebélico. Es muy curioso que al público le haya gustado en los libros de Morosoff no lo que él escribió realmente, sino el tópico sobre el cual escribió. Sus verdaderas intenciones estuvieron muy limitadas y en estricta concordancia con las ideas científicas del setenta. Trataba de presentar «temas místicos» racionalmente; por ejemplo, explicaba la Revelación simplemente como la descripción de una tormenta. Pero siendo un buen escritor, Morosoff dio una exposición muy viva de estos temas, y algunas veces incluyó material poco conocido. De este modo sus libros produjeron un resultado completamente inesperado, y muchas personas se interesaron en temas místicos y en literatura mística después de haber leído los libros de Morosoff. Después de la revolución, Morosoff se unió a los bolcheviques y permaneció en Rusia. Aun cuando, hasta donde se sabe, no ha tomado parte en trabajo destructivo alguno, no ha escrito nada más, y en ocasiones solemnes expresa su admiración oficial hacia el régimen bolchevique. (Nota a la traducción inglesa) P. O. <<

[14] En estos razonamientos acerca de los mundos imaginarios seguiré en parte el plan de Hinton, pero esto no significa que comparta todas sus opiniones. <<

[15] La expresión fenómenos «psíquicos» se usa aquí en su único sentido posible de fenómenos psicológicos o mentales, es decir, aquéllos que constituyen el objeto de la Psicología. Hago mención de esto porque en la literatura espiritista y teosófica la palabra «psíquico» se usa para designar a los fenómenos supernormales o superfísicos. <<

[16] En la revista Naoutchnoye Slovo, Febrero de 1903. <<

[17] La Cuarta Dimensión, Segunda Edición, 1921. Págs. 18, 19. <<

[18] Las Formas Artísticas en la Naturaleza, por el Prof. Karl Blossfeldt, con una introducción de Karl Nierendorf (Londres. A. Zwemmer, 1929). <<

[19] Essais sur la philosophie des sciences. C. de Freycinet (Gauthier Villars & Fils, editeurs). París, 1896, págs. 300-2. <<

[20] Esto fue escrito la última década del siglo pasado. <<

[21] Camille Flammarion, Les forces naturelles inconnues. París 1927 (E. Flammarion, éditeur), Pág. 568. <<

[22] Así Hablaba Zaratustra. F. Nietzsche (Thomas Common, 1908). Prólogo, pág. 11. <<

[23] Ibíd., pág. 13. <<

[24] Nietzsche no comprendió o no quiso comprender que su superhombre era en gran proporción producto del pensamiento Cristiano. Más aún, Nietzsche no era generalmente muy franco, ni aun consigo mismo, por lo que concernía a las fuentes de su inspiración. Nunca he encontrado, ni en sus cartas, ningún dato que nos entere de sus conocimientos sobre literatura «ocultista» contemporánea. Es claro, sin embargo, que la conocía bien y que la utilizó. Es muy interesante trazar un paralelo entre algunos pasajes del capítulo «de la Virtud Dadivosa» del Zaratustra de Nietzsche, y el capítulo IX, vol. I, del Dogme et Rituel de la Haute Magie de Eliphas Lévi. <<

[25] El autor cita una de las frases más conocidas de Pushkin. <<

[26] Alusión a una organización patriótica —«el verdadero pueblo ruso»— que, con acentuadas tendencias «pogrom», existió en la Rusia de la preguerra. <<

[27] J. G. Gichtel. —Theosophia Practica (1696). Traduite en français. París, 1897. (Bibliotheque Rosicrucienne), Introduction, pág. 14. <<

[28] —Agada— leyendas, parábolas y anécdotas del Talmud y los Midrashes, en cuatro partes. Recopiladas de las fuentes originales por I. H. Ravnitsky y H. N. Bialik. Traducción autorizada al ruso con una introducción de S. G. Frug. Edición de S. D. Saltsman, Berlín, Parte I, pág. 104. <<

[29] La versión española (Ant. de Casiodoro de Reina revisada por Cipriano de Valera) dice: «… líbranos del mal, —pero en el Evangelio de San Lucas se lee—: … líbranos del malo». (N. del T.). <<

[30] «El pan nuestro de cada día dánosle hoy…». Texto español. (N. del T.). <<

[31] Jatakamala, por M. M. Higgins, Colombo, 1914, pág. 205. <<

[32] A Platón se le llamó también hijo de Apolo. A Alejandro el Grande en el templo de Júpiter Ammón en Egipto se le declaró hijo de Júpiter, y él, a su vez, desconoció a su padre Filipo de Macedonia. Así, fue reconocido por los egipcios como hijo de Dios.

Justino Mártir, en su «Primera Apología», dirigida al emperador Adriano, escribe:

«El hijo de Dios se llamó Jesús, que aun cuando un hombre generado ordinariamente, en vista de su sabiduría merece ser llamado hijo de Dios… y si afirmamos que nació de una virgen, aceptad esto como lo aceptáis de Perseo». (Mysticism and the Creed), by W. F. Cobb Macmillan, 1914, (pág. 144). <<

[33] Magia Trascendental. Traducción al inglés de A. E. Waite. Pág. 27, Ed. 1923. <<

[34] Ibíd., pág. 34. <<

[35] Ibíd., pág. 37. <<

[36] Vie de Jesús, par E. Renán (Nelson Editeurs), pág. 116. <<

[37] Ibíd., pág. 116. <<

[38] Cap. I. Pág. 54-55. <<

[39] Cap. I. pág. 29. <<

[40] La palabra «velad», también podrá leerse «vigilad». Aquí se usarán ambas palabras, pero en las citas de los pasajes evangélicos se respetará la traducción de Casiodoro de Reina, que es la que utilizamos nosotros. (N. del T.). <<

[41] Die Reden Gotamo Buddhos aus der mittleren Sammlung Majihimanikayo des Pali-Kanons, übersetzt von Karl Eugen Neumann (R. Piper & Co., München, 1922); Vol. I, págs. 122-123 & 634-635. <<

[42] «Nada puede ser tan enérgico como el lenguaje de los Padres de la Iglesia hacia el Siglo Quinto al hablar del secreto en que debía guardarse el credo. Éste debía haberse tomado del santo y seña que utilizaban los cristianos para reconocerse entre sí. Ésta es la explicación más probable. —San Agustín dice: No debéis escribir nada sobre nuestro credo porque Dios dijo—: Pondré mi ley en sus corazones y en sus mentes la escribiré». Por eso el credo se aprende escuchándolo, y no se escribe en tablas ni en ninguna substancia material, sino en el corazón.

«Por lo tanto no es de extrañar que no haya ninguna prueba de algún credo religioso sino hasta fines del Siglo Tercero». (Fragmento de La Historia de los Credos Religiosos), de J. R. Lumby. D. D (Deighton Bell & Co). 1887, págs. 2 & 3. <<

[43]

<<

[44] El Catecismo Budista (1915), p. 49, por Henry S. Olcott. <<

[45] La palabra «escándalo», es la traducción de la palabra griega σκάνδαλον. En eslavo eclesiástico y en ruso esta palabra se traduce como «seducción», que se acerca más al significado de la palabra griega. Otras traducciones posibles son «corrupción», «descarriamiento», «embaucamiento». Si quisiera comprenderse mejor el texto podría substituirse, según la ocasión, la palabra «escándalo», por las palabras «seducción» o «corrupción» y «escandalizar» por «seducir» o «corromper». El significado entonces queda claro. <<

[46] Pentáculo. Estrella de cinco puntas. <<

[47] El filósofo y místico francés del Siglo XVIII, Saint Martin (Le Philosophe Inconnu), llamó a su libro principal Tableau Naturel des Rapports qui existent entre Dieu, l’Homme et l’Univers. El libro consta de 22 capítulos dedicados cada uno a comentarios sobre las 22 cartas principales del Tarot. <<

[48] L’imposition des mains et la medecine philosophale. (París, Chamuel éditeur, 1897), pp. 146-7. <<

[49] Transcendental Magic, its Doctrine and Ritual, por Eliphas Lévi. Traducida, anotada y con una introducción por Arthur Edward Waite (William Rider & Son, Londres, 1923). <<

[50] Transcendental Magic, its Doctrine and Ritual, págs. 462, 479, 480. <<

[51] Histoire de la Magie du Monde Surnaturel et de la Fatalité a travers les temps et les peuples, par P. Christian, págs. 112-113. (París, Furne Jouvet & Cie., éditeurs). <<

[52] Le Symbolisme Hermétique, par O. Wirth, págs. 38-40 y 83 (Publications initiatiques). <<

[53] Au Seuil du Mystére, par Stanislas de Guaita (nouvelle édition, Georges Carré, éditeur, París, 1890), pp. 176-177. <<

[54] Además de esto encuentro que es necesario señalar que en 1911, cuando escribí El Simbolismo del Tarot, tenía yo el juego de Tarot inglés moderno, que había sido diseñado nuevamente y en muchos casos alterado de acuerdo con la interpretación teosófica. Solo en algunos casos en los que los cambios me parecieron completamente infundados y alejados de la idea, como por ejemplo en la carta 0 (El Bufón), utilicé el Tarot de Oswald Wirth como aparece en el libro de Papus, Le Tarot des Bohémiens. Posteriormente escribí unas nuevas descripciones de acuerdo con las cartas antiguas y el Tarot de Oswald Wirth. —P. O. <<

[55] El Tarot de los Bohemios, por Papus, traducido al inglés por A. P. Morton. Segunda edición revisada con un prefacio de A. E. Waite. Capítulo XXI, p. 338. (William Rider & Son. London, 1919). <<

[56] Así Hablaba Zaratustra (El Convaleciente). <<

[57] Por ejemplo. Viejas Hojas de un Diario de H. S. Olcott, Tomos II y III. <<

[58] Por ejemplo, Fakire und Fakirtum, de Richard Schmidt. <<

[59] El Evangelio de Ramakrishna, publicado por The Vedanta Society, New York, 1907, pág. 419. <<

[60] La palabra «prieliesti» es la traducción de la palabra griega πλάνη, tentación, seducción. Pero la palabra prieliesti además de su primer significado, «tentación, —tiene un gran número de asociaciones relacionadas con su segundo significado—, encanto» o «belleza». En la traducción inglesa he dejado la palabra «belleza» («beauty»). (Nosotros la conservamos en la misma forma. N. del T.) porque expresa mejor el significado que se da a esta palabra en el Dobrotolubiye y en «Las Narraciones de un Peregrino». También muestra claramente el carácter de las experiencias preferidas en el seudoocultismo, y a veces en el misticismo católico, es decir, su «belleza» externa y formal contrapuesta a su significado y contenido interno. <<

[61] El trabajo diario asignado a cada monje por el abad. <<

[62] Tales como la oración de Jesús, el Ave María, la oración por los muertos, la oración por los vivos, etc. <<

[63] B. Zaitseff, Athos, Y. M. C. A. Press (en ruso). París, 1928, págs. 32-34. <<

[64] Edición inglesa por Harcourt Brace and Company, New York, 1949. <<

[65] Al hablar de la literatura sobre los sueños no considero el llamado Psicoanálisis, esto es, las teorías de Freud y sus seguidores, Jung, Adler, etc. La razón de esto es que, en primer lugar, cuando empecé a interesarme en los sueños, el Psicoanálisis no había hecho aún su aparición, o empezaba apenas a darse a conocer y, en segundo lugar, me fui convenciendo poco a poco de que no hay y no había en el Psicoanálisis nada de valor, nada que me hiciera cambiar la más pequeña de mis conclusiones, aun cuando todas ellas invariablemente son contrarias a las del Psicoanálisis.

Con el objeto de no volver nuevamente a esta cuestión quiero hacer notar aquí que otros aspectos del Psicoanálisis, además del fallido intento de estudiar los sueños, son igualmente débiles y a menudo nocivos, porque prometen mucho y hay gentes que creen en estas promesas y, debido a esto, pierden completamente la habilidad de distinguir entre lo real y lo falso.

El único servicio que el Psicoanálisis ha rendido a la Psicología, tomado en conjunto, es una formulación precisa del principio de la necesidad de hacer cada vez más observaciones en regiones que hasta hoy no habían entrado dentro de la materia de estudio de la Psicología. Pero es exactamente en este principio en el que el Psicoanálisis mismo ha fracasado en su trabajo porque, habiéndose apoyado en las primeras etapas de su existencia en una serie de hipótesis y generalizaciones muy dudosas, en la etapa siguiente las convirtió en dogmas y en esta forma detuvo toda posibilidad de avance en su propio camino. La específica terminología «psicoanalítica» que se ha originado de estas hipótesis hechas dogmas y que se ha convertido en una especie de jerga nos ayuda a reconocer a los partidarios del Psicoanálisis y a sus seguidores, no importa cómo ellos se llamen a sí mismos y no importa los esfuerzos que hagan para negar la conexión entre diferentes escuelas y direcciones del Psicoanálisis y su origen a partir de una fuente común.

El rasgo característico de esta jerga psicoanalítica lo constituye el hecho de que está formado de palabras que se refieren a fenómenos no existentes aceptados por los seguidores del Psicoanálisis como existentes. Sobre la existencia imaginaria de estos fenómenos y sobre sus relaciones imaginarias entre unos y otros el Psicoanálisis ha construido un sistema considerablemente complicado y que se asemeja mucho a la «Filosofía Natural» de principios del Siglo XIX o a los sistemas medievales que consistían en la descripción y en la clasificación de fenómenos no existentes como, por ejemplo, numerosas demonologías de gran exactitud y detalle.

El aspecto cómico del Psicoanálisis, como enseña el estudio de su historia, es que todos los rasgos principales del más reciente Psicoanálisis fueron deducidos por el Dr. Freud a partir de la base de observaciones sobre un caso tomado allá por los ochenta del Siglo pasado. Estas observaciones sobre un paciente hembra forman toda la base del Psicoanálisis y de todas sus teorías y, lo que es especialmente interesante, estas observaciones fueron hechas usando un método más tarde condenado por el mismo Freud. El método consistió en hipnotizar a la paciente y en plantearle preguntas acerca de ella misma que no podría contestar en estado normal. Como se ha comprobado con incuestionable exactitud, tanto antes como después de este experimento, este método no puede conducir a nada porque al persistir en preguntas de esta clase o bien el hipnotizador sin saberlo provoca las respuestas por sugestión al sujeto hipnotizado o bien el sujeto hipnotizado inventa teorías fantásticas y dice historias imaginarias. En esta forma se encontró el famoso «complejo padre», el que a su vez llevó consigo el «complejo madre» y más tarde toda la caja de trucos, el «complejo de Edipo», etc.

Los principales aspectos referentes a este lado tragicómico del Psicoanálisis pueden encontrarse en un libro de Stefan Zweig, uno de los principales apologistas de Freud. Afortunadamente el autor presenta estos aspectos obviamente sin darse cuenta en absoluto de su significado.

La tendencia posterior del Psicoanálisis consiste en llamarse a sí mismo Psicología y en hablar en nombre de la Psicología en general.

El aspecto divertido de esto es que, bajo la máscara de la Psicología, el Psicoanálisis ha penetrado dentro de los dominios de la ciencia universitaria en varios países y forma parte del ciclo obligatorio de estudios en algunas escuelas y facultades de Medicina, de modo que los estudiantes se encuentran obligados a pasar exámenes de todo este embrollo.

El indudable éxito del Psicoanálisis en el pensamiento moderno se explica por la pobreza de ideas, la vacilación de los métodos y la completa ausencia de inclinación hacia toda aplicación práctica de sus teorías por parte de la Psicología —que continúa dentro del terreno científico— y, sobre todo, por la dolorosa falta de un sistema general.

La popularidad del Psicoanálisis en ciertos círculos literarios y artísticos y entre cierta clase de público se explica por la justificación y la defensa que el Psicoanálisis hace de la homosexualidad. <<

[66] «Ventana» es el nombre que se da a un pequeño lugar, algunas veces de unos cuantos metros de ancho, de fango muy espeso en un pantano ordinario. <<

[67] «Le sommeil et les rêves, études psychologiques sur ces phénomenes,» por L. F. Alfred Maury, París, Didier et Cie., éditeurs, 1861, pp. 133-134. <<

[68] Escuela del gobierno para muchachas privilegiadas, del tipo establecido en Rusia en el Siglo XVIII, con el carácter de los conventos franceses. <<

[69] Capítulo XI. <<

[70] Véase la nota 60, Capítulo VI. <<

[71] Con la misma intención usan los Huicholes de México un bebedizo hecho de peyote (Lophophora williamsii). <<

[72] «En los voluminosos registros de la iglesia de Nuestra Señora, que van más allá del Siglo XII, no hay una sola palabra acerca de la construcción de la catedral. Según las crónicas del período anterior al Gótico las bibliotecas de los monasterios estaban llenas de descripciones de la construcción de sus edificios y de las biografías y alabanzas de sus constructores. Pero con el advenimiento del período del Gótico repentinamente todo quedó en silencio. Hasta el siglo XII no se encuentra mención de ninguno de los arquitectos». (De un libro de Viollet-le-Duc). <<

[73] Como un ejemplo de libro de texto de Física del que pueden hacerse citas, el autor ha tomado el Libro de Texto de física (en ruso), 5.º edición en cinco volúmenes, Berlín, 1923, del Prof. O. D. Chwolson. Este libro no es ni mejor ni peor que cualquier otro libro de texto de Física y puede muy bien ser tomado como un ejemplo de las opiniones y puntos de vista de los libros de texto. Incluso es mejor que muchos otros libros por la imparcialidad que el Prof. Chwolson muestra hacia las nuevas teorías. <<

[74] El autor vio alguna vez una película cinematográfica de movimiento rápido de la Plaza de la Concordia, en la que aparecían automóviles corriendo de todas direcciones y en todas direcciones. Y la impresión era exactamente como si los automóviles chocaran violentamente uno con otro a cada momento y salieron disparados en nuevas direcciones, permaneciendo al mismo tiempo en la plaza y sin salir ni un momento de ella. <<

[75] La teoría electromagnética de los campos de gravitación más reciente dogmatiza el segundo punto de vista. <<

[76] Vol. I, p. 182. <<

[77] Para la descripción detallada del experimento de Michelson y Morley ver el American Journal of Science (Tercera Serie), 1887, Vol. 34, págs. 333 y siguientes. <<

[78] Vol. 1, pág. 9. <<

[79] A. Einstein. Relativity, the Special and the General Theory. Traducción inglesa de R. W. Lawson, 4.ª Edición. Methuen & Co., Londres, págs. 55, 56, 57. <<

[80] Sobre la Naturaleza física del Espacio. <<

[81] Ibíd. <<

[82] Ibíd. <<

[83] Ibíd. <<

[84] Esto es, el principio de la relatividad de las velocidades en la Mecánica clásica. <<

[85] La acción es determinada como la energía multiplicada por el tiempo (Chwolson). <<

[86] El presente capítulo en sus líneas esenciales fue terminado en 1913. La primera parte fue escrita más tarde, pero al hacer un estudio sobre el estado actual de la Física no traté de ponerlo al día y de mencionar todas las teorías que hasta ese momento habían aparecido, porque ninguna de ellas cambiaba nada de mis principales conclusiones. La exposición más completa de las teorías sobre el espacio podrá encontrarlas el lector en el libro del Prof. Eddington, Space, Time and Gravitation, especialmente en el capítulo «Clases de Espacio». Al principio de este capítulo el Prof. Eddington cita a W. K. Clifford (1845-1879), quien escribió en su libro Common Sense of the Exact Sciences (El Sentido Común de las Ciencias Exactas):

«El peligro de la aseveración dogmática de que un axioma basado en la experiencia de una región limitada es válido universalmente aparecerá hasta cierto grado claro al lector. Puede llevarnos a pasar por alto o, cuando es sugerida de inmediato, a rechazar una posible explicación de los fenómenos. Las hipótesis de que el espacio no es plano, y también, de que su carácter geométrico puede cambiar con el tiempo, pueden o no pueden estar destinadas a jugar un papel muy importante en la Física del futuro; y sin embargo no podemos rehusarnos a considerarlas como explicaciones posibles de los fenómenos físicos, porque puedan ellas oponerse a la creencia dogmática en la universalidad de ciertos axiomas geométricos, creencia que se ha originado por siglos de adoración ciega al genio de Euclides».

Esto puede tener una conexión con la idea de la heterogeneidad del espacio. <<

[87] Nietzsche trata de demostrar la necesidad de la repetición en el espacio euclidiano y en el tiempo ordinario, es decir, unidimensional. Su comprensión de la idea de la repetición era que en alguna parte del espacio infinito del universo debía repetirse una tierra exactamente como aquélla en la que vivimos. Y entonces las mismas causas darán origen a los mismos efectos y como resultado habrá un cuarto en alguna parte, exactamente igual a aquél en el que estoy sentado, y en ese cuarto un hombre exactamente como yo con una pluma igual escribirá lo que yo estoy escribiendo ahora. Una construcción como ésta es posible solo con una forma ingenua de concebir el tiempo.

Nietzsche demuestra la necesidad de la repetición burdamente en la siguiente forma. Según él, si tomamos un cierto número de unidades y examinamos sus posibles combinaciones, las combinaciones que ocurrieron alguna vez están destinadas a volver en el curso del tiempo. Si el número de unidades es grande, las repeticiones serán más frecuentes, y si el número de unidades es infinito, todo está destinado a repetirse.

Esto es de hecho erróneo simplemente porque Nietzsche no ve que el número de combinaciones posibles aumentará en una proporción mucho mayor que el número de unidades. Y en consecuencia el número de repeticiones posibles, en lugar de aumentar, disminuirá. Por lo tanto, con un cierto número de unidades, ni siquiera infinito, sino meramente grande, el número de combinaciones será infinito y la probabilidad de repetición será igual a cero. Dado un número infinito de unidades aun la posibilidad de repetición no puede ser aceptada. <<

[88] Texto griego:

<<

[89] Orígenes, πεςί Αςχών, Libro II, Capítulo III. De la traducción inglesa del Rev. Frederick Crombie (T. & T. Clark, Edinburgh, 1878), Vol. I, p. 84. <<

[90] «Un Héroe de nuestro Tiempo», de M. Y. Lermontoff, «Bela». <<

[91] «Un Héroe de nuestro Tiempo», de M. Y. Lermontoff, «Bela». <<

[92] Palabra rusa intraducible, que significa en su primer sentido vida (en relación con las formas externas); en su segundo sentido, como se usa en la literatura, vida en formas firmemente establecidas: byt de los campesinos, byt de los comerciantes, byt de los terratenientes; circunstancia de byt.

La palabra byt se usa muy frecuentemente en conexión con el teatro: obra byt, actor byt (diferente de un actor de carácter), voz byt, entonaciones o inflexiones byt. <<

[93] Palabras que el Emperador Nicolás II usó por error al recibir a los representantes de los «zemstvos» y pueblos en 1895. <<

[94] Esta cuestión es tocada por el autor en una novela, Una Extraña Vida de Juan Osokin. <<

[95] La leyenda del «Judío Errante» (o el «Judío Eterno) —se refiere al hombre a cuyas puertas Jesús quiso descansar cuando llevaba la cruz, y que le gritó—: ¡Camina más aprisa!», y fue maldecido por Jesús para errar eternamente, sin tener ninguna posibilidad ni de morir ni de descansar. La leyenda ha sido conocida en la literatura desde principios del Siglo XVII. Hay otra versión de ella que existía ya en el Siglo XIII. <<

[96] Las siguientes citas han sido traducidas del texto ruso. Las Leyes de Manú. La traducción del sánscrito, de S. D. Elmanovitch, publicada por la Sociedad de Orientalistas rusos en San Petersburgo, 1913. <<

[97] Un mozo amaba a una doncella, pero ella prefería a un otro, quien a otra doncella amaba… Heinrich Heine. <<

[98] Ver el Capítulo IV. <<

[99] Los Treinta y Dos Signos del Buda. «Jatakamala», por M. M. Higgins, Colombo (1914).

Los Treinta y Dos Lakshana, Suddhanna Pundarika. Le Lotus de la Bonne Loi (pp-553-630), Burnouf.

Los Treinta y Dos Signos de la Perfección. Dhanna Samgraha (p. 53), Kinjiu Kasawara y Prof. Max Müller. <<