Tertium organum es el segundo libro del escritor místico ruso P. D. Uspenskiï, escrito con el objetivo de convertirse en la continuación del Organon de Aristóteles y del Novum organum de Francis Bacon. Publicado originalmente en Rusia en 1912, fue traducido al inglés en 1920.

Escrito antes de su encuentro con Gurdjieff, se basa enteramente en sus propias experiencias antes de conocer la teosofía. Uspenskiï desarrolla en este libro el concepto de la cuarta dimensión como amplia metáfora de la naturaleza esotérica de la realidad. En esa época, Einstein y otros físicos habían validado el estudio de otras dimensiones, y Uspenskiï estaba fijamente interesado en ese tema. Sus esfuerzos para experimentar estados superiores de conciencia se centraron en probar que el hombre moderno necesitaba un modelo totalmente nuevo de acceder al conocimiento, un modo cualitativamente diferente de los dos modos (clásico y positivista) que habían dominado la civilización occidental durante 2000 años. El Tertium organum toma ideas de las enseñanzas de los místicos de Oriente y Occidente, así como del arte sagrado y de las modernas teorías científicas. Uspenskiï establecía que el mundo tridimensional sería el resultado del aparato físico limitado del hombre, siendo el mundo real de las tres dimensiones una proyección limitada de ese otro plano existencial de la cuarta dimensión donde el hombre tendría una conciencia.

P. D. Uspenskiï

Tertium Organum

El tercer canon del pensamiento
Una clave para los enigmas del mundo

ePub r1.1

juandiego 22.03.2019

Título original: Tertium Organum

P. D. Uspenskiï, 1920

Traducción: Nicholas Bessaroboff & Claude Bragdon

Editor digital: juandiego

ePub base r2.0

Llamé «Tertium Organum» al sistema de lógica superior porque para nosotros es el tercer instrumento o la tercera ley del pensamiento después de Aristóteles y Bacon. El primero fue Organon, el segundo Novum Organum. Pero el tercero existió antes del primero.

Tertium Organum, pág. 231

Y juró… que el tiempo no sería más.

Apocalipsis 10:6

A fin de que, arraigados y cimentados en amor seáis plenamente capaces de comprender con todos los santos cuál sea la anchura, la longitud, la profundidad y la altura.

Epístola de San Pablo a los Efesios 3: 17,18

Prefacio

Tertium Organum, la primera de las principales obras de Uspenskiï, se publicó originalmente en 1912 en San Petersburgo, y una segunda edición revisada apareció cuatro años más tarde en Petrogrado. Nicholas Bessaraboff llevó consigo un ejemplar de la segunda edición cuando emigró a los Estados Unidos antes de la Revolución Rusa de marzo de 1917. El libro fue traducido al inglés por Nicholas Bessaraboff y Claude Bragdon, y publicado por Manas Press, de Bragdon, en 1920. En esa época, nadie sabía en los Estados Unidos si Uspenskiï había sobrevivido a la Primera Guerra Mundial, a la Revolución Rusa de marzo de 1917, o a la toma del poder por parte de los bolcheviques, más tarde en ese año. De hecho, en 1916, Uspenskiï había decidido marcharse a Rusia en procura de un país neutral, pero en lugar de ello viajó hacia el sur para reunirse por un tiempo con Gurdjieff. En 1920, Uspenskiï pasó de Eketerinodar y Rostov sobre el Don a Odessa, y de allí a Constantinopla, donde fue anunciado de la traducción inglesa de Tertium Organum y de su publicación en América del Norte por Bessaraboff y Bragdon. En el otoño de 1914, en su trayecto de regreso a Rusia procedente de la India y Ceilán, tras el estallido de la Primera Guerra Mundial, su ruta indirecta le había llevado primero a Londres donde había concertado arreglos para la publicación de sus libros cuando la guerra terminara. Pero seis años después, cuando se halló con que Tertium Organum ya había sido traducido y publicado en los Estados Unidos, aceptó la situación y escribió un prefacio para la segunda edición norteamericana publicada por Alfred A. Knopf Inc. en 1922.

En agosto de 1921, Uspenskiï se trasladó a Londres y durante los veinte años siguientes trabajó con una cantidad de sus estudiantes en las traducciones al inglés de Un Nuevo Modelo del Universo, Fragmentos de una Enseñanza Desconocida (el título guía En Busca de lo Milagroso), La Extraña Vida de Iván Osokin y Tertium Organum. La traducción de Tertium Organum la emprendió la señora E. Kadloubovsky, de la segunda edición rusa, y el autor aprobó una parte sustancial de aquélla. En 1947, para la época de su muerte, la traducción estaba incompleta, pero la señora Kadloubovsky decidió terminarla, habiendo recibido ya cuidadosas directivas del autor. La nueva traducción fue primero litografiada en Ciudad del Cabo, Sudáfrica, en una edición de solo veintiún ejemplares, por Fairfax Hall en su imprenta particular, la Stourton Press. Más tarde, en 1961, se compuso litográficamente una versión abreviada, con la ayuda de estudiantes interesados en las ideas de Uspenskiï, en cuerpo diez diagramado para la imprenta por Eric Gill. Ni esta edición de cien ejemplares ni la anterior fueron ofrecidas a la venta.

El continuo interés por la obra de Uspenskiï fue demostrado en 1978 por la fundación de la Colección Recordatoria de P. D. Uspenskiï en el Departamento de Archivos y Manuscritos de la Biblioteca de la Universidad de Yale, y, en consecuencia, creyóse que era éste un momento oportuno para ofrecer al público en general una traducción revisada completa.

Capítulo I

¿Qué sabemos y qué no sabemos? Nuestros datos conocidos y nuestros datos desconocidos. Cantidades desconocidas tomadas como cantidades conocidas. Materia y movimiento. ¿A qué arriba la filosofía positivista? Identidad de las cantidades desconocidas: x = y, y = x. ¿Qué sabemos realmente? La existencia de la consciencia en nosotros y del mundo fuera de nosotros. ¿Dualismo o monismo? Cognición subjetiva y objetiva. ¿Dónde yacen las causas de las sensaciones? El sistema de Kant. Tiempo y espacio. La observación de Mach. Con qué trabaja realmente el físico.

Aprende a discernir lo real de lo falso.
La Voz del Silencio, H. P. B.

La cosa más difícil es saber lo que sabemos y lo que no sabemos. Por tanto, si deseamos saber algo, debemos primero de todo establecer qué aceptamos como datos, y qué consideramos que exige definición y prueba, o sea, debemos determinar qué sabemos ya, y qué deseamos saber.

En relación con nuestra cognición del mundo y de nosotros mismos, las condiciones serían ideales si fuera posible no aceptar nada como datos y considerar que todo exige definición y prueba.

En otras palabras, sería mejor suponer que no sabemos nada, y tomar esto como nuestro punto de partida.

Por desgracia, sin embargo, es imposible crear tales condiciones. Algo ha de tenerse como base, algo debe aceptarse como conocido; de lo contrario, estaremos constantemente obligados a definir una incógnita por medio de otra.

Por otro lado, debemos cuidarnos de aceptar como conocidas —como datos— cosas que, en realidad, son completamente desconocidas y meramente presupuestas: las que se buscan. Hemos de cuidarnos de no hallarnos en la posición ocupada por la filosofía positivista en el siglo XIX. Durante largo tiempo, la base de esta filosofía fue el reconocimiento de la existencia de la materia (materialismo); y más tarde, de la energía, o sea, la fuerza o el movimiento (energética), aunque en el hecho concreto la materia y el movimiento siguieron siendo siempre las cantidades desconocidas, x e y, y se definieron siempre una por medio de la otra.

Está perfectamente claro que es imposible aceptar la cosa buscada como la cosa conocida; y que no podemos definir una incógnita por medio de otra incógnita. El resultado no es sino la identidad de dos incógnitas: x = y, y = x.

Es precisamente esta identidad de cantidades desconocidas la que representa la conclusión última a la que arriba la filosofía positivista.

La materia es aquello en lo que tienen lugar los cambios llamados movimiento: y el movimiento son aquellos cambios que tienen lugar en la materia.

¿Qué sabemos entonces?

Sabemos que, desde el primer paso mismo hacia la cognición, un hombre es sorprendido por dos hechos evidentes: La existencia del mundo en que vive; y la existencia de la consciencia en él mismo.

No podrá probar ni refutar una ni otra, pero ambas son hechos para él, son realidad.

Uno puede especular acerca de la relación mutua de estos dos hechos. Uno puede intentar reducirlos a uno solo, o sea, a considerar al mundo psicológico o interior como una parte, o una función, o un reflejo del mundo externo, o contemplar al mundo externo como una parte, o una función, o un reflejo del mundo interno. Pero esto significaría una digresión de los hechos, y todos esos conceptos no serían evidentes para una visión corriente, no especulativa, del mundo y de uno mismo. Por el contrario, el único hecho que sigue siendo evidente de por sí es la antítesis de nuestra vida interior y del mundo externo.

Volveremos más tarde a esta proposición fundamental. Pero entretanto, no tenemos motivos para argumentar contra el hecho evidente de nuestra propia existencia —o sea, la existencia de nuestra vida interior— y la existencia del mundo externo en que vivimos. En consecuencia, esto debemos aceptarlo como datos.

Pero esto es todo lo que tenemos derecho a aceptar como datos. Todo el resto exige prueba de su existencia y definición sobre la base de estos dos datos que ya poseemos.

Espacio con su extensión; tiempo, con la idea de antes, ahora y después; cantidad, masa, materialidad; número, igualdad, desigualdad; identidad y diferencia; causa y efecto; éter, átomos, electrones, energía, vida, muerte —todo lo que se establece como la base de nuestro conocimiento usual— todos estos, son cantidades desconocidas.

El resultado directo de estos dos datos fundamentales —la existencia en nosotros de una vida psicológica, o sea, sensaciones, representaciones, conceptos, pensamientos, sentimientos, deseos, etc. y la existencia del mundo fuera de nosotros— es una división de todo lo que conocemos en subjetivo y objetivo, una división perfectamente clara para nuestra percepción ordinaria.

A todo lo que consideramos propiedades del mundo lo llamamos objetivo, y a todo lo que consideramos propiedades de nuestra vida interior, lo llamamos subjetivo.

Al «mundo subjetivo» lo percibimos directamente: está en nosotros; somos uno solo con él.

Al «mundo objetivo» nos lo representamos como existiendo fuera de nosotros, por así decirlo aparte de nosotros, y lo consideramos exacta o aproximadamente tal como lo vemos. Nosotros y él somos cosas diferentes. Nos parece que si cerramos los ojos, el mundo objetivo continuará existiendo, tal como lo vemos, y que, si fuera a desaparecer nuestra vida interior, nuestro mundo subjetivo, el mundo objetivo seguiría existiendo como existía cuando nosotros, con nuestro mundo subjetivo, no estábamos allí.

Nuestra relación con el mundo objetivo es definida muy claramente por el hecho de que lo percibimos como existiendo en el tiempo y en el espacio y no podemos percibirlo o representárnoslo aparte de estas condiciones. Habitualmente, decimos que el mundo objetivo consiste en cosas y fenómenos, o sea, en cosas y cambios en el estado de las cosas. Un fenómeno existe para nosotros en el tiempo, una cosa existe en el espacio.

Pero tal división del mundo en subjetivo y objetivo no nos satisface.

Por medio del razonamiento podemos establecer que, en realidad solo conocemos nuestras sensaciones, representaciones y conceptos, y que percibimos el mundo objetivo proyectando fuera de nosotros las presumidas causas de nuestras sensaciones.

Además, hallamos que nuestra cognición del mundo subjetivo y del objetivo puede ser verdadera o falsa, correcta o incorrecta.

El criterio para determinar lo correcto o incorrecto de nuestra cognición del mundo subjetivo es la forma de la relación de una sensación con las otras, y la fuerza y el carácter de la sensación misma. En otras palabras, lo correcto de una sensación es verificada comparándola con otra de la que estamos más seguros, o mediante la intensidad y el gusto de una sensación dada.

El criterio para determinar lo correcto o incorrecto de nuestra cognición del mundo objetivo es exactamente el mismo. Nos parece que definimos las cosas y los fenómenos del mundo objetivo por medio de comparación de uno con otro; e imaginamos que descubrimos las leyes de su existencia aparte de nosotros y de nuestra cognición de ellas. Pero esto es una ilusión. Nada sabemos de las cosas separadamente de nosotros; y no tenemos medios para verificar lo correcto o incorrecto de nuestra cognición del mundo objetivo aparte de las sensaciones.

Desde la más remota antigüedad, la cuestión de nuestra relación con las causas verdaderas de nuestras sensaciones ha sido el tema principal de la investigación filosófica. Los hombres pensaron siempre que debían hallar alguna solución a esta cuestión, alguna respuesta a ella. Estas respuestas se alternaron entre dos polos: entre una completa negación de las causas mismas, y la afirmación de que las causas de las sensaciones están en sí mismas y no en nada externo y la admisión de que conocemos estas causas, de que están contenidas en los fenómenos del mundo externo, que estos mismos fenómenos constituyen las causas de las sensaciones, y que la causa de los fenómenos observables radica en el movimiento de los «átomos» y las vibraciones del «éter». Se presumía que la única razón de por qué somos incapaces de observar estos movimientos y vibraciones es porque carecemos de instrumentos suficientemente poderosos, pero que cuando dispongamos de tales instrumentos podremos ver el movimiento de los átomos con tanta claridad como, a través de potentes telescopios, ahora podemos ver estrellas cuya existencia no se había supuesto jamás.

En el conocimiento contemporáneo, una posición central en este problema de las causas de las sensaciones es ocupada por el sistema de Kant, que no comparte ni uno ni otro de estos criterios extremos y ocupa un lugar a mitad de camino entre ellos. Kant estableció que nuestras sensaciones deben tener causas en el mundo externo, pero que somos incapaces, y nunca seremos capaces, de percibir estas causas por medios sensorios, o sea, por los medios que nos sirven para percibir los fenómenos.

Kant estableció el hecho de que todo lo que los sentidos perciben es percibido en el tiempo y el espacio, y que fuera del tiempo y del espacio nada podemos percibir a través de los sentidos, que tiempo y espacio son las condiciones necesarias de la percepción sensoria (o sea, la percepción por medio de los órganos de los sentidos). Y, sobre todo, estableció el hecho de que la extensión en el espacio y la existencia en el tiempo no son propiedades de las cosas —inherentes a ellas— sino meramente propiedades de nuestra percepción sensoria. Esto significa que, en realidad, aparte de nuestra percepción sensoria de ellas, las cosas existen independientemente del tiempo y del espacio; pero nunca podemos sentirlas fuera del tiempo y del espacio, y el hecho mismo de percibir las cosas y los fenómenos a través de los sentidos les impone las condiciones del tiempo y del espacio, puesto que ésta es nuestra forma de representación.

Así, determinando todo lo que conocemos a través de nuestros sentidos en términos de espacio y tiempo, ellos mismos son solo formas de nuestra percepción, categorías de nuestra razón, el prisma a través del cual miramos al mundo. En otras palabras, espacio y tiempo no son propiedades del mundo, sino meramente propiedades de nuestra percepción del mundo por medio de los órganos de los sentidos. Consiguientemente, el mundo, considerado aparte de nuestra percepción de él, no tiene extensión en el espacio ni existencia en el tiempo. Somos nosotros lo que lo investimos con estas propiedades cuando lo sentimos y percibimos.

Las representaciones del espacio y del tiempo surgen en nuestra mente en su contacto con el mundo externo a través de los órganos de los sentidos, y no existen en el mundo externo aparte de nuestro contacto con él.

Espacio y tiempo son categorías de nuestra razón, o sea, propiedades que atribuimos al mundo externo. Solo son carteles, hitos, erigidos por nosotros, pues sin ellos no podemos visualizar al mundo externo. Son gráficos por medio de los cuales nos representamos al mundo. Proyectando fuera de nosotros las causas de nuestras sensaciones, construimos estas causas en el espacio, y visualizamos la realidad continua en la forma de una serie de momentos consecutivos del tiempo. Necesitamos esto porque una cosa que no tiene extensión en el espacio, no ocupa cierta parte del espacio, y no existe durante cierta extensión de tiempo, no existe para nosotros. Esto significa que una cosa sin espacio, no ubicada en el espacio, no considerada en la categoría del espacio, no diferirá de modo alguno de otra cosa; ocupará el mismo lugar que otra cosa, se fundirá en ella. Del mismo modo, todos los fenómenos considerados sin tiempo, o sea, no ubicados en el tiempo, no considerados en una u otra posición desde el punto de vista de antes, ahora y después, ocurrirán para nosotros simultáneamente, mezclándose uno con otro, por así decirlo, y nuestra débil razón será incapaz de desenredar la variedad infinita de un momento.

En consecuencia, nuestra consciencia segrega grupos separados del caos de impresiones, y construimos, en el espacio y el tiempo, representaciones de objetos que corresponden a estos grupos de impresiones.

Hemos conseguido dividir las cosas de algún modo, y las dividimos de acuerdo con las categorías del tiempo y del espacio.

Pero debemos recordar que estas divisiones solo existen en nosotros, en nuestra percepción de las cosas, y no en las cosas mismas. No debemos olvidar que no conocemos la verdadera interrelación de las cosas ni conocemos cosas reales. Todo lo que conocemos son sus fantasmas, sus sombras, y no sabemos qué relación existe realmente entre ellas. Al mismo tiempo, sabemos muy claramente que nuestra división de las cosas de acuerdo con el tiempo y el espacio de ningún modo corresponde a la división de las cosas en sí mismas consideradas independientemente de nuestra percepción de ellas; y también sabemos muy claramente que si alguna suerte de división existe entre las cosas en sí mismas, en ningún caso podrá ser una división en términos de tiempo y espacio, como habitualmente entendemos estos términos, porque tal división no es propiedad de las cosas sino solo de nuestra percepción de las cosas adquirida a través de los órganos de los sentidos.

Además, no sabemos si es siquiera posible distinguir esas divisiones que vemos, o sea divisiones de acuerdo al espacio y al tiempo, cuando a las cosas se las mira, no desde el punto de vista humano, no a través de los ojos humanos. En otras palabras, no sabemos si, para un organismo constituido diferentemente, nuestro mundo no presentaría un cuadro enteramente distinto.

No podemos representar las cosas fuera de las categorías de espacio y tiempo, pero pensamos constantemente en ellas fuera del tiempo y del espacio.

Cuando decimos «esta mesa», nos representamos la mesa en tiempo y espacio. Pero cuando decimos «un objeto hecho de madera», sin significar ningún objeto definido, pero hablando genéricamente, eso se refiere a todos los objetos hechos de madera, en todo el mundo y en todas las épocas. Una persona imaginativa podría considerar que hablamos de algún gran objeto hecho de madera, compuesto con todas las cosas de madera que existieron en todas partes y que, por así decirlo, representan sus átomos.

Aunque no nos demos de esto una explicación muy clara, por lo general, pensamos en tiempo y espacio solo mediante representaciones; pero cuando pensamos en conceptos, ya pensamos fuera del tiempo y del espacio.

A su criterio Kant lo llamaba idealismo crítico, para distinguirlo del idealismo dogmático, como lo presentaba Berkeley.

De acuerdo con el idealismo dogmático, todo el mundo —todas las cosas, o sea, las verdaderas causas de las sensaciones, no tienen existencia excepto en nuestro conocimiento— existen solamente en la medida en que las conocemos. Todo el mundo, como lo representamos, es solo un reflejo de nosotros mismos.

El idealismo de Kant reconoce la existencia de un mundo de causas fuera de nosotros, pero afirma que no podemos percibir este mundo a través de la percepción de los sentidos, y que, en general, todo lo que vemos es nuestra propia creación, el «producto del sujeto perceptor». Así, de acuerdo con Kant, todo lo que hallamos en los objetos es puesto dentro de ellos por nosotros. No sabemos a qué se parece el mundo independientemente de nosotros. Además, nuestra concepción de las cosas nada tiene en común con las cosas como son en sí mismas, aparte de nosotros. Y, lo que es más importante de todo, nuestra ignorancia de las cosas en sí mismas no se debe a nuestro conocimiento insuficiente sino al hecho de que somos totalmente incapaces de tener un conocimiento correcto del mundo por medio de la percepción de los sentidos. Para expresarlo de modo diferente, es incorrecto decir que aún sabemos poco pero que luego sabremos más y, al final, llegaremos a una comprensión correcta del mundo; es incorrecto porque nuestro conocimiento experimental no es una brumosa representación del mundo real; es una representación muy vívida de un mundo enteramente irreal, que surge alrededor de nosotros en el momento de nuestro contacto con el mundo de las causas verdaderas, que no podemos alcanzar porque hemos perdido nuestro camino en el mundo «material» irreal. Así, la expansión del conocimiento objetivo nos trae más cerca de la cognición de las cosas en sí mismos o de las causas verdaderas.

En Crítica de la Razón Pura, Kant dice:

Nada que sea intuido en el espacio es una cosa en sí misma, y el espacio no es una forma que pertenezca como propiedad a las cosas; sino que los objetos son enteramente desconocidos para nosotros en sí mismos, y lo que llamamos objetos externos no son nada más que meras representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero cuya correlación real. La cosa en sí, no se conoce por medio de estas representaciones ni podrá conocerse jamás, pero respecto de la cual en la experiencia no se efectúa jamás una indagación…

Las cosas que intuimos no son en sí mismas lo mismo que nuestras representaciones de ellas en la intuición, ni sus relaciones en sí están de tal modo constituidas como nos parecen; y si quitamos el sujeto, o siquiera solamente la constitución subjetiva de nuestros sentidos en general, entonces desaparecen no solo la naturaleza y las relaciones de los objetos en el espacio y el tiempo, sino inclusive el espacio y el tiempo mismos…

Es enteramente desconocido para nosotros cuál sea la naturaleza de los objetos considerados como cosas en sí mismas y sin referencia a la receptividad de nuestra sensibilidad. No sabemos nada más que nuestro modo de percibirlos… Suponiendo que debemos llevar nuestra intuición empírica [percepción sensoria] incluso hasta el grado más elevado de claridad, de ese modo no deberíamos avanzar un solo paso más cerca del conocimiento de la constitución de los objetos como cosas en sí mismas…

Decir, pues, que toda nuestra sensibilidad no es sino la representación confusa de cosas que contienen exclusivamente lo que les pertenece como cosas en sí mismas, y esto bajo una acumulación de marcas características y representaciones parciales que no podemos distinguir en la consciencia, es una falsificación de la concepción de la sensibilidad y la fenomenización, que toma de ese modo a toda nuestra doctrina en vacía e inútil.

La diferencia entre una representación confusa y una clara es meramente lógica y nada tiene que ver con el contenido.[1]

Las proposiciones de Kant siguen estando aún, prácticamente, en la misma forma en que las dejó. A pesar de la profusión de nuevos sistemas filosóficos que aparecieron en el curso del siglo XIX, y no obstante el gran número de filósofos que se interesaron especialmente por comentar e interpretar los escritos de Kant, sus principales proposiciones permanecieron enteramente sin desarrollar, principalmente porque la mayoría no sabe cómo leer a Kant y se concentra en lo que no es importante ni esencial, omitiendo lo importante y lo esencial. Empero, en el hecho concreto, Kant meramente adelantó una cuestión, lanzó al mundo un problema que ha de resolverse, sin indicar el modo de resolverlo.

Este hecho es habitualmente pasado por alto cuando la gente habla de Kant. Kant adelantó el acertijo, pero no dio su solución.

Y hasta hoy repetimos las proposiciones de Kant, considerándolas incontrovertibles, pero en realidad solo tenemos una idea muy vaga de lo que aquéllas significan. Tampoco están conectadas con otras esferas de nuestro conocimiento. La totalidad de nuestra ciencia Positiva —física, química y biología— se basa en hipótesis contradictorias de las proposiciones de Kant.

No sabemos de qué manera imponemos nosotros al mundo las propiedades del espacio, o sea, la extensión; y no sabemos de qué manera el mundo —la tierra, el mar, los árboles, la gente— no podría poseer esta extensión.

No sabemos cómo podremos ver y medir esta extensión sino existe, o a qué podrá parecerse el mundo si no tiene extensión.

¿Existe realmente el mundo? O, como una deducción lógica de las ideas de Kant, ¿debemos aceptar la idea de Berkeley y negar la existencia misma del mundo excepto en nuestra imaginación?

La filosofía positivista adopta una actitud extrañísima ante las opiniones de Kant. Las acepta y no las acepta. Para ser más exacto, las acepta como correctas en relación con la experiencia directa de los órganos de los sentidos, en relación con lo que vemos, oímos, tocamos. O sea, la filosofía positivista reconoce el carácter subjetivo de nuestra percepción y admite que todo lo que percibimos en los objetos se lo imponemos nosotros. Pero esto es solo en relación con la experiencia directa de los órganos de los sentidos.

Con respecto a la «experiencia científica», donde se usan instrumentos y cálculos precisos, la filosofía positivista parece considerar el criterio erróneo de Kant y supone que la «experiencia científica» nos familiariza con la sustancia misma de las cosas, con las verdaderas causas de nuestras sensaciones, y si aún no lo hace, nos pone más cerca de esta familiarización y tal vez logre hacerlo más tarde.

En oposición a Kant, los «positivistas» están convencidos de que «un conocimiento más claro de los fenómenos los pone al corriente de las cosas en sí mismas». Suponen que, considerando los fenómenos físicos como movimientos del éter, o de electrones, o como influencias eléctricas o magnéticas, y calculando estos movimientos, se familiarizan con la esencia misma de las cosas, o sea, con las causas de todos los fenómenos. Creen exactamente en la posibilidad de lo que Kant negaba, a saber, en la comprensión de la esencia verdadera de las cosas a través del estudio de los fenómenos. Además, muchos físicos ni siquiera consideran necesario conocer a Kant, y serían incapaces de definir con exactitud en qué relación están con respecto a él. Empero, uno tal vez no conozca a Kant pero no puede ignorarlo. Toda descripción de un fenómeno físico, por su palabra misma, se refiere de uno u otro modo al problema suscitado por Kant y está en una u otra relación con aquél.

Hablando en general, la posición de la «ciencia» con respecto a la cuestión de los límites de lo impuesto subjetivamente o lo percibido objetivamente es más que precaria, y a fin de sacar sus conclusiones, la «ciencia» está obligada a aceptar muchísimas proposiciones puramente hipotéticas como datos conocidos e incuestionables, que no exigen prueba.

Además, los físicos pasan por alto una consideración interesantísima adelantada por Mach en su libro Contributions to the Analysis of the Sensations:

En la investigación de los procesos puramente físicos empleamos, por lo general, conceptos de carácter tan abstracto que por regla general, pensamos solo superficialmente, o no pensamos para nada, en las sensaciones que yacen en su base… [En la base casi interminable de simples observaciones sensorias —sensaciones—, particularmente si tomamos en consideración las observaciones que aseguran el ajuste del aparato, que puede haberse cumplido en parte mucho antes del experimento real]. Ahora bien, es fácil que esto le ocurra al físico que no estudie la psicología de sus operaciones, que (para invertir un refrán bien conocido) no vea los árboles por el bosque, que pase por alto los elementos sensorios en la base de su trabajo… El análisis psicológico nos enseñó que esto no es sorprendente, puesto que el físico se ocupa de las sensaciones en todo su trabajo.[2]

Aquí, Mach llama la atención sobre un aspecto importantísimo de la cognición. Los físicos no consideran necesario saber psicología ni tomar en cuenta sus conclusiones.

Pero cuando están más o menos familiarizados con la psicología, con la parte de ésta que se ocupa de las formas de la percepción, y cuando la toman en cuenta, da por resultado en ellos una muy fantástica división de opiniones como en un hombre de creencias ortodoxas que tratase de reconciliar el dogma de la fe con los argumentos de la razón.

O incluso puede ser peor. Muy en lo profundo, un físico puede sentir la real carencia de valor de todas estas teorías científicas nuevas y viejas, pero tiene miedo de que lo dejen colgando en el aire con nada, salvo una negación. No tiene un sistema que ocupe el lugar de aquél cuya falsedad él ya siente; tiene miedo de dar un salto en el vacío. Y, careciendo de valentía para admitir abiertamente que no cree más en nada, continúa usando todas estas teorías contradictorias, como algún uniforme oficial, por la sola razón de que este uniforme está conectado con derechos y privilegios, tanto internos como externos consistentes en cierta seguridad en él mismo y el mundo circundante a los que no tiene la fuerza ni la valentía para renunciar. Un «positivista incrédulo» es la trágica figura de los tiempos modernos, similar al «ateo» o al «sacerdote incrédulo» de los tiempos de Voltaire. El mismo temor de un vacío da pábulo a todas las teorías dualistas que aceptan «espíritu» y «materia» como principios diferentes, coexistentes pero independientes uno del otro.

En conjunto el actual estado de nuestra «ciencia» sería de gran interés para un observador imparcial. En todos los dominios del conocimiento científico hay una gran acumulación de hechos que rompen la armonía de los sistemas aceptados. Y estos sistemas pueden existir solamente a través de los esfuerzos heroicos de científicos que se empeñan en cerrar sus ojos a la larga serie de hechos nuevos que amenazan con sumirlo todo en un torrente irresistible. Empero, si se reunieran estos hechos, destructivos para los sistemas, es probable que su número en cada dominio resultaría mayor que el número de hechos sobre los que se fundan los sistemas. La sistematización de lo que no conocemos puede proporcionar más para el conocimiento correcto del mundo y de nosotros mismos que la sistematización de lo que, según la opinión de la «ciencia exacta», conocemos.

Capítulo II

Una nueva visión del problema de Kant. Los libros de Hinton. El «sentido del espacio» y su evolución. Un sistema para desarrollar el sentido de la cuarta dimensión por medio de ejercicios con cubos de diferentes colores. El concepto geométrico del espacio. Tres perpendiculares. ¿Por qué son solo tres? ¿Todo lo existente puede ser medido mediante tres perpendiculares? Hechos físicos y metafísicos. Signos de la existencia. La realidad de las ideas. La evidencia insuficiente de la existencia de la materia y del movimiento. Materia y movimiento son solo conceptos lógicos, como «bien» y «mal».

Ya dije que Kant planteó un problema, pero no ofreció su solución ni indicó modo alguno de resolverlo. Y tampoco ninguno de los comentaristas, intérpretes, seguidores u oponentes conocidos de Kant halló esta solución o el camino hacia ella.

Encuentro la primera vislumbre de una comprensión correcta del problema de Kant, y los primeros indicios de un camino posible hacia su solución, en los intentos de un nuevo enfoque del estudio de este problema del espacio y del tiempo, conectado con la idea de la «cuarta dimensión» y la idea de las dimensiones superiores en general. Los libros del escritor inglés C. H. Hinton, A new Era of Thought y The Fourth Dimensión, contienen un interesante análisis de lo mucho que se ha hecho en esta dirección.[3]

Entre otras cosas, Hinton dice que los comentarios sobre las ideas de Kant se ocupan habitualmente solo de su aspecto negativo; es decir, el hecho de que podemos percibir las cosas a través de los sentidos, solo en tiempo y espacio, se considera como un obstáculo, impidiéndonos ver a qué se parecen realmente las cosas en sí mismas, no permitiéndonos conocerlas como son en realidad, imponiéndoles algo que no les pertenece, algo que las excluye de nosotros.

Pero [dice Hinton], si la afirmación de Kant la tomamos como es simplemente [sin ver en la percepción espacial un impedimento para la percepción correcta y nos decimos que aprehendemos por medio del espacio, entonces es igualmente aceptable considerar nuestro sentido del espacio] no como una condición negativa que nos impida aprehender al mundo, sino como un medio positivo por el que la mente aferra su experiencia [o sea, por medio del cual aprehendemos al mundo].

En tantos libros en los que se trata el tema hay cierto aire de desaliento, como si esta aprehensión del espacio fuera una especie de velo que nos excluyese de la naturaleza. Pero no hay necesidad de adoptar este sentimiento… [Debemos reconocer] el hecho de que es por medio del espacio que aprehendemos lo que existe.

El espacio es el instrumento de la mente.

Muy a menudo, una afirmación que parece ser muy profunda y abstrusa y difícil de captar, es simplemente la forma dentro de la cual los pensadores profundos arrojaron una observación muy simple y práctica. Y por ahora, contemplemos la gran doctrina del espacio de Kant desde un punto de vista práctico, y llega a esto: es importante desarrollar el sentido del espacio, pues éste es el medio por el cual pensamos acerca de cosas reales.

Ahora bien, de acuerdo con Kant [continúa Hinton], el sentido del espacio o la intuición del espacio, es el poder más fundamental de la mente. Pero en ninguna parte encuentro una educación sistemática y completa del sentido del espacio… Se la deja para que se organice por accidente… [Empero, un desarrollo especial del sentido del espacio hace perfectamente claro y simple] una serie total de nuevos conceptos…

Fichte, Schelling, Hegel desarrollaron ciertas tendencias de Kant y escribieron libros notables. Pero los verdaderos sucesores de Kant son Gauss y Lobatchewski.

Pues si nuestra intuición del espacio es el medio por el cual aprehendemos, entonces se colige que hay diferentes géneros de intuiciones del espacio… Esta intuición del espacio deberá ser matizada, por así decirlo, por las condiciones (de la actividad mental) del ser que la usa…

Mediante un análisis notable, los grandes geómetras antes mencionados mostraron que el espacio no está limitado como parecería informárnoslo la experiencia corriente, sino que somos enteramente capaces de concebir diferentes géneros de espacio.[4]

Hinton ideó un complicado sistema para educar y desarrollar el sentido del espacio por medio de ejercicios con una serie de cubos de diferentes colores. Los libros ya mencionados se consagran a exponer este sistema. En mi opinión, los ejercicios de Hinton son interesantes desde el punto de vista teórico pero pueden tener significación práctica solamente en aquellos casos en los que las personas tengan la misma constitución mental que Hinton.

Según Hinton, su sistema de ejercicios mentales debe conducir primero de todo, al desarrollo de la habilidad para visualizar cosas, no como el ojo las ve, o sea no en perspectiva, sino como son geométricamente; por ejemplo, deben enseñarle a uno a visualizar el cubo desde todos los lados a la vez. Si adquirimos esta habilidad de visualización, no en perspectiva, a su vez deberíamos ampliar grandemente los límites de la actividad de nuestra consciencia, creando de ese modo nuevos conceptos e intensificando nuestra capacidad para extraer analogías.

Kant estableció el hecho de que una expansión del conocimiento bajo las condiciones existentes de percepción no nos acercará más a las cosas en sí mismas. Pero hay teorías que afirman que, si se lo desea, es posible cambiar las condiciones mismas de percepción y, de este modo, enfocar la esencia real de las cosas. En los libros antes mencionados, Hinton intenta reunir las bases científicas de tales teorías.

Nuestro espacio, como pensamos en él corrientemente, lo concebimos limitado, no en extensión, sino en cierto modo que solo puede comprenderse cuando pensamos en nuestros métodos para medir objetos espaciales. Encontramos que hay solo tres direcciones independientes en las que un cuerpo puede medirse: deberá tener altura, largo y anchura, pero no tiene más que estas dimensiones. Sí en él se tomara cualquier otra medida, se hallaría que esta nueva medida estaría compuesta por las viejas medidas.

Es imposible hallar en el cuerpo un punto al que no pudiera llegarse viajando en combinaciones de las tres direcciones ya tomadas.

¿Pero, por qué el estado debe limitarse a tres direcciones independientes?

Los geómetras descubrieron que no hay razón de por qué los cuerpos deberían estar así limitados. Objetivamente, todos los cuerpos que podemos medir están así limitados. De modo que llegamos a esta conclusión: que el espacio que usamos para concebir objetos ordinarios del mundo se limita a tres dimensiones.

Pero podría ser posible que haya seres que vivan en un mundo tal que conciban un espacio de cuatro dimensiones…

Es posible decir mucho acerca de un espacio de dimensiones superiores a las nuestras, y elaborar analíticamente muchos problemas que los sugieran. Pero ¿podremos concebir un espacio tetradimensional del mismo modo en que concebimos nuestro propio espacio? ¿Podremos pensar en un cuerpo de cuatro dimensiones como una unidad que tenga propiedades, del mismo modo que pensamos en un cuerpo que tenga una figura definida en el espacio con el que estamos familiarizados?

Realmente, no hay más dificultad en concebir figuras tetradimensionales, cuando marchamos por la senda correcta, que en concebir la idea de figuras sólidas, y tampoco existe misterio alguno acerca de ello.

Cuando se adquiere la facultad [de aprehender en las cuatro dimensiones] —o más bien, cuando se la introduce en la consciencia, pues existe en todos deforma imperfecta— se abre un nuevo horizonte. La mente adquiere un desarrollo de energía, y en este uso de un espacio más amplio como modalidad del pensamiento, se abre un sendero usando esa misma verdad que, cuando Kant la expresó por primera vez parecía cerrar la mente dentro de límites tan estrechos. Nuestra percepción está sujeta a las condiciones de estar en el espacio. Pero el espacio no está limitado como pensamos al principio.

El próximo paso después de haber formado esta facultad de concebir un espacio más amplio, es investigar la naturaleza y ver qué fenómenos han de explicarse mediante las relaciones tetradimensionales…

El pensamiento de los siglos pasados usó el concepto de un espacio tridimensional, y por ese medio clasificó muchos fenómenos y obtuvo reglas para ocuparse de asuntos de gran utilidad práctica. El sendero que se abre inmediatamente ante nosotros en el futuro es el de aplicar el concepto del espacio tetradimensional a los fenómenos de la naturaleza, y de investigar lo que podrá averiguarse por este nuevo medio de aprehensión.

Para expandir nuestra aprehensión es importante separar lo más distantemente posible los autoelementos, o sea, los elementos personales introducidos por nosotros en todo lo que aprehendemos, de aquello que está siendo aprehendido, para que nuestra atención no se distraiga (en nosotros) de las propiedades de lo que realmente percibimos.

Solo «librándonos» de los «autoelementos» de nuestra percepción «nos colocamos en una posición en la que podemos proponer preguntas sensatas». Solo «librándonos de la noción de su movimiento circular alrededor de la tierra» [o sea, alrededor de nosotros: un autoelemento] «preparamos nuestro camino para estudiar al sol».

Lo peor de un autoelemento [de la percepción], es que nunca imaginamos su presencia hasta que nos libramos de él…

[A fin de entender qué significa el autoelemento en nuestra percepción], imaginémonos trasladados de repente a otra parte del universo, y que allí encontramos seres inteligentes y entablamos con ellos una conversación.

Si les dijéramos que provenimos de un mundo y les describiéramos al sol diciéndoles que es un cuerpo brillante y caliente que se desplaza alrededor de nosotros, replicarían: Nos habéis dicho algo del sol. Pero también algo de vosotros.

En consecuencia, si deseamos conocer algo del sol, en primer lugar debemos desembarazarnos del autoelemento introducido en nuestra aprehensión del sol por el movimiento alrededor de éste por parte de la tierra, en la que estamos.

«Una de nuestras serias piezas de trabajo» en la educación y el desarrollo del sentido del espacio será librarnos de los autoelementos en el conocimiento del orden [de los objetos].

Todavía no está determinada por completo la relación de nuestro universo, o de nuestro espacio, con el espacio tetradimensional.

La relación real exigirá mucho estudio para captarla, y entonces nos parecerá tan natural como nos parece ahora la posición de la tierra entre los demás planetas.

Los estudios del… [orden] yo los dividiría en dos clases: los que crean la facultad del orden, y los que la usan y ejercitan. La matemática la ejercita, pero no pienso que la cree; y por desgracia, en matemática como ahora a menudo se la enseña, al alumno se lo lanza de repente dentro de un vasto sistema de símbolos [sin recibir la posibilidad de captar su significado y su importancia].

De las posibles unidades que servirán [para el estudio del orden], tomo el cubo; y me encontré con que siempre que tomé cualquier otra unidad me equivoqué, confundí y perdí el camino. Con el cubo no se marcha muy rápidamente, pero todo es perfectamente evidente y sencillo, y se erige en un todo del que cada parte es evidente…

Nuestro trabajo será pues, éste: un estudio, por medio de cubos, de los hechos del orden. Y el proceso de aprendizaje será un activo proceso de montar realmente los cubos. De este modo… ponemos… [a la mente] en contacto con la naturaleza.[5]

Ahora bien, tomando en consideración todo lo que se ha dicho, tratemos de establecer exactamente cómo entendemos aquellos aspectos de nuestra percepción de los que habla Kant.

¿Qué es el espacio?

Tomado como un objeto, o sea, visualizado como fuera de nuestra consciencia, el espacio es para nosotros la forma del universo o la forma de la materia en el universo.

El espacio posee extensión infinita en todas las direcciones. Pero al mismo tiempo, podemos medirlo en tres direcciones independientes solamente: largo, ancho y alto. A estas direcciones las llamamos dimensiones del espacio y decimos que nuestro espacio posee tres dimensiones, que es tridimensional.

Con dirección independiente significamos, en este caso una línea que está en ángulos rectos respecto de otra.

Nuestra geometría (o sea, la ciencia de medir la tierra, o la materia en el espacio) conoce solo tres de tales líneas que están simultáneamente en ángulos rectos una con otra y no son paralelas en relación de una con otra.

¿Por qué solo hay tres, y no diez o quince?

Esto no lo sabemos.

Además, es significativo otro hecho: en virtud de alguna misteriosa cualidad del universo, o debido a las limitaciones de nuestro aparato mental, no podemos visualizar más de tres perpendiculares.

Pero decimos que el espacio es infinito. En consecuencia, puesto que la primera condición del infinito es la infinitud en todas las direcciones y en todos los aspectos posibles, debemos dar por sentado que el espacio tiene una cantidad infinita de dimensiones, o sea, dar por sentada la posibilidad de una cantidad infinita de líneas perpendiculares y no paralelas una con otra. Y además, tenemos que dar por sentado que, por alguna razón conocemos solamente tres de estas líneas.

Éste es el aspecto en el que la cuestión de las dimensiones superiores se presenta a nuestra consciencia ordinaria.

A pesar de todo, puesto que somos incapaces de construir más de tres perpendiculares, estamos obligados a admitir que, aunque la tridimensionalidad de nuestro espacio sea meramente condicional, lo limitado de nuestro espacio respecto de las posibilidades geométricas es un hecho incuestionable. Pero por supuesto, si estas propiedades del espacio son creadas por ciertos atributos que nos pertenecen, entonces se colige que la limitación está también en nosotros mismos.

No importa de qué dependa esta limitación, el hecho es que existe. Un punto dado puede ser el vértice de solo ocho tetraedros independientes. Desde un punto dado solo pueden trazarse tres líneas perpendiculares y no paralelas.

Partiendo de esto, determinamos la dimensionalidad del espacio mediante el número de líneas que es posible trazar en él, las cuales estarían en ángulos rectos una respecto de la otra.

En una línea no puede haber una perpendicular, o sea, otra línea. Es espacio unidimensional.

En una superficie, son posibles dos perpendiculares. Es espacio bidimensional.

En el «espacio», hay tres perpendiculares. Es espacio tridimensional.

La idea de la cuarta dimensión surgió del supuesto de que, además de las tres dimensiones conocidas por nuestra geometría, existe una cuarta, inaccesible y desconocida para nosotros por alguna razón, o sea, que además de las tres perpendiculares que conocemos es posible una Cuarta perpendicular misteriosa. En la práctica, este supuesto se basa en la consideración de que el mundo contiene muchas cosas y fenómenos acerca de cuya existencia real no puede haber duda pero que trascienden cabalmente la medición en largo, ancho y alto, y están, por decirlo así, fuera del espacio tridimensional.

Podemos tomar como realmente existente aquello que produce cierta acción, tiene ciertas funciones, representa la causa de algo más.

Lo que no existe no puede producir acción alguna, no tiene función, no puede ser causa.

Pero hay diferentes géneros de existencia. Está la existencia física, reconocida por acciones y funciones de cierta índole; y está la existencia metafísica, reconocida por sus acciones y funciones.

Una casa existe, y la idea del bien y del mal existe. Pero no existen en el mismo sentido. Un mismo método de demostración de la existencia no puede servir para demostrar la existencia de una casa y la existencia de una idea. Una casa es un hecho físico, una idea es un hecho metafísico. Los hechos tanto físicos como metafísicos existen, pero existen de modo diferente.

A fin de demostrar la idea de la división del bien y del mal —o sea, un hecho metafísico— deberá demostrarse su posibilidad. Esto será suficiente. Pero si demuestro que una casa, o sea un hecho físico, puede existir, de ningún modo eso significa que realmente exista. Demostrar que un hombre puede poseer una casa no es prueba de que realmente la posea.

Además, nuestra relación con una idea y con una casa es muy diferente. Por medio de cierto esfuerzo, puede destruirse una casa: la puede incendiar o demoler. La casa cesará de existir. Pero trátese de destruir mediante esfuerzo una idea. Cuanto más se luche contra ella, cuanto más se la discuta, refute y ridiculice, esa idea más crecerá, se difundirá y cobrará fuerza. Por otro lado, el silencio, el olvido, el no-hacer, la «no resistencia» aniquilarán, o en todo caso debilitarán esa idea. Pero el silencio, el olvido no perjudicarán a una casa ni a una piedra. Está claro que la existencia de una casa y la existencia de una idea son existencias diferentes.

Sabemos muchísimo de existencias diferentes de ese tipo. Un libro existe y el contenido de un libro existe. Las notas existen, y la música que éstas contienen existe. Una moneda existe y el valor de compra de una moneda existe. Una palabra existe y la energía contenida en ella existe.

Por un lado, vemos una serie de hechos físicos; por el otro, una serie de hechos metafísicos.

Hay hechos del primer género y hechos del segundo género; ambos existen, pero existen de modo diferente.

Desde el corriente punto de vista positivista parecerá muy ingenuo hablar del valor de compra de una moneda separadamente de ésta; de la energía de una palabra separadamente de ésta; del contenido de un libro separadamente de éste, y así sucesivamente. Todos sabemos que ésta es solo «una manera de hablar», que en realidad el valor de compra, la energía de una palabra, el contenido de un libro, no tienen existencia; son solo conceptos por medio de los cuales designamos una serie de fenómenos de algún modo conectados con la moneda, la palabra y el libro, pero en realidad muy separados de ellos.

¿Pero esto es así?

Decimos no aceptar nada como datos y, en consecuencia, no debemos rechazar nada como datos.

En las cosas no solo vemos un aspecto externo sino también un contenido interno. Sabemos que este contenido interno constituye una parte inalienable de las cosas, habitualmente su esencia principal. Y muy naturalmente nos preguntamos dónde está y qué representa. Vemos que este contenido interior no está en nuestro espacio. De modo que concebimos la idea de un «espacio superior», que posee más dimensiones que el nuestro. Nuestro espacio llega a ser entonces parte de un espacio superior, por decirlo así, o sea, empezamos a suponer que conocemos, sentimos y medimos solo una parte del espacio, la parte que es medible en largo, ancho y alto.

Díjose antes que, por regla general, consideramos al espacio como la forma del universo o la forma de la materia en el universo. Para aclarar más esto: puede decirse que un «cubo» es la forma de la materia en un cubo; una «esfera» es la forma de la materia en una esfera; el «espacio» —una esfera infinita— es la forma de toda la materia contenida en el universo.

En La Doctrina Secreta. H. P. Blavatsky dice esto acerca del espacio:

El absurdo superficial de presumir que el espacio mismo es medible en cualquier dirección es de poca consecuencia. La frase familiar [la cuarta dimensión del espacio] solo puede ser una abreviación de la forma más completa, la «cuarta dimensión de la materia, en el espacio»… El progreso de la evolución puede destinarse a introducirnos en nuevas características de la materia.[6]

Pero la fórmula que define al «espacio» como la «forma de la materia en el universo» sufre de un defecto, a saber, introduce el concepto de la «materia», o sea, una incógnita.

Ya hablé del callejón sin salida de x = y, y = x, al que conducen todos los intentos de definición física de la materia. Las definiciones psicológicas conducen a lo mismo.

En su célebre libro The Physiology of the Soul. A. I. Hertzen dice:

Llamamos materia a todo lo que, directa o indirectamente, ofrece resistencia al movimiento producido directa o indirectamente por nosotros, manifestando en esto una notable analogía con nuestros estados pasivos.

Y llamamos fuerza (movimiento) a lo que, directa o indirectamente, comunica movimiento a nosotros o a otros cuerpos, manifestando en esto la máxima semejanza con nuestros estados activos.

En consecuencia, «materia» y «movimiento» son, por decirlo así, proyecciones de nuestros estados activo y pasivo. Está claro que el estado pasivo solo puede definirse por medio del activo, y el activo por medio del pasivo. El resultado es una vez más dos incógnitas que se definen entre sí.

E. Douglas Fawcett lo expresa muy bien cuando habla de la materia en su artículo «Idealismo y el Problema de la Naturaleza», en The Quest (abril de 1910):

La Materia (como «Fuerza») no representa dificultad alguna. Lo sabemos todo acerca de ella, por la muy buena razón de que la hemos inventado… La «Materia» es una creación concebida por nosotros; un mero modo de pensar acerca de los objetos sensibles; un sustituto mental de complejos hechos concretos pero inmanejables…

Hablando estrictamente, la Materia existe solamente como un concepto… A decir verdad, el carácter de la Materia, inclusive cuando se trata solo como un concepto es tan carente de evidencia que las personas, en su mayoría, son incapaces de decir exactamente qué significan con ella.

Preséntase aquí una cuestión importante: materia y fuerza son solo conceptos lógicos, o sea, solamente términos adoptados para designar una larga serie de hechos diversos. Para nosotros, educados en la «física», es difícil entender esto. Pero en realidad, ¿quién vio Jamás a la materia o a la fuerza? Vemos cosas, vemos fenómenos. Jamás hemos visto ni veremos nunca a la materia separadamente de la sustancia de la que está hecha o en la que consiste una cosa dada. Y, una sustancia dada no es materia, es madera, o hierro, o piedra. Del mismo modo, nunca veremos a la fuerza separadamente de la acción. ¿Qué significa esto? Significa que materia y fuerza son conceptos tan abstractos como «valor» o «trabajo», como el «valor de compra» de una moneda, como el «contenido» de un libro. Significa que la materia es la «sustancia con que están construidos los sueños». Y, tal como nunca podremos tocar esta «sustancia», y solo la vemos en sueños, de igual modo nunca podremos tocar, ver ni fotografiar a la materia física separadamente de las cosas. Perfecta o imperfectamente, conocemos cosas y fenómenos, pero nunca conoceremos a la materia y a la fuerza aparte de las cosas y los fenómenos.

La materia es un concepto tan abstracto como la verdad, el bien o el mal.

La materia, o cualquier parte de la materia, no puede introducirse en una retorta ni en un crisol, tal como a las «Tinieblas Egipcias» no se las puede vender en botellitas. Pero dicen que a las «Tinieblas Egipcias» las venden, en forma de polvo negro, en el Monte Athos o en otra parte, por lo que tal vez alguien también vio a la materia después de todo.

A fin de hallar el enfoque correcto de estas cuestiones es necesario tener cierta preparación o gran sagacidad. Por desgracia, las personas se embarcan con demasiada facilidad en discusiones acerca de cuestiones fundamentales sobre la estructura del mundo.

Un hombre admite prestamente su incompetencia en música o matemática superior, en el arte de bailar ballet, pero siempre se reserva el derecho de tener una opinión y expresar un juicio sobre cuestiones referentes a «principios fundamentales».

Es muy difícil conversar con tales personas.

Pues, cómo se podrá contestar a un hombre que lo mira a uno con perplejidad, tamborilea su dedo en la mesa y dice: Esto es materia, la conozco, la siento ¿Esto cómo puede ser un concepto abstracto? Es tan difícil contestarle como contestar al hombre que dice: «¡Pero yo veo por mí mismo que el sol sale y se pone!».

Para volver a la cuestión del espacio, en todos los acontecimientos no debemos introducir cantidades desconocidas en su definición. Debemos definirlo con la ayuda de los dos datos que ya decidimos aceptar en el comienzo mismo.

El mundo y nuestra vida interior son los dos hechos que decidimos reconocer como existentes.

Con el mundo significamos la combinación de las causas de todas nuestras sensaciones en general.

Con el mundo material significamos la combinación de las causas de una serie definida de sensaciones, las de la vista, el oído, el tacto, el olfato, el gusto, las sensaciones de peso, masa, etc.

El espacio es una propiedad del mundo o una propiedad de nuestra cognición del mundo.

El espacio tridimensional es una propiedad del mundo material o una propiedad de nuestra percepción del mundo material.

De modo que la cuestión es ésta: ¿cómo debemos enfocar el estudio del espacio?

Capítulo III

¿Qué podemos aprender acerca de la cuarta dimensión estudiando las relaciones geométricas dentro de nuestro espacio? ¿Cuál debe ser la relación de un cuerpo tridimensional con un cuerpo tetradimensional? Un cuerpo tetradimensional como la huella del movimiento tridimensional en una dirección no contenida en él. Un cuerpo tetradimensional como compuesto por una cantidad infinita de cuerpos tridimensionales. Un cuerpo tridimensional como una sección de un cuerpo tetradimensional. Partes de cuerpos y cuerpos totales en tres y en cuatro dimensiones. Inconmensurabilidad de un cuerpo tridimensional de un cuerpo tetradimensional. Un átomo material como una sección de una línea tetradimensional.

Si examinamos la profunda diferencia que existe entre un punto y una línea, entre una línea y una superficie, entre una superficie y un sólido, o sea, la diferencia entre las leyes que gobiernan un punto y una línea, una línea y una superficie, y así sucesivamente, y la diferencia de fenómenos que son posibles en un punto, una línea, una superficie, comprenderemos cuántas cosas, nuevas e incomprensibles para nosotros, hay en la cuarta dimensión.

Tal como dentro de un punto es imposible visualizar una línea y las leyes de la línea, tal como dentro de una línea es imposible visualizar una superficie y las leyes de la superficie, tal como dentro de una superficie es imposible visualizar un sólido y entender las leyes de un sólido, así dentro de nuestro espacio es imposible visualizar un cuerpo que posea más de tres dimensiones e imposible entender las leyes de la existencia de tal cuerpo.

Pero, estudiando las relaciones mutuas entre un punto, una línea, una superficie y un sólido empezamos a aprender algo acerca de la cuarta dimensión, o sea, acerca del espacio tetradimensional. Empezamos a aprender qué puede ser comparado con nuestro espacio tridimensional, y qué no puede ser.

Esto último lo aprendemos primero de todo. Y esto es especialmente importante, porque nos libera de muchas ilusiones hondamente arraigadas, que son muy perjudiciales para el conocimiento correcto.

Aprendemos qué es lo que no puede existir en el espacio tetradimensional, y esto nos permite establecer qué es lo que allí puede existir.

Hinton, en su libro The Fourth Dimensión, efectúa una interesante observación sobre el método que nos ayuda a enfocar la cuestión de las dimensiones superiores. Dice:

El espacio lleva dentro de sí relaciones por las que lo podemos determinar como relacionado con otro espacio [superior].

Dentro del espacio se dan, pues los conceptos de punto y línea, línea y plano, plano y sólido, que entrañan realmente la relación del espacio con un espacio superior.[7]

Tratemos de examinar estas relaciones dentro de nuestro espacio y ver qué conclusiones podemos extraer de un estudio de ellas.

Sabemos que nuestra geometría considera una línea como la huella del movimiento de un punto; a una superficie, como la huella del movimiento de una línea; y a un sólido como la huella del movimiento de una superficie. Sobre esta base, podemos formularnos esta pregunta: ¿No es posible considerar a un «cuerpo tetradimensional» como la huella del movimiento de un cuerpo tridimensional?

¿Cuál es, pues, este movimiento, y en qué dirección?

Un punto, moviéndose en el espacio y dejando la huella de su movimiento en la forma de una línea, se mueve en una dirección no contenida en él mismo, pues en un punto no hay dirección.

Una línea, moviéndose en el espacio y dejando la huella de su movimiento en la forma de una superficie, se mueve en una dirección no contenida en ella misma, porque si se moviera en una dirección contenida en ella misma, seguiría siendo siempre una línea.

Una superficie, moviéndose en el espacio y dejando la huella de su movimiento en la forma de un sólido, también se mueve en una dirección no contenida en ella misma. Si debiera moverse en una de las direcciones contenidas en ella misma, seguiría siendo siempre una superficie. A fin de dejar una huella de su movimiento en la forma de un «sólido» o de una figura tridimensional, debe alejarse de sí misma, moverse en una dirección que no exista dentro de ella.

Por analogía con todo esto, un sólido, a fin de dejar la huella de su movimiento en la forma de una figura tetradimensional debe moverse también en una dirección no contenida en él mismo; en otras palabras, un sólido debe salir de sí mismo, lejos de sí mismo. Más tarde se establecerá como debemos entender esto.

Entretanto, podemos decir que la dirección del movimiento en la cuarta dimensión está fuera de todas aquellas direcciones que son posibles en una figura tridimensional.

Consideramos a una línea como una cantidad infinita de puntos; a una superficie como una cantidad infinita de líneas; a un sólido como una cantidad infinita de superficies.

Por analogía con esto es posible suponer que a un cuerpo tetradimensional se lo debería considerar como una cantidad infinita de cuerpos tridimensionales, y al espacio tetradimensional como una cantidad infinita de espacios tridimensionales.

Además, sabemos que una línea está limitada por puntos, una superficie está limitada por líneas, y un sólido está limitado por superficies.

En consecuencia, es posible que el espacio tetradimensional esté limitado por cuerpos tridimensionales.

Podemos decir que una línea es la distancia entre puntos; una superficie, la distancia entre líneas; y un sólido, la distancia entre superficies.

O podemos expresarlo de este modo: una línea separa dos o varios puntos de otro (una línea recta es la distancia más corta entre dos puntos); una superficie separa dos o más líneas entre sí; un sólido separa varias superficies entre sí. De esta manera, un cubo separa seis superficies planas, que llamamos sus lados, entre sí.

Una línea une varios puntos en cierta totalidad (una línea recta, una curva, una irregular); una superficie une varias líneas en cierta totalidad (un cuadrado, un triángulo); un sólido une varias superficies en cierta totalidad (un cubo, una pirámide).

Es más que posible que el espacio tetradimensional sea la distancia entre una cantidad de sólidos, separando pero al mismo tiempo uniendo en alguna totalidad incomprensible, aquellos sólidos que nos parecen separados entre sí.

Además, consideramos a un punto como una sección de una línea; a una línea como una sección de una superficie; y a una superficie como una sección de un sólido.

Por analogía con esto puede ser posible considerar a un sólido (un cubo, una esfera, una pirámide) como una sección de un cuerpo tetradimensional y a la totalidad del espacio tridimensional como una sección del espacio tetradimensional.

Si cada cuerpo tridimensional es la sección de un cuerpo tetradimensional, entonces cada punto de un cuerpo tridimensional es la sección de una línea tetradimensional. Un «átomo» de un cuerpo físico no puede considerarse como algo material sino como la intersección de una línea tetradimensional por el plano de nuestra consciencia.

La visión de un cuerpo tridimensional como una sección de un cuerpo tetradimensional nos lleva a pensar que muchos cuerpos tridimensionales, que nos parecen separados, pueden ser secciones o partes de un cuerpo tetradimensional.

Un sencillo ejemplo ilustrará esta idea. Si imaginamos un plano horizontal, intersectando la copa de un árbol en una dirección paralela a la tierra, entonces en este plano las secciones de las ramas aparecerán separadas y enteramente desconectadas entre sí. Empero, en nuestro espacio, desde nuestro punto de vista, éstas son secciones de las ramas de un solo árbol, que forman juntas una sola copa, alimentada por una sola raíz común y proyectando una sola sombra.

O asimismo, otro ejemplo interesante que ilustra la misma idea lo da el escritor teósofo C. W. Leadbeater en uno de sus libros. Si tocamos la superficie de una mesa con las cinco puntas de los dedos de la mano, habrá entonces en la superficie de la mesa solo cinco círculos, y en esta superficie es imposible tener idea alguna de la mano o del hombre a quien esa mano pertenece. Habrá cinco círculos separados en la superficie de la mesa. Partiendo de estos ¿cómo es posible imaginar a un hombre, con toda la riqueza de su vida física y psicológica? Es imposible. Nuestra relación con el mundo tetradimensional puede ser exactamente la misma que la relación entre aquella consciencia que ve los cinco círculos sobre la mesa y el hombre. Solo vemos «puntas de dedos»; he ahí por qué la cuarta dimensión es incomprensible para nosotros.

Además, sabemos que es posible dibujar una imagen de un cuerpo tridimensional en un plano, que es posible dibujar un cubo, un poliedro, una esfera. Pero no será un cubo real o una esfera real, sino solamente la proyección de un cubo o una esfera en un plano. De modo que puede ser que estemos justificados al pensar que los cuerpos tridimensionales que vemos en nuestro espacio son imágenes, por así decirlo, de cuerpos tetradimensionales incomprensibles para nosotros.

Capítulo IV

¿En qué dirección puede estar la cuarta dimensión? ¿Qué es el movimiento? Dos géneros de movimiento (movimiento en el espacio y movimiento en el tiempo) contenidos en cada movimiento. ¿Qué es el tiempo? Presente, pasado y futuro. Wundt y la cognición sensoria. A tientas a través de la vida. Por qué no vemos el pasado y el futuro. Una nueva extensión en el espacio y el movimiento en ese espacio. Dos ideas contenidas en el concepto del tiempo. El tiempo como la cuarta dimensión del espacio. Imposibilidad de entender la idea de la cuarta dimensión sin la idea del movimiento. La idea del movimiento y el «sentido del tiempo». El «sentido del tiempo» como el límite (superficie) del sentido del espacio. La idea de Riemann sobre la traslación del tiempo en el espacio en la cuarta dimensión. Hinton y la ley de las superficies. El «éter» como superficie.

De la analogía entre la relación de figuras dimensionales inferiores con figuras dimensionales superiores hemos establecido el hecho de que un cuerpo tetradimensional puede considerarse como la huella del movimiento de un cuerpo tridimensional en una dirección no contenida en él, o sea, que la dirección del movimiento en la cuarta dimensión está fuera de todas las direcciones posibles en un espacio tridimensional.

¿Cuál podrá ser esta dirección?

A fin de responder esta pregunta debemos ver si sabemos de algún movimiento en una dirección no contenida en el espacio tridimensional.

Sabemos que todo movimiento en el espacio es acompañado por lo que podemos llamar movimiento en el tiempo. Además, sabemos que aun sin moverse en el espacio, todo lo que existe se mueve eternamente en el tiempo.

E, igualmente en todos los casos, si hablamos de movimiento o ausencia de movimiento, tenemos en la mente la idea de lo que fue antes, lo que es ahora, y lo que será después. En otras palabras, tenemos en la mente la idea del tiempo. La idea del movimiento, cualquiera sea este movimiento, lo mismo que la idea de la ausencia del movimiento, está vinculada indisolublemente con la idea del tiempo. Todo movimiento o ausencia de movimiento tiene lugar en el tiempo y no puede tener lugar fuera de éste. En consecuencia, antes de hablar acerca de lo que es el movimiento, deberemos responder a la pregunta: ¿qué es el tiempo?

El tiempo es el enigma máximo y más difícil que enfrenta la humanidad.

Kant considera al tiempo del mismo modo que considera al espacio, como una forma puramente subjetiva de nuestra percepción. Dice que, condicionados como estamos por las propiedades de nuestro aparato perceptor, creamos tiempo como una conveniencia para la percepción del mundo exterior. La realidad es continua y constante. Pero a fin de poder percibirla, debemos dividirla en momentos separados, o sea, representárnosla como una serie interminable de momentos separados, de los que uno (y solamente uno) existe para nosotros. En otras palabras, percibimos la realidad como si fuese a través de una estrecha ranura. Lo que vemos a través de esta ranura, lo llamamos presente; lo que vimos pero no vemos más, lo llamamos pasado; y lo que no vemos para nada pero esperamos verlo, lo llamamos futuro.

Examinando cada fenómeno como el resultado de otro fenómeno, o de varios otros, y esto a su vez, como la causa de aún otro, u otros, o sea, examinando todos los fenómenos en su relación funcional mutua, nosotros, mediante este mismo hecho, los examinamos en el tiempo porque, muy clara y distintamente, visualizamos primero la causa y luego el efecto —primero la acción, luego la función— y no podemos pensar en ello de otro modo. De manera que, para nosotros, la idea del tiempo está esencialmente conectada con la idea de la causalidad y de la interdependencia funcional. La causalidad no puede existir sin el tiempo, tal como el movimiento o la ausencia del movimiento no pueden existir sin el tiempo.

Pero nuestro concepto de nuestra «existencia en el tiempo» es turbio y brumoso.

Primero de todo, examinemos nuestra relación con el pasado, el presente y el futuro. Habitualmente, consideramos al pasado como no existiendo más. Se fue, —desapareció—, cambió, llegó a transformarse en otra cosa. Tampoco existe el futuro. No existe todavía. Todavía no llegó, no se formó aún. Con el presente, significamos el momento de transición del futuro en el pasado, o sea, el momento de la transición de un fenómeno de una no existencia en otra. Solo durante este breve momento un fenómeno existe realmente para nosotros; antes, existe como una potencialidad, y después, existe como recuerdo. Pero, como hecho concreto, este breve momento es una ficción. No tiene dimensión. Por el contrario, tenemos todo derecho a decir que el presente no existe. Jamás podremos atraparlo. ¡Lo que procuramos atrapar es siempre ya pasado!

Si nos detenemos en eso, estaremos obligados a admitir que el mundo no existe. Lo único que existe es alguna fantasmagoría de ilusiones, que relampaguea y luego se esfuma.

Por regla general, no logramos darnos cuenta de esto, y no vemos que nuestra habitual visión del tiempo conduce a un absurdo cabal.

Imagínese un tonto viajero que se dirige de una ciudad a otra y se halla a mitad de trayecto entre ambas. Ese tonto viajero piensa que la ciudad que dejó la última semana no existe más ahora, que de ella solo queda el recuerdo; que están demolidos los muros, que las torres cayeron, que los habitantes murieron o escaparon. Y que la ciudad donde debe llegar en el lapso de unos pocos días tampoco existe ahora, sino que la están construyendo de prisa para su llegada y, el día de su arribo, estará lista, poblada y en orden operacional, pero al día siguiente de su partida será destruida tal como la primera.

Éste es exactamente el modo en que pensamos acerca de las cosas en el tiempo: ¡todo pasa, nada retorna! La primavera concluye, no existe más. El otoño todavía no llegó, no existe aún.

¿Qué existe, pues?

El presente.

Pero el presente es un momento imposible de capturar, se está disolviendo continuamente en el pasado.

Por lo tanto, hablando estrictamente, el pasado, el futuro y el presente no existen para nosotros. ¡Nada existe! Empero, vivimos, sentimos, pensamos: y algo nos rodea. En consecuencia, debe haber alguna falla en nuestra habitual actitud hacia el tiempo. Debemos tratar de hallar esta falla.

Al comienzo mismo, aceptamos el hecho de que algo existe. A este algo lo llamamos mundo. ¿Cómo puede existir el mundo si no existe en el pasado, el presente y el futuro?

Como se deduce de nuestro punto de vista corriente acerca del tiempo, hacemos que el mundo parezca como una columna incandescente de fuegos artificiales que se disparan perpetuamente, del que cada chispa centellea por un momento y luego se extingue al instante para no aparecer de nuevo Jamás. Las llamaradas se siguen una a otra en estrecha sucesión; el número de chispas es infinito y todo produce el efecto de la llama, aunque en realidad no tiene existencia.

Todavía no llegó el otoño. Existirá, pero ahora no existe. Y nunca cesamos de pensar como lo que no existe podrá aparecer.

Nos movemos en un plano y aceptamos como realmente existente solo el circulito iluminado por nuestra consciencia. Todo lo que está más allá de este círculo y más allá de nuestro campo de visión lo rechazamos, y negamos su existencia. Nos movemos en el plano en una sola dirección. Esta dirección la consideramos eterna e infinita. Pero toda dirección perpendicular a ella, todas las líneas que cruce, rehusamos aceptarlas como eternas e infinitas. Pensamos que desaparecen en la inexistencia tan pronto las hemos cruzado, y que las líneas frente a nosotros no emergieron todavía de la inexistencia. Si suponemos que nos movemos a lo largo de una esfera, a lo largo de su ecuador o una de sus paralelas, hallaremos que siempre aceptamos solamente un meridiano como realmente existente; los que están detrás de nosotros ya desaparecieron, los que están enfrente no llegaron a existir todavía.

Marchamos como un ciego que, con su bastón, siente los adoquines, los postes de los faroles y las paredes de las casas, y cree en la existencia real de solamente aquellas cosas que está tocando ahora. ¡Lo que él pasó desapareció para no retornar nunca! Lo que aún no alcanzó no existe. El ciego recuerda el camino que recorrió; espera encontrar un camino enfrente; pero no ve hacia adelante ni hacia atrás, porque no ve nada; y también porque su instrumento de cognición —su bastón— tiene cierta longitud pequeñísima y mas allá de este bastón empieza para él la inexistencia.

En uno de sus libros, Wundt llama la atención sobre el hecho de que nuestros blasonados cinco órganos de los sentidos son meramente tentáculos por medio de los cuales tocamos el mundo alrededor de nosotros. Vivimos por el «tacto»: a tientas. Jamás vemos nada. Siempre andamos a tientas en procura de todo. Con la ayuda del telescopio, del telégrafo, del teléfono, tal vez alargamos nuestros tentáculos, por decirlo así, pero no empezamos a ver. Decir que vemos sería posible solo si conociéramos el pasado y el presente. Pero no vemos y, en consecuencia, nunca podremos convencernos de la existencia de lo que no podemos sentir.

Aquí tenemos la razón de por qué consideramos como realmente existente solo el círculo que nuestros tentáculos pueden asir en un momento dado. Más allá de este círculo hay solamente oscuridad e inexistencia.

Pero ¿tenemos derecho a pensar de este modo?

Imagínese una consciencia que no esté limitada por las condiciones de la percepción de los sentidos. Tal consciencia puede elevarse por encima del plano en el que nos movemos; puede ver mucho más allá de los límites del círculo iluminado por nuestra consciencia ordinaria; puede ver que no solo existe la línea a lo largo de la cual nos movemos, sino también todas las otras líneas perpendiculares a ella que ahora cruzamos, o hemos cruzado antes, o cruzaremos más tarde. Elevándose por encima del plano esta consciencia podrá ver el plano, asegurarse de que es realmente un plano y no solamente una línea.

Entonces, podrá ver el pasado y el futuro que están juntos y existen simultáneamente.

La consciencia que no está limitada por las condiciones de la percepción de los sentidos puede adelantarse al tonto viajero, escalar una colina, y ver desde la distancia la ciudad hacia la cual aquél se dirige. Podrá convencerse de que esta ciudad no está siendo construida de nuevo para cuando aquél llegue, sino que ya existe por sí misma, muy independientemente de él. Podrá mirar hacia atrás y ver en el horizonte las torres de la ciudad que el viajero abandonó y convencerse de que las torres no se derrumbaron, que la ciudad continúa en pie y viva como lo estaba y vivía antes de la llegada del viajero.

Tal consciencia puede elevarse por encima del plano del tiempo y ver la primavera detrás y el otoño delante, ver simultáneamente las flores que se desarrollan y el fruto que madura. Puede curar al ciego de su ceguera y hacerle ver el camino que recorrió y el que tiene delante.

El pasado y el futuro no pueden ser inexistentes, pues, si no existen, tampoco existe el presente. Deben existir juntos en algún sitio, solo que no los vemos.

El presente, como opuesto al pasado y al futuro, es la más irreal de todas las irrealidades.

Debemos admitir que el pasado, el presente y el futuro no difieren entre sí de modo alguno, que la única cosa que existe es el presente: el Ahora Eterno de la filosofía india. Pero no lo vemos, porque en cualquier momento dado solo estamos conscientes de un pequeño fragmento de este presente; este fragmento lo consideramos como realmente existente, y negamos existencia real a todo lo demás.

Una vez que aceptemos esto, nuestra visión concerniente a todo lo que nos rodea deberá experimentar un gran cambio.

Habitualmente, consideramos al tiempo como una abstracción hecha por nosotros cuando observamos el movimiento existente; es decir, creemos que al observar el movimiento o los cambios en las relaciones entre las cosas, y comparar las relaciones que existían antes, que existen ahora y que pueden existir en el futuro, desarrollamos la idea del tiempo. Luego veremos hasta dónde es correcto este criterio.

Además, nuestra idea del tiempo está compuesta por el concepto del pasado, el concepto del presente y el concepto del futuro.

Los conceptos del pasado y del presente, aunque muy vagos, son uniformes. Pero con respecto al futuro hay una gran variedad de criterios.

Para nosotros es esencial examinar estas teorías del futuro como existen en la mente del hombre moderno.

Hay dos teorías principales: la de un futuro predestinado y la de un futuro libre.

La teoría de la predestinación se discute del siguiente modo: se afirma que todo acontecimiento futuro es el resultado de acontecimientos pasados y es tal como es y no otro, debido a cierta dirección de las fuerzas contenidas en los acontecimientos precedentes. En otras palabras, esto significa que los acontecimientos futuros están enteramente contenidos en los acontecimientos precedentes, y si fuéramos a conocer la fuerza y la dirección de todos los acontecimientos que tuvieron lugar antes del momento presente, o sea, si conociéramos todo el pasado, entonces, a través de este hecho mismo conoceríamos todo el futuro. Y es verdad que si tenemos un conocimiento cabal del momento presente en todos sus pormenores, en ocasiones podemos predecir realmente el futuro. Pero si nuestro pronóstico no resulta cierto, decimos que no conocíamos todo lo que existía, y en realidad vemos en el pasado alguna causa que había escapado a nuestra observación.

La idea de un futuro libre se basa en la posibilidad de acciones deliberadas y nuevas combinaciones accidentales de causas. Considérase al futuro como completamente indeterminado o determinado solo parcialmente, porque a cada momento pueden surgir nuevas fuerzas, nuevos acontecimientos, nuevos fenómenos, que hasta ahora habían estado dormidos. Estos nuevos factores, aunque no sean incausales en sí mismos, son tan cabalmente inmedibles con sus causas —por ejemplo, una ciudad que arde por una sola chispa— que es imposible tenerlos en cuenta o correlacionarlos.

Esta teoría afirma que una misma acción puede producir resultados diferentes; una misma causa puede originar diferentes efectos. Además, plantea la hipótesis de que las acciones volitivas muy deliberadas por parte de un hombre pueden causar un cambio completo en los acontecimientos subsiguientes de la vida de él y de otras personas.

Quienes sostienen la teoría de la predestinación afirman que no hay ni puede haber nada «accidental»; que las cosas que llamamos accidentales son solo aquellos acontecimientos de los que no vemos las causas debido a nuestras limitaciones; y que los diferentes efectos resultantes de causas que nos parece que son las mismas ocurren porque las causas mismas son realmente diferentes y solo parecen ser las mismas debido al hecho de que no las conocemos suficientemente y no las vemos con bastante claridad.

La disputa entre la teoría de un futuro predestinado y la teoría de un futuro libre es interminable. Ni una ni otra pueden adelantar nada decisivo. Y esto es así porque ambas teorías son demasiado literales, demasiado rígidas, demasiados materiales, y una excluye a la otra. Ambas dicen: «O esto o aquello». Por un lado, el resultado es una fría y completa predestinación: venga lo que viniere, nada podrá cambiarse —lo que será mañana fue predestinado decenas de millares de años atrás; y por el otro, alguna suerte de vida en la punta de una aguja, llamada el presente, rodeada por todos lados por el abismo de la inexistencia— un viaje dentro de un país que aún no existe, una vida en un mundo que nace y muere a cada momento, en el que nada retorna jamás. Estos criterios opuestos están equivocados por igual, porque aquí, como en muchos otros casos, la verdad está en una unificación de estos dos conocimientos opuestos en una sola totalidad.

En cada momento dado, todo el futuro del mundo está predestinado y existente, pero está predestinado condicionalmente, o sea, debe haber uno u otro futuro de acuerdo con la dirección de los acontecimientos del momento dado, si no entra un nuevo factor. Y un nuevo factor solo podrá entrar del lado de la consciencia y la voluntad resultante de ésta. Es importante entender y asimilar esto.

Además, nuestra falta de comprensión de la relación entre el presente y el pasado nos impide tener una comprensión correcta de la relación del presente con el futuro. Las diferencias de opinión surgen solamente con respecto al futuro; con respecto al pasado todos están de acuerdo en que pasó, en que no existe más: y en que fue tal como fue. En este pasado radica la clave para comprender los errores en nuestra visión del futuro. El hecho es que, en realidad, nuestra relación con el pasado y el futuro es mucho más compleja de lo que parece. En el pasado, en lo que está detrás de nosotros, yace no solo lo que fue sino también lo que podría haber sido. Del mismo modo, en el futuro yace no solo lo que será sino también todo lo que puede ser.

El pasado y el futuro están indeterminados por igual; el pasado y el futuro existen por igual en todas sus posibilidades, y existen por igual simultáneamente con el presente.

Con tiempo significamos la distancia que separa a los acontecimientos en el orden de su secuencia y que los une en totalidades diferentes. Esta distancia está en una dirección no contenida en el espacio tridimensional. Si pensamos en esta dirección como que está en el espacio, será una nueva extensión del espacio.

Esta nueva extensión cumple todos los requisitos que podemos exigir de la cuarta dimensión sobre la base de los argumentos precedentes.

Es tan inmedible con las medidas del espacio tridimensional como un año no puede medirse con San Petersburgo. Es perpendicular a las tres direcciones del espacio tridimensional, sin ser paralela a ninguna de ellas.

Como una deducción de todo lo anterior, podemos decir que el tiempo (como se lo considera habitualmente) contiene dos ideas: la idea de cierto espacio desconocido para nosotros (la cuarta dimensión), y la idea del movimiento en este espacio. Nuestro error constante estriba en el hecho de que nunca vemos dos ideas en el tiempo, sino que siempre vemos solamente una. Por regla general, vemos en el tiempo la idea de movimiento, pero no podemos decir de dónde, adonde, dónde y en qué espacio. Hiciéronse antes intentos para vincular la idea de la cuarta dimensión con la idea del tiempo. Pero en todas las teorías que intentaron vincular la idea del tiempo con la cuarta dimensión hubo siempre la implicación de algún género de espacio en el tiempo y de alguna suerte de movimiento en ese espacio. Es evidente que quienes construyeron estas teorías no entendieron que, reteniendo la posibilidad del movimiento, formulan exigencias de un nuevo tiempo, pues ningún movimiento puede tener lugar sin tiempo. Como resultado, el tiempo se mueve frente a nosotros, como nuestra propia sombra, retrocediendo cuando nos acercamos a él. Todas nuestras ideas del movimiento se confundieron sin esperanza porque, si imaginamos una nueva extensión del espacio y la posibilidad de movimiento a lo largo de esta nueva extensión, entonces, inmediatamente, el tiempo nos enfrenta una vez más declarándose tan inexplicado como antes. Tenemos que admitir que mediante el término único, tiempo, designamos en realidad dos ideas: la idea de «cierto espacio» y la idea de «movimiento en ese espacio». Pero, concretamente este movimiento no existe; solo parece existir porque no vemos el espacio del tiempo. Esto significa que la sensación de movimiento en el tiempo (y no hay movimiento que no sea en el tiempo) surge en nosotros porque miramos al mundo a través de una estrecha ranura, y solo vemos las líneas de intersección del plano del tiempo con nuestro espacio tridimensional.

De esta manera, debemos reconocer la profunda inexactitud de la habitual teoría de que la idea del tiempo la desarrollamos partiendo de nuestra observación del movimiento y no es otra que la idea de secuencia que observamos en el movimiento.

Tenemos que aceptar exactamente lo contrario: que la idea de movimiento la desarrollamos partiendo de la sensación del tiempo o del sentido del tiempo, o sea, de la sensación o del sentido de la cuarta dimensión del espacio, pero de una sensación incompleta. Esta sensación incompleta del tiempo (de la cuarta dimensión) —sensación a través de una ranura— nos da la sensación del movimiento, o sea, una ilusión del movimiento, que no está realmente allí, y en lugar del cual, en realidad, solo hay una extensión en una dirección que no podemos imaginar.

Empero, otro aspecto de la cuestión es de gran importancia. La cuarta dimensión está conectada con el «tiempo» y con el «movimiento». Pero no podremos entender la cuarta dimensión mientras no entendamos la quinta dimensión.

Procurando mirar al tiempo como un objeto, Kant dice que tiene una sola dimensión; esto significa que él se representa al tiempo como una línea que se extiende desde un futuro infinito dentro de un pasado infinito; Somos conscientes de un punto en esta línea: siempre solamente un punto. Este punto no tiene dimensión porque lo que llamamos el presente en el sentido corriente de la palabra es solo el pasado reciente y en ocasiones también el futuro inmediato.

Esto sería correcto en relación con nuestra idea ilusoria del tiempo. Pero en realidad, la eternidad no es una extensión infinita del tiempo, sino una línea perpendicular al tiempo; pues, si la eternidad existe, cada momento es eterno. La línea del tiempo avanza en el orden de secuencia de los acontecimientos de acuerdo con su interdependencia causal, —primero la causa, luego el efecto: antes, ahora, después. La línea de la eternidad avanza en una dirección perpendicular a esta línea.

Es imposible entender al tiempo sin formarse una idea de la eternidad, tal como es imposible entender el espacio sin la idea del tiempo.

Desde el punto de vista de la eternidad, el tiempo de ningún modo difiere de las otras líneas y extensiones del espacio: largo, ancho y alto. Esto significa que tal como el espacio contiene cosas que no vemos o, para expresarlo de modo diferente, más cosas existen de las que vemos, así, en el tiempo, los «acontecimientos» existen antes de que nuestra consciencia entre en contacto con ellos, y existen aún después que nuestra consciencia se retiró de ellos. En consecuencia, la extensión en el tiempo es la extensión en un espacio desconocido y por tanto, el tiempo es la cuarta dimensión del espacio.

Debemos examinar la cuestión del tiempo como un concepto espacial relativo a nuestros dos datos: la vida universal y nuestra vida interior.

La idea del tiempo surge de nuestra cognición del mundo a través de la percepción de los sentidos. Ya se señaló que debido a las propiedades de nuestra percepción sensoria, vemos al mundo como si fuese a través de una estrecha ranura.

Esto origina varias cuestiones.

¿Por qué existe el movimiento aparente en el mundo? En otras palabras, ¿por qué no siempre vemos la misma cosa a través de esta ranura? ¿Por qué tienen lugar cambios detrás de la ranura, que crean la ilusión del movimiento, o sea, cómo y por qué el foco de nuestra percepción se nos muda de un sitio al otro en el mundo de los fenómenos? Además, no debemos olvidar que a través de la misma ranura por la que vemos el mundo también nos miramos y vemos en nosotros cambios similares a los cambios en todo lo demás.

¿Por qué no podemos ampliar esta ranura?

Es esencial tratar de contestar estas preguntas.

Debe notarse, primero de todo, que dentro de los límites de nuestra observación ordinaria, nuestra percepción permanece siempre en las mismas condiciones y no puede salir de estas condiciones. Para expresarlo de modo diferente, parece encadenada en algún género de plano encima del cual es incapaz de elevarse. A estas condiciones o a este plano los llamamos materia. Nuestra vida interior corriente avanza en un plano definido (de la consciencia o la materia) y nunca se eleva por encima de él. Si nuestra percepción pudiera elevarse por encima de este plano, muy ciertamente vería debajo, de modo simultáneo, una cantidad mucho mayor de acontecimientos que los que habitualmente ve desde su posición en el plano. Si un hombre escala una montaña o sube en un globo, ve simultáneamente y a la vez muchísimas cosas que es imposible ver simultáneamente y a la vez cuando está en la tierra: el movimiento de dos trenes uno hacia el otro, que deberá tener por resultado un choque frontal; la aproximación de un destacamento enemigo a un campamento que duerme; dos ciudades separadas por una cordillera, etc. Así también en este caso, la percepción que se eleva por encima del plano de la consciencia en el que habitualmente vive debería ver simultáneamente fenómenos que, para la percepción corriente, son separados por períodos de tiempo. Estos serían fenómenos que la consciencia ordinaria nunca ve juntos como causa y efecto; por ejemplo, trabajo y paga; delito y castigo; el movimiento de trenes uno hacia el otro y el choque; la aproximación del enemigo y la batalla; la salida del sol y el ocaso; la mañana y la tarde; el día y la noche; primavera, verano, otoño e invierno; el nacimiento y la muerte de un hombre.

Con este ascenso, el ángulo de visión se ampliará, el momento se expandirá.

Si imaginamos la percepción que tiene lugar en un nivel por encima de nuestra consciencia, y que posee un ángulo más amplio de visión, esta percepción podrá captar como algo simultáneo, o sea como un solo momento, todo lo que para nosotros tiene lugar en cierto periodo de tiempo, un minuto, una hora, un día, un mes. Dentro de los límites de su momento tal percepción será incapaz de separar antes, ahora y después; para ella, todo esto será ahora. Ahora se expandirá.

Pero, para que esto tenga lugar es necesario que seamos capaces de librarnos de la materia, porque la materia no es otra cosa que las condiciones del tiempo y del espacio en que vivimos. Se suscita la cuestión: ¿Podrá la consciencia ir más allá de las condiciones de una existencia material dada sin experimentar ella misma un cambio fundamental, o sin desaparecer por completo en el sentido corriente como dirían los positivistas?

Ésta es una cuestión muy debatible. Más tarde, daré ejemplos y argumentos en favor de esta idea de que nuestra consciencia puede salir de las condiciones de una materialidad dada. Ahora quiero establecer qué debería tener lugar cuando ella efectivamente sale.

El resultado debería ser precisamente la expansión del momento: todo lo que percibimos en el tiempo se convertiría en un solo momento en el que el pasado, el presente y el futuro serían visibles todos a la vez. Esto muestra la relatividad del movimiento, en la medida en que para nosotros depende de las limitaciones del momento, y este momento incluye solamente una pequeña parte de las impresiones de la vida que admitimos.

De modo que tenemos todo derecho para decir que en vez de que el «tiempo» se deduzca del «movimiento», es el movimiento el que se siente debido al sentido del tiempo. Tenemos este sentido: en consecuencia sentimos el movimiento. El sentido del tiempo es el sentido de los momentos sucesivos. Si no tuviéramos sentido del tiempo, no sentiríamos el movimiento. Pero el sentido mismo del tiempo es la frontera o la superficie de nuestro «sentido del espacio». Donde termina el «sentido del espacio», empieza el «sentido del tiempo». Se aclaró que, en sus propiedades, el «tiempo» es idéntico al «espacio», o sea, posee todos los atributos de la extensión del espacio. Empero, no lo sentimos como extensión del espacio, sino que lo sentimos como tiempo, o sea, como algo específico, inexpresable en cualesquiera otras palabras, ligado indisolublemente con el movimiento. Esta ineptitud para sentir espacialmente al tiempo se debe al hecho de que nuestro sentido del tiempo es un sentido nebuloso del espacio: con nuestro sentido del tiempo sentimos oscuramente aquellas nuevas características del espacio que trascienden la esfera de las tres dimensiones.

¿Qué es el sentido del tiempo y por qué surge la ilusión del movimiento?

El único modo de contestar esta pregunta de manera más o menos satisfactoria es mediante el estudio de las formas y niveles de nuestra vida interior.

Además, nuestra vida interior es un fenómeno complejo dentro del cual hay también movimiento constante. Acerca de la naturaleza de este movimiento hablaré luego, pero es este movimiento en nosotros el que crea la ilusión del movimiento alrededor de nosotros, o sea, del movimiento en el mundo material.

El célebre matemático Riemann comprendió que, con respecto a esta cuestión de las dimensiones superiores, de algún modo el tiempo se traduce en espacio, y consideró al átomo material como la entrada de la cuarta dimensión en el espacio tridimensional.

En uno de sus libros, Hinton tiene interesantísimas cosas que decir acerca de la «ley de las superficies»:

Esta relación de una superficie con un sólido o de un sólido… con un sólido superior, es una relación que encontramos con frecuencia en la naturaleza. Una superficie no es nada mas ni nada menos que la relación entre dos cosas. Dos cuerpos se tocan entre sí. La superficie es la relación de uno con otro.

Si nuestro espacio está en la misma relación con el espacio superior que la superficie con nuestro espacio, entonces nuestro espacio bien puede ser realmente una superficie, o sea, el lugar de contacto de dos espacios de un orden superior:

Es un hecho digno de nota que en la superficie de un líquido, prevalecen leyes diferentes de las que tienen cabida en toda la masa. Hay toda una serie de hechos que se agrupan juntos bajo el nombre de tensiones de superficie, que son de gran importancia en física, y por los que se gobierna la conducta de las superficies de los líquidos.

Y bien puede ser que las leyes de nuestro universo sean las tensiones de superficie de un universo superior.

Según Hinton, si consideramos la superficie como un medio que está entre dos cuerpos, ciertamente no tendría peso, pero sería un poderoso medio de transmisión de las vibraciones de un cuerpo al otro. Además, sería distinta de cualquier otra sustancia, en la medida en que uno nunca podría librarse de ella. Por perfecto que sea un vacío efectuado entre los dos cuerpos, en este vacío habría tanta cantidad de este medio desconocido (o sea, superficie) como había antes. La materia marcharía libremente a través de este medio. Las vibraciones de este medio romperían en pedazos porciones de materia. Esto tendería a demostrar que este medio es distinto de cualquier materia corriente. Posee propiedades difíciles de reconciliar en una misma sustancia. ¿Hay en nuestra experiencia algo que corresponda a este medio? ¿Suponemos la existencia de algún medio a través del cual la materia se mueva libremente, que empero destruya mediante sus vibraciones las combinaciones de la materia: algún medio que esté presente en todo vacío, que penetre todos los cuerpos, y sin embargo nunca pueda ser asido? La sustancia que posee todas estas cualidades la conocemos y llamamos éter. Las propiedades del éter son objeto perpetuo de investigación en la ciencia. Pero en vista de todas las consideraciones antes mencionadas, sería interesante echar una mirada al mundo, suponiendo que no estamos en él, sino en el éter, y el éter es meramente la superficie de contacto de dos cuerpos dimensionales superiores.[8]

Aquí, Hinton expresa un pensamiento extremadamente interesante; con la idea del «tiempo» vincula a la idea del éter (que según las opiniones «materialistas» o incluso «energetistas» de la física moderna sigue siendo completamente improductivo y conduce a un punto muerto). Para Hinton, el éter no es una sustancia sino solo una «superficie», la «frontera» de algo. Pero ¿de qué? Nuevamente, no de una sustancia, sino que es solo el límite, la superficie, la frontera de una forma de percepción y el comienzo de otra…

Aquí, en una frase, los muros y vallados del punto muerto materialista se derrumban, y, ante nuestro pensamiento, se revelan panoramas nuevos e inexplorados.

Capítulo V

El espacio tetradimensional. El «cuerpo temporal»: el Linga Sharira. La forma del cuerpo humano desde el nacimiento hasta la muerte. La inconmensurabilidad de un cuerpo tridimensional y de un cuerpo tetradimensional. Los fluidos de Newton. La irrealidad de las magnitudes constantes de nuestro mundo. La mano derecha y la mano izquierda en un espacio tridimensional y en un espacio tetradimensional. Las diferencias entre espacio tridimensional y espacio tetradimensional. No dos espacios diferentes, sino dos modos diferentes de percepción de un mismo mundo.

El espacio tetradimensional, si intentamos representárnoslo, será la repetición infinita de nuestro espacio —de nuestra esfera tridimensional infinita— tal como una línea es la repetición infinita de un punto.

Mucho de lo que se ha dicho será más claro para nosotros si tomamos, como nuestro punto de vista, el criterio de que a la «cuarta dimensión» debe buscársela en el tiempo.

Entonces estará claro lo que significa que un cuerpo tetradimensional puede considerarse como la huella del movimiento en el espacio de un cuerpo tridimensional en una dirección no contenida en él. La dirección, no contenida en el espacio tridimensional, en que se mueve todo cuerpo tridimensional, es la dirección del tiempo. Existiendo todo cuerpo tridimensional se mueve en el tiempo, por decirlo así, y deja la huella de su movimiento en la forma de un cuerpo temporal, o de un cuerpo tetradimensional. Debido a las propiedades de nuestro aparato perceptor nunca vemos ni sentimos este cuerpo: solo vemos su sección; y a esto lo llamamos un cuerpo tridimensional. En consecuencia, estamos muy equivocados al pensar que un cuerpo tridimensional es algo real. Es meramente la proyección de un cuerpo tetradimensional: su dibujo, su imagen en nuestro plano. Un cuerpo tetradimensional es un número infinito de cuerpos tridimensionales. En otras palabras, un cuerpo tetradimensional es un número infinito de momentos de existencia de un cuerpo tridimensional: de sus estados y posiciones. El cuerpo tridimensional que vemos es solo una figura en una película cinematográfica, una de una serie de instantáneas.

El espacio tetradimensional —el tiempo— es en realidad la distancia entre las formas, los estados y las posiciones de un mismo cuerpo (y de diferentes cuerpos, o sea, cuerpos que nos parecen diferentes). Separa las formas, los estados y las posiciones entre sí, y también los liga entre sí en alguna totalidad incomprensible para nosotros. Esta totalidad incomprensible puede formarse en el tiempo partiendo de un solo cuerpo físico, o formarse partiendo de diferentes cuerpos.

Nos es más fácil imaginar tal «totalidad» temporal si se refiere a un solo cuerpo físico.

Si pensamos en el cuerpo físico de un hombre, hallaremos que, además de «materia», hay algo que, aunque cambiante, permanece incuestionablemente el mismo desde el nacimiento hasta la muerte.

Este algo es el Linga Sharira de la filosofía india, o sea, la forma en la que se moldea nuestro cuerpo físico (La Doctrina Secreta, de H. P. Blavatsky). La filosofía oriental considera al cuerpo físico como algo inconstante, algo que está en un perpetuo estado de intercambio con sus alrededores. Las partículas vienen y se van. En el próximo segundo el cuerpo no es absolutamente más el mismo que era un segundo antes; hoy es ya enteramente diferente de lo que fue ayer. Después de siete años es un cuerpo enteramente diferente. Pero, a pesar de esto, algo siempre permanece desde el nacimiento hasta la muerte; su aspecto puede cambiar, pero sigue siendo el mismo. Esto es el Linga Sharira.

El Linga Sharira es la forma, la imagen; cambia, pero sigue siendo el mismo. Cualquier imagen de un hombre que nos representemos no es el Linga Sharira. Pero si tratamos de formar un cuadro mental de un hombre —extendido en el tiempo, por decirlo así— desde el nacimiento hasta la muerte, con todos los pormenores y rasgos de la niñez, la madurez y la vejez, esto será el Linga Sharira.

Todas las cosas tienen forma. Decimos que cada cosa separada consiste en materia y forma. Como ya se dijo, con «materia» significamos las causas de una larga serie de sensaciones mezcladas; pero la materia sin la forma no es percibida por nosotros; ni siquiera podemos pensar en la materia sin la forma. Pero podemos visualizar y pensar en la forma sin la materia.

Una cosa, o sea una combinación de forma y materia, nunca es constante, cambia siempre en el curso del tiempo. Esta idea le permitió a Newton desarrollar su teoría de los fluentes y las fluxiones.

Newton llegó a la conclusión de que en la naturaleza no hay magnitudes constantes. Solo existen magnitudes que fluyen: fluentes. Newton denominó fluxiones a las velocidades de cambio de los fluentes individuales.

Desde el punto de vista de esta teoría, todas las cosas que conocemos —personas, plantas, animales, planetas— son fluentes, y solo difieren entre sí por la magnitud de sus fluxiones. Pero, si bien cambia constantemente en el tiempo, a veces muy radical y rápidamente, como por ejemplo, un cuerpo vivo, una cosa sigue siendo aún la misma. El cuerpo de un hombre en la juventud, el cuerpo de un hombre en la vejez —es aún el mismo cuerpo— aunque sabemos que en el cuerpo viejo no queda un átomo del cuerpo joven. La materia cambia, pero algo sigue siendo lo mismo no obstante todos los cambios. Este algo es el Linga Sharira. La teoría de Newton es cierta respecto de un mundo tridimensional que existe en el tiempo. En este mundo nada es constante. Todo es variable, porque a cada momento una cosa no es más lo que fue. Nunca vemos el cuerpo del Linga Sharira, vemos siempre solamente sus partes, y nos parecen variables. Pero si miramos más atentamente, veremos que esto es una ilusión. Las que son irreales y variables son las cosas tridimensionales. Y no pueden ser reales, porque, como hecho concreto, no existen, tal como las secciones imaginarias de un sólido no existen. Solo los cuerpos tetradimensionales son reales.

En una de sus conferencias reunidas en el libro A Pluralistic Universe, el profesor James llama la atención sobre una observación del profesor Bergson de que la ciencia estudia siempre solamente la t del universo, o sea, no al universo como una totalidad, sino solo al momento, a la «sección temporal» del universo.

Las propiedades del espacio tetradimensional serán más claras para nosotros si efectuamos una minuciosa comparación del espacio tridimensional con una superficie y averiguamos las diferencias que existen entre ellos.

En su libro, A New Era of Thought, Hinton examina cuidadosamente estas diferencias. Imagina dos triángulos rectángulos iguales cortados de un papel y colocados en una superficie plana con los ángulos rectos que apuntan en diferentes direcciones. Estos triángulos son exactamente iguales pero, por alguna razón, son enteramente diferentes. Uno tiene su ángulo derecho apuntando a la derecha, el otro apunta a la izquierda. Si alguien desea hacer estos triángulos absolutamente idénticos, esto solo podrá hacerse con la ayuda del espacio tridimensional. Esto significa que uno de los triángulos deberá ser tomado, dado vuelta y puesto de nuevo en el plano. Entonces serán dos triángulos iguales y absolutamente idénticos. Pero para hacer esto, es necesario elevar un triángulo desde el plano e introducirlo en el espacio tridimensional y darlo vuelta en ese espacio. Si a este triángulo se lo deja en el plano, nunca se lo podrá hacer idéntico al otro si, al mismo tiempo, se ha de mantener la relación entre los ángulos de los dos triángulos. Si al triángulo se lo hace girar meramente en el plano, esta relación no se mantendrá. En nuestro mundo hay figuras completamente análogas a estos dos triángulos.

Conocemos ciertas figuras que son iguales entre sí que son exactamente similares, pero que no podemos hacerlas encajar en la misma porción del espacio, prácticamente o mediante la imaginación.

Si nos miramos las manos, vemos muy claramente que nuestras dos manos son un caso complicadísimo de semejanza asimétrica. Son, al mismo tiempo, parecidas y muy diferentes. Una es derecha; la otra es izquierda. Solo podemos imaginar un modo en el que las dos manos pueden ponerse en completa semejanza.

Si tomamos el guante de la mano derecha y el guante de la izquierda, no coincidirán, tal como la mano derecha, no coincidirá con la izquierda. Pero si damos vuelta un guante, entonces coincidirá. Ahora bien, para suponer que con la mano concreta se hace lo mismo que con el guante cuando se lo da vuelta, debemos suponerla, por decirlo así, dada vuelta… Si tal operación fuera posible, la mano derecha se convertiría en un modelo exacto de la mano izquierda.[9]

Pero tal operación solo sería posible en un espacio dimensional superior, tal como el dar vuelta al triángulo solo es posible en un espacio más alto que el plano. Es posible que, incluso concediendo la existencia del espacio tetradimensional, una mano no pueda darse vuelta de adentro hacia afuera por razones independientes de las condiciones geométricas. Pero el ejemplo sigue siendo bueno. Teóricamente, las cosas de la naturaleza de dar vuelta una mano de adentro hacia afuera deberían ser posibles en el espacio tetradimensional, pues en ese espacio diferente, hasta los puntos remotísimos de nuestro espacio y tiempo deberían entrar en contacto o poder entrar en contacto. Todas las puntas de una hoja de papel extendida en una mesa están separadas entre sí. Pero, si alzamos la hoja de la mesa, podremos plegarla para poner todas las puntas que gustemos en contacto. Si en una esquina escribimos «San Petersburgo» y en la otra «Madrás», esto no nos impedirá plegar juntas estas esquinas. O, si en una esquina se escribe el año 1812, y en la otra el año 1912, podrá hacerse también que estas esquinas se toquen. Si el año de una esquina está escrito con tinta roja y la tinta no está seca todavía, las cifras pueden imprimirse en la otra esquina. Entonces, si la hoja se abre una vez más y se la coloca sobre la mesa, a un hombre que no sabe que puede alzársela de la mesa y plegarla de muchos modos diferentes, le parecerá enteramente incomprensible cómo una cifra de una esquina podría escribirse en otra. La posibilidad de cualquier contacto entre las puntas distantes de la hoja será incomprensible para él y seguirá siéndolo mientras piense en la hoja en el espacio bidimensional solamente. Tan pronto imagine a la hoja en el espacio tridimensional, esta posibilidad será real y evidente para él.

Examinando la relación de la cuarta dimensión con las tres dimensiones conocidas por nosotros, debemos admitir que nuestra geometría es evidentemente inadecuada para la investigación del espacio superior.

Ya se señaló que un cuerpo tetradimensional no puede medirse con un cuerpo tridimensional, tal como un año no puede medirse con San Petersburgo.

Es clarísimo por qué esto es así. Un cuerpo tetradimensional consiste en una cantidad infinitamente grande de cuerpos tridimensionales; en consecuencia, no pueden tener una medida común. En comparación con un cuerpo tetradimensional, uno tridimensional es análogo a un punto en comparación con una línea.

Y como un punto no puede medirse con una línea, como una línea no puede medirse con una superficie, como una superficie no puede medirse con un sólido, de igual modo un cuerpo tridimensional no puede medirse con un cuerpo tetradimensional.

Es también claro por qué la geometría de tres dimensiones no es suficiente para definir la posición del dominio de la cuarta dimensión en relación con el espacio tridimensional.

Tal como en la geometría unidimensional o sea, en una línea, es imposible definir la posición de la superficie de la cual la línea dada es un lado; tal como en la superficie —la geometría bidimensional— es imposible definir la posición del sólido del cual la superficie dada es un lado, de igual modo en la geometría tridimensional, en el espacio tridimensional, es imposible definir el espacio tetradimensional. Exponiéndolo sucintamente, tal como la planimetría es inadecuada para el estudio de las cuestiones de la estereometría, de igual modo la estereometría es inadecuada para el estudio del espacio tetradimensional.

Como una deducción de todo lo dicho, puede repetirse que cada punto de nuestro espacio es un corte transversal de una línea de un espacio superior, o como lo expresara Riemann: el átomo material es la entrada de la cuarta dimensión en el espacio tridimensional.

A fin de acercarnos más a este problema de las dimensiones superiores y del espacio superior, primero de todo es necesario entender la esencia del dominio de las dimensiones superiores y sus propiedades en comparación con el dominio de las tres dimensiones. Solo entonces será posible investigar este dominio más precisamente y averiguar las leyes que operan en él.

¿Qué es lo que tenemos que entender?

Me parece que, antes que nada más, es necesario entender que aquí no es cuestión de dos dominios espacialmente diferentes —o de dos dominios, uno de los cuales (de nuevo espacial, «geométricamente») constituye una parte del otro— sino de dos modos de percepción del mismo mundo único del espacio único.

Además, es necesario entender que todos los objetos que conocemos existen no solo en las categorías en que los percibimos, sino en una cantidad infinita de otras en las que no sabemos, o no podemos saber, cómo sentirlos. De modo que, primero de todo, debemos aprender a pensar en las cosas en otras categorías, luego representárnoslas hasta donde podamos en estas otras categorías. Entonces, y solo entonces, podemos desarrollar la capacidad para percibir cosas en el espacio superior, y sentir el «espacio superior» mismo.

O, quizá, lo primero que se requiere es una percepción directa de todo en el mundo circundante que no esté incluido dentro del sistema de las tres dimensiones, que existe fuera de la categoría —del tiempo y del espacio— todo lo que, en consecuencia, estamos acostumbrados a considerar como inexistente. Si la variabilidad es un signo del mundo tridimensional, debemos buscar lo que es constante, y de este modo podemos acercarnos más a entender al mundo tetradimensional. Además, estamos acostumbrados a considerar como realmente existente solo lo que puede medirse en largo, ancho y alto. Pero, como ya se señaló, es necesario ampliar las fronteras de lo realmente existente. La mensurabilidad es un criterio demasiado crudo de la existencia, porque la mensurabilidad misma es un concepto demasiado condicionado. De modo que podemos decir que toda aproximación a una investigación exacta del dominio de dimensiones superiores exige probablemente la convicción, derivada de una sensación directa, de que muchas cosas que no pueden medirse tienen existencia real, ciertamente más real que muchas cosas que pueden medirse.

Capítulo VI

Métodos para investigar el problema de las dimensiones superiores. Analogía entre mundos imaginarios de diferentes dimensiones. Mundo unidimensional en una línea. «Espacio» y «tiempo» de un ser unidimensional. Mundo bidimensional en un plano. «Espacio» y «tiempo», «éter», «materia» y movimiento de un ser bidimensional. Realidad e ilusión en un plano. Imposibilidad de ver un «ángulo». Un «ángulo» como movimiento. La incomprensibilidad, para un ser bidimensional, de las funciones de los objetos de nuestro mundo. Fenómenos y noúmenos de un ser bidimensional. ¿Cómo podría un ser plano entender la tercera dimensión?

A fin de determinar qué dominio de las dimensiones superiores podría existir y cuál no podría existir, por lo general se usa una serie de analogías y comparaciones.

El modo habitual es imaginar «mundos» de una y dos dimensiones y, de la relación entre los mundos inferiores y los superiores, deducir la relación posible de nuestro mundo con el mundo tetradimensional, del mismo modo que de las relaciones de los puntos con la línea, de las líneas con las superficies, y de las superficies con los sólidos, deducimos la relación de nuestros sólidos con los cuerpos tetradimensionales.

Examinemos todo lo que este método de analogías tiene para ofrecer.

Imaginemos un mundo unidimensional.

Éste será una línea. Imaginemos en esta línea seres vivos. Solo podrán moverse hacia atrás y hacia adelante a lo largo de esta línea que representa su universo, y ellos mismos tendrán el aspecto de puntos o secciones de la línea. Para ellos no existirá nada fuera de esta línea, ni serán conscientes de la línea misma en la que viven y se mueven. Para ellos solo existirán dos puntos: adelante y atrás; o tal vez un solo punto: adelante. Observando cambios en el estado de estos puntos, el ser unidimensional llamará fenómenos a estos cambios. Si suponemos que la línea en la que el ser unidimensional vive pasa a través de varios objetos de nuestro mundo, entonces, en todos estos objetos el ser unidimensional verá un solo punto. Si su línea es intersectada por diferentes cuerpos, el ser unidimensional los sentirá solo como la aparición, la existencia más o menos prolongada y la desaparición de un punto. Esta aparición, existencia y desaparición de un punto será un fenómeno. Para el ser unidimensional los fenómenos serán constantes y variables, de duración larga o corta, periódicos o no periódicos, de acuerdo con el carácter y las cualidades y el promedio y la naturaleza del movimiento de los objetos que pasan a través de la línea. Pero el ser unidimensional será totalmente incapaz de explicar la constancia o variabilidad, la duración larga o corta, la periodicidad o no periodicidad de los fenómenos de su mundo, y a estos los considerará simplemente como atributos inherentes a los fenómenos. Los cuerpos que intersectan a la línea pueden ser diferentes, pero para el ser unidimensional todos los fenómenos serán absolutamente idénticos —solo la aparición y la desaparición de un punto— y todos los fenómenos diferirán uno del otro solamente en la duración y la periodicidad mayor o menor.

Esta curiosa monotonía y homogeneidad de los fenómenos, que, desde nuestro punto de vista, son tan diversos y heterogéneos, será la característica peculiar del mundo unidimensional.

Luego, si suponemos que el ser unidimensional posee memoria, veremos que, llamando fenómenos a todos los puntos que aquél vio, los referirá todos al tiempo. El punto que fue es un fenómeno que no existe más, y el punto que puede aparecer mañana es un fenómeno que no existe todavía. La totalidad de nuestro espacio, con la excepción de una línea, se llamará tiempo, o sea, algo de donde provienen los fenómenos y adonde se dirigen. Y el ser unidimensional dirá que obtuvo la idea del tiempo de la observación del movimiento, o sea, de la aparición y la desaparición de los puntos. Los puntos se considerarán como fenómenos del tiempo, o sea, como fenómenos que adquieren existencia en el momento en que se tornan visibles, y que desaparecen —cesan de existir— en el momento en que se tornan invisibles. Para un ser unidimensional es imposible imaginar que un fenómeno puede existir en alguna parte y sin embargo ser visible; o lo imaginará como existente en alguna parte en su línea, muy adelante de él.

Podemos imaginar más realistamente aún a este ser unidimensional. Tomemos un átomo que flota en el espacio, o simplemente una mota de polvo llevada por el viento, y supongamos que este átomo o esta mota de polvo posee consciencia, o sea, que diferencia entre sí y el mundo circundante y es consciente de lo que yace en la línea de su movimiento, aquello con lo que entra en contacto directo. Éste será un ser unidimensional en el sentido pleno del vocablo. Puede moverse y flotar en todas las direcciones, pero le parecerá siempre que se mueve en una sola línea; fuera de esta línea existirá para él solamente una vasta Nada: todo el universo le parecerá una sola línea. Ni sentirá ni se representará ninguna de las vueltas de su línea, esto es, ninguno de los ángulos, porque para sentir un ángulo, uno deberá estar al tanto de lo que está a la derecha y a la izquierda, o arriba y abajo. En todos los otros aspectos, este ser será absolutamente idéntico al ser imaginario que vive en la línea imaginaria que acabo de describir. Todo aquello con lo que entre en contacto, o sea, todo aquello de lo que sea consciente le parecerá que emerge del tiempo, o sea, de la nada y que desaparece en el tiempo, o sea, en la nada. Esta nada será todo nuestro mundo. Aparte de una línea, la totalidad de nuestro mundo se llamará tiempo y se considerará que no tiene existencia real.

Consideremos ahora al mundo bidimensional y a un ser que vive en un plano. Para este ser, el universo será un solo plano vasto. Imaginemos en este plano seres con la figura de puntos, líneas y figuras geométricas planas. Los objetos y «cuerpos» de este mundo tendrán también la forma de figuras geométricas planas.

¿Cómo percibirá su mundo un ser que viva en este universo plano?

Podemos decir, primero de todo, que no sentirá el plano en el que vive. Sentirá los objetos, o sea, las figuras que están en este plano; sentirá las líneas que las limitan, y por esa misma razón no sentirá su propio plano, porque si lo sintiera, sería incapaz de distinguir estas líneas. Las líneas diferirán del plano por el hecho de que producen sensaciones; por consiguiente existen. El plano no produce sensaciones; en consecuencia no existe. Moviéndose a lo largo de este plano y no experimentando sensación alguna, el ser bidimensional dirá que en ese momento allí no existe nada. Acercándose a alguna figura y teniendo la sensación de sus líneas, dirá que apareció algo. Pero gradualmente, a través del razonamiento, el ser bidimensional llegará a la conclusión de que las figuras con que se encuentra existen sobre algo o en algo. De modo que a este plano puede llamarlo «éter» (por supuesto, no sabrá que en realidad es un plano). Entonces, dirá que el «éter» llena todo el espacio, pero difiere de la «materia» en sus propiedades. De modo que a estas líneas las llamará «materia». Como resultado, el ser bidimensional considerará todo lo que ocurre como ocurriendo en su «éter», esto es, en su espacio. No podrá imaginar nada como fuera de este éter, o sea, fuera de su plano. Si algo que ocurre fuera de su plano llega a su consciencia, lo negará, tomándolo como subjetivo o sea, como una creación de su imaginación, o pensará en eso como piensa en todos los otros fenómenos, como ocurriendo en ese plano mismo, en el éter.

Sintiendo solamente las líneas, el ser plano las sentirá de modo muy distinto de nosotros. Primero de todo, no sentirá un ángulo. En la práctica, esto es muy fácil de verificar. Si a nivel de nuestros ojos sostenemos dos cerillas puestas en superficie horizontal en ángulo una con otra, veremos una sola línea. Para ver el ángulo deberemos mirar desde arriba. El ser bidimensional no puede mirar desde arriba, y en consecuencia no puede ver un ángulo. Pero midiendo la distancia entre las líneas de los diferentes «sólidos» de su mundo, el ser bidimensional estará constantemente confrontado con ángulos y considerará al ángulo como una extraña propiedad de la línea que a veces aparece y otras veces no aparece. En otras palabras, referirá el ángulo al tiempo, lo considerará como un fenómeno temporal transitorio —un cambio en el estado del «sólido»— o como movimiento. Para nosotros, es difícil entender esto, difícil imaginar cómo un ángulo puede tomarse como movimiento. Pero esto debe ser necesariamente así y no puede ser de otro modo. Si tratamos de visualizar cómo un ser plano estudiará un cuadrado, veremos que para un ser plano el cuadrado debe ser necesariamente un cuerpo móvil. Imaginemos un ser plano que se enfrenta con uno de los ángulos del cuadrado. No ve el ángulo, frente a él hay una línea, pero una línea que posee extrañísimas propiedades. Cuando se acerca a esta línea, el ser bidimensional verá que a la línea le ocurre una cosa extraña. Un punto permanecerá en su lugar, pero los otros puntos, a ambos lados, se alejarán hacia atrás. Repito: el ser bidimensional no tiene idea de un ángulo. En su apariencia externa, la línea seguirá siendo la misma que fue; empero, algo le estará ocurriendo indudablemente. El ser plano dirá que la línea se mueve, pero tan rápidamente que parece inmóvil. Si el ser plano se aleja del ángulo y se mueve a lo largo de un lado del cuadrado, esta línea se volverá inmóvil. Llegando a un ángulo, advertirá nuevamente el movimiento. Si efectúa varias veces el circuito del cuadrado, establecerá el hecho de que hay movimientos periódicos regulares de esta línea. Es probable que para la mente del ser plano, el cuadrado sea su concepto de un cuerpo que posee la propiedad de los movimientos periódicos, inadvertible para el ojo pero que producen efectos físicos definidos (movimiento molecular), o la idea de momentos periódicos de descanso y movimiento en una sola línea compleja; y lo que es más probable aún, la línea le parecerá como un cuerpo que gira.

Muy probablemente, el ser plano considerará al ángulo como su representación subjetiva y dudará de que toda realidad objetiva corresponda a esta representación subjetiva. Pero a pesar de eso, pensará que mientras exista una acción capaz de ser medida, deberá tener una causa, y esta causa deberá radicar en los estados cambiantes de la línea, o sea, en el movimiento.

El ser plano puede llamar materia a las líneas que ve, y movimiento a los ángulos. De esta manera, el ser plano llamará materia móvil a una línea irregular con un ángulo. Y en realidad, para él, debido a sus propiedades, tal línea será completamente análoga a la materia en movimiento.

Si se coloca un cubo en el plano en el que vive el ser plano, todo el cubo no existirá para el ser bidimensional, sino solo la superficie cuadrada de aquél que está en contacto con el plano, es decir, el cubo existirá como una línea con movimientos periódicos. Del mismo modo, todos los otros cuerpos que están fuera de su plano tocando su plano o pasando a través de él, no existirán para el ser bidimensional. Él podrá sentir solamente sus superficies de contacto o sus secciones. Pero si estas superficies o secciones se mueven o cambian, muy naturalmente, el ser bidimensional pensará que la causa del cambio del movimiento radica en ellos mismos, o sea, está también allí, en su plano.

Ya se ha dicho que el ser bidimensional considerará solamente a las líneas rectas como materia inmóvil, las líneas irregulares o curvas le parecerán que se mueven. Con respecto a las líneas que realmente se mueven o sea las líneas que unen las secciones o las superficies de contacto de los cuerpos que se mueven a través del plano o a lo largo del plano, éstas contendrán algo incomprensible para un ser bidimensional, algo imposible de medir. Parecerán tener en ellos algo autoexistente, autodependiente, animado. Hay dos razones para esto: el ser bidimensional puede medir ángulos y curvas inmóviles, a cuyas propiedades las llama movimiento, por la misma razón de que aquéllos están inmóviles; pero no podrá medir figuras móviles porque los cambios que hay en ellas están fuera de su control. Estos cambios dependerán de las propiedades de todo el cuerpo y de su movimiento, mientras que el ser bidimensional conoce solo su sección, solo un lado del cuerpo total. No teniendo idea de la existencia de ese cuerpo y respecto a su movimiento como inherente a los lados y secciones, probablemente los considerará como seres vivos. Les acreditará la posesión de algo que está ausente en los cuerpos corrientes —energía vital, o incluso alma—. Un ser bidimensional considerará que este algo es incognoscible puesto que es el resultado de un movimiento incomprensible de cuerpos incomprensibles.

Si imaginamos un círculo estacionario que está en el plano, a un ser bidimensional este círculo le parecerá una línea móvil, que posee un movimiento extrañísimo e incomprensible.

El ser plano nunca verá este movimiento. Posiblemente, lo llame movimiento molecular, o sea, el movimiento de diminutas partículas invisibles de «materia».

A un ser bidimensional, un círculo que gire alrededor de un eje central le parecerá, de algún modo incomprensible, diferente de un círculo estacionario. Se verá que ambos se mueven, pero que se mueven de modo diferente.

Debido a su doble movimiento, un círculo o un cuadrado que esté en el plano y gire alrededor de su centro, será, para un ser bidimensional, un fenómeno incomprensible e inmedible, algo similar al fenómeno de la vida para el físico moderno.

De esta manera, para un ser bidimensional, una línea recta será materia inmóvil; una línea irregular o una curva será materia en movimiento; y una línea móvil será materia viva.

El centro de un círculo o un cuadrado será inaccesible para el ser plano, tal como el centro de una esfera o un cubo hecho de materia sólida es inaccesible para nosotros. Además, el ser bidimensional será incapaz de entender siquiera acerca de un centro, puesto que no tendrá idea de lo que significa un centro.

Ya se ha dicho que, no teniendo concepción de fenómeno alguno que ocurra fuera del plano, o sea fuera de su espacio, el ser plano considerará que todos los fenómenos tienen lugar en su plano. Y todos estos fenómenos, que tienen lugar supuestamente en su plano, los considerará en interdependencia causal uno con otro, o sea, pensará que un fenómeno es el efecto de otro que también tuvo lugar allí —en su plano— y la causa de un tercero que tendrá lugar también allí.

Si un cubo multicolor pasa a través del plano, todo el cubo y su movimiento será percibido por el plano como cambios en el color de las líneas que están en la superficie. Así, si una línea azul reemplaza a una roja, el plano considerará la línea roja como un acontecimiento pasado. Dirá que la línea es la misma pero que se volvió azul debido a ciertas causas de naturaleza física. Si el cubo se pone en marcha hacia atrás y la línea roja reemplaza de nuevo a la línea azul, éste será un fenómeno nuevo para el ser plano. Dirá que la línea se volvió roja nuevamente.

Todo lo que esté situado arriba o abajo, si el plano es horizontal, o a la derecha y a la izquierda si el plano es vertical, estará en el tiempo para un ser que viva en ese plano, o sea, estará en el pasado y el futuro. Todo lo que existe en realidad fuera del plano se considerará como inexistente: como ya en el pasado, o sea, como algo que desapareció, cesó de ser, algo que nunca regresará; o en el futuro, o sea, como algo que aún no existe, no está manifiesto sino que es meramente potencial.

Imaginémonos una rueda de rayos multicolores que gira a través del plano en el que vive un ser bidimensional. El movimiento de los rayos le parecerán, a un ser bidimensional, como cambios de color de una línea que está en la superficie. A estos cambios, el ser plano los llamará fenómenos y, observando estos fenómenos, advertirá en ellos cierta secuencia. Sabrá que la línea negra es seguida por una línea blanca, la blanca por una azul, la azul por una rosada. Si algo más se conecta con la aparición de la línea blanca —por ejemplo, el sonido de una campanilla— el ser bidimensional dirá que la línea blanca es la causa de ese sonido. El color cambiante de las líneas, según la opinión del ser bidimensional, dependerá de algunas causas que habrá que hallar allí, en su plano. Toda conjetura sobre la existencia posible de causas que estén fuera del plano se desechará como cabalmente fantástica y absolutamente incientífica. Y esto será así porque él mismo nunca podrá visualizar la rueda, o sea, las diferentes partes de la rueda en cada lado del plano. Habiendo estudiado los cambios del color de las líneas y aprendido su orden, el ser plano, al ver una de ellas —digamos, la azul— pensará que la negra y la blanca ya pasaron, o sea desaparecieron, cesaron de existir, retrocedieron en el tiempo; mientras que las líneas que aún no aparecieron —la amarilla, la verde y demás, y entre ellas la nueva blanca y la nueva negra que han de venir— no existen todavía sino que están en el futuro.

De esta manera, aunque no sea consciente de la forma de su universo y considerándolo como infinito en todas las direcciones, el ser plano pensará involuntariamente en el pasado como en alguna parte en un lado de todo, y al futuro como en alguna parte en el otro lado de todo. Es así como el ser bidimensional llega a la idea del tiempo. Vemos que esta idea surge del hecho que, de las tres dimensiones del espacio, el ser bidimensional es consciente de dos solas; a la tercera dimensión solo la siente a través de sus efectos en el plano; por tanto, la considera como algo distinto de las dos primeras dimensiones del espacio, y las llama tiempo.

Imaginémonos ahora dos ruedas de rayos multicolores que giren a través del plano en el que el ser bidimensional vive, y que giren en direcciones opuestas. Los rayos de una de ellas vienen de arriba hacia abajo; los rayos de la otra vienen de abajo hacia arriba.

El ser plano nunca notará esto.

Nunca notará que en la dirección en la que para una línea, visible para él, está el pasado, para la otra línea está el futuro. Este pensamiento nunca se le ocurrirá siquiera, porque tendrá una idea muy nebulosa del pasado y del futuro, y los considerará solamente como conceptos, y no como hechos concretos. Al mismo tiempo estará firmemente convencido de que el pasado avanza en una dirección y el futuro en otra. Le parecerá un brutal absurdo que de un lado algo pasado y algo futuro estén juntos, y del otro, estén también juntos, algo futuro y algo pasado. No menos absurda será la idea de que algunos fenómenos aparecen desde donde otros desaparecen y viceversa. Persistirá en pensar que el futuro es aquello de lo que todo proviene y el pasado es aquello a lo que todo se dirige, y de lo que nada regresa. El ser plano será incapaz de entender que los fenómenos pueden proceder tanto del pasado como del futuro.

Así vemos que el ser plano tendrá una visión muy ingenua del color cambiante de la línea que está en la superficie. La aparición de diferentes rayos la considerará como cambios del color de una misma línea, y, para él, la aparición recurrente de un rayo del mismo color será, cada vez, una nueva aparición del color dado.

Empero, habiendo notado cierta periodicidad en los cambios del color de las líneas en la superficie, habiendo memorizado el orden de su aparición y aprendido a determinar el «tiempo» de la aparición de ciertos rayos en relación con algún otro fenómeno más permanente, el ser plano podrá predecir el cambio de la línea de un color al otro.

Entonces dirá que estudió este fenómeno, o sea, que puede aplicarle el «método matemático»: puede «calcularlo».

Si entramos en el mundo del ser plano, sentirá solo las líneas que limitan las secciones de nuestros cuerpos. Estas secciones, que serán para él seres vivos, aparecerán de ninguna parte, cambiarán por una razón no aparente, y desaparecerán en alguna parte de manera milagrosa. Las secciones de todos nuestros objetos inanimados pero móviles serán también seres vivos independientes para él.

Si la consciencia de un ser plano pudiera tener la más débil sospecha de nuestra existencia o entrar en algún género de comunicación con nuestra consciencia para él seríamos seres superiores, omniscientes, tal vez omnipotentes y, sobre todo incognoscibles, de una categoría totalmente incomprensible.

Veríamos su mundo como es y no como se le aparece a él. Veríamos el pasado y el futuro; seríamos capaces de predecir, dirigir e incluso crear acontecimientos.

Conoceríamos la esencia de las cosas. Sabríamos qué es la «materia» (una línea recta), qué es el «movimiento» (una curva, una línea irregular, un ángulo). Veríamos el ángulo y veríamos el centro. Y esto nos daría una ventaja enorme sobre un ser bidimensional.

En todos los fenómenos del mundo bidimensional veríamos mucho más de lo que el ser plano ve, o veríamos algo enteramente diferente de lo que él ve.

Podríamos decirle muchas cosas nuevas, inesperadas y sorprendentes acerca de los fenómenos de su mundo: si él pudiera oírnos y entendernos.

En primer lugar, podríamos decirle que lo que él considera fenómenos como ángulos y curvas, son las propiedades de cuerpos superiores; que otros «fenómenos» de su mundo no son fenómenos sino solo partes o «secciones» de fenómenos; que lo que él llama «cuerpos» son solo secciones de cuerpos; y además, muchas otras cosas.

Podríamos decirle que, a ambos lados de su plano (o sea, su espacio o su éter) hay un espacio infinito (al que el ser plano llama tiempo), y que en ese espacio se hallan no solo las causas de todos sus «fenómenos» sino los fenómenos mismos, del pasado o del futuro.

Y podríamos añadir que un «fenómeno» no es solo algo que ocurre y luego cesa de existir, sino que es una combinación de las propiedades de cuerpos superiores.

No obstante, hallaríamos muy difícil explicarle algo a un ser plano, y él encontraría dificilísimo entendernos. Sobre todo, eso sería difícil porque él no tendría conceptos que correspondieran a nuestros conceptos. Faltarían las «palabras» necesarias.

Por ejemplo, sección sería para él un vocablo completamente nuevo e incomprensible. Luego, ángulo, sería asimismo una palabra incomprensible. Centro, más incomprensible aún. La tercera perpendicular: algo insondable, que está fuera de su geometría.

Lo más difícil de entender para el ser plano sería el error de su idea del tiempo. Nunca podría imaginar que lo que pasó y lo que ha de venir existen simultáneamente en líneas en ángulos rectos a su plano. Nunca entendería que el pasado es idéntico al futuro, puesto que los fenómenos pueden venir e ir de un lado u otro.

Pero lo más difícil de entender para el ser plano sería que el «tiempo» contiene dos ideas: la idea del espacio y la idea del movimiento en este espacio.

Ya hemos señalado que aquello a lo que un ser bidimensional que viva en un plano llama movimiento, tiene para nosotros un aspecto enteramente diferente.

En su libro La Cuarta Dimensión, bajo el título «El Primer Capítulo en la Historia de Cuatro Espacios», Hinton escribe:

Parménides, y los pensadores asiáticos con los que está en estrecha afinidad, proponen una teoría de la existencia que está íntimamente de acuerdo con un concepto de una posible relación entre un espacio superior y un espacio inferior. Esta teoría… es la que en todas las edades, tuvo fuerte atracción para el intelecto puro, y es el modo natural de pensamiento para quienes se abstienen de proyectar su propia volición dentro de la naturaleza bajo el disfraz de la causalidad.

Según Parménides de la escuela de Elea el todo es uno, inmóvil e inmutable. Lo permanente en medio de lo efímero —aquel peldaño del pensamiento, aquella sólida base del sentimiento de cuyo descubrimiento depende toda nuestra vida— no es un fantasma; es la imagen en medio del engaño del verdadero ser, lo eterno, lo inmóvil, el uno. Así dice Parménides.

¡Pero cómo explicar esta cambiante escena, estas mutaciones de las cosas!

«Ilusión», responde Parménides. Distinguiendo entre verdad y error, habla de la verdadera doctrina del uno, la falsa opinión de un mundo cambiante. No es menos memorable por la manera en que defiende que por la causa que defiende…

¿Podrá la mente concebir un cuadro intelectual más delicioso que el de Parménides, señalando al uno, al verdadero, al inmutable y sin embargo, por otro lado, listo para discutir todas las modalidades de falsa opinión?…

En apoyo de la verdadera opinión procedió mediante el método negativo de demostrar la antinomia de las ideas de cambio y movimiento… Para expresar su doctrina en el ponderado modo moderno debemos declarar que el movimiento es fenoménico, no real.

Representémonos su doctrina.

Imaginemos una extensión de agua quieta en la que, con un movimiento, se hace descender verticalmente y hacia abajo una vara oblicua. Que 1, 2 y 3 (Figura 1) sean tres posiciones consecutivas de la vara. A, B y C serán las tres posiciones consecutivas del encuentro de la vara con la superficie del agua. Cuando la vara baja, el encuentro se moverá de A a B y C. 

Supongamos ahora que se quitara toda el agua, salvo una película. En el encuentro de la película y la vara habrá una interrupción de la película. Si suponemos que la película tiene una propiedad, como la de una burbuja de jabón, de encerrarse en torno de cualquier objeto penetrante, entonces cuando la vara se dirige verticalmente hacia abajo la interrupción de la película se desplazará.

Sí pasamos una espiral a través de la película, la intersección dará un punto que se moverá en un círculo que se muestra con líneas punteadas en la figura (Figura 2).[10]

Para el ser plano, tal punto, que se mueve en un círculo sobre su superficie será probablemente un fenómeno cósmico en la naturaleza del movimiento de un planeta en su órbita.

Supongamos ahora que la espiral está quieta y la película se mueve verticalmente hacia arriba: el movimiento circular del punto continuará hasta que se detenga este movimiento.

Si en vez de una espiral tomamos una complicada estructura de espirales, líneas inclinadas, líneas rectas, líneas irregulares y curvas, entonces, con el movimiento de la película hacia arriba, tendremos en la película un mundo total de puntos móviles, cuyos movimientos al ser plano le parecerán independientes.

El ser plano explicará naturalmente estos movimientos como dependientes uno del otro, y nunca se le ocurrirá que la naturaleza de este movimiento es ficticia y que éste depende de espirales y otras líneas que estén fuera del espacio de él.

Si examinamos la relación del ser plano con el mundo tridimensional veremos que el ser plano bidimensional hallaría muy difícil entender toda la complejidad de los fenómenos de nuestro mundo, como se nos presenta. El ser plano está acostumbrado a representarse un mundo demasiado simple.

Considerando las secciones de los cuerpos como cuerpos, el ser plano solo los compararía respecto de su largo y su curvatura mayor o menor, o sea, para él su velocidad mayor o menor de movimiento. Tales diferencias como existen para nosotros entre las cosas de nuestro mundo, no podrían existir para él. Las funciones de los objetos de nuestro mundo estarían cabalmente más allá de su comprensión; serían incomprensibles, «sobrenaturales».

Imaginemos una moneda o una vela, ambas del mismo diámetro, ubicadas en el plano en el que viven los seres bidimensionales. Para el ser plano, aquéllas serían dos círculos iguales, o sea dos líneas móviles, absolutamente idénticas; nunca descubriría diferencia alguna entre ellas. Para él, las funciones que la moneda y la vela tienen en nuestro mundo serían enteramente terra incognita. Si tratamos de imaginar qué tremenda evolución tendría que experimentar el ser plano a fin de entender las funciones de la moneda y la vela y la diferencia entre estas funciones, deberíamos entender qué es lo que divide al mundo plano del mundo tridimensional. Antes que todo, se dividen debido a la cabal imposibilidad —en un plano— de imaginar siquiera algo parecido al mundo tridimensional con toda la variedad de sus funciones.

Las propiedades de los fenómenos del mundo plano serán extremadamente monótonas; los fenómenos se distinguirán por el orden de su aparición, su duración, su periodicidad. Los cuerpos y objetos de este mundo serán chatos y uniformes, como sombras, o sea, como las sombras de objetos completamente diferentes, que nos parecen iguales. Aunque la consciencia de un ser plano pudiera entrar en comunicación con nuestra consciencia, seríamos aún incapaces de entender toda la variedad y riqueza de los fenómenos de nuestro mundo y la variedad de las funciones de nuestros objetos.

Los seres planos serían incapaces de captar ninguno de nuestros conceptos más corrientes.

Para ellos sería dificilísimo entender que los fenómenos que son los mismos para ellos son en realidad diferentes y que, por otro lado, los fenómenos que están para ellos muy separados son en realidad partes de un gran fenómeno, o incluso partes de un objeto o un ser.

Esto último sería una de las cosas más difíciles para que las entendiera el ser plano. Si suponemos que nuestro ser bidimensional vive en un plano horizontal, intersectando la copa de un árbol, pero paralelo a la tierra, entonces, para él, las secciones de las ramas aparecerán cada una como un fenómeno u objeto completamente independiente. La idea de un árbol con sus ramas no podrá jamás ocurrírsele siquiera.

En conjunto, para el ser plano, el entender siquiera las cosas más fundamentales y simples de nuestro mundo será un proceso infinitamente largo y difícil. Tendrá que remodelar sus ideas del espacio y del tiempo. Éste deberá ser el primer paso. Nada podrá lograrse hasta que se haga esto. Mientras el ser plano visualice todo nuestro universo en el tiempo, o sea, refiera al tiempo todo lo que está a ambos lados de su plano, nunca entenderá nada. A fin de empezar a entender la «tercera dimensión», el ser bidimensional que vive en el plano deberá visualizar espacialmente todos sus conceptos del tiempo, o sea, traducir su tiempo en espacio.

Para lograr siquiera vislumbrar un concepto correcto de nuestro mundo, deberá reconstruir completamente todas sus ideas del mundo revalorizar todos sus valores, reexaminar todos sus conceptos; deberá desunir todos aquellos conceptos que unifican y juntar aquellos que desconectan y, sobre todo, deberá crear una cantidad infinita de nuevos conceptos.

Si colocamos cinco puntas de los dedos en el plano de un ser bidimensional, esto representará para él cinco fenómenos separados.

Tratemos de imaginar la enorme evolución mental que el ser plano deberá experimentar para entender que los cinco fenómenos separados en su plano son las puntas de los dedos de la mano de un ser grande, activo e inteligente: el hombre.

Sería extremadamente interesante seguir, paso a paso, el camino que el ser plano deberá recorrer para llegar a entender nuestro mundo que, para él, está en la región de la misteriosa tercera dimensión, o sea parcialmente en el pasado, parcialmente en el futuro. A fin de comprender al mundo tridimensional, el ser plano deberá, primero de todo, cesar de ser bidimensional, o sea, deberá volverse tridimensional; en otras palabras, deberá entrar en los intereses vitales de un espacio tridimensional. Si siente los intereses de esa vida, por este mismo hecho, se alejará de su plano y nunca podrá regresar allí. Entrando cada vez más en la órbita de ideas y conceptos que antes le eran totalmente incomprensibles, no será más un ser bidimensional, sino que se convertirá en un ser tridimensional. Pero para esto, el ser plano deberá ser realmente tridimensional, o sea, sin ser consciente de ello, deberá poseer una tercera dimensión. Un ser realmente bidimensional nunca será tridimensional. A fin de llegar a ser tridimensional deberá ser tridimensional. Entonces, al fin podrá librarse de la ilusión de la bidimensionalidad del mundo y de él mismo, y sentir el mundo tridimensional.

Capítulo VII

Imposibilidad de una definición matemática de las dimensiones. ¿Por qué la matemática no siente las dimensiones? El carácter enteramente convencional de las designación de las dimensiones mediante potencias. La posibilidad de representar todas las potencias en una línea. Kant y Lobachevsky. La diferencia entre la geometría no euclidiana y la metageometría. ¿Dónde debemos buscar la explicación de la tridimensionalidad del mundo, si las ideas de Kant son correctas? ¿Las condiciones tridimensionales del mundo no han de hallarse en nuestro aparato perceptor, en nuestra mente?

Ahora que hemos examinado las «relaciones que nuestro espacio mismo tiene dentro de él» debemos volver a la pregunta: ¿Qué son en realidad las dimensiones del espacio, y por qué hay tres de ellas?

Lo que debe sorprendernos como extrañísimo es el hecho de que es imposible definir matemáticamente la tridimensionalidad.

No estamos en claro acerca de esto, y nos parece una paradoja, porque hablamos siempre de medir el espacio; no obstante, es un hecho que la matemática no siente las dimensiones del espacio.

Se suscita esta pregunta: ¿Un instrumento de análisis tan fino como la matemática cómo no podrá sentir las dimensiones si éstas constituyen ciertas propiedades reales del espacio?

Al hablar de la matemática, es necesario, en primer lugar, aceptar como premisa fundamental que para cada expresión matemática hay una relación correspondiente de ciertas realidades.

Si esto está ausente, si esto no es así, entonces no hay matemática. Expresar las relaciones de las magnitudes es tarea de la matemática; ésta es su esencia principal, su principal contenido. Pero las relaciones deben ser entre algo. Debe ser siempre posible substituir alguna realidad con los a, b y c algebraicos. Éste es el ABC de toda la matemática; a, b y c son valores bancarios: pueden ser genuinos, si tienen algo real que los respalde, o pueden ser falsificados, si no los respalda una realidad.

Las «dimensiones» representan aquí un papel curiosísimo. Si las designamos con los símbolos algebraicos a, b y c, estos símbolos tendrán el carácter de valores bancarios falsificados: no podrán reemplazarse con todas las magnitudes reales, capaces de expresar las relaciones de las dimensiones.

Habitualmente, las dimensiones se designan con potencias: la primera, la segunda y la tercera. Es decir, si una línea se llama a, entonces el cuadrado, cuyos lados son iguales a esta línea será a², y el cubo, cuyos lados son iguales a este cuadrado, será a³.

De hecho, esto es lo que estipuló Hinton con una base para su teoría de los teseractos, o sólidos tetradimensionales: a⁴. Pero esto es pura fantasía, porque, en primer lugar, la designación de las dimensiones con potencias es puramente convencional. Todas las potencias pueden representarse en una línea. Tomemos un segmento de 5 milímetros de la línea a. Entonces, un segmento de 25 milímetros será su cuadrado, o a²; y un segmento de 125 milímetros será su cubo, o a³.

¿Cómo hemos de entender que la matemática no siente las dimensiones, o sea, que la diferencia entre las dimensiones no puede expresarse matemáticamente?

Puede entenderse y explicarse esto de un solo modo, a saber, por el hecho de que esta diferencia no existe.

Por supuesto, sabemos que las tres dimensiones son realmente idénticas, o sea, que cada una de las tres dimensiones, a su vez puede considerarse como la primera, la segunda, la tercera, o viceversa. Esto demuestra de por sí, claramente, que las dimensiones no son magnitudes matemáticas. Todas las propiedades reales de una cosa pueden expresarse matemáticamente como magnitudes, o sea, como números que muestran la relación de estas propiedades con otras propiedades.

Sin embargo, en la cuestión de las dimensiones la matemática parece ver más, o más allá, de lo que vemos nosotros; ciertos límites que nos detienen parecen no impedirle a la matemática que mire a través de ellas y vea que no hay realidades que correspondan a nuestros conceptos de las dimensiones.

Si las tres dimensiones correspondieran realmente a las tres potencias, deberíamos tener derecho a decir que solo tres potencias se refieren a la geometría, y que todas las otras relaciones entre las potencias superiores, que empiezan a partir de la cuarta, están más allá de la geometría.

Pero ni siquiera tuvimos derecho a decir eso. La designación de las dimensiones con potencias es absolutamente convencional.

O, sería más correcto decir que, desde el punto de vista de la matemática, la geometría es una construcción artificial a fin de resolver problemas basados en datos condicionales, deducidos probablemente de las características de nuestra mentalidad.

Hinton llama metageometría al sistema de investigación del «espacio superior», y conecta con la metageometría los nombres de Lobachevsky, Gauss y otros investigadores de la geometría no euclidiana.

Examinemos ahora cómo las teorías de estos científicos se hallan en relación con las preguntas que hemos formulado.

Hinton deduce sus ideas de Kant y Lobachevsky.

Otros, por el contrario, ponen las ideas de Kant en oposición a las de Lobachevsky. Así, Roberto Bonola, en Geometría No Euclidiana, afirma que la visión del espacio de Lobachevsky se opone a la de Kant. Dice:

La doctrina kantiana consideraba al espacio como una intuición subjetiva, un presupuesto necesario de cada experiencia. La doctrina de Lobachevsky estaba más bien aliada con el sensualismo y el empirismo corriente, y obligaba a la geometría a ocupar de nuevo su lugar entre las ciencias experimentales.[11]

¿Cuál criterio es correcto y en qué relación están las ideas de Lobachevsky con nuestro problema? La respuesta más correcta sería: en ninguna relación. La geometría no euclidiana no es metageometría, y la geometría no euclidiana está con la metageometría en la misma relación que lo está la geometría euclidiana.

Los resultados de toda la geometría no euclidiana, que revalorizó los axiomas fundamentales de Euclides y halló su más plena expresión en las obras de Bolyai, Gauss y Lobachevsky, se expresan en la fórmula:

Los axiomas de una geometría dada expresan las propiedades de un espacio dado.

La geometría plana acepta, pues, los tres axiomas euclidianos, a saber:

Una línea recta es la distancia más corta entre dos puntos.

Toda figura puede transferirse a otro lugar sin interferir con sus propiedades.

Las líneas paralelas no se encuentran. (Este último axioma se formula habitualmente de modo distinto de acuerdo con Euclides).

En la geometría de una esfera o de una superficie cóncava solo son ciertos los dos primeros axiomas, pues los meridianos, paralelos al ecuador, se encuentran en los polos.

En la geometría de una superficie irregularmente curva, solo es cierto el primer axioma; el segundo (acerca de la transferencia de las figuras) es imposible, pues una figura llevada de un lugar de superficie irregular puede cambiar cuando se la transfiere a otro lugar. Y la suma de los ángulos de un triángulo puede ser más o menos que dos ángulos rectos.

Los axiomas expresan, pues, la diferencia en las propiedades de diferentes géneros de superficies. Un axioma geométrico es una ley de una superficie dada.

¿Pero qué es una superficie?

El mérito de Lobachevsky radica en el hecho de que descubrió que era necesario prever los conceptos fundamentales de la geometría. Pero nunca llegó tan lejos como para revalorizarlos desde el punto de vista de Kant. Para Lobackevsky, como geómetra, una superficie era meramente un medio para la generalización de ciertas propiedades sobre las que se construyó uno u otro sistema geométrico, o el medio para generalizar las propiedades de ciertas líneas dadas. Probablemente, nunca pensó en la realidad o la irrealidad de una superficie.

Así, por un lado, Bonola está muy equivocado al atribuir a Lobachevsky opiniones contrarias a las de Kant, y próximas al «sensualismo» y «al empirismo corriente»; mientras que, por el otro lado, hay fundamentos para pensar que Hinton es muy subjetivo al atribuir a Lobachevsky y Gauss la inauguración de una nueva era en la filosofía.

La geometría no euclidiana, incluida la geometría de Lobachevsky no tiene relación con la metageometría.

Lobachevsky no sale de la esfera de tres dimensiones.

La metageometría considera la esfera de tres dimensiones como una sección del espacio superior. Entre los matemáticos. Riemann fue entre todos, el que más se aproximó a esta idea, pues entendió la relación del tiempo con el espacio.

Un punto del espacio tridimensional es una sección de una línea metageométrica. Las líneas de las que se ocupa la metageometría no pueden generalizarse en superficie alguna. Esto último puede ser de máxima importancia para definir la diferencia entre geometría (euclidiana y no euclidiana) y metageometría. Las líneas metageométricas no pueden considerarse como distancias entre puntos en nuestro espacio; tampoco podemos imaginarlas como formando figura alguna en nuestro espacio.

El examen de las propiedades posibles de las líneas que están fuera de nuestro espacio, sus ángulos, y las relaciones de estas líneas y estos ángulos con las líneas, ángulos, superficies y sólidos de nuestra geometría constituye el tema de la metageometría.

Los que estudian geometría no euclidiana no podrían abandonar la superficie. Hay en esto algo realmente trágico. Véase qué superficies inventó Lobachevsky en sus investigaciones del 11.º postulado euclidiano (acerca de las líneas paralelas, o acerca de los ángulos formados por una línea que intersecta dos líneas paralelas). Una de sus superficies semeja la superficie de las paletas de un ventilador,[12] otra, la superficie interior de un embudo. Empero, no pudo abandonar a la superficie completamente, desecharla de una vez por todas e imaginar que una línea no es preciso que esté necesariamente en una superficie, o sea, que una serie de líneas, paralelas y casi paralelas, no pueden generalizarse en superficie alguna, ni siquiera en el espacio tridimensional. Esto explica por qué, al crear la geometría no euclidiana, él y muchísimos otros geómetras, fueron incapaces de salir del mundo tridimensional.

La Mecánica reconoce una línea en el tiempo, o sea, una línea que de ningún modo posible puede visualizarse en una superficie, o como la distancia entre dos puntos en el espacio. Esta línea se tiene en cuenta en cálculos que se ocupan de máquinas. Pero la geometría nunca tuvo nada que ver con esta línea, sino siempre solamente con sus secciones.

Ahora podemos volver a la pregunta, «¿Qué es el espacio?», y ver si se le halló una respuesta.

Una definición y una explicación exactas de la tridimensionalidad del espacio como fenómenos del mundo serían una respuesta.

Pero no hay tal respuesta. Como fenómeno objetivo, la tridimensionalidad del espacio sigue siendo tan misteriosa e incomprensible como antes. En relación con la tridimensionalidad es necesario: aceptarla como un dato y sumar este dato a los dos datos que establecimos antes; o admitir lo incorrecto de todo este método objetivo de razonamiento y volver al otro método, indicado al principio.

Entonces, partiendo de los dos datos fundamentales —el mundo y la consciencia— será necesario establecer si el espacio tridimensional es una propiedad del mundo o una propiedad de nuestra percepción del mundo.

Habiendo empezado con Kant, quien afirma que el espacio es la propiedad de la percepción del mundo por nuestra consciencia me aparté a propósito de esta idea y consideré al espacio como una propiedad del mundo.

Con Hinton, admití el supuesto de que nuestro espacio tiene dentro de sí las condiciones que nos permiten establecer sus relaciones con el espacio superior, y sobre la base de este supuesto construí toda una serie de analogías que nos aclararon ciertas cosas acerca de las cuestiones del espacio y del tiempo y sus relaciones mutuas. Pero, como ya se dijo, no explicaron nada concerniente a la cuestión principal de las causas de la tridimensionalidad del espacio.

El método de las analogías es, en su totalidad, más bien descorazonador. Nos hace caminar en un círculo vicioso. Ayuda a aclarar algunas cosas, pero en realidad no da una respuesta directa a nada. Tras numerosos y prolongados intentos de hallar nuestro camino en complejos problemas con la ayuda de analogías, empezamos a sentir la inutilidad de todos nuestros esfuerzos: sentimos que, con estas analogías, estamos caminando meramente junto a un muro y luego, con una sensación de odio y asco completo hacia las analogías, empezamos a ver la necesidad de buscar algún camino directo que nos conduzca directamente hacia donde necesitamos ir.

Este problema de las dimensiones superiores fue abordado habitualmente por medio de analogías. Solo muy recientemente la ciencia empezó a elaborar el método directo que se pormenorizará más tarde.

De modo que, si deseamos seguir el camino directo, sin desviarnos de él, deberemos adherir rigurosamente a las proposiciones fundamentales de Kant. Pero si formulamos el pensamiento de Hinton desde el punto de vista de estas proposiciones, obtendremos el siguiente resultado: llevamos en nosotros mismos las condiciones de nuestro espacio y, por tanto, deberemos hallar en nosotros mismos las condiciones que nos permitirán establecer la relación entre nuestro espacio y el espacio superior.

En otras palabras, es en nuestra mentalidad, en nuestro aparato perceptor, que deberemos hallar las condiciones de la tridimensionalidad del mundo. Y es también allí donde deberemos descubrir las condiciones de la posibilidad de un mundo dimensional superior.

Si nos imponemos esta tarea, descubriremos que estamos en el camino directo, y deberíamos poder obtener una respuesta a nuestra pregunta: ¿Qué es el espacio y su tridimensionalidad?

¿Cómo hemos de enfocar la solución de este problema?

Muy claramente, a través del estudio de nuestra consciencia y sus propiedades. Estaremos libres de todas las analogías y nos pondremos en marcha por el camino correcto y directo hacia la solución del problema principal del carácter subjetivo u objetivo del espacio, si decidimos examinar las formas mentales en las que percibimos al mundo, y discernir si hay una correspondencia entre ellas y la extensión tridimensional del mundo. En otras palabras, deberemos averiguar si esta idea de la extensión tridimensional del mundo con sus propiedades no es el resultado de ciertas propiedades de nuestra mentalidad.

Capítulo VIII

Nuestro aparato perceptivo. La sensación. La representación. El arte como lenguaje del futuro. ¿Hasta dónde la tridimensionalidad del mundo depende de las propiedades de nuestro aparato perceptor? ¿Qué probaría esta dependencia? ¿Dónde podríamos encontrar una confirmación real de esta dependencia? La psicología de los animales. ¿En qué difiere de lo humano? El reflejo. La irritabilidad de la célula. El instinto. El goce; el dolor. El pensamiento emocional. La ausencia de conceptos. El lenguaje de los animales. La lógica de los animales. Diferentes niveles de inteligencia en los animales. El ganso, el gato, el perro y el mono.

A fin de averiguar la relación exacta de nuestra vida interior con el mundo exterior y definir qué pertenece, en nuestra percepción del mundo, al mundo, y qué pertenece a nosotros, debemos volver a la psicología elemental y examinar el mecanismo de nuestro aparato perceptor.

La unidad básica de nuestra percepción es una sensación. Una sensación es un cambio elemental en el estado de nuestra vida interior, producido, o así nos parece, por algún cambio en el estado del mundo exterior en relación con nuestra vida interior, o por un cambio en nuestra vida interior en relación con el mundo exterior. Así nos lo enseñan la física y la psicofísica. No me ocuparé aquí de la cuestión de lo correcto o lo incorrecto de las interpretaciones adelantadas por estas ciencias. Basta definir a una sensación como un cambio elemental en el estado de la vida interior, o sea, como el elemento, o la unidad básica de este cambio. Experimentando una sensación, suponemos que es, por decirlo así, un reflejo de algún género de cambio en el mundo externo.

Las sensaciones que experimentamos dejan en nuestra memoria cierta huella. Al acumularse, los recuerdos de las sensaciones empiezan a mezclarse, en nuestra consciencia, en grupos de acuerdo con su semejanza, para asociarse, juntarse o contrastarse. Las sensaciones, experimentadas habitualmente en estrecha conexión entre sí, surgirán en nuestra memoria preservando la misma conexión. Y gradualmente, de los recuerdos de las sensaciones se forman las representaciones. Las representaciones, por decirlo así, son recuerdos agrupados de sensaciones. En la formación de las sensaciones, el agrupamiento de las sensaciones sigue dos direcciones claramente definidas. La primera dirección es de acuerdo con el carácter de las sensaciones: así, las sensaciones de color amarillo se vincularán con otras sensaciones de color amarillo, las sensaciones de gusto ácido, con otras sensaciones de gusto ácido. La segunda dirección es de acuerdo con el tiempo de recibir la sensación. Cuando un grupo, que forma una representación, contiene diferentes sensaciones experimentadas simultáneamente, el recuerdo de este grupo definido de sensaciones se atribuye a una causa común. La «causa común» se proyecta en el mundo externo, como el objeto; y se da por sentado que la representación dada refleja las propiedades reales de este objeto. Tal recuerdo agrupado constituye una representación, como, por ejemplo, la representación de un árbol: este árbol. En este grupo entra el color verde de las hojas, su olor, su sombra, el sonido del viento en las ramas, etc. Todas estas cosas, consideradas juntas, forman, por decirlo así, el foco de los rayos emitidos por nuestra mente y enfocados gradualmente sobre el objeto externo, que puede coincidir bien o mal con éste.

En las otras complejidades de la vida mental, los recuerdos de las representaciones experimentan el mismo proceso que los recuerdos de las sensaciones. Al acumularse, los recuerdos de las representaciones o imágenes de la representación se asocian siguiendo los lineamientos más variados, se juntan, contrastan, forman grupos y, al final, dan origen a conceptos.

Así, de las varias sensaciones experimentadas en diferentes épocas (en grupos), surge en un niño la representación de un árbol (este árbol), y luego, de las imágenes de representación de diferentes árboles se forma el concepto de un árbol, o sea, no de este árbol particular sino de un árbol en general.

La formación de los conceptos conduce a la formación de palabras y a la aparición del lenguaje.

Los rudimentos del lenguaje pueden aparecer en el nivel más bajo de la inteligencia, en la etapa de vivir de sensaciones; en la etapa de vivir de representaciones, el lenguaje se vuelve considerablemente más complejo. Pero, mientras no haya conceptos, no será lenguaje en el verdadero sentido de la palabra.

En los niveles inferiores de la inteligencia, ciertas sensaciones pueden expresarse mediante ciertos sonidos. De este modo, es posible transmitir impresiones generales de miedo, ira, placer. Estos sonidos pueden servir como señales de peligro, como un grito de llamada, un ruego, una amenaza, etc. Pero no podemos transmitir mucho con ellos.

En el subsiguiente desarrollo del lenguaje si las palabras o los sonidos expresan representaciones, como en el caso de los niños, eso significa que un sonido dado o una palabra dada designan solamente este o aquel objeto particular. Para cada nuevo objeto similar deberá haber un nuevo sonido o una nueva palabra. Si quien habla designa objetos diferentes con la misma palabra o con el mismo sonido, eso significa que según su opinión, es un mismo objeto, y que él llama con el mismo nombre objetos que se sabe que son diferentes. En uno u otro caso, es muy difícil entenderle. Y este género de lenguaje no puede servir como ejemplo de claridad expresiva. Por ejemplo, si un niño llama a un árbol con cierto sonido o palabra, teniendo presente solo aquel árbol, y estando en completa ignorancia de los otros árboles, entonces todo nuevo árbol que vea lo llamará con otra palabra, o lo confundirá con el mismo árbol. El lenguaje en el que las «palabras» corresponden a representaciones, consiste, por decirlo así, en nombres propios; no tienen aún sustantivos genéricos. Además, no solo los sustantivos, sino también los verbos, los adjetivos y los adverbios tienen el carácter de «nombres propios»; o sea, nombres aplicables solamente a la acción dada, a la cualidad dada, a la característica dada.

La aparición de palabras de significado general indica la aparición de conceptos en la mente.

El lenguaje consiste en palabras; cada palabra expresa un concepto. Un concepto y una palabra son realmente la misma cosa, solo que uno (el concepto), por decirlo así, significa el aspecto interior, mientras que la otra (la palabra) significa el aspecto exterior. O, según el doctor Bucke (autor del libro Cosmic Consciousness, acerca del cual tendré mucho que decir más tarde), la palabra (o sea, el concepto) es el signo algebraico de una cosa.

Se ha notado miles de veces que el cerebro de un hombre que piensa no supera en tamaño al de un salvaje que no piensa como la proporción en la que la mente del pensador en nada supera a la del salvaje. La razón es que el cerebro de Herbert Spencer tiene poquísimo mas trabajo que hacer que el cerebro de un nativo australiano, por esta razón: que Spencer realiza todo su trabajo mental característico mediante signos o cifras que significan conceptos, mientras el salvaje realiza todo o casi todo lo suyo por medio de engorrosas representaciones. El salvaje está en una posición comparable a la de un astrónomo que efectúa sus cálculos mediante aritmética, mientras Spencer está en la posición de quien los efectúa mediante álgebra. El primero llenará de cifras muchas hojas grandes de papel y sufrirá una fatiga inmensa; el otro hará los mismos cálculos en un sobre y con comparativamente poco trabajo mental.[13]

En nuestro lenguaje las palabras expresan conceptos o ideas. Las ideas son conceptos más amplios; no son un signo agrupado de representaciones similares, sino grupos que abarcan representaciones distintas, o incluso grupos de conceptos. De esta manera, una idea es un complejo o un concepto abstracto.

Además de las simples sensaciones de los órganos de los sentidos —color, sonido, tacto, olor y sabor—; además de las simples emociones de placer, desagrado, alegría, temor, sorpresa, asombro, curiosidad, risa, ira y muchas otras, se producen en nuestra consciencia series de sensaciones complejas y emociones superiores (complejas) —emoción moral, emoción estética y emoción religiosa—. El contenido de las experiencias emocionales, hasta de las más simples, para no decir nada de las que son complejas, nunca podrá ajustarse totalmente a conceptos o ideas y, por tanto, nunca podrá expresarse correcta y exactamente en palabras. Las palabras solo podrán sugerirlo o conducir a él. La interpretación de las experiencias emocionales y de la comprensión emocional es el objeto del arte. En la combinación de palabras, en su significado, en el ritmo, en la música, en la combinación de significado, ritmo y música; en sonidos, en colores, en líneas, en formas, los hombres crean un nuevo mundo y tratan de expresar en él lo que sienten pero no pueden expresar y transmitir simplemente en palabras, o sea, en conceptos. Los tonos emocionales de la vida, o sea, los «sentimientos» se expresan mejor en música. Por otro lado, la música es cabalmente incapaz de expresar conceptos, o sea, pensamientos. La poesía apunta a expresar a los dos juntos. La combinación de sentimiento y pensamiento de alta intensidad conduce a una forma superior de vida interior, difícil de definir en lenguaje corriente. Así, en el arte ya hallamos los primeros experimentos en un lenguaje del futuro. El arte marcha a la vanguardia de la evolución interior, anticipando las formas que ha de asumir mañana.

En el momento presente, un hombre promedio, considerado como norma, tiene tres unidades de vida mental: sensación, representación y concepto. La observación nos muestra además que, en algunas personas, en ciertos momentos aparece, por decirlo así, una cuarta unidad de vida mental, que diferentes autores y escuelas llaman con distintos nombres, pero en la que el elemento de la percepción o el elemento de las ideas está siempre conectado con el elemento emocional.

Si la idea de Kant es cierta, si el espacio con sus características es una propiedad de nuestra consciencia y no una propiedad del mundo externo, entonces la tridimensionalidad del mundo deberá depender, de algún modo, de la constitución de nuestro aparato mental.

Concretamente, la cuestión puede plantearse de este modo: ¿Cuál es la relación de la extensión tridimensional del mundo con el hecho de que nuestro aparato mental contenga sensaciones, representaciones y conceptos, y que estén exactamente en este orden?

Tenemos un aparato mental de este género y el mundo es tridimensional. ¿Cómo demostrar que la tridimensionalidad del mundo depende de esta particular constitución de nuestro aparato mental?

Demostrar o refutar concluyentemente esto sería posible solo a través de la experiencia.

Si pudiéramos alterar nuestro aparato mental y observar que el mundo alrededor de nosotros cambió con estas alteraciones, esto nos demostraría la dependencia de las propiedades del espacio respecto de las propiedades de nuestra mente.

Por ejemplo, si la forma de vida interior antes mencionada, que ahora aparece solo accidentalmente, por decirlo así, dependiendo de algunas condiciones poco conocidas, pudiera traducirse como definida, precisa, obediente a nuestra voluntad como un concepto, y si, a través de esto, aumentase la cantidad de características del espacio, o sea, si el espacio, en vez de ser tridimensional, se volviera tetradimensional, esto confirmaría nuestra suposición y demostraría la idea de Kant de que el espacio con sus propiedades es la forma de nuestra percepción sensoria.

O, si pudiéramos reducir la cantidad de unidades de nuestra vida mental y deliberadamente nos despojáramos o despojáramos a algún otro hombre de conceptos, dejando que su mente o la nuestra funcionara mediante representaciones y sensaciones solamente; y si a través de esto, disminuyera la cantidad de características del espacio que nos rodea, o sea, si para ese hombre el mundo fuera a convertirse en bidimensional en vez de tridimensional y, con una ulterior limitación de su aparato mental, o sea, despojándole de representaciones, fuera a convertirse en unidimensional, esto confirmaría nuestro supuesto y el pensamiento de Kant podría considerarse como demostrado.

Así, la idea de Kant podría demostrarse experimentalmente si pudiéramos averiguar que para un ser que nada posee, salvo sensaciones, el mundo es unidimensional; para un ser que posee sensaciones y representaciones es tridimensional; y pasa un ser que posee, además de conceptos e ideas, también formas superiores de percepción, el mundo es tetradimensional.

Para ser más exacto, la proposición de Kant respecto al carácter subjetivo de la idea del espacio podría considerarse demostrada:

Si para un ser que nada posee, salvo sensaciones, nuestro mundo entero con toda su variedad de formas apareciera como una sola línea; si el universo de este ser tuviera una sola dimensión, o sea, si este ser fuera unidimensional en virtud de las propiedades de su percepción.

Y si para un ser que posee la capacidad de formar representaciones además de su aptitud para experimentar sensaciones, el mundo tuviera una extensión bidimensional, o sea, si nuestro mundo entero con sus cielos azules, nubes, verdes árboles, montañas y precipicios, se le apareciera meramente como un plano; si el universo de este ser solo tuviera dos dimensiones, o sea, si este ser fuera bidimensional en virtud de las propiedades de su percepción.

Más sucintamente, la proposición de Kant se demostraría si viéramos que para un sujeto dado la cantidad de características del mundo cambiara según el cambio de su aparato mental.

No parece posible llevar a cabo tal experimento de reducir las características mentales, pues no sabemos cómo restringir nuestro aparato mental o el de algún otro con los medios corrientes de que disponemos.

Existen experimentos para aumentar las características mentales pero, por muchas razones diferentes, no son suficientemente convincentes. La principal razón es que un aumento de las facultades mentales produce en nuestro mundo interior tanta novedad, que esta novedad enmascara todos los cambios que tienen lugar simultáneamente en nuestras habituales percepciones del mundo. Sentimos lo nuevo pero no podemos definir exactamente la diferencia.

Toda una serie de enseñanzas y doctrinas religiosas y filosóficas tienen como objeto declarado u oculto precisamente esta expansión de la consciencia. Éste es el objeto de la mística en todos los tiempos y todas las religiones, el objeto del ocultismo, el objeto del Yoga Oriental. Pero la cuestión de la expansión de la consciencia exige un estudio especial; los últimos capítulos de este libro estarán consagrados a ella.

Entretanto, a fin de demostrar la afirmación expresada anteriormente acerca del cambio del mundo como resultado de un cambio del aparato mental, es suficiente examinar la hipótesis acerca de la posibilidad de una cantidad menor de características mentales.

Si no sabemos cómo llevar a cabo experimentos en esta dirección, tal vez sea posible la observación.

Debemos formularnos la pregunta: ¿Hay en el mundo seres cuya vida mental esté debajo de la nuestra en el sentido requerido?

Tales seres, cuya vida mental está debajo de la nuestra, existen indudablemente. Son los animales.

Sabemos poquísimo acerca de lo que constituye la diferencia entre los procesos mentales de un animal y los de un hombre; nuestra corriente psicología «conversacional» ignora esto por completo. Por regla general, negamos totalmente la existencia de razón en los animales, o, por el contrario, les atribuimos nuestra propia psicología, pero «limitada», aunque no sabemos cómo y a qué respecto está limitada. Y luego decimos que un animal no tiene razón pero tiene instinto. Pero tenemos una idea muy nebulosa de los que signifique instinto. Ahora estoy hablando no solo de psicología popular sino también de psicología «científica».

Sin embargo, tratemos de examinar qué es el instinto y a qué se parece la mentalidad animal. En primer lugar, examinemos las acciones de un animal y determinemos de qué modo difieren de nosotros. Si son acciones instintivas, ¿qué significa esto?

¿Qué acciones hay en general y cuál es la diferencia entre ellas?

En los seres vivos distinguimos:

Acciones reflejas.

Acciones instintivas.

Acciones racionales.

Y acciones automáticas.

Las acciones reflejas son simplemente respuestas por movimiento reacciones ante irritaciones externas, que ocurren siempre de la misma manera, sin tener en cuenta su utilidad o su inutilidad, su conveniencia o su inconveniencia en un caso dado. Su origen y sus leyes son el resultado de la simple irritabilidad de la célula.

¿Qué significa irritabilidad de la célula y cuáles son estas leyes?

Con irritabilidad de la célula se significa la capacidad de ésta para responder mediante movimiento a las irritaciones externas. Experimentos con los más simples organismos unicelulares vivos demostraron que la irritabilidad es gobernada por leyes estrictamente definidas. La célula responde, mediante movimiento, a una irritación externa. La fuerza del movimiento de respuesta aumenta con el incremento de la fuerza de la irritación, pero no ha sido posible establecer la proporción exacta. A fin de provocar un movimiento de respuesta, la irritación deberá ser suficientemente fuerte. Toda irritación que se experimente deja cierta huella en la célula, tornándola más susceptible a ulteriores irritaciones. Esto lo demuestra el hecho de que, a una irritación repetida de fuerza igual, la célula responde con un movimiento más fuerte que la primera irritación. Y, si las irritaciones se repiten más, la célula responderá a ellas con un movimiento cada vez más fuerte, hasta cierto límite. Habiendo alcanzado este límite, la célula se cansa, por decirlo así, y empieza a responder a la misma irritación con reacciones cada vez más débiles. La célula parece acostumbrarse a la irritación. Ésta se convierte para la célula en parte de su medio circundante permanente y la célula cesa de reaccionar ante ella, pues solo reacciona a los cambios en las condiciones permanentes. Si desde el principio mismo la irritación es demasiado débil para producir un movimiento de respuesta, deja aún cierta huella invisible en la célula. Esto lo demuestra el hecho de que, repitiendo irritaciones débiles, es posible hacer que la célula reaccione ante ellas.

De esta manera, en las leyes de irritabilidad vemos lo que parece ser los rudimentos de las capacidades de la memoria, la fatiga y el hábito. La célula produce la ilusión de un ser, que, si no es consciente y racional, es por lo menos capaz de recordar, capaz de formar hábitos y de cansarse. Si una célula casi nos engaña, cuanto más fácil es que nos engañe un animal con su vida compleja.

Pero, volvamos a nuestro análisis de las acciones. Con acciones reflejas de un organismo se significan acciones en las que todo el organismo o sus partes separadas actúan como lo hace la célula, o sea, dentro de los límites de la ley de irritabilidad. Observamos tales acciones en el hombre y en los animales. Un estremecimiento recorre a un hombre como resultado de un frío súbito o un contacto inesperado. Parpadea si algún objeto se le acerca o lo toca rápidamente. Si un hombre se sienta con su pierna que cuelga flojamente, su pie se sacude hacia adelante si se golpea el tendón inmediatamente debajo de la rodilla. Estos movimientos ocurren independientemente de la consciencia y pueden suceder incluso contra la consciencia. Por regla general, la consciencia los percibe como un hecho ya consumado. Y estos movimientos no es menester que sean convenientes. El pie se sacudirá hacia adelante si se golpea el tendón aunque frente a aquél haya un cuchillo o fuego.

Con acciones instintivas se significan las que son convenientes pero que se cumplen sin consciencia alguna de elección o de finalidad. Surgen con la aparición de una cualidad emocional en una sensación, o sea, desde el momento en el que la sensación de goce o dolor se conecta con la sensación.

Y en realidad, antes de la aparición del intelecto humano, las «acciones» de todo el reino animal son gobernadas por la tendencia a obtener o retener el goce, o a evitar el dolor.

Podemos decir con suma certidumbre que el instinto es goce-dolor que, como los polos positivo y negativo de un electroimán, rechaza y atrae a un animal en una dirección u otra, obligándole de esta manera a cumplir toda una serie de complicadas acciones, a veces tan convenientes que parecen conscientes, y no solo conscientes, sino basadas en una presciencia del futuro que casi linda con la clarividencia, como la migración de las aves, la construcción de nidos para los polluelos que aún no nacieron, el hallazgo del rumbo Sur en el otoño y del Norte en la primavera, etc.

Pero, en lo concreto, a todas estas acciones solo las explica el instinto, o sea, la subordinación al goce-dolor.

En el transcurso de períodos en los que miles de años pueden contarse como días, en todos los animales, a través de la selección, evolucionó un tipo que vive de acuerdo con esta subordinación. Esta subordinación es conveniente, o sea, sus resultados conducen al objeto requerido. Es muy claro por qué esto es así. Si la sensación de goce procediera de algo dañino, una especie dada no podría vivir y moriría pronto. El instinto es el factor guía de su vida; pero solo mientras el instinto es conveniente. Tan pronto cesa de ser conveniente, se convierte en el factor guía de la muerte, y la especie muere muy pronto. Normalmente, «goce dolor» es agradable y desagradable no por la utilidad o el perjuicio que acarrea, sino como consecuencia de ello. Las influencias que se demostraron útiles para una especie dada durante su vida vegetal empiezan a experimentarse como agradables con la transición a la vida animal; las influencias dañinas se experimentan como desagradables. Una misma influencia —por ejemplo, cierta temperatura— puede ser útil y agradable para una especie y dañina y desagradable para otra. Por tanto, está claro que la subordinación a «goce dolor» debe ser conveniente.

Lo agradable es agradable porque es útil; lo desagradable es desagradable porque es dañino.

La próxima etapa después de las acciones instintivas consiste en las acciones racionales y automáticas.

Con acción racional se significa una acción que el sujeto actor conoce antes de que se cumpla —una acción que el sujeto actor puede denominar, definir, explicar, y cuya causa y finalidad puede señalar— antes de que haya tenido lugar.

Con acciones automáticas se significan acciones que fueron racionales para un sujeto dado pero que desde entonces se convirtieron en consuetudinarias e inconscientes a través de la repetición frecuente. Las acciones automáticas que los animales domesticados aprenden fueron previamente racionales, no en el animal sino en el domesticador. Tales acciones parecen a menudo muy racionales, pero esto es pura ilusión. El animal recuerda el orden de las acciones y así sus acciones parecen ser pensadas y convenientes. Y es cierto que fueron pensadas, pero no por él. A las acciones automáticas se las confunde a menudo con acciones instintivas; y en realidad se parecen a las instintivas, pero al mismo tiempo hay entre ellas una diferencia enorme. A las acciones automáticas las crea el sujeto en el transcurso de su propia vida. Y, antes de volverse automáticas, deberán, durante largo tiempo, seguir siendo racionales para él o para otra persona. Las acciones instintivas se crean durante la vida de una especie y la capacidad para cumplirlas se transmite, en forma ya confeccionada, a través de la herencia. A las acciones automáticas se las puede llamar las acciones instintivas que un sujeto dado desarrolló para sí mismo. Las acciones instintivas no pueden llamarse acciones automáticas desarrolladas por una especie dada, porque nunca fueron racionales para distintos individuos de esa especie, sino que son el resultado de una compleja serie de reflejos.

Los reflejos, los actos instintivos y los actos «racionales» pueden considerarse como si se reflejaran, o sea, como que no son independientes. Los primeros, los segundos y los terceros no provienen del hombre mismo sino del mundo externo. Un hombre es meramente una estación transmisora o transformadora de fuerzas; todas sus acciones pertenecientes a estas tres categorías son producidas por impresiones provenientes del mundo externo. En estos tres géneros de acciones, el hombre es en realidad un autómata, ya sea inconsciente o consciente de sus acciones. Nada proviene de él mismo.

Solamente la suprema categoría de las acciones, o sea, las acciones conscientes (que, hablando en general, no las observamos, puesto que las confundimos con las acciones racionales, principalmente porque llamamos conscientes a las acciones «racionales») solo estas acciones dependen no solo de las impresiones provenientes del mundo externo, sino también de algo más. Pero muy raramente se encuentra la capacidad para tales acciones y solo poquísimas personas la tienen. Estas personas pueden definirse como el TIPO SUPERIOR DE HOMBRE.

Habiendo establecido la diferencia entre las acciones, debemos volver ahora a la cuestión: ¿Cómo difiere el aparato mental de un animal del de un hombre? De las cuatro categorías de acciones, solo las dos inferiores son accesibles a los animales. La categoría de las acciones «racionales» no es accesible a ellos. Esto lo demuestra primero de todo, el hecho de que los animales no hablan como lo hacemos nosotros.

Anteriormente se demostró que la posesión del lenguaje está conectado indisolublemente con la posesión de conceptos. En consecuencia, podemos decir que los animales no poseen conceptos.

¿Esto es cierto, y es posible la posesión de razón instintiva sin poseer conceptos?

Todo lo que sabemos acerca de la razón instintiva nos dice que funciona mientras solo posee representaciones y sensaciones, y en los niveles inferiores posee solo sensaciones. El aparato mental que piensa por medio de representaciones debe ser idéntico a la razón instintiva que le permite efectuar esa selección entre las representaciones disponibles que, desde fuera, produce la impresión de razonar y extraer conclusiones. En realidad, un animal no piensa sus acciones, sino que vive por las emociones, obedeciendo a la emoción que es fortísima en un momento dado. Aunque es cierto que en la vida de un animal puede haber momentos muy críticos cuando se enfrenta con la necesidad de efectuar una selección de cierta serie de representaciones. En ese caso, en un momento dado, sus acciones pueden parecer razonadas. Por ejemplo, un animal, frente al peligro, a menudo actúa con sorprendente cautela e inteligencia. Pero, en realidad, las acciones de un animal no son gobernadas por pensamientos sino principalmente por el recuerdo emocional y las representaciones motoras. Ya se ha demostrado que las emociones son convenientes y, en un ser normal, la obediencia a ellas debe ser también conveniente. En un animal, toda representación, toda imagen que se recuerde está conectada con alguna sensación emocional y algún recuerdo emocional; en la naturaleza de un animal no hay fríos pensamientos o imágenes inemocionales. O, si hay algunos, son inactivos, incapaces de moverlo a acción alguna.

Así, todas las acciones de los animales, a veces muy complejas, convenientes y aparentemente racionales, pueden explicarse sin presumir la existencia de conceptos, razonamientos y conclusiones mentales en ellos. Por el contrario, debemos admitir que los animales no tienen conceptos. La prueba de ello es que no tienen lenguaje.

Si tomamos a dos hombres de nacionalidades y razas distintas, ignorante cada uno del idioma del otro, y los ponemos a vivir juntos, de inmediato encontrarán medios de comunicarse entre ellos. Uno dibujaría con su dedo un círculo, el otro dibujaría otro círculo junto al primero. Esto basta para establecer que pueden entenderse. Si un grueso muro de piedra fuera a separar a esas personas, esto tampoco los disuadiría. Uno golpearía tres veces; el otro también golpearía tres veces en respuesta: se establece la comunicación. La idea de comunicación con los habitantes de otro planeta se basa precisamente en el sistema de señales luminosas. Se propone fabricar en la tierra un enorme círculo o cuadrado luminoso. Se lo debería advertir en Marte o en algún sitio de allí y contestárselo con una señal parecida. Vivimos en contacto con los animales, pero somos incapaces de establecer con ellos tal comunicación. Evidentemente, la distancia entre nosotros es mayor, la diferencia es más profunda que entre personas separadas por ignorancia del idioma, muros de piedra y distancias enormes.

Otra prueba de la ausencia de conceptos en un animal es su incapacidad para usar una palanca, o sea, su incapacidad de llegar independientemente a entender el significado y la acción de una palanca. El argumento habitual de que un animal no sabe cómo usar una palanca simplemente porque sus órganos —garras, etc.— no se adaptan a tales acciones, no soporta la crítica, porque a cualquier animal se le puede enseñar a usar una palanca. Esto significa que los órganos nada tienen que ver con esto. La cosa es, sencillamente, que por sí mismo un animal no puede llegar a la idea de una palanca.

La invención de una palanca separó de inmediato al hombre primitivo de los animales y se conectó inseparablemente con la aparición de los conceptos. El aspecto mental de entender la acción de una palanca radica en la construcción de un silogismo correcto. Sin construir mentalmente un silogismo es imposible entender la acción de una palanca. Sin conceptos es imposible construir un silogismo. En la esfera mental, un silogismo es literalmente la misma cosa que una palanca en la esfera física.

La aplicación de una palanca distingue al hombre del animal tan drásticamente como lo hace el lenguaje. Si algunos científicos marcianos fueran a estudiar a la tierra objetivamente a través de un telescopio, sin oír el lenguaje desde lejos ni entrar en el mundo objetivo de los habitantes de la tierra y sin contacto alguno con ella, dividirían en dos categorías a los seres vivos de la tierra: los familiarizados con la acción de una palanca y los no familiarizados con ésta.

En su totalidad, la psicología de los animales es muy oscura para nosotros. La infinita cantidad de observaciones efectuadas acerca de todos los animales, desde elefantes hasta arañas, y la infinita cantidad de anécdotas acerca de la inteligencia, perspicacia y cualidades morales de los animales nada cambian a este respecto. A los animales los representamos como autómatas vivos o como seres humanos tontos.

Estamos demasiado encerrados en el círculo de nuestra propia mentalidad. No tenemos idea de ninguna otra mentalidad e involuntariamente pensamos que el único género de mentalidad posible es el que poseemos. Pero esto es una ilusión que nos impide entender la vida. Si pudiéramos entrar en el mundo interior de un animal y entender cómo éste percibe, entiende y actúa, veríamos muchas cosas extremadamente interesantes. Por ejemplo, si pudiéramos representarnos y volver a crear mentalmente la lógica del animal, eso nos ayudaría grandemente a entender nuestra propia lógica y las leyes de nuestro pensamiento. Sobre todo, entenderíamos el carácter condicional y relativo de nuestra idea total del mundo.

Un animal debe tener una lógica peculiarísima. Por supuesto, no sería lógica en el verdadero sentido de la palabra, pues lógica presupone la existencia de logos, o sea, palabra o concepto.

Nuestra lógica habitual, aquélla por la que vivimos, sin la cual «el zapatero no podrá fabricar zapatos», puede prolongarse hasta el simple esquema formulado por Aristóteles en los escritos que publicaran sus discípulos bajo el título genérico de Organon, o sea, el «instrumento» (del pensamiento). Este esquema consiste en lo siguiente:

A es A.

A no es no-A.

Todo es A o no-A.

La lógica contenida en este esquema —la lógica de Aristóteles— es enteramente suficiente para la observación. Pero para la experimentación es insuficiente, pues la experimentación tiene lugar en el tiempo, mientras las fórmulas de Aristóteles no tienen en cuenta al tiempo. Esto fue observado en el inicio mismo de la fundación de nuestro conocimiento experimental; lo advirtió Roger Bacon y, algunos siglos después, lo formuló su famoso homónimo, Francis Bacon, en el tratado Novum Organum «Nuevo Instrumento» (del pensamiento). Sucintamente, la formulación de Bacon puede reducirse a lo siguiente:

Lo que era A, será A.

Lo que era no-A, será no-A.

Todo era y será A o no-A.

Toda nuestra experiencia científica está construida sobre estas fórmulas, ya sea que nuestra mente las tome en cuenta o no. Y estas mismas fórmulas sirven en realidad como base para fabricar zapatos, pues si un zapatero no pudiera estar seguro de que el cuero que compró ayer será cuero mañana, probablemente no se aventuraría a fabricar zapatos sino que buscaría alguna otra profesión más segura.

Las fórmulas lógicas, las de Aristóteles y las de Bacon, se deducen simplemente de la observación de hechos y nada abarcan que no sea el contenido de estos hechos, y no pueden abarcar nada más. No son leyes del pensar sino meramente leyes del mundo externo como lo percibimos nosotros, o leyes de nuestra relación con el mundo externo.

Si pudiéramos representarnos la «lógica» de un animal, entenderíamos su relación con el mundo externo. Nuestro error principal con respecto al mundo interior de un animal radica en que le atribuimos nuestra propia lógica. Pensamos que solo hay una lógica, que nuestra lógica es algo absoluto, algo que existe fuera de nosotros y aparte de nosotros. Empero, de hecho, ella es meramente las leyes de la relación de nuestra vida interior con el mundo exterior o las leyes que nuestra mente halla en el mundo exterior. Una mente diferente hallará leyes diferentes.

La primera diferencia entre nuestra lógica y la de un animal es que esta última no es general. Es una lógica particular en cada caso, para cada representación separada. Para los animales no existe clasificación según propiedades comunes, o sea, clases, variedades y especies. Cada objeto simple existe por sí, todas sus propiedades son propiedades específicas.

Esta casa y aquella casa son para un animal objetos totalmente diferentes, porque una es su casa y la otra una casa ajena. Hablando genéricamente, reconocemos a los objetos por su semejanza; un animal deberá reconocerlos por sus diferencias. Recuerda cada objeto por los signos que tuvieron para él el máximo significado emocional. De esta forma, o sea, con las cualidades emocionales, se preservan las representaciones en la memoria de un animal. Es fácil ver que es mucho más difícil preservar tales representaciones en la memoria; consiguientemente, la memoria de un animal está mucho más cargada que la nuestra, aunque en la cantidad de conocimiento y el número de cosas preservadas en la memoria un animal está muy debajo de nosotros.

Una vez que vimos un objeto, lo relacionamos con cierta clase, variedad y especie, lo fijamos a uno u otro concepto, y lo conectamos en nuestra mente con una u otra «palabra», o sea, con un signo algebraico, luego con otro, definiéndolo, y así sucesivamente.

Un animal no tiene conceptos, no tiene el álgebra mental con cuya ayuda pensamos. Debe conocer un objeto dado y recordarlo con todas sus características y peculiaridades. Ni una sola característica que se olvide volverá. Pero, para nosotros, las principales características están implícitas en el concepto con el que hemos conectado al objeto dado y podemos hallarlo en nuestra memoria por cualquiera de sus signos característicos.

De esto resulta claro que la memoria de un animal está más cargada que la nuestra y que ésta es precisamente la causa principal que impide la evolución mental de un animal. Su mente está demasiado ocupada. No tiene tiempo para avanzar. Es posible detener el desarrollo mental de un niño haciéndole aprender de memoria series de palabras y de figuras. Un animal está exactamente en la misma posición. Y esto explica el extraño hecho de que un animal sea más inteligente cuando es joven.

En un hombre, la cima de su potencia intelectual se alcanza en una edad madura, muy frecuentemente incluso en la vejez; en el caso de un animal esto es precisamente al revés. Solo es receptivo mientras es joven. Con la madurez, su desarrollo se detiene y, en la vejez, indudablemente retrocede.

La lógica de un animal, si intentamos expresarla en fórmulas parecidas a las de Aristóteles y Bacon, sería la siguiente:

El animal entenderá la fórmula A es A. Dirá: yo soy yo, y así sucesivamente. Pero no entenderá la fórmula A no es no-A, pues no-A es un concepto. El animal dirá:

Esto es esto.

Aquello es aquello.

Esto no es aquello.

O,

Este hombre es este hombre.

Aquel hombre es aquel hombre.

Este hombre no es aquel hombre.

Más tarde tendré que volver a la lógica de los animales. Por el momento, solo fue necesario establecer el hecho de que la psicología de los animales es muy característica y fundamentalmente diferente de la nuestra. Y no solo es característica sino también muy variada.

Entre los animales que conocemos, incluso entre los animales domésticos, las diferencias psicológicas son tan grandes como para ponerlos en niveles totalmente distintos. No advertimos esto y a todos los colocamos bajo un solo título: «animales».

Un ganso ha puesto su pata sobre un pedazo de cáscara de sandía, tironea de ella con su pico pero no la puede arrancar, y nunca se le ocurre alzar su pata de la cáscara. Esto significa que sus procesos mentales son tan vagos que tiene un conocimiento muy imperfecto de su propio cuerpo y no lo distingue apropiadamente de los otros objetos. Esto no podría ocurrir con un perro o un gato. Estos conocen sus cuerpos perfectamente bien. Pero en sus relaciones con los objetos externos, un perro y un gato son muy diferentes.

He observado a un perro, un perdiguero «inteligentísimo». Cuando la alfombrita en que dormía se arrugó y volvió incómoda para echarse en ella, entendió que la incomodidad estaba fuera de él, que estaba en la alfombrita y, más precisamente, en la posición de ésta. De modo que siguió desgarrando a la alfombrita con sus dientes, retorciéndola y tironeándola aquí y allá, gruñendo todo el tiempo, suspirando y gimiendo hasta que alguien acudió en su ayuda. Pero jamás logró estirar la alfombrita por sí mismo.

Con un gato tal cuestión nunca se suscitaría siquiera. Un gato conoce perfectamente bien su cuerpo, pero todo lo que está fuera de él lo da por supuesto, como algo dado. A un gato nunca se le ocurriría corregir el mundo externo, acomodarlo a su propia comodidad. Tal vez esto sea así porque un gato vive más en otro mundo, en el mundo de los sueños y las fantasías, que en éste. Por tanto, si algo anduviera mal en su cama, un gato daría vueltas y se retorcería cien veces hasta echarse cómodamente; o se iría a echar en otro sitio.

Por supuesto, un mono extendería muy fácilmente la alfombrita.

He aquí cuatro seres, todos muy diferentes. Y éste es solo un ejemplo del que podríamos hallar fácilmente quinientos. Empero, para nosotros, todo esto es un animal. Mezclamos juntas muchas cosas que son totalmente diferentes; nuestras divisiones son muy a menudo erróneas y esto nos estorba en nuestro examen de nosotros mismos.

Además, sería muy incorrecto afirmar que las diferencias mencionadas determinan «etapas evolutivas», que los animales de un tipo son superiores o inferiores a los otros. El perro y el mono por su razón, su aptitud para imitar y (el perro) por su fidelidad hacia el hombre parecen ser superiores al gato, pero éste es infinitamente superior a aquéllos en su intuición, su sentido estético, su independencia y poder de voluntad. El perro y el mono se ponen de manifiesto totalmente. Todo lo que hay en ellos puede verse. Pero no es sin causa que al gato se lo considere como un animal mágico y oculto. En él hay mucho que está oculto, mucho que él mismo no conoce. Si hemos de hablar en términos de evolución, sería mucho más correcto decir que estos son animales de evoluciones diferentes, tal como, con toda probabilidad, en el género humano no se trata de una sino de varias evoluciones que continúan.

El reconocimiento de varias evoluciones independientes pero, desde cierto punto de vista, equivalentes, desarrollando propiedades enteramente diferentes, nos conduciría fuera del laberinto de contradicciones interminables en nuestra comprensión del hombre y mostraría el camino hacia la comprensión de la única evolución real e importante para nosotros: la evolución hacia el superhombre.

Capítulo IX

La percepción del mundo por el hombre y por los animales. Las ilusiones de los animales y su falta de control sobre las percepciones. Un mundo de planos móviles. Los ángulos y las curvas como movimiento. La tercera dimensión como movimiento. La apariencia bidimensional, para los animales de nuestro mundo tridimensional. Los animales como seres bidimensionales reales. Los animales inferiores como seres unidimensionales. El tiempo y el espacio de un caracol. El sentido del tiempo como un nebuloso sentido del espacio. El tiempo y el espacio de un perro. El cambio del mundo con un cambio del aparato mental. La prueba del problema de Kant. El mundo tridimensional como una representación ilusoria.

Hemos establecido la tremenda diferencia que existe entre la mentalidad del hombre y la de los animales. Esta diferencia está obligada a tener un efecto profundo sobre la percepción que el animal tiene del mundo externo. Pero, ¿cómo y en qué? Esto es precisamente lo que no sabemos y lo que debemos empeñarnos en establecer.

Para hacer esto debemos volver una vez más a nuestra percepción del mundo y examinar minuciosamente como lo percibimos; y entonces deberemos ver cómo el animal, con su limitado conjunto mental, debe percibir al mundo.

Primero de todo, debemos tomar nota del hecho de que, con respecto al aspecto y la forma externos del mundo, nuestra percepción es extremadamente incorrecta. Sabemos que el mundo consiste en sólidos, pero siempre vemos y tocamos solamente superficies. Nunca vemos o tocamos un sólido. Un sólido es ya un concepto, compuesto por una cantidad de representaciones puestas juntas por medio de razonamiento y experiencia. Para la sensación directa solo existen superficies. Las sensaciones de peso, masa y volumen, que asociamos mentalmente con un «sólido», en realidad están conectadas para nosotros con las sensaciones de superficies. Solo sabemos que esta sensación de superficies proviene de un sólido, pero nunca sentimos al sólido mismo. Tal vez sea posible llamar a la sensación compuesta de superficies, peso, masa, densidad, resistencia y demás, «sensación de un sólido». Pero mentalmente estamos obligados a vincular todas estas sensaciones en una sola y llamar, a esta sensación general, un sólido. Sentimos directamente solo las superficies, y luego, separadamente, el peso; nunca sentimos la resistencia de un sólido, como tal.

Pero sabemos que el mundo no consiste en superficies, sabemos que vemos al mundo incorrectamente. Sabemos que nunca vemos al mundo como realmente es, no solo en el sentido filosófico de esta expresión, sino incluso en el sentido geométrico más corriente. Nunca hemos visto un cubo, una esfera, etc. solo hemos visto siempre superficies. Comprendiendo esto, corregimos mentalmente lo que vemos. Detrás de las superficies pensamos lo sólido. Pero nunca podremos representarnos un sólido: no podemos representar un cubo o una esfera en perspectiva, sino desde todos los lados a la vez.

Está claro que el mundo no existe en perspectiva; empero, somos incapaces de verlo de cualquier otro modo. Todo lo vemos solo en perspectiva, o sea, al percibirlo, deformamos al mundo con nuestro ojo. Y sabemos que lo deformamos. Sabemos que no es como lo vemos. Y mentalmente corregimos de continuo lo que el ojo ve, substituyendo el contenido real de aquellos símbolos de las cosas que nuestra vista nos muestra.

Nuestra vista es una facultad compleja. Consiste en sensaciones visuales, más la memoria de las sensaciones del tacto. Un niño trata de tocar todo lo que ve: la nariz de su nodriza, la luna, la danzarina mancha de luz solar que se refleja en la pared. Solo gradualmente aprende a distinguir entre lo cercano y lo lejano mediante la vista sola. Pero sabemos que hasta en los años maduros estamos sujetos fácilmente a ilusiones ópticas.

Vemos objetos distantes como chatos, o sea, incluso más incorrectamente, pues el relieve es, después de todo, un símbolo que indica cierta propiedad de los objetos. A gran distancia, un hombre se perfila para nosotros en una silueta. Esto ocurre porque a gran distancia nunca podemos tocar nada, y nuestro ojo no fue instruido para advertir las diferencias en las superficies que, a corta distancia, se sienten con las puntas de los dedos.[14]

Jamás podemos ver siquiera un trocito del mundo externo como es, vale decir, tal como sabemos que es. Nunca podremos ver un escritorio o un armario simultáneamente desde todos los lados, lo mismo que dentro. Nuestro ojo deforma al mundo externo de cierto modo que nos permite, al mirar alrededor, determinar la posición de los objetos en relación con nosotros. Pero nos es imposible mirar al mundo desde otro punto de vista que no sea el nuestro.

Y nunca podemos tener una visión correcta de él, una visión que no esté deformada por lo que ven nuestros ojos.

Relieve y perspectiva: éstas son las deformaciones de los objetos por parte de nuestro ojo. Son una ilusión óptica, un engaño visual. Un cubo en perspectiva es solo un símbolo convencional de un cubo tridimensional. Y todo lo que vemos es solo una imagen convencional del mundo tridimensional convencionalmente real que nuestra geometría estudia —y no el mundo real mismo—. Sobre la base de lo que vemos, debemos conjeturar qué es realmente. Sabemos que lo que vemos es incorrecto, y pensamos en el mundo como diferente del modo en que lo vemos. Si no tuviéramos dudas acerca de lo correcto de nuestra vista, si supiéramos que el mundo era tal como lo vimos, es lógico que pensáramos en él como lo vemos. Sin embargo, en la práctica estamos introduciendo constantemente correcciones en lo que vemos.

Esta capacidad de introducir correcciones en lo que el ojo ve implica necesariamente la posesión de conceptos, pues las correcciones se efectúan por medio del razonamiento, lo cual es imposible sin conceptos. Sin esta capacidad de corregir lo que el ojo ve, veríamos al mundo de modo muy diferente, mucho de lo que realmente existe no lo veríamos, y veríamos muchísimo de lo que en realidad no existe. En primer lugar, veríamos una enorme cantidad de movimientos inexistentes. Para la sensación directa, cada movimiento nuestro se conecta con el movimiento de todo alrededor de nosotros. Sabemos que este movimiento es ilusorio, pero lo vemos como real. Los objetos giran ante nosotros, corren frente a nosotros, se aventajan uno al otro. Las casas, frente a las que manejamos con lentitud, se vuelven despaciosamente; si manejamos con celeridad se vuelven velozmente; los árboles surgen de repente ante nosotros, huyen y desaparecen.

Esta animación aparente de los objetos, junto con los sueños, proporcionaba, y aún proporciona, el principal alimento para la fantasía de los cuentos de hadas.

En esos casos, los «movimientos» de los objetos pueden ser muy complejos. Obsérvese la extraña conducta de un maizal visto a través de la ventanilla de su vagón ferroviario. Corre hasta nuestra misma ventanilla, se detiene, se vuelve lentamente y corre hacia un lado. Los árboles del bosque corren claramente a diferentes velocidades, aventajándose uno al otro. ¡Todo un paisaje de movimiento ilusorio! ¡Y qué decir del sol que aún continúa, en todos los idiomas, naciendo y poniéndose, y cuyo movimiento se defendiera tan apasionadamente en una época!

Es así como todo nos parece. Y aunque ya sepamos que todos estos movimientos son ilusorios, todavía los vemos y, en ocasiones, nos engañamos. ¿Cuántas ilusiones más veríamos si fuéramos incapaces de considerar que todo existe exactamente como lo vemos?

Lo veo, en consecuencia existe.

Esta afirmación es el principal origen de todas las ilusiones. El modo correcto de expresar esto sería: ¡Lo veo en consecuencia no existe! O, en todo caso: ¡Lo veo, en consecuencia no es así!

Nosotros podemos decir esto último, pero los animales no. Para ellos, cuanto ven, existe. Tienen que creer en lo que ven.

¿Cómo les parece el mundo a los animales?

Para los animales, el mundo es una serie de complejas superficies móviles. Los animales viven en un mundo bidimensional: su universo tiene la apariencia y las propiedades de una superficie. Y en esta superficie tiene lugar una vasta cantidad de movimientos del carácter más variado y fantástico.

¿Por qué el mundo debe parecerles a los animales una superficie?

Primero de todo, porque a nosotros nos parece una superficie.

Pero nosotros sabemos que el mundo no es una superficie, mientras que los animales no pueden saberlo. Ellos aceptan todo como parece. No pueden corregir lo que el ojo ve, o no pueden hacerlo en el mismo grado en que nosotros podemos.

Nosotros podemos medir en tres direcciones; la calidad de nuestra mente nos permite hacerlo. Los animales pueden medir simultáneamente solo en dos direcciones; nunca pueden medir en tres direcciones a la vez. Esto se debe al hecho de que, no teniendo conceptos, son incapaces de tener presentes las medidas de la primera dirección mientras miden la segunda y la tercera.

Explicaré esto más claramente.

Imaginémonos que medimos un cubo. Al medir un cubo en tres direcciones, mientras medimos en una dirección debemos tener presente, recordar, las otras dos. Pero las cosas solo pueden tenerse presentes como conceptos, o sea, podemos recordarlas solamente conectándolas con varios conceptos, rotulándolas de un modo u otro. Así, habiendo rotulado las primeras dos direcciones el largo y el ancho, es posible medir el alto. De otro modo, esto no se podría hacer. Como representaciones, las dos primeras mediciones de un cubo son absolutamente idénticas y tienen obligación de fundirse en una sola en nuestra mente. Un animal no tiene conceptos, de modo que no puede rotular las dos primeras mediciones del cubo como largo y ancho. Por tanto, en el momento en que empieza a medir el alto del cubo, las dos primeras mediciones se fundirán en una sola. Un animal que mida un cubo y no posea conceptos sino solo representaciones, se parecerá a una gata que una vez observé. Arrastraba a sus gatitos —había cinco o seis de ellos— dentro de diferentes habitaciones y no podía reunirlos nuevamente. Tomaba uno, se lo llevaba a otro, y los ponía juntos. Luego, empezaba a buscar al tercero, lo traía y lo ponía con los otros dos. Después, inmediatamente, tomaba al primero, lo llevaba a otra habitación y lo ponía allí al lado del cuarto: luego corría de nuevo a la primera habitación, se apoderaba del segundo y lo arrastraba a otro lugar al quinto, y así sucesivamente. Durante toda una hora la gata luchaba con sus gatitos, genuinamente agotada, pero nada podía hacer. Claramente, ella no tenía conceptos que le ayudaran a recordar cuántos gatitos había en total.

Es extremadamente importante explicarse la relación de un animal con la medición de los sólidos.

Toda la cuestión consiste en que los animales nada ven, salvo superficies. (Esto lo podemos decir con suma convicción, puesto que nosotros mismos nada vemos, salvo superficies). Viendo solo superficies, los animales solo pueden representar dos dimensiones. La tercera dimensión, junto con las dos primeras, solo puede pensarse, o sea, esta dimensión debe ser un concepto. Pero los animales no tienen conceptos; la tercera dimensión aparece también como una representación. Consiguientemente, en el momento de su aparición, las dos primeras representaciones se funden invariablemente en una sola. Los animales ven la diferencia entre dos dimensiones, pero no pueden ver la diferencia entre tres. Esta diferencia solo puede conocerse. Y a fin de conocerla son necesarios los conceptos.

Para los animales, las representaciones idénticas tienen la obligación de fundirse en una sola, tal como para nosotros dos fenómenos simultáneos idénticos que tienen lugar en un punto deben fundirse en uno solo. Para los animales sería un solo fenómeno, tal como para nosotros todos los fenómenos simultáneos idénticos que tienen lugar en un punto son un solo fenómeno.

Así, los animales verán al mundo como una superficie, y medirán esta superficie solamente en dos direcciones.

¿Cómo explicar entonces el hecho que, viviendo en un mundo bidimensional, o viéndose en un mundo bidimensional los animales se orientan perfectamente bien en nuestro mundo tridimensional? ¿Cómo explicar que un pájaro vuela arriba y abajo, derecho hacia adelante y hacia los costados, en las tres direcciones; que un caballo salta vallas y zanjas; que un perro y un gato parecen entender las propiedades de profundidad y altura junto con el largo y el ancho?

A fin de explicar esto debemos volver una vez más a los principios fundamentales de la psicología animal. Ya señalamos muchas propiedades de los objetos que recordamos como las propiedades generales de especies y variedades, los animales han de recordarlas como las propiedades individuales de los objetos. En el ordenamiento de este enorme depósito de propiedades individuales preservadas en la memoria, a los animales los ayuda la cualidad emocional conectada para ellos con cada representación y cada recuerdo de una sensación.

Digamos que un animal conoce dos caminos como dos fenómenos enteramente separados que nada tienen en común; un fenómeno, o sea, un camino consiste en una serie de representaciones definidas matizadas por definidas cualidades emocionales; el otro fenómeno, o sea el otro camino, consiste en una serie de otras definidas representaciones, matizadas por otras cualidades. Decimos que tanto uno como otro son caminos, conduciendo uno a un lugar, y el otro a otro. Para el animal, los dos caminos nada tienen en común. Pero recuerda toda la secuencia de cualidades emocionales conectadas con el primer camino y el segundo camino y así recuerda ambos caminos con sus vueltas, cunetas, vallados y demás.

Así, el recuerdo de las definidas propiedades de los objetos que vieron ayuda a los animales a orientarse en el mundo de los fenómenos. Pero por regla general, cuando enfrentan fenómenos nuevos los animales están mucho más desvalidos que el hombre.

Los animales ven dos dimensiones. Sienten constantemente la tercera dimensión pero no la ven. La sienten como algo efímero, como nosotros sentimos el tiempo.

Las superficies que los animales ven poseen para ellos muchas propiedades extrañas; éstas son, primero de todo, movimientos numerosos y variados. Estos movimientos nos parecen también reales pero sabemos que son ilusorios, como por ejemplo el giro de una casa cuando manejamos frente a ella, el surgimiento de un árbol desde la vuelta de la esquina, el movimiento de la luna entre las nubes, y demás.

Además, para los animales existirán muchos otros movimientos que no sospechamos. En realidad, muchísimos objetos, completamente inmóviles para nosotros —en realidad, todos los objetos— deben parecerles móviles a los animales. Y ES PRECISAMENTE EN ESTOS MOVIMIENTOS QUE SE LES MANIFESTARÁ LA TERCERA DIMENSIÓN DE LOS SÓLIDOS, o sea. LA TERCERA DIMENSIÓN DE LOS SÓLIDOS LES PARECERÁ MOVIMIENTO.

Tratemos de imaginar cómo un animal percibe los objetos del mundo externo.

Supongamos que se coloca un gran disco ante un animal y, junto a él, una gran esfera del mismo diámetro.

Enfrentándolos directamente a cierta distancia, el animal verá dos círculos. Si se pone a caminar alrededor de ellos, el animal advertirá que la esfera sigue siendo un círculo, pero el disco se estrecha gradualmente y se convierte en una franja angosta. Cuando el animal continúa desplazándose alrededor de ella, la franja empieza a ensancharse y gradualmente se convierte nuevamente en un círculo. La esfera no cambiará su forma cuando el animal se desplace alrededor de ella, pero en ella empezarán a ocurrir extraños fenómenos cuando el animal se acerque.

Tratemos de entender cómo el animal percibirá la superficie de la esfera como distinta de la superficie del disco.

Una cosa es cierta: percibirá una superficie esférica de modo diferente de nosotros. Nosotros percibimos la convexidad o la esfericidad como una propiedad común a muchas superficies. Debido a la naturaleza de su aparato mental, el animal debe percibir la esfericidad como una propiedad individual de la esfera dada. ¿A qué debería parecerse la esfericidad, considerada como una propiedad individual de una esfera dada? Podemos decir con la máxima convicción que la esfericidad le parecerá al animal un movimiento de la superficie que él ve.

Cuando el animal se acerca a la esfera, con toda probabilidad lo que ocurre es algo parecido a esto: la superficie que el animal ve surge en rápido movimiento; su centro se proyecta hacia adelante, y todos los otros puntos empiezan a retroceder del centro con una velocidad proporcionada a su distancia del centro (o al cuadrado de su distancia del centro).

Éste es el modo en el que el animal debe sentir una superficie esférica.

Esto rememora el modo en que percibimos el sonido.

A cierta distancia de la esfera, el animal la ve como un plano. Aproximándose a ella y tocando algún punto de la esfera, ve que la relación de todos los otros puntos con ese punto ha cambiado en comparación con lo que debe ser en un plano, como si todos los otros puntos se hubieran movido, se hubieran hecho a un lado. Tocando otro punto, ve nuevamente todos los otros puntos que se retiran de él.

Esta propiedad de la esfera aparecerá como movimiento, como «vibración». Y en realidad la esfera semejará una superficie vibrante, ondulante. Del mismo modo, cualquier ángulo de un objeto inmóvil al animal deberá parecerle movimiento.

El animal puede ver un ángulo de un objeto tridimensional solo si se desplaza frente a él, y en ese caso el objeto parecerá haberse dado vuelta —apareció un nuevo lado, y el viejo lado retrocedió o se hizo a un lado—. Un ángulo se percibirá como un darse vuelta, un movimiento del objeto, o sea, como algo efímero, temporal, o sea, como un cambio del estado del objeto. Recordando los ángulos con los que se encontró antes —que el animal vio como el movimiento de los cuerpos— los considerará como pasados, terminados, esfumados, pertenecientes al pasado.

Por supuesto, el animal no puede razonar así, pero actuará como si éste fuera su razonamiento.

Si el animal pudiera pensar los fenómenos (o sea, ángulos y superficies curvas) que aún no hayan entrado en su vida, sin duda se los representaría solamente en el tiempo. En otras palabras, el animal no podría concederles existencia real alguna en el momento actual cuando ellos aún no aparecieron. Si pudiera expresar una opinión acerca de ellos, diría que estos ángulos existen como una potencialidad, que serán, pero que actualmente no son.

Para un caballo, la esquina de una casa frente a la que todos los día pasa corriendo, es un fenómeno que recurre en ciertas circunstancias, pero que aún tiene lugar solo en el tiempo; no es una propiedad espacial y constante de la casa.

Para el animal, un ángulo debe ser un fenómeno temporal, en vez de ser un fenómeno espacial, como lo es para nosotros.

Así, vemos que el animal percibirá las propiedades de nuestra tercera dimensión como movimientos y remitirá estas propiedades al tiempo, al pasado o al futuro, o al presente, o sea, al momento de transición del futuro dentro del pasado.

Éste es un punto extremadamente importante y contiene la clave de la comprensión de nuestra propia percepción del mundo; en consecuencia, deberemos examinarlo más pormenorizadamente.

Hasta aquí hemos considerado a los animales superiores: un perro, un gato, un caballo. Consideremos ahora un animal inferior: por ejemplo, un caracol. Nada sabemos de su vida interior, pero podemos estar seguros de que su percepción es muy diferente de la nuestra. Con toda probabilidad, son muy vagas las sensaciones de un caracol respecto de su medio circundante. Probablemente sienta el calor, el frío, la luz, la oscuridad y el hambre, e instintivamente (o sea, incitado por la guía del placer dolor) se arrastre hacia el borde de la hoja que no está comida y se quede, y se retire de una hoja muerta. Sus movimientos son gobernados por el placer-dolor, avanza siempre hacia uno y se retira del otro. Siempre se mueve en una sola línea: desde lo desagradable hacia lo agradable. Y, con toda probabilidad, nada conoce ni siente, excepto esta línea. Esta línea constituye la totalidad de su mundo. Todas las sensaciones que entran desde fuera, el caracol las siente sobre esta línea de su movimiento. Y éstas le provienen del tiempo: de potencialidad se convierten en realidad. Para un caracol, la totalidad de nuestro universo existe en el futuro y en el pasado, o sea, en el tiempo. Solo existe una línea en el presente; todo el resto está en el tiempo. Es más que probable que un caracol no tenga consciencia de sus propios movimientos; realizando esfuerzos con todo su cuerpo avanza hacia el borde fresco de la hoja, pero le parece que la hoja se desplaza hacia él, naciendo en ese momento, apareciéndose desde el tiempo, como la mañana se nos aparece a nosotros.

Un caracol es un ser unidimensional.

Los animales superiores —un perro, un gato, un caballo— son seres bidimensionales. El espacio les parece una superficie, un plano. Todo lo que está fuera de este plano, para ellos está en el tiempo.

Así, vemos que un animal superior —un ser bidimensional en comparación con un ser unidimensional— extrae del tiempo una dimensión más.

El mundo de un caracol tiene una dimensión; nuestras dimensiones segunda y tercera están para él en el tiempo.

El mundo de un perro tiene dos dimensiones: nuestra tercera dimensión está para él en el tiempo.

Un animal puede recordar todos los «fenómenos» que observó, o sea, todas las propiedades de los cuerpos tridimensionales con los que entró en contacto, pero no puede saber que lo que para él es un fenómeno recurrente, es en realidad una propiedad permanente de un cuerpo tridimensional: un ángulo, una curvatura o una convexidad.

Ésta es la psicología de la percepción del mundo por un ser bidimensional.

Para él, cada día nacerá un sol nuevo. El sol de ayer pasó y nunca recurrirá nuevamente. El sol de mañana no existe aún.

Rostand no logró entender la psicología de «Chantecler». El gallo no podía entender que despertaba al sol con su canto. Para él, el sol no se va a dormir: retrocede en el pasado, desaparece, se aniquila, cesa de ser. Mañana, si viene, será un sol nuevo, tal como para nosotros hay una primavera nueva cada año. A fin de ser, el sol no puede despertar; debe llegar a existir, debe nacer. Un animal (si pudiera pensar sin perder su psicología característica) no podría creer en la aparición hoy del mismo sol que estaba allí ayer. Esto es razonamiento humano.

Para un animal, cada mañana nace un sol nuevo, tal como para nosotros cada día llega una mañana nueva, cada año una primavera nueva.

Un animal es incapaz de entender que el sol es uno solo y él mismo, hoy o ayer, —EXACTAMENTE COMO NOSOTROS PROBABLEMENTE NO PODEMOS ENTENDER QUE LA MAÑANA ES UNA SOLA, Y LA PRIMAVERA ES UNA SOLA.

El movimiento de los objetos que, para nosotros no es ilusorio sino real, como el movimiento de una rueda que gira o de un carro que se desplaza, etc., para un animal debe diferir grandemente del movimiento que éste ve en todos los objetos que para nosotros son inmóviles: el movimiento con cuyo disfraz él ve la tercera dimensión de los cuerpos. Este primer movimiento (o sea, el movimiento que es también real para nosotros) debe parecerle espontáneo, vivo.

Y estos dos géneros de movimientos serán inconmensurables para él.

Un animal podrá medir un ángulo o una superficie convexa, aunque no entenderá su verdadero significado y lo considerará como un movimiento. Pero nunca podrá medir el movimiento real, o sea, el movimiento que para nosotros es real. Para hacer esto es necesario tener nuestra concepción del tiempo y medir todos los movimientos en relación con algún movimiento más constante, o sea, comparar todos los movimientos con uno. Como un animal no tiene conceptos, no podrá hacer esto, por tanto, los movimientos de los objetos que son reales para nosotros serán inmedibles, y así inconmensurables con otros movimientos que, para él, son reales y capaces de medición, pero que para nosotros son ilusorios, constituyendo en realidad la tercera dimensión de los cuerpos.

Esto último es inevitable. Si un animal siente y mide como movimiento lo que no es movimiento, está claro que no podrá aplicar la misma medida a lo que es y a lo que no es movimiento.

Pero esto no significa que un animal no pueda conocer el carácter de los movimientos que se producen en nuestro mundo y adecuarse a ellos. Por el contrario, vemos que un animal se orienta perfectamente entre los movimientos de los objetos de nuestro mundo tridimensional. En esto lo ayuda el instinto, o sea, la capacidad desarrollada a través de centenares de siglos de selección, de realizar acciones eficaces sin consciencia de finalidad. Y un animal discrimina perfectamente bien entre los movimientos que ocurren alrededor de él.

Pero distinguiendo entre dos géneros de fenómenos —dos géneros de movimiento— un animal tiene la obligación de explicar uno de ellos por alguna inexplicable propiedad interior de los objetos, o sea, probablemente considerará ese género de movimiento como el resultado de la animación de los objetos, y considerará a los objetos que se mueven como vivos.

Un gatito juega con una pelota o con su cola porque la pelota o la cola huyen de él.

Un oso luchará contra la estaca hasta que ésta lo desaloje del árbol, porque, en los vaivenes de aquélla, él siente algo vivo y hostil.

Un caballo da un respingo ante un arbusto porque éste giró de repente y agitó una rama.

En este último caso, tal vez el arbusto no se movió para nada: era el caballo el que corría. Pero pareció moverse, y en consecuencia estaba vivo. Probablemente, todo lo que se mueve esté vivo para un animal.

¿Por qué un perro ladra con tanta furia cuando pasa un coche? No lo entendemos totalmente. No advertimos cómo el coche, al pasar, gira, se retuerce y hace muecas, tal como el perro lo ve. El coche está lleno de vida: las ruedas, el techo, los guardabarros, los asientos, los pasajeros; todo esto se mueve, se da vuelta…

Resumamos ahora nuestras deducciones.

Hemos establecido que un hombre posee sensaciones, representaciones y conceptos; que los animales superiores poseen sensaciones y representaciones, y los animales inferiores solamente sensaciones. Dedujimos que un animal no tiene conceptos principalmente porque no tiene palabras, no tiene lenguaje. Además, establecimos que, no teniendo conceptos, los animales no pueden comprender la tercera dimensión y solo ven al mundo como una superficie. En otras palabras, no tienen medios, no tienen instrumentos, para corregir sus sensaciones erróneas del mundo. Luego, descubrimos que, viendo al mundo como una superficie, los animales ven en esta superficie muchísimos movimientos inexistentes para nosotros. O sea: todas las propiedades de los cuerpos que consideramos como las propiedades de su tridimensionalidad, deben parecerles movimientos. Así, un ángulo y una superficie esférica les deben parecer movimiento del plano. Además, llegamos a la conclusión de que todo lo que, para nosotros, pertenece al dominio de la tercera dimensión como algo constante, los animales deben considerarlo como sucesos efímeros que les ocurren a los objetos: como fenómenos temporales.

Así, en todas sus relaciones con el mundo, un animal demuestra ser completamente análogo al ser bidimensional irreal que supusimos que vivía en un plano. La totalidad de nuestro mundo a un animal le parece como un plano a través del cual los fenómenos pasan, se mueven de acuerdo con el tiempo o en el tiempo.

De modo que podemos decir que hemos establecido lo siguiente: que con cierta limitación del aparato mental que percibe al mundo externo, para un sujeto que posea tal aparato, deberán cambiar todo el aspecto y todas las propiedades del mundo. Y dos sujetos, que vivan juntos pero que posean diferentes aparatos mentales, deberán vivir en mundos distintos: las propiedades de la extensión del mundo deberán ser muy diferentes para ellos. Además, hemos visto las condiciones —no artificiales e inventadas sino realmente existentes en la naturaleza, o sea, las condiciones mentales de la vida de los animales— en las que el mundo aparece como un plano o incluso como una línea.

En otras palabras, hemos establecido que la extensión tridimensional del mundo depende, para nosotros, de las propiedades de nuestro aparato mental; o, que la tridimensionalidad del mundo no es su propia propiedad sino meramente la propiedad de nuestra percepción del mundo.

Para expresarlo de modo diferente, la tridimensionalidad del mundo es la propiedad de su reflejo en nuestra consciencia.

Si todo esto es así, está claro que hemos demostrado realmente la dependencia del espacio respecto del sentido del espacio. Y, puesto que hemos demostrado la existencia de un sentido del espacio inferior al nuestro, mediante este hecho mismo hemos demostrado la posibilidad de un sentido del espacio superior al nuestro.

Y debemos admitir que si se forma en nosotros una cuarta unidad de pensamiento, tan diferente del concepto como el concepto es diferente de la representación, entonces, simultáneamente con esto, para nosotros, en el mundo circundante, aparecerá una cuarta característica que podemos llamar geométricamente una cuarta dirección o cuarta perpendicular, porque esta característica contendrá propiedades de objetos perpendiculares a todas las propiedades que conocemos y no paralelas a ninguna de ellas. En otras palabras, veremos o nos sentiremos no en un espacio de tres, sino de cuatro dimensiones, y tanto los objetos circundantes como nuestros propios cuerpos revelarán las propiedades generales de la cuarta dimensión que hemos notado antes o que hemos considerado como propiedades individuales de los objetos (o su movimiento), tal como los animales consideran como su movimiento la extensión de los objetos en la tercera dimensión.

Habiendo visto o habiéndonos sentido en el mundo de las cuatro dimensiones, descubriremos que el mundo de las tres dimensiones no tiene y nunca ha tenido existencia real alguna, que fue una creación de nuestra fantasía, un fantasma, un espectro, un engaño, una ilusión óptica, lo que usted guste, pero no una realidad.

Esto dista de ser una «hipótesis», una suposición; es un hecho tan exacto como lo es la existencia del infinito. A causa de su propia existencia, el positivismo tuvo que deshacerse, de algún modo, del infinito, o por lo menos llamarlo una «hipótesis» que puede ser verdadera o no. Pero el infinito no es una hipótesis; es un hecho. Y precisamente, también lo es la multidimensionalidad del espacio y todo lo que ésta implica, o sea, la irrealidad de todo lo tridimensional.

Capítulo X

La comprensión espacial del tiempo. Los ángulos y las curvas tetradimensionales en nuestra vida. ¿Existe o no el movimiento en el mundo? El movimiento mecánico y la «vida». Los fenómenos biológicos como manifestaciones de movimiento que prosiguen en el espacio superior. La evolución del sentido del espacio. El crecimiento del sentido del espacio y la disminución del sentido del tiempo. La traducción del sentido del tiempo en sentido del espacio. Las trabas presentadas por nuestros conceptos, por nuestro lenguaje. La necesidad de hallar un método de expresar espacialmente conceptos del tiempo. La ciencia sobre la cuarta dimensión. Un cuerpo tetradimensional. La esfera tetradimensional.

Sobre la base de todas las conclusiones efectuadas, debemos tratar de determinar ahora cómo podemos ver al mundo tetradimensional real que el mundo tridimensional ilusorio nos oculta. Hay dos métodos por los que podemos «verlo»: por sensación directa, con el desarrollo del «sentido del espacio» y otras facultades superiores de las que hablaremos más tarde, o por una comprensión mental a la que se llega a través de una elucidación de sus posibles propiedades por medio del razonamiento.

Antes, mediante razonamiento abstracto, llegamos a la conclusión de que la cuarta dimensión del espacio debe estar en el tiempo, o sea, que el tiempo es la cuarta dimensión del espacio. Ahora, hemos hallado pruebas psicológicas de esta proposición. Comparando la percepción del mundo por parte de diferentes órdenes de seres vivos —un caracol, un perro y un hombre— hemos visto cuan diferentes son para ellos las propiedades de un mismo mundo: precisamente las propiedades que, para nosotros, se expresan en los conceptos de tiempo y espacio. Hemos visto que deben sentir al tiempo y al espacio de modo diferente. Lo que es tiempo para un ser inferior (un caracol), se convierte en espacio para un ser de un grado superior (un perro); y el tiempo de ese ser se convierte en espacio para un grado superior de ser: un hombre.

Esto confirma la suposición antes adelantada de que nuestra idea del tiempo es esencialmente compuesta y contiene realmente dos ideas: la idea de cierto espacio y la idea del movimiento en ese espacio. O, para ser más exacto: el contacto con cierto espacio, del que solo estamos oscuramente conscientes, provoca en nosotros la sensación de movimiento en ese espacio, y llamamos tiempo a todo eso considerado junto, o sea, la oscura consciencia de cierto espacio y la sensación de movimiento en ese espacio.

Esto último apoya el pensamiento de que, en vez de la idea de que el tiempo surgió de la observación del movimiento que existe en la naturaleza, la sensación real de movimiento y la idea de movimiento surgieron del «sentido del tiempo», que no es sino un imperfecto sentido del espacio, o la línea fronteriza, el límite del sentido del espacio.

Un caracol siente la línea como espacio, o sea, como algo constante. Siente el resto del mundo como tiempo, o sea, como algo que corre eternamente. Un caballo siente el plano como espacio; siente el resto del mundo como tiempo.

Sentimos la esfera infinita como espacio; el resto del mundo —lo que fue ayer y lo que será mañana— lo sentimos como tiempo.

En otras palabras, todo ser siente como espacio todo lo que es abarcado por su sentido del espacio; todo lo demás se refiere al tiempo, o sea, todo lo que se siente imperfectamente se refiere al tiempo. O podemos definirlo de este modo: Todo ser siente como espacio lo que, por medio de su sentido del espacio, puede representárselo como fuera de él mismo en las formas; y siente como tiempo lo que es incapaz de representárselo en las formas; o sea, siente esto último como algo que corre siempre, inconsciente, tan inestable que ninguna forma podrá representarlo.

EL SENTIDO DEL ESPACIO ES LA FACULTAD DE REPRESENTACIÓN EN LAS FORMAS.

La «esfera infinita», con cuya apariencia representamos a nuestro mundo, está cambiando constante e incesantemente; en cada nuevo momento no es más la misma que era el momento antes. Prosigue en ella un cambio continuo de cuadros, imágenes y relaciones. Para nosotros semeja una pantalla cinematográfica donde las proyecciones de cuadros se siguen uno al otro en una corriente que fluye rápidamente.

¿Pero, dónde están los cuadros mismos? ¿Dónde está la luz que los proyecta en la pantalla? ¿De dónde provienen los cuadros y a dónde se dirigen?

Si la «esfera infinita» es la pantalla cinematográfica, entonces nuestra consciencia es la luz. Penetrando a través de nuestro aparato mental, o sea, a través de nuestro depósito de impresiones (los cuadros), proyecta en la pantalla sus reflejos que llamamos vida.

¿Pero de dónde nos llegan las impresiones?

De la misma pantalla.

En esto estriba el aspecto más incomprensible de la vida como la vemos. Nosotros la creamos y obtenemos de ella todo.

Imaginemos un hombre en una sala cinematográfica corriente. Supongamos que nada sabe sobre el funcionamiento de un cine, que ignora la existencia de un proyector a sus espaldas y de pequeños cuadros transparentes en una cinta móvil. Imaginemos que desea estudiar el cine y empieza estudiando lo que ve en la pantalla: tomando notas y fotografías, observando la secuencia de cuadros, calculando, construyendo hipótesis, y demás.

¿A qué conclusiones podrá llegar?

Evidentemente, a ninguna hasta que dé su espalda a la pantalla y empiece a estudiar las causas de la aparición de los cuadros en la pantalla. Las causas están en el proyector (o sea, en la consciencia) y en las cintas móviles de cuadros (nuestro aparato mental). Son ellas las que deben ser estudiadas si se desea entender el «cine».

La filosofía positivista no estudia sino la pantalla y los cuadros proyectados en ella. Consiguientemente, para ella sigue siendo un acertijo perpetuo la cuestión de dónde provienen los cuadros y adonde se dirigen, y por qué vienen y se van en vez de seguir siendo eternamente los mismos.

Pero un cine debe ser estudiado empezando con el origen de la luz, o sea, con la consciencia: luego, se debe pasar a los cuadros en la cinta móvil, y solo después se deben estudiar las proyecciones.

Hemos establecido que un animal (un caballo, un gato, un perro) debe percibir los ángulos y curvas inmóviles tridimensionales como movimientos, o sea, como fenómenos temporales.

Surge esta pregunta: ¿No podemos nosotros percibir también como movimientos, o sea, como fenómenos temporales, los ángulos y las curvas tetradimensionales? Habitualmente, decimos que nuestras sensaciones son momentos de consciencia de algunos cambios que tienen lugar fuera de nosotros, como la luz, el sonido y demás —todos estos «vibraciones del éter»—. Pero ¿qué son estos «cambios»? Tal vez en realidad no haya cambios. Quizá lo que nos parece movimientos, o sea, cambios, sean en realidad los lados y ángulos inmóviles de algún género de cosas que existen fuera de nosotros, cosas acerca de las cuales nada sabemos.

Puede ser que nuestra consciencia, incapaz de captar estas «cosas» por medio de los órganos de los sentidos, y de representárselas en su totalidad, como son, construya la ilusión del movimiento. Imaginando que algo se mueve fuera de ella, o sea, que son las «cosas» las que se mueven.

Si esto es así, entonces el «movimiento» puede ser en realidad un «derivado» y surgir en nuestra mente ante su contacto con las cosas que ella no puede captar totalmente. Imaginémonos que nos acercamos a una ciudad desconocida que nace lentamente, o sea, que no existía anteriormente. Aquí apareció un campanario que antes no estaba allí; allá desapareció un río, que había estado visible durante largo tiempo… Nuestra relación con el tiempo es exactamente la misma; el tiempo gradualmente llega como si surgiese de la nada, y desaparece en la nada.

Para nosotros, cada cosa está en el tiempo y solo una sección de la cosa está en el espacio. Transfiriendo nuestra consciencia de la sección de una cosa a las partes de ella que están en el tiempo, tenemos la ilusión del movimiento de la cosa misma.

Esto lo podemos expresar así: la sensación de movimiento es la consciencia de la transición del espacio al tiempo, o sea, de un claro sentido del espacio a uno oscurecido. Y, sobre esta base, podemos llegar a un reconocimiento real del hecho de que percibimos como sensaciones y proyectamos en el mundo externo como fenómenos los ángulos y curvas inmóviles de la cuarta dimensión.

¿Es necesario o posible suponer, sobre esta base, que en el mundo no puede existir movimiento de género alguno, que el mundo es estático y constante, y que nos parece que se mueve y evoluciona simplemente porque lo miramos a través de la estrecha ranura de nuestra percepción sensoria?

Una vez más volvemos a esta pregunta: ¿Qué es el mundo y qué es la consciencia? Pero ahora la cuestión de la relación de nuestra consciencia con el mundo empezó a acercarse a una formulación clara.

Si el mundo es un Gran Algo, que posee consciencia de sí, entonces nosotros somos los rayos de esta consciencia, conscientes de nosotros mismos pero inconscientes de la totalidad.

Si no hay movimiento, si nada hay que no sea ilusión, entonces debemos buscar más allá, en procura del origen de esta ilusión.

Los fenómenos de la vida, los fenómenos biológicos, son muy parecidos al paso, a través de nuestro espacio, de algunos círculos tetradimensionales de gran complejidad, que consiste cada uno en una masa de líneas entretejidas.

La vida de un hombre y de otro ser vivo semeja un círculo complejo. Siempre empieza en un punto (el nacimiento) y siempre termina en un punto (la muerte). Tenemos todo derecho a suponer que es un mismo punto. Los círculos pueden ser grandes o pequeños. Pero todos ellos empiezan y terminan del mismo modo: y terminan en el punto en el que empezaron, o sea, en el punto del no ser desde el punto de vista físico-biológico, o en el punto de algún ser diferente desde el punto de vista psicológico.

¿Qué es un fenómeno biológico, el fenómeno de la vida? Nuestra ciencia no tiene respuesta a esta pregunta. Es un enigma. Un organismo vivo, una célula viva, un protoplasma vivo contiene algo indefinible, que distingue a la «materia viva» de la materia muerta. Sabemos de este algo solo a través de sus funciones. De estas funciones, la principal que falta en un organismo muerto, en una célula muerta, en materia muerta es: la capacidad de reproducción.

Un organismo vivo se multiplica interminablemente, absorbiendo y subyugando a la materia muerta. Esta capacidad de continuarse y subyugar a la materia muerta con sus leyes mecánicas es la función inexplicable de la «vida», que muestra que la vida no es meramente un complejo de fuerzas mecánicas como la filosofía positivista trata de aseverar.

Esta proposición —que la vida no es un complejo de fuerzas mecánicas— es confirmada también por el carácter inmedible de los fenómenos de movimiento mecánico con los fenómenos de la vida. Los fenómenos de la vida no pueden expresarse en fórmulas de energía mecánica, ni en calorías, ni unidades de potencia. Y el fenómeno de la vida no puede ser creado por medios físico-químicos artificiales.

Si tomamos cada vida individual como un círculo tetradimensional, esto nos explicará por qué cada círculo desaparece inevitablemente de nuestro espacio. Esto ocurre porque un círculo termina inevitablemente en el punto en el que empezó. Y así, la «vida» de un ser individual, habiendo empezado en el nacimiento, deberá terminar en la muerte, que es el retorno al punto de partida. Pero durante este pasaje a través de nuestro espacio, el círculo emite ciertas líneas que, conectándolas con otras, producen nuevos círculos.

Por supuesto, en realidad todo esto ocurre de modo muy diferente; nada nace y nada muere; pero así nos parece porque solo vemos las secciones de las cosas. En realidad, el círculo de la vida es solo una sección de algo, y este algo existe indudablemente antes del nacimiento, o sea, antes de la aparición del círculo en nuestro espacio, y continúa existiendo después de la muerte, o sea, después de la desaparición del círculo de nuestro campo de visión.

Para nuestra observación, los fenómenos de la vida son muy similares a los fenómenos del movimiento, como aparecen a un ser bidimensional: por tanto, pueden ser el «movimiento en la cuarta dimensión».

Hemos visto que el ser bidimensional considerará como movimientos de los cuerpos a las propiedades tridimensionales de los sólidos inmóviles: y como fenómenos de la vida a los movimientos reales de los cuerpos que prosiguen en un espacio superior.

En otras palabras, el movimiento que sigue siendo movimiento en un espacio superior, a un ser inferior le parece un fenómeno de la vida, y el movimiento que desaparece en el espacio superior, convirtiéndose en una propiedad de un movimiento inmóvil, le parece un movimiento mecánico.

Para nosotros, el carácter inmedible de los fenómenos de la vida y de los fenómenos del «movimiento» es exactamente el mismo que el carácter inmedible para un ser bidimensional en su mundo con dos géneros de movimiento, de los que solo uno es real, y el otro, ilusorio.

Hinton habla de esto en The Fourth Dimensión:

En la vida hay algo que no está incluido en nuestros conceptos del movimiento mecánico. ¿Este algo es un movimiento tetradimensional? Si lo miramos desde el punto de vista más amplio hay algo notable en el hecho de que donde entra la vida surge un conjunto de fenómenos enteramente diferentes de los del mundo inorgánico.[15]

Partiendo de esto, es posible presuponer que los fenómenos a los que llamamos fenómenos de la vida son movimientos en el espacio superior. Los fenómenos que llamamos movimiento mecánico son fenómenos de la vida en un espacio inferior al nuestro, mientras que en un espacio superior son simplemente propiedades de cuerpos inmóviles. Esto significa que si tomamos tres géneros de existencia —el bidimensional, el nuestro y el superior— esto demostrará que el «movimiento» observado por los seres bidimensionales en el espacio bidimensional es para nosotros la propiedad de los cuerpos inmóviles; la «vida» que se observa en el espacio bidimensional, es movimiento como lo observamos nosotros en nuestro espacio. Y además, los movimientos en el espacio tridimensional, o sea, todos nuestros movimientos y manifestaciones mecánicos de fuerzas físicas y químicas, como la luz, el sonido, el calor y demás, son solo nuestras sensaciones de algunas propiedades de los cuerpos tetradimensionales, incognoscibles para nosotros: y nuestros «fenómenos de la vida» son movimientos de los cuerpos de un espacio superior que se nos presentan como nacimiento, crecimiento y vida de seres vivos. Si presuponemos un espacio no de cuatro sino de cinco dimensiones, entonces en él los «fenómenos de la vida» demostrarán probablemente que son propiedades de los cuerpos inmóviles —especies, variedades, familias, pueblos, tribus, y demás, y posiblemente solo los «fenómenos del pensamiento» aparecerán como movimiento.

Sabemos que los fenómenos del movimiento o las manifestaciones de la energía están conectados con un gasto de tiempo. Y vemos que con una transición gradual del espacio inferior al superior, los movimientos desaparecen, traduciéndose en propiedades de los cuerpos inmóviles.

Esto significa que desaparece el gasto de tiempo y la necesidad de éste. El ser bidimensional necesita tiempo para la explicación de los fenómenos más simples: un ángulo, una inclinación, una cavidad. No necesitamos más el tiempo para explicar tales fenómenos, pero necesitamos explicar los fenómenos del movimiento y los fenómenos físicos. En un espacio superior aún, nuestros fenómenos del movimiento y los fenómenos físicos probablemente se verán, sin tiempo alguno, como propiedades de los cuerpos inmóviles, y los fenómenos biológicos (nacimiento, crecimiento, reproducción y muerte) se considerarán como fenómenos del movimiento.

Así, vemos cómo la expansión de la consciencia hace retroceder la idea del tiempo.

Vemos cuan enteramente condicional es esto.

Vemos que con el tiempo se designan las características de un espacio superior al dado, o sea, las características de las representaciones de una consciencia superior a la dada.

Para un ser unidimensional, todas las características del espacio bidimensional, tridimensional, tetradimensional y aún superior estriban en el tiempo: todo esto es tiempo. Para un ser bidimensional, el tiempo incluye características de espacio tridimensional, tetradimensional y aún superior. Para un hombre, o sea, un ser tridimensional, el tiempo incluye características de espacio tetradimensional y superior.

Así, cuando la consciencia y las formas de la percepción se elevan y se expanden, las características del espacio aumentan y las del tiempo decrecen.

En otras palabras, el crecimiento del sentido del espacio prosigue a expensas del sentido del tiempo. O puede decirse que el sentido del tiempo es un sentido imperfecto del espacio (o sea, la facultad de la representación imperfecta) y que, cuando se perfecciona más, ingresa en el sentido del espacio, o sea, en la facultad de la representación en las formas.

Si sobre la base de todos los principios que hemos esclarecido, tratamos de formarnos una idea del universo, por abstracto que aquélla sea, será muy naturalmente un universo totalmente diferente del que acostumbramos representarnos. En primer lugar, no dependerá del tiempo. En él, todo existirá siempre. Será el universo del AHORA ETERNO de la filosofía india, un universo en el que no habrá antes ni después, sino solo el presente, conocido o desconocido.

Hinton cree que con la expansión del sentido del espacio nuestra visión del mundo debe experimentar un cambio completo, y habla de esto en su libro A New Era of Thought:

El concepto que nos formaremos del universo será indudablemente tan diferente de nuestro concepto actual, como la visión copernicana difiere de la visión más placentera de una tierra dilatada e inmóvil debajo de una bóveda vasta. En realidad, cualquier concepto de nuestro lugar en el universo será más agradable que el pensar que estamos en una esfera giratoria lanzada al espacio sin medio alguno de comunicación con otros habitantes del universo.[16]

¿Cuál es entonces el mundo de muchas dimensiones, cuáles son los cuerpos multidimensionales, cuyas líneas y lados los percibimos como movimiento?

Se necesita un grandísimo poder de imaginación para escapar, incluso por un breve momento, de los límites de nuestras representaciones y ver mentalmente al mundo en otras categorías.

Imaginémonos algún objeto —por ejemplo, un libro— fuera del tiempo y del espacio. ¿Qué significaría esto último? Si tomamos un libro fuera del tiempo y del espacio, eso significaría que todos los libros que existieron, existen o existirán, existen Juntos, o sea, ocupan el mismo lugar y existen simultáneamente, formando como si fuera un solo libro, que incluye en sí mismo cualidades, características y atributos de todos los libros que son posibles en el mundo. Cuando simplemente decimos un libro, significamos algo que posee las características generales de todos los libros: es un concepto. Pero el libro del que ahora hablamos no posee solamente las características generales sino también las particulares de todos los libros en Particular.

Tomemos algunos otros objetos: una mesa, una casa, un hombre. Imaginémoslos fuera del tiempo y del espacio. Tendremos objetos que poseen, cada uno de ellos, una cantidad tan infinitamente grande de atributos y características que la mente humana sería cabalmente incapaz de comprenderlos. Y si un hombre deseara comprenderlos con su mente, estaría obligado a dividir estos objetos de algún modo, a considerarlos primero en un sentido, en un aspecto, en una sección de su ser. ¿Qué es el «hombre» fuera del tiempo y del espacio? Sería la totalidad de la humanidad, el hombre como «especie» —el «Homo sapiens»—, pero al mismo tiempo poseyendo las características, los atributos y las peculiaridades de todos los hombres en particular. Sería yo, usted, Julio César, los conspiradores que le asesinaron, y el diariero de la esquina ante quien paso todos los días —todos los reyes, todos los esclavos, todos los santos, todos los pecadores— todos considerados juntos, fusionados en un solo ser indivisible del hombre, similar al gran árbol que tiene corteza, madera y ramas muertas, hojas verdes, flor y fruto. ¿Nuestra mente podrá entender y concebir a tal ser?

La idea de semejante «gran ser» inspiró al artista o a los artistas que crearon la Esfinge.

¿Qué es entonces el movimiento? ¿Por qué lo sentimos si no existe?

Mabel Collins, escritora teósofa del primer período de la teosofía moderna, habla muy bellamente acerca de esto último en su poética Story of the Year:

En la vida terrena no hay permanencia ni significado real, excepto en el contacto de las personalidades, y en el esfuerzo del crecimiento. Los que se llaman acontecimientos y circunstancias y se supone que son las realidades de la vida son meramente condiciones que producen estos contactos y permiten este crecimiento.[17]

En estas palabras resuena ya una novísima comprensión de lo real. Y, en realidad, la ilusión del movimiento no puede surgir de la nada. Cuando viajamos en el vagón de un tren y los árboles pasan velozmente ante nuestra ventanilla, adelantándose uno al otro, sabemos que este movimiento es solo aparente, que los árboles están inmóviles y la ilusión de su movimiento la crea nuestro propio movimiento.

Tal como en estos casos particulares, así también ocurre, en general, en relación con todo el movimiento en el mundo material, cuya base, según los «positivistas» es el movimiento en las partículas más diminutas de la materia. Si bien reconocemos este movimiento como ilusorio, debemos preguntar si la ilusión de este movimiento no la crea algún movimiento dentro de nuestra consciencia.

Esto debe ser así.

Y, habiendo establecido esto, debemos tratar de determinar qué género de movimiento prosigue dentro de nuestra consciencia, o sea, qué se mueve y en relación con qué.

H. P. Blavatsky, en su primer libro Isis Sin Velo consideró la misma cuestión de la relación de la vida con el tiempo y con el movimiento, cuando escribió:

Tal como nuestro planeta gira una vez por año alrededor del sol y al mismo tiempo gira una vez cada veinticuatro horas sobre su propio eje, atravesando de tal manera círculos menores dentro de uno mayor, así la labor de los períodos cíclicos menores se cumple y recomienza dentro del Gran Saros.

A la revolución del mundo físico, según la doctrina antigua, la acompaña una revolución similar en el mundo del intelecto, la evolución espiritual del mundo que prosigue en ciclos, como la evolución física.

Así vemos en la historia una alternancia regular de flujo y reflujo en la marea del progreso humano. Los grandes reinos e imperios del mundo, tras alcanzar la culminación de su grandeza, descienden otra vez de acuerdo con la misma ley por la que ascendieron: hasta que, habiendo alcanzado el punto más bajo, la humanidad se reafirma y remonta una vez mas hasta la cima de su logro estando, por esta ley de progresión ascendente por cielos, algo más alta que el punto desde el que antes descendiera.

La división de la historia de la humanidad en Edades de Oro, de Plata, de Cobre y de Hierro, no es una ficción. Lo mismo lo vemos en la literatura de los pueblos. A una era de gran inspiración y productividad inconsciente la sigue invariablemente una era de crítica y de consciencia. Una procura el material para el intelecto analista y crítico de la otra.

Así, todos los grandes personajes que se erigen como gigantes en la historia de la humanidad, como Buddha-Siddhartha, Jesús, en el reino de lo espiritual, Alejandro de Macedonia y Napoleón el Grande, en el reino de las conquistas físicas, no fueron sino imágenes reflejas de tipos humanos que existieron diez mil años antes, en el decimilenio anterior, reproducidos por los misteriosos poderes que controlan los destinos de nuestro mundo. No hay en todos los anales de la historia sagrada o profana, un personaje prominente cuyo prototipo no podamos hallar en las tradiciones semificticias y semirreales de las religiones y mitologías pasadas. Tal como la estrella, que brilla a una distancia inconmesurable encima de nuestras cabezas, en la inmensidad sin límites del cielo, se refleja en las tersas aguas de un lago así las imágenes de los hombres de las eras antediluvianas se reflejan en los periodos que podemos abarcar en una retrospección histórica.

«Como es arriba, así es abajo. Lo que ha sido, retornará otra vez. Como en el cielo, así en la tierra»[18].

Todo lo que se dice acerca de una nueva comprensión de las relaciones del tiempo está obligado a ser muy oscuro. Esto es así porque nuestro lenguaje es totalmente inadecuado para una expresión espacial de conceptos temporales. No hemos obtenido las palabras necesarias para ello, carecemos de formas verbales. Hablando estrictamente, la expresión de estas relaciones, nueva para nosotros, exige algunas formas muy nuevas y diferentes, no verbales. La expresión de nuevas relaciones temporales necesita un lenguaje sin verbos. Se necesitan partes del lenguaje completamente nuevas, una cantidad infinita de palabras nuevas. Hasta entonces, en nuestro lenguaje humano, solo podemos hablar del «tiempo» mediante sugerencias. La esencia verdadera de él es inexpresable para nosotros.

Nunca debemos olvidar esta inexpresabilidad. Éste es el signo de la verdad, el signo de la realidad. Lo que puede expresarse no puede ser real.

Todos los sistemas que hablan acerca de la relación del alma humana con el tiempo, todas las ideas de la VIDA DESPUÉS DE LA MUERTE, LAS TEORÍAS DE LA REENCARNACIÓN, DE LA TRANSMIGRACIÓN DE LAS ALMAS, todos estos son símbolos, que se empeñan en transmitir relaciones que no pueden expresarse directamente debido a la pobreza y la debilidad de nuestro lenguaje. No deben entenderse literalmente, tal como no se puede entender literalmente los símbolos y alegorías artísticos. Debe buscarse su significado oculto, un significado que no puede expresarse en palabras.

Una comprensión literal de estas formas simbólicas en ciertas tendencias de la literatura moderna, y el hecho de que se las asocie con las ideas de «evolución» y «moralidad», consideradas en el sentido dualista más estrecho, deforman por completo su contenido interior y las priva de todo significado y valor.

Capítulo XI

La ciencia y el problema de la cuarta dimensión. Documento leído por el profesor N. A. Oumoff, en la Convención Mendeleieviana de 1911: «Los Rasgos y Problemas Característicos del Pensamiento Natural científico Contemporáneo». La nueva física. La teoría electromagnética. Los principios de la relatividad. Los trabajos de Einstein y Minkowsky. La existencia simultánea del pasado y del futuro. El Ahora eterno. El libro de van Manen sobre las experiencias ocultas. Diagrama de una figura tetradimensional.

Hablando en general acerca de los problemas del tiempo, del espacio y de las dimensiones superiores, expuestos en los capítulos anteriores, es imposible evitar que nos fijemos una vez más en la actitud de la ciencia respecto de aquellos problemas. A muchas personas las parece un acertijo la actitud del «conocimiento exacto» respecto de aquellas cuestiones: empero, éstas son indudablemente las más importantes de todas las que, en la actualidad, ocupan la atención del pensamiento humano.

Si esto es importante, entonces, ¿por qué la ciencia no habla acerca de ello? ¿Y por qué, por el contrario, la ciencia sigue repitiendo afirmaciones adversas, pretendiendo no conocer, o no advertir, toda una serie de teorías e hipótesis que han sido adelantadas?

La ciencia debe ser la investigación de lo incógnito. ¿Por qué no se empeña entonces en investigar esta incógnita que durante tanto tiempo se le patentizó y que muy pronto cesará incluso de ser desconocida?

A esto solo puede responderse que, desgraciadamente, solo una pequeñísima parte de la ciencia académica oficial emprende lo que debe, o sea, investigar lo nuevo y lo desconocido. La mayor parte de ella es meramente instrucción sobre lo que hace tiempo que se convirtió en un lugar común para el pensamiento independiente, o lo que es aún peor, que hace tiempo que se tornó obsoleto y se desechó como inútil.

Por tanto, es especialmente gratificante notar que, en ocasiones, inclusive en la ciencia se puede detectar una tendencia hacia una búsqueda de nuevos horizontes del pensamiento; en otras palabras, que la rutina académica y una reiteración obligatoria de una interminable cantidad de lugares comunes no siempre y en todos los casos logró matar el amor por el conocimiento y la capacidad del pensamiento independiente.

Aunque muy tímida y tentativamente, en algunos de sus representantes más audaces, la CIENCIA, en los últimos decenios tocó, después de todo, los problemas de las dimensiones superiores, y en tales casos llegó a resultados casi idénticos a los expuestos en los capítulos anteriores.

En diciembre de 1911, la Segunda Convención Mendeleieviana se inauguró con un documento leído por el Profesor N. A. Oumoff consagrado a los problemas del tiempo y de las dimensiones superiores, bajo el título: «Los Rasgos y los Problemas Característicos del Pensamiento Natural científico Contemporáneo».

El documento del Profesor N. A. Oumoff, aunque algo incompleto, es un acontecimiento de gran magnitud en el reino de la ciencia y, con el tiempo, será registrado sin duda en la historia del desarrollo del conocimiento exacto como un intento insólitamente audaz y destacado de proclamar, en la ciudadela del positivismo que debió haber sido la Convención Mendeleieviana, nuevas ideas que, en su esencia, refutan íntegramente al positivismo.

Sin embargo, la inercia y la rutina están obligadas a realizar su labor. El documento del Profesor N. A. Oumoff fue oído entre muchos otros documentos, se lo publicó debidamente en las actas de la Convención, y permaneció allí, sin producir cabalmente el efecto de una bomba, cosa que debería haber logrado si los oyentes hubieran sido más capaces, y sobre todo si hubieran anhelado apreciar su significado y su importancia reales.

Por supuesto, el debilitamiento de la importancia de ese documento del Profesor Oumoff se debió, en gran medida, a ciertas reservas y limitaciones que él mismo efectuara, respecto al título del documento, que no logró expresar su sustancia, y a su tendencia general, empeñándose en demostrar que la ciencia está avanzando en una nueva dirección, en vez de declarar el hecho liso y llano de que la nueva dirección va contra la ciencia.

El Profesor N. A. Oumoff falleció en 1916, y no es mi deseo imponerle pensamientos que él no compartió. Tuve con él, en enero de 1912, una conversación que me mostró que, por decirlo así, él estaba a mitad de camino entre las ideas de la cuarta dimensión muy afines a las que yo expusiera en la primera edición de Tertium Organum, y las teorías físicas que aún reconocen al movimiento como un hecho independiente. Lo que aquí significo es que si bien él reconocía al tiempo como la cuarta dimensión del espacio, el Profesor Oumoff no consideraba al movimiento como una ilusión de nuestra consciencia, sino que admitía la realidad del movimiento en el mundo, como un hecho independiente de nosotros y de nuestro carácter mental.

Señalo esto porque, más tarde, citaré extractos del documento del Profesor Oumoff, escogiendo principalmente aquellas partes que contienen ideas casi idénticas a los pensamientos que yo expresara en los capítulos anteriores.

No me ocuparé de la mayor parte del documento, que describe la evolución de la física moderna desde el átomo hasta el electrón, pues esto me parece unido artificialmente a las ideas en las que me gustaría detenerme, y no tiene conexión interior con ellas.

Desde mi punto de vista, es indiferente que el átomo o el electrón estén ubicados en la base de la materia. En mi opinión, la base de la materia es la ilusión, o en otras palabras, la forma de representación. Y un desarrollo coherente de las ideas del espacio superior, que el Profesor Oumoff ubicó en la base de su documento, debería conducir, según mi opinión, a la negación del movimiento, tal como un desarrollo coherente de las ideas de la física matemática debería conducir a la negación de la materia, como una sustancia.

Habiendo mencionado a los electrones, debo añadir que hay un medio de reconciliar las últimas ideas científicas con los datos del método psicológico; a saber, por medio de los sistemas antiquísimos de la Cábala, la alquimia y demás, que pusieron en la base del mundo material cuatro principios o cuatro elementos, de los que los dos primeros, el fuego y el agua, corresponden a los electrones positivo y negativo de la física moderna.

Pero, para esto los electrones no deben tomarse simplemente como unidades electromagnéticas, sino como principios, o sea, como dos principios contrarios que constituyen el mundo.

El documento del Profesor Oumoff es interesante y digno de nota porque ya está en el umbral mismo de la metafísica. Puede ser que lo único que se alce en su camino sea la duradera fe en el valor del método positivista, que de hecho muere cuando se proclaman las nuevas consignas del conocimiento.

La introducción a nuestro trabajo venidero [dice el Profesor N. A. Oumoff] debe consagrarse muy apropiadamente a las experiencias del pensamiento científico en su busca de la imagen del mundo. La necesidad urgente del trabajo científico siguiendo estas líneas será clara, si nos volvemos hacia los preceptos de nuestros grandes pioneros de la ciencia… Estos preceptos representan los profundos motivos de un servicio activo a la ciencia natural y a la humanidad. Es útil expresarlos en nuestros tiempos en los que el pensamiento se dirige principalmente hacia cuestiones de organización de la vida… Recordemos la profesión de fe del científico natural:

Afirma el poder del hombre sobre la energía, el tiempo y el espacio…

Conocer la arquitectura del mundo y, en este conocimiento, hallar una base para la previsión creadora… Esta previsión inspira confianza en que la ciencia natural no fracasará en continuar el trabajo grande y responsable de crear, en medio de la vieja naturaleza, una nueva naturaleza adaptada a las acrecentadas exigencias de la humanidad.

La nueva naturaleza se convirtió en una necesidad vital en el individuo y la actividad pública. Pero su grandeza y su poder parecen traer contento a nuestro pensamiento.

La necesidad de estabilidad en la vida diaria y la brevedad de la experiencia personal en comparación con la evolución de la tierra, conducen a los hombres a la fe, y crean el espejismo de la estabilidad del circundante orden de las cosas no solo en el presente, sino también en el futuro. Los creadores de la ciencia natural no comparten este tranquilo punto de vista, y a esta circunstancia la ciencia natural debe su desarrollo constante. Yo me aventuro a levantar este velo brillante y familiar y revelar los más recónditos recodos del pensamiento científico, equilibrado sobre la línea divisoria entre dos conceptos del mundo.

El timonel de la ciencia debe estar constantemente vigilante, no obstante la prosperidad de su viaje; las estrellas deben brillar constantemente encima de él, por las que él traza su curso en el océano de lo desconocido. En la época actual, las constelaciones del cielo de nuestra ciencia cambiaron, y brilló una nueva estrella, que no tiene igual en cuanto a brillo.

La persistente investigación científica expandió el volumen de lo cognocible a dimensiones que eran inconcebibles hasta hace poco, unos quince o veinte años atrás. El número sigue siendo todavía el legislador de la naturaleza, pero, siendo capaz de representación, eludió el concepto del mundo que consideraba posible representarlo mediante modelos mecánicos.

Lo nuevo que se descubrió proporciona un número suficiente de imágenes para la construcción del mundo, pero destruyen su vieja arquitectura, familiar para nosotros, y solo pueden incorporarse en un nuevo orden, cuyas líneas libres se extienden mucho más allá de los límites no solo del viejo mundo externo, sino también más allá de las formas fundamentales de nuestro pensamiento.

Tengo que conduciros a las cimas desde las que se abren perspectivas que fundamentalmente reforman nuestra idea del mundo.

El ascenso hacía ellas, en medio de las ruinas de la física clásica, presenta considerables dificultades, y suplico de antemano vuestra indulgencia y me empeñaré en simplificar y acortar nuestra senda, hasta donde sea posible.

Además, el Profesor Oumoff traza el cuadro de la evolución de la forma «desde el átomo hasta el electrón», desde las ideas materiales y mecánicas del universo hasta las ideas electromagnéticas:

Los axiomas de la mecánica son solo fragmentos, y el hacer uso de ellos equivale a juzgar acerca del contenido de todo un capítulo por medio de una sola frase.

Por tanto, no es sorprendente que demuestre ser un fracaso el intento de una explicación mecánica de las propiedades del éter electromagnético por medio de axiomas en los que estas propiedades se nieguen o se predeterminen unilateralmente…

El concepto mecánico del mundo demostró ser unilateral. La imagen del mundo no tenía unidad.

El mundo electromagnético no podía permanecer como algo ajeno, externo, en relación con la materia. El concepto material del mundo con sus bases inmutables, tenía insuficiente flexibilidad para permitir que tuviese lugar una fusión con él y sus principios. Solo quedaba una salida: sacrificar uno de los mundos, el mundo material, mecánico, o el mundo electromagnético. Era imperativo hallar base suficiente para una decisión u otra.

Esto no tardó en presentarse. El desarrollo subsiguiente de la física es un proceso contra la materia, que terminó en su rechazo. Pero, junto con esta actividad negativa avanzó el creador trabajo de reformar el simbolismo electromagnético; tenía que ser capaz de representar las propiedades del mundo material, su estructura atómica, su impulso, radiación y absorción de energía, sus fenómenos electromagnéticos…

En el horizonte del pensamiento científico nacía la teoría electrónica de la materia.

A través de unidades eléctricas, se revelaba una conexión entre la materia y el vacío…

La idea de un substratum especial, que llena al vacío —el éter— es superfina…

La luz y el calor nacen de los movimientos de los electrones. Son los soles del microcosmos… El universo consiste en unidades positivas y negativas, entrelazadas por campos electromagnéticos.

La materia ha desaparecido; su variedad es reemplazada por sistemas de unidades eléctricas, afines entre sí y, en lugar del mundo material consuetudinario, toma forma ante nosotros el mundo electromagnético vastamente diferente.

Pero ni siquiera el reconocimiento del mundo electromagnético acabó con muchos problemas y dificultades insolubles; quedó la necesidad de un sistema unificador.

En nuestro arduo ascenso, hemos llegado al punto (dice el Profesor Oumoff) en el que el camino se divide. Uno se extiende horizontalmente hacia la llanura que acabamos de describir; el otro conduce hacia la última cima que ya es visible y el ascenso no es empinado.

Examinemos el punto al que llegamos. Es peligrosísimo; en él naufragó más de una teoría. Es peligrosísimo porque su sutileza es ocultada por la máscara de la sencillez. Sus bases son los intentos experimentales que dieron una respuesta a las investigaciones de observadores consumados y especializados.

El Profesor Oumoff señala las contradicciones que resultaron de algunos de los experimentos. La necesidad de explicar estas contradicciones dieron ímpetu al hallazgo de un principio unificador; éste fue el principio de la relatividad.

Las deducciones de Lorentz, efectuadas en 1909, y que se referían principalmente a los fenómenos electroópticos, dieron ímpetu a la publicación por Albert Einstein de un nuevo principio, y a su notable generalización por el recientemente fallecido Hermann Minkowsky.

Nos acercamos a la cima de la física moderna: ésta se ocupa del principio de la relatividad, cuya expresión es tan sencilla que su cabal importancia no es inmediatamente evidente. Dice: las leyes de los fenómenos en un sistema de cuerpos, para un observador conectado con él parecen ser las mismas, ya sea que el sistema esté en reposo o se mueva uniforme y rectilíneamente.

De esto se desprende que, con la ayuda de los fenómenos que tienen lugar en un sistema de cuerpos con los que está conectado un observador es incapaz de descubrir si este sistema posee un movimiento progresivo uniforme o no.

De esta manera, ningún fenómeno que tenga lugar en la tierra nos permite discernir su movimiento progresivo en el espacio.

El principio de la relatividad incluye en sí mismo al intelecto observador, la cual es una circunstancia de máxima importancia. El intelecto está conectado con un complejo instrumento físico: el sistema nervioso. En consecuencia, este principio da indicaciones concernientes a cosas que tienen lugar en cuerpos móviles, no solo en relación con fenómenos físicos y químicos, sino también en relación con fenómenos de la vida y por tanto también con la búsqueda del hombre. Esto es notable como ejemplo de una tesis basada en una experimentación estrictamente científica en el dominio puramente físico, que une la brecha entre los dos mundos considerados generalmente de naturaleza diferente.

El Profesor Oumoff da ejemplos de explicación de fenómenos complejos por medio del principio de la relatividad. Y demuestra además cómo los más enigmáticos problemas de la vida se explican desde el punto de vista de las teorías electromagnéticas y el principio de la relatividad, y, finalmente, llega a lo que para nosotros es especialmente interesante:

Todas las medidas espaciales incluyen al tiempo. La forma geométrica de un sólido que se mueve en relación con nosotros no podemos definirla: definimos siempre su forma cinemática. En consecuencia, nuestras medidas espaciales realmente no tienen lugar en una multiplicidad tridimensional, o sea la que posee tres dimensiones de alto, ancho y profundo, como esta sala sino en una multiplicidad tetradimensional. Podemos representar las tres primeras dimensiones mediante tres medidas de cintas sobre las que se marcan pies, yardas u otras medidas de longitud. Representamos la cuarta dimensión mediante una película cinematográfica, en la que cada punto corresponde a una nueva fase de los fenómenos del mundo. La distancia entre los puntos de esta película se mide con un reloj que marcha uniformemente a cualquier velocidad. Un observador medirá la distancia entre dos puntos con un año otro con cien años. El pasaje de un punto a otro de esta película corresponde a nuestro concepto del curso del tiempo. Por tanto, a esta cuarta dimensión la llamaremos tiempo. La película cinematográfica puede reemplazar al carrete de cualquiera de las medidas de cinta y viceversa. Minkowsky, el genio matemático fallecido tan prematuramente, demostró que estas cuatro dimensiones son equivalentes. ¿Cómo se entiende esto? Quienes llegaron de Moscú a San Petersburgo atravesaron Tver. No está más en esa estación; no obstante, ésta existe. Del mismo modo, un momento que correspondió a algún acontecimiento, ya pasado, como por ejemplo, al nacimiento de la vida en la tierra, no desapareció sino que existe. No fue el universo el que dejó de vivirlo, sino solo la tierra. El lugar de este acontecimiento en un universo tetradimensional lo define cierto punto, y este punto existió, existe y continuará existiendo. En la actualidad otro caminante lo atraviesa: a través de esta estación por la que pasa la tierra. El tiempo no corre, tal como el espacio no corre. Somos nosotros los que corremos, caminantes en un universo tetradimensional. El tiempo equivale a una dimensión del espacio como altura, anchura y longitud. Si las intercambiamos en la expresión de alguna ley de la naturaleza, arribamos aún a esta ley.

Minkowsky corporiza las nuevas ideas en una elegante teoría matemática: no entraremos en el templo majestuoso que su genio erigió; desde allí una voz proclama:

«En el universo todo es dado: para él no hay pasado ni futuro: existe el presente eterno; no tiene límites en el espacio ni en el tiempo. Los cambios tienen lugar en las individualidades y corresponden a sus desplazamientos de los caminos del mundo en la multiplicidad tetradimensional, eterna e ilimitada. En el dominio del pensamiento filosófico estas ideas deben producir una revolución mayor que el desplazamiento de la tierra respecto del centro del universo por Copérnico»[19].

Desde los tiempos de Newton, la ciencia natural jamás enfrentó perspectivas más brillantes. El poder de la ciencia natural no está proclamado en la transición desde el indiscutible hecho experimental —la imposibilidad de determinar el movimiento absoluto de la tierra—. ¡Hasta los problemas de la mente! Un filósofo contemporáneo exclamó, confundido: «¡Más allá de la verdad y de la falsedad!».

Cuando nace el culto de un nuevo dios su palabra no se entiende siempre claramente; el verdadero significado solo se revela con el tiempo. Pienso que esto es también cierto respecto del principio de la relatividad.

La eliminación del antropomorfismo de las ideas científicas rindió un enorme servicio a la ciencia.

El principio de la relatividad sigue la misma senda, mostrando la dependencia de nuestras observaciones respecto de las condiciones generales de los fenómenos.

La teoría electromagnética del mundo y el principio de la relatividad explican solo los fenómenos cuyo lugar es determinado por la parte del universo ocupada por la materia; la parte restante, que aparece ante nuestros sentidos como vacío, permanece aún fuera de la ciencia. Pero las playas del mundo material son bañadas constantemente por las olas de energía que provienen de aquel océano agitado que está vacío para nuestros sentidos pero no para nuestra razón.

¿No es el dualismo de materia y vacío un antropomorfismo y, además, el último de la ciencia? Planteemos la pregunta fundamental: ¿Qué parte del universo está llena de materia? Rodeemos a nuestro sistema planetario con una esfera, cuyo radio es igual a la mitad de la distancia entre el sol y las estrellas más cercanas: la longitud de este radio es atravesada por un rayo de luz en un año y medio. Aceptemos que el volumen de esta esfera es el volumen de nuestro mundo. Ahora bien partiendo del sol, como el centro, tracemos otra esfera menor, cuyo radio es igual a la distancia entre nuestro sol y el planeta más lejano. Presumo que la materia de nuestro mundo, concentrada en un solo lugar, no insumirá más de una décima parte del volumen de la esfera planetaria: pienso que esta cifra es considerablemente exagerada. El cálculo de volúmenes demostrará que en nuestro mundo el volumen lleno de materia se relaciona con el volumen del vacío como el uno con un número representado por la cifra 3 con 13 ceros. Esta relación corresponde a la relación de un segundo con un millón de años.

Según el cálculo de Lord Kelvin la densidad de la materia correspondiente a tal relación sería diez mil millones de veces menos densa que el agua, o sea, estaría en el límite más lejano de enrarecimiento.

El Profesor Oumoff da un ejemplo de una cantidad de esferas correspondientes a la cantidad de segundos en un millón de años. En una de estas esferas (correspondiente a la materia en el universo) está inscripto lo que sabemos, porque todo lo que sabemos se refiere a la materia. Y la materia es solo una esfera entre millones y millones de «esferas de vacío»:

La conclusión a la que se llega (dice él) es ésta: La materia representa un acontecimiento muy improbable en el universo.

Este acontecimiento nació porque improbabilidad no significa imposibilidad. ¿Pero, dónde y de qué manera se realizan acontecimientos más probables? ¿En el dominio de la energía radiante?

La teoría de la probabilidad abarca una parte inmensa del universo —el vacío— en el mundo del devenir. Sabemos que la energía radiante posee masa gravitacional. Entre los variados fenómenos del mundo de rayos que se entrecruzan, sus elementos que se atraen entre sí ¿no dan origen a diminutas partículas, cuya acumulación constituye nuestro mundo material?

¿Podría ser que el vacío sea el laboratorio de la materia?

El mundo material es el horizonte limitado que se abre ante un hombre que salió a internarse en un campo. Para sus sentidos la vida es abundante solamente dentro de los límites de este horizonte; fuera de éste, para los sentidos del hombre, solo es vacío.

No quiero iniciar una polémica contra aquellos pensamientos del documento del Profesor Oumoff con los que no coincido. Empero, señalaré y enumeraré las cuestiones que surgen, en mi opinión, de la incompatibilidad de algunas premisas.

La antítesis entre vacío y el mundo material suena casi ingenua después de las palabras recién citadas de Minkowsky acerca de lo necesario que es para la ciencia pasar a las cuestiones de la mente cuando se ocupa de problemas puramente físicos. Además, no veo diferencia esencial entre el universo material o mecánico y el electromagnético. Todo esto es tridimensional. En el universo electromagnético no hay todavía una transición apropiada a la cuarta dimensión. Y el Profesor Oumoff solo efectúa un intento incuestionable de conectar al mundo electromagnético con las dimensiones superiores. Dice:

La hoja de papel, cubierta con símbolos electromagnéticos, que hemos usado como una cobertura del vacío, puede considerarse como millares de separadas hojas superpuestas, cada una de las cuales representa el campo de una pequeña cantidad o carga eléctrica.

Esto es todo. El resto es, después de todo, tan tridimensional como la teoría de los átomos y el éter.

«Presenciamos el funeral de la vieja física», dice el Profesor Oumoff. Y esto es verdad. Pero la vieja física no se pierde y desaparece en las teorías electromagnéticas, sino en las ideas de una nueva extensión del espacio que, hasta ahora hemos llamado tiempo y movimiento. La física que es verdaderamente nueva será la física que no contiene movimiento, o sea, en la que no hay dualismo de reposo y movimiento, ni dualismo de materia y vacío.

Considerando al universo como pensamiento y consciencia, nos liberamos completamente de la idea del vacío. Y este punto de vista explica la pequeña probabilidad de la materia, a la que el Profesor Oumoff ha arribado. La materia, o sea, todo lo finito, es una ilusión en el mundo infinito.[20]

De los numerosos intentos psicológicos para investigar la cuarta dimensión solo me detendré en el libro de Johan van Manen, Some Occult Experiences.[21]

Este libro contiene un notable dibujo de un cuerpo tetradimensional que el autor «vio» con su visión interior. Esta experiencia la describe van Manen del siguiente modo:

Durante mi residencia y mis viajes por el Norte de Inglaterra, hace varios años di varias veces charlas y conferencias sobre la cuarta dimensión. Un día, tras acostarme, permanecí totalmente despierto discurriendo sobre un problema conectado con este tema. Yo trataba de visualizar o idear la forma de un cubo tetradimensional, que imaginaba que era la figura tetradimensional más simple. Para mi gran asombro, primero vi claramente ante mí un globo tetradimensional y después un cubo tetradimensional y tan solo entonces aprendí de esta lección objetiva que el globo es el cuerpo más simple, y no el cubo como la analogía tridimensional debía habérmelo dicho de antemano. Lo notable era que el claro empeño en ver lo uno me hizo ver lo otro. Vi las formas como ante mí en el aire (aunque la habitación estaba oscura), y detrás de las formas vi claramente en las cortinas una hendidura a través de la cual se filtraba en la habitación un destello luminoso. Éste fue un caso en el que puedo fijar claramente la impresión de que los objetos que vi estaban fuera de mi cabeza. En la mayoría de los otros casos yo no podría decirlo tan claramente, pues participan de un carácter doble, sintiéndoselos casi por igual como fuera y dentro del cerebro.

Renuncio al intento de describir al cubo tetradimensional en cuanto a su forma. La descripción matemática sería imposible pero al mismo tiempo desintegraría la impresión real totalmente. El globo tetradimensional puede describirse mejor. Era un globo tridimensional corriente del cual, en cada lado comenzando en su circunferencia vertical, salían cuernos torcidos y afilados que con un giro circular, unían sus puntas encima del globo del que partían.

De este modo se forman tres círculos, representando el inferior al globo inicial, el superior al espacio vacío, y el mayor circunscribiendo al conjunto. Si ahora se entiende que el círculo superior [el espacio vacío] no existe y el círculo inferior (pequeño) es idéntico al círculo exterior (grande), se habrá transmitido la impresión, al menos hasta cierto punto… Siempre pude recordar fácilmente este globo; recordar el cubo es mucho más difícil, y tengo que concentrarme para rememorarlo.

De manera parecida, tuve extrañas visiones de figuras pentadimensionales y hexadimensionales. Al menos, sentí como si los figuras que vi fueran pentadimensionales y hexadimensionales. En estos asuntos es necesaria la máxima cautela. Soy consciente de que entré en contacto con estas cosas hasta donde el cerebro físico lo permite, sin negar que más allá de lo que el cerebro captó había algo más, sentido en esa ocasión, que no fue transmitido. No puedo describir la figura hexadimensional. Todo lo que recuerdo de ella es que, en esa ocasión, me dio una impresión de forma de lo que podríamos llamar diversidad en la unidad, o síntesis en la diferenciación. La visión pentadimensional se describe mejor, o más bien se sugiere, diciendo que semejaba un mapa en relieve de los Alpes, con la singularidad de que todos los picos montañosos y todo el paisaje representados en el mapa eran una sola montaña,[22] o también, en otras palabras como si todas las montañas tuvieran una sola base. Ésta era la diferencia entre la quinta y la sexta, y en la quinta las excrecencias se exteriorizaban en un solo sentido y empero se asentaban en la misma unidad: pero en la sexta se diferenciaban pero no se exteriorizaban; eran, solo de diferentes modos, idénticos a la misma base, que era su totalidad.

En una nota a estas páginas notables, C. W. Leadbeater dice:

Aunque este dibujo es sorprendente (el de una figura tetradimensional realizada por van Manen), su valor radica principalmente en su sugestividad para quienes una vez vieron lo que representa. Es difícil esperar que transmita una idea clara de la realidad a quienes no lo vieron. Es difícil lograr que un animal entienda un cuadro aparentemente, porque es incapaz de captar la idea de que la perspectiva sobre una superficie chata tiende a representar objetos que aquél solo conoce como sólidos. El hombre promedio está exactamente en la misma posición con respecto a cualquier dibujo o modelo que se proponga sugerirle la idea de la cuarta dimensión: y de este modo, aunque inteligente y sugestivo, dudo que sea de mucha ayuda para el lector promedio.

Por mi parte puedo decir que el significado verdadero de la «visión» de van Manen es difícil apreciarlo incluso con los medios de que disponemos. Al ver en su libro el dibujo aquí reproducido, de inmediato entendí y sentí todo lo que éste significa. Pero en algo no estuve de acuerdo con van Manen en la interpretación de este dibujo, cuando escribe:

A la impresión total también la podemos llamar la de un anillo. Pienso que fue entonces (mirando el dibujo) que entendí por primera vez que la denominada visión tetradimensional es la visión con referencia a un concepto espacial que surge de la percepción visual de la densidad.

Esta observación, a pesar de toda su cautela, me parece peligrosa pues crea la posibilidad del mismo error que detuvo a Hinton en muchas cosas. Este error consiste en la posibilidad de construir cierta dimensión seudocuarta que, en realidad, está enteramente en tres dimensiones. En mi opinión, la figura está llena de movimiento. Toda la figura me parece móvil, como si surgiese constantemente en el punto de encuentro de los agudos extremos, esparciéndose de allí y reabsorbiéndose allí. Pero ahora no analizaré ni examinaré la experiencia de van Manen, dejando esto a los lectores que tuvieron experiencias similares.

Con respecto a las descripciones de van Manen de sus observaciones de las dimensiones «quinta» y «sexta», me parece que en ellas nada justifica la suposición de que se refieren a un dominio superior y más complejo que el mundo tetradimensional.

En mi opinión, todo esto no es más que observaciones del dominio de la cuarta dimensión. Pero lo notable en ellas es su semejanza con las experiencias de algunos místicos, especialmente las de Jacob Boehme. Además, el método de la lección objetiva es interesantísimo, o sea, aquellas dos imágenes que van Manen vio y de cuya comparación sacó sus conclusiones.

Capítulo XII

Análisis de los fenómenos. ¿Qué determina para nosotros los diferentes órdenes de fenómenos? Métodos y formas de la transición de los fenómenos de un orden al otro. Los fenómenos del movimiento. Los fenómenos de la vida. Los fenómenos de la consciencia. La cuestión central de nuestra percepción del mundo: ¿Qué género de fenómenos es primario y produce a los otros? ¿Puede estar el movimiento en el principio de todo? Las leyes de la transformación de la energía. La simple transformación y la liberación de la energía latente. Diferentes fuerzas liberadoras de diferentes géneros de fenómenos. La fuerza de la energía mecánica, la fuerza de una célula viva, y la fuerza de una idea. Los fenómenos y los noúmenos de nuestro mundo.

El orden de los fenómenos nos lo determina primero, nuestro método de percepción y, segundo, la forma de la transición de un género de fenómenos a otro.

Distinguimos tres géneros de fenómenos de acuerdo con nuestro método de percepción y la forma de su transición a otros fenómenos.

Fenómenos físicos (o sea, todos los fenómenos estudiados por la física y la química).

Fenómenos de la vida (todos los fenómenos estudiados por la biología y sus subdivisiones).

Fenómenos psicológicos (pensamientos, sentimientos, etc.).

Percibimos los fenómenos físicos por medio de nuestros órganos sensorios o por medio de instrumentos. Muchísimos fenómenos físicos reconocidos no se observan directamente; solo son una proyección de las causas supuestas de nuestras sensaciones, o las causas de otros fenómenos. La física reconoce la existencia de muchísimos fenómenos que nunca fueron observados por los órganos sensorios ni por los instrumentos (por ejemplo, la temperatura de cero absoluto, etc.).

Los fenómenos de la vida no se observan como tales. No podemos proyectarlos como la causa de sensaciones definidas. Pero ciertos grupos de sensaciones nos hacen presuponer la presencia de fenómenos de vida detrás de los grupos de fenómenos físicos. Es posible decir que cierto grupo de fenómenos físicos nos hace suponer la presencia de fenómenos de vida. Definimos la causa de los fenómenos de vida como algo imperceptible para los sentidos o para los instrumentos, e inconmensurable con las causas de las sensaciones físicas. Una señal de la presencia de los fenómenos de vida es la capacidad de los organismos para reproducirse, o sea, su multiplicación en las mismas formas, la indivisibilidad de las unidades individuales y su capacidad de adaptación que no se observa fuera de la vida.

Los fenómenos psicológicos —sentimientos y pensamientos— los conocemos en nosotros mediante sensación directa, subjetivamente. Deducimos su existencia en los otros por analogía, con nosotros; sobre la base de su manifestación en acciones, y sobre la base de lo que aprendemos a través de comunicación por medio del lenguaje. Pero, como lo señalan algunas teorías filosóficas, es imposible establecer, en lo estrictamente objetivo, la presencia de otra consciencia, aparte de la nuestra propia. Un hombre establece esto habitualmente sobre la base de una convicción interior.

Los fenómenos físicos se transforman uno en otro completamente. El calor puede transformarse en luz; la presión en movimiento, etc.; puede crearse cualquier fenómeno físico partiendo de otros fenómenos físicos; cualquier compuesto químico puede reproducirse sintéticamente combinando las partes componentes en las proporciones necesarias y bajo las condiciones físicas requeridas. La física moderna supone que en la base de todos los fenómenos físicos yacen fenómenos electromagnéticos. Pero los fenómenos físicos no se transforman en fenómenos de vida. La ciencia no puede crear vida mediante ninguna combinación de condiciones físicas, tal como mediante síntesis química no puede crear materia viva, protoplasma. Podemos decir qué cantidad de carbón se necesita para obtener la cantidad de calor necesaria para transformar una cantidad dada de hielo en agua. Pero no podemos decir qué cantidad de carbón se necesita para crear la energía de vida con cuya ayuda una célula viva forma otra célula viva. Del mismo modo, los fenómenos físicos, químicos y mecánicos no pueden, por sí mismos, producir fenómenos psicológicos. Si fuera de otro modo, una rueda giratoria, mediante el gasto de cierta cantidad de energía, o en el curso de cierto lapso, generaría una idea. Empero, sabemos muy bien que una rueda puede seguir girando durante millones de años, pero que de ello no resultará ninguna idea. Vemos, por tanto, que los fenómenos del movimiento son fundamentalmente diferentes de los fenómenos de la vida y la consciencia.

Los fenómenos de vida se transforman en otros fenómenos de vida, se multiplican en ellos infinitamente y se transforman en fenómenos físicos, produciendo toda una serle de combinaciones mecánicas y químicas. Los fenómenos de vida se nos manifiestan en fenómenos físicos y en la presencia de tales fenómenos.

Los fenómenos psicológicos se experimentan directamente y, habiendo enorme fuerza potencial, se transforman en fenómenos físicos y en manifestaciones de vida. Sabemos que en la base de nuestra fuerza procreativa yace el deseo, o sea, un estado psicológico o un fenómeno de consciencia. El deseo tiene tremenda fuerza potencial. Puede producirse todo un pueblo mediante el deseo combinado de un hombre y una mujer. En la base de la fuerza creadora, constructiva y activa del hombre, capaz de alterar el curso de los ríos, de unir los océanos, de tallar montañas, yace el deseo, o sea, un estado psicológico o un fenómeno de la consciencia. De esta manera, los fenómenos psicológicos poseen un poder unificador aún mayor en relación con los fenómenos físicos que los fenómenos de vida.

La filosofía positivista afirma que los fenómenos de vida y los fenómenos psicológicos surgen de una sola causa que yace dentro de la esfera de los estudios físicos. Esta causa se llama con diferentes nombres en diferentes tiempos, pero se presume que es idéntica a la energía física en general.

Analizando seriamente esta afirmación, es imposible evitar ver que es completamente arbitraria e infundada. Dentro del ámbito de nuestro ser y nuestra observación, los fenómenos físicos nunca producen fenómenos de vida y consciencia. Por tanto, estamos más justificados al suponer que los fenómenos de vida y los fenómenos de consciencia contienen algo que está ausente en los fenómenos físicos.

Además, los fenómenos físicos, biológicos y psicológicos no pueden medirse con la misma medida. O, para ser más exacto, a los fenómenos de vida y a los fenómenos de consciencia no los podemos medir. Y solo son los primeros, o sea, los fenómenos físicos, los que podemos suponer que sean medibles, aunque incluso eso es muy problemático.

En todo caso, sabemos sin duda que ni los fenómenos de vida ni los fenómenos psicológicos podemos expresarlos en las fórmulas de los fenómenos físicos; y, hablando en general, para ellos no tenemos fórmulas.

Si deseamos entender más claramente la relación mutua de estos diferentes órdenes de fenómenos, debemos examinar más pormenorizadamente las leyes de su transición de uno al otro.

Primero de todo, debemos considerar los fenómenos físicos y efectuar un minucioso estudio de todas las condiciones y características de su transición de uno al otro.

En el artículo sobre Wundt (The Northern Messenger, 1888), A. L. Volinsky, exponiendo los principios de la psicología fisiológica de Wundt, escribe:

Los acciones de la sensación se llaman acciones de irritación. Pero estas dos acciones no es menester que sean iguales. Uno puede incendiar toda una ciudad con la chispa de un cigarrillo. Debe entenderse por qué esto es posible. Equilíbrese una tabla en el borde de algún objeto, al estilo de una báscula, y adviértase que está en equilibrio. Ahora pónganse pesos iguales en cada extremo de la tabla. Los pesos no caerán; aunque tenderán a caer se equilibrarán entre sí. Ahora bien, si sacamos de un extremo de la tabla el peso más pequeño, el otro peso se recargará y la tabla se volcará, o sea la fuerza de la gravedad, que existía antes como una tendencia invisible, se convertirá en una visible fuerza impulsora. Pero si colocamos la tabla con los pesos en tierra, la fuerza de gravedad no tendrá efecto más. Empero, no se la eliminará: meramente, se la trasladará a otras fuerzas. Las fuerzas que solo tienden a producir movimiento se llaman fuerzas reprimidas o muertas. Las fuerzas que realmente se manifiestan en movimientos definidos se llaman fuerzas libres o vivas. Pero, entre las fuerzas libres es necesario distinguir entre las fuerzas liberadoras y las fuerzas que son liberadas.

Hay una diferencia enorme entre la liberación de una fuerza y su transformación en otra fuerza.

Si una forma de movimiento se transforma en otra la cantidad de fuerza libre sigue siendo la misma. Pero, cuando una fuerza libera a otra la cantidad de fuerza libre cambia. La libre fuerza de la irritación libera a las fuerzas reprimidas de un nervio. Y esta liberación de las fuerzas reprimidas de un nervio tiene lugar en cada punto del nervio. El primer movimiento crece, como un incendio, como un alud que acarrea consigo siempre nuevos montones de nieve. He aquí por qué la acción (el fenómeno) de la sensación no es menester que sea exactamente igual a la acción de la irritación.

Miremos con mayor amplitud la relación de las fuerzas liberadas y las fuerzas liberadoras en los diferentes géneros de fenómenos.

Veremos que, a veces, una cantidad insignificante de fuerza física puede liberar una enorme y colosal cantidad de energía, también física. Pero toda la cantidad de fuerza física que podamos reunir no liberará una sola gota de energía de vida necesaria para la existencia independiente de un microscópico organismo vivo.

La fuerza contenida en los organismos vivos, la fuerza de vida, es capaz de liberar cantidades infinitamente grandes de energía (comparadas con la fuerza del movimiento), tanto de energía de vida como de energía simplemente física.

Una microscópica célula viva es capaz de diseminación infinita, de desarrollarse en nuevas formas, de cubrir continentes con vegetación, de llenar océanos con algas marinas, de construir islas de coral, de dejar detrás de sí vastas capas de carbón, etc.

Respecto de la energía latente contenida en los fenómenos de consciencia, o sea, en los pensamientos, sentimientos y deseos, vemos que la potencialidad es aún más inmedible, aún más ilimitada. Por la experiencia personal, por la observación y por la historia sabemos que una idea, un sentimiento o un deseo, al manifestarse, pueden liberar ilimitadas cantidades de energía, crear series infinitas de fenómenos. Una idea puede actuar durante cientos y cientos de años y solo crecer y ahondarse, produciendo series siempre nuevas de fenómenos, liberando energía siempre nueva. Sabemos que los pensamientos continúan actuando y viviendo cuando el nombre mismo del hombre que los produjo se convirtió en un mito, como los nombres de los fundadores de antiguas religiones, los creadores de inmortales obras poéticas de la antigüedad, héroes, dirigentes, profetas. Sus obras las repiten innumerables labios, sus ideas son analizadas, comentadas. Las obras que se preservaron son traducidas, publicadas, leídas, aprendidas de memoria, recitadas, representadas, ilustradas. Y esto ocurre no solo con las grandes obras maestras de los genios universales. Un solo versito puede vivir durante miles de años, haciendo que centenares de hombres trabajen para él, lo sirvan a fin de transmitirlo más allá.

Obsérvese cuánta energía potencial existe en algunos versitos de Pushkin o Lermontoff. Esta energía afecta no solo los sentimientos de los hombres, sino, por su existencia misma, afecta su voluntad. Obsérvese cómo las palabras, los pensamientos y los sentimientos del semimítico Homero siguen viviendo —rehusándose a morir— y cuánto «movimiento» produjo cada una de sus palabras en el curso de su existencia.

Está muy claro que cada pensamiento de un poeta contiene enorme fuerza potencial, similar a la energía potencial contenida en un trozo de carbón o en una célula viva, pero infinitamente más sutil, imponderable y potente.

Esta notable correlación de los fenómenos puede expresarse en la siguiente formulación: cuanto más se aleja un fenómeno de lo visible y lo tangible —de lo físico— más lejos está de la materia, más contiene de fuerza oculta; cuanto mayor es la cantidad de fenómenos que puede producir y abarcar, mayor es la cantidad de energía que puede liberar, y menos depende del tiempo.

Si conectamos todo lo antedicho con el principio físico de que la cantidad de energía es constante, debemos especificar más precisamente que todas las afirmaciones anteriores no se referían a la creación de nueva energía sino a la liberación de energía latente. Además, hemos descubierto que la fuerza liberadora de vida y pensamiento es infinitamente mayor que la fuerza liberadora de movimiento mecánico e influencias químicas. Una microscópica célula viva es más poderosa que un volcán una idea es más poderosa que un cataclismo geológico.

Luego de establecer estas distinciones entre los fenómenos, tratemos de averiguar qué representan estos, considerados por sí mismos independientemente de nuestra percepción y sentimiento acerca de ellos.

Al punto veremos que de esto no sabemos nada.

Un fenómeno se conoce en la medida en que es una irritación, o sea, en la medida en que causa una sensación.

La filosofía positivista ve, en la raíz de todos los fenómenos, movimiento mecánico o energía electromagnética. Pero la hipótesis de átomos vibratorios o de unidades de energía, —y de ciclos de movimiento, cuyas diferentes combinaciones crean diferentes «fenómenos»— todo esto no es sino una hipótesis, basada en una suposición totalmente artificial y arbitraria de que el mundo existe en el tiempo y en el espacio. Si hallamos que las condiciones del tiempo y del espacio son solo propiedades de nuestra percepción sensoria, abolimos absolutamente cualquier posibilidad de la hipótesis de «energía» como la base de todo; porque la energía exige tiempo y espacio, o sea, exige que las condiciones de tiempo y espacio sean las propiedades del mundo y no las propiedades de la consciencia.

Así que, en realidad, no sabemos nada acerca de las causas de los fenómenos.

Sabemos que ciertas combinaciones de causas, actuando sobre nuestra consciencia a través del organismo, producen una serie de sensaciones de las que tomamos consciencia como un árbol verde. Pero si la representación del árbol corresponde a la esencia real de las causas que suscitaron estas sensaciones, no lo sabemos.

La cuestión de la relación de un fenómeno con la cosa en sí, o sea, con la esencia contenida en él, ha sido, desde épocas remotísimas, el problema principal y más difícil de la filosofía. Estudiando los fenómenos, ¿podemos llegar a sus causas, a la esencia misma de las cosas? Kant dijo claramente: No, al estudiar los fenómenos ni siquiera nos acercamos al conocimiento de una cosa en sí. Y, reconociendo lo correcto del juicio de Kant, si deseamos acercarnos al conocimiento de las cosas en sí mismas, debemos buscar un método totalmente nuevo, un camino completamente diferente del que siguiera la ciencia positivista que estudia los acontecimientos o fenómenos.

Capítulo XIII

El lado aparente y el lado oculto de la vida. El positivismo como el estudio del aspecto fenoménico de la vida. ¿Qué constituye la «bidimensionalidad» de la filosofía positivista? Contemplando todo en un solo plano, en una sola secuencia física. Las corrientes que fluyen debajo de la tierra. ¿Qué puede dar el estudio de la vida, como un fenómeno? El mundo artificial que la ciencia construye para sí. Concretamente, la inexistencia de los fenómenos completos y aislados. Un nuevo sentido del mundo.

Hay causas visibles y ocultas de los fenómenos, hay efectos visibles y ocultos.

Tomemos un ejemplo.

En todos los libros de texto sobre la historia de la literatura se dice que, en su época, Werther produjo en Alemania una epidemia de suicidios.

¿Qué produjo estos suicidios?

Imaginémonos ahora que aparece algún «científico» quien, interesándose por el hecho del incremento de suicidios, empieza a estudiar la primera edición de Werther según los métodos de la exacta ciencia positivista. Pesa el libro, lo mide con los instrumentos más precisos, anota la cantidad de páginas, efectúa un análisis químico del papel y de la tinta de imprenta, cuenta el número de líneas de cada página, el número de letras y el número de signos de puntuación, y, finalmente, calcula cuántas veces se repite en Werther la letra A, cuántas veces la letra B, cuántas veces el signo de interrogación, etc. En una palabra, realiza todo lo que los musulmanes piadosos solían hacer con el Corán de Mahoma. Y, basándose en sus investigaciones, escribe un tratado sobre la relación de la letra A del alfabeto alemán con los suicidios.

Imaginémonos otro científico quien, estudiando la historia de la pintura, decide plantearla sobre una base científica y emprende una larga serie de análisis de los pigmentos usados en pinturas famosas con el objeto de definir las causas de los distintos efectos producidos en nosotros por diferentes pinturas.

Imaginémonos un salvaje que «estudia» un reloj. Supongamos que el salvaje es inteligente y hábil. Desmontó el reloj y contó todas las ruedecillas y tornillos, contó el número de dientes de cada ruedecilla, y conoce al reloj como a la palma de su mano. Lo único que no conoce es para qué sirve. Tampoco sabe que la aguja da la vuelta por toda la esfera en doce horas, o sea, que uno puede decir la hora por medio del reloj.

Todo esto es «positivismo».

Estamos demasiado acostumbrados a los métodos «positivistas» y no logramos advertir que conducen a absurdos y, si buscamos la explicación del significado de algo, fracasan rotundamente en alcanzar esto.

La verdad es que, para explicar el significado, el positivismo no es bueno. Para éste, la naturaleza es un libro cerrado del que solo estudia el aspecto exterior. En la cuestión de estudiar la acción de la naturaleza, los métodos positivistas van muy lejos, como lo demuestran todos los innumerables logros de las ciencias técnicas modernas, incluida la aviación. Pero en el mundo, todo tiene su clara esfera de acción. El positivismo es muy bueno cuando busca una respuesta a la cuestión de cómo funciona algo en condiciones dadas. Pero cuando intenta ir más allá de sus condiciones definidas (tiempo, espacio y causalidad) o empieza a afirmar que fuera de las condiciones dadas no existe nada, evidentemente traspasa los lindes de una esfera que le es ajena.

Es verdad que los pensadores positivistas más serios niegan toda posibilidad de preguntas de «por qué» y «para qué» en la «investigación positivista». La filosofía positivista considera casi un absurdo la búsqueda de significado y finalidad. Por supuesto, hay más verdad en esto, porque la teleología, desde el punto de vista positivista, es realmente un absurdo. Pero, concretamente, el punto de vista positivista no es el único posible. El error habitual del positivismo radica en el hecho de que no ve nada salvo a sí mismo y considera que todo es posible para él, o contempla como generalmente imposibles muchas cosas que en realidad son muy posibles pero no para el estudio positivista.

Sin embargo, la humanidad nunca cesará de buscar respuestas a las preguntas de por qué y para qué.

En relación con la naturaleza, un científico positivista está casi en la misma posición que un salvaje en una biblioteca llena de libros raros y valiosos. Para un salvaje, un libro es una cosa de cierto tamaño y peso. Por más que trate de descifrar la finalidad de esta cosa extraña, nunca la entenderá por su apariencia, y el contenido del libro seguirá siendo para él el noúmeno insondable. Y de igual modo, el contenido de la naturaleza es tan insondable para un científico positivista.

Pero si un hombre sabe de la existencia del contenido del libro —el noúmeno de la vida—, si sabe que un significado misterioso se oculta bajo los fenómenos visibles, es posible que, al final, llegue a la esencia de la cosa.

Para esto es necesario entender la idea del contenido interior, o sea el significado de la cosa en sí.

El científico que halla tablillas con jeroglíficos o inscripciones cuneiformes en idioma desconocido, las descifra y lee después de muchísimo trabajo. Y a fin de leerlas necesita solamente una cosa: saber que estos signos representan escritura. Mientras los considere un adorno, un ornato externo de las tablillas, o un dibujo accidental desconectado de cualquier significado, su significado e importancia permanecerán para él completamente cerrados. Pero tan pronto presupone la existencia de este significado, surge la posibilidad de captarlo.

Cada cifra puede leerse, hasta sin clave alguna. Pero uno debe saber que es una cifra. Ésta es la condición primera e indispensable. Sin ella, nada podrá hacerse.

Hace mucho tiempo que la filosofía conoce la idea de la existencia de los aspectos visibles y ocultos de la vida. Admitíase que los acontecimientos o fenómenos representan solamente un aspecto del mundo, un aspecto aparente, exento de existencia real y que nace en el momento de nuestro contacto con el mundo real; un aspecto infinitamente pequeño en comparación con el otro. El otro aspecto, noúmeno, se consideraban como realmente existente en sí, pero inaccesible para nuestra percepción.

Pero no puede haber error mayor que considerar al mundo como dividido en fenómenos y noúmenos, considerar a fenómenos y noúmenos como separados uno del otro, existiendo independientemente uno del otro y capaces de percibirse aparte uno del otro. Esto es completo analfabetismo filosófico, que se manifiesta muy claramente en las teorías espiritualistas dualistas. La división de fenómenos y noúmenos existe solamente en nuestra percepción. El «mundo fenoménico» es meramente nuestra representación incorrecta del mundo.

Como dijera Karl du Prel, el mundo del más allá es solamente este mundo percibido extrañamente. Más correcto sería decir que este mundo es solo el mundo del más allá percibido extrañamente.

Es muy correcta la idea de Kant de que el estudio del aspecto fenoménico del mundo no nos acercará más al conocimiento de las «cosas en sí mismas». Una «cosa en sí» es una cosa como existe en sí, independientemente de nosotros. El «fenómeno de una cosa» es la cosa en el aspecto de ella que percibimos. El ejemplo de un libro en las manos de un salvaje analfabeto demuestra muy claramente que es suficiente desconocer la existencia del noúmeno de una cosa (el contenido del libro en este caso) para que no se manifieste en los fenómenos. Pero el conocimiento de su existencia es suficiente para abrir la posibilidad de hallarlo por medio de los mismísimos fenómenos cuyo estudio habría sido cabalmente inútil sin el conocimiento de la existencia del noúmeno.

Tal como para un salvaje es imposible que se acerque al conocimiento de la naturaleza de un reloj estudiando el aspecto fenoménico de éste, o sea, la cantidad de ruedecillas y la cantidad de dientes de cada una de éstas, de igual modo en el caso de un científico positivista que estudia el aspecto externo, que se manifiesta, de la vida, su secreta razón de ser y la finalidad de manifestaciones separadas permanecerán eternamente ocultas.

Para un salvaje, el reloj sería un juguete interesantísimo, complejo, pero enteramente inútil. De modo parecido, ante los ojos de un materialista científico, un hombre parece ser un mecanismo que nació de manera desconocida, infinitamente más complejo pero no menos desconocido con respecto a la finalidad de su existencia.

Nos representamos cuan incomprensibles serían las funciones de una vela y una moneda para un ser plano, que estudie dos círculos idénticos en su plano. Para un científico que estudie al hombre como un mecanismo, sus funciones serán igualmente incomprensibles. Está claro por qué esto debe ser así. Porque la vela y la moneda no son dos círculos idénticos, sino dos objetos muy distintos que tienen significado y uso totalmente diferentes en el mundo que es superior al mundo plano. De modo parecido, un hombre no es un mecanismo, sino algo que tiene una finalidad y un significado en un mundo superior al mundo visible.

Las funciones de la vela y de la moneda en nuestro mundo son, para el imaginario ser plano, un noúmeno inaccesible. Está muy claro que el fenómeno de un círculo no puede dar idea alguna de la función de la vela y su diferencia con la moneda. Pero la percepción bidimensional existe no solo en un plano. El pensamiento materialista trata de aplicarla a la vida real. Como curioso resultado surgen absurdos, cuyos verdaderos significados son, desgraciadamente, incomprensibles para muchas personas. Uno de tales resultados es el «hombre económico» —muy claramente un ser plano bidimensional que se mueve en dos direcciones— la de producción y la de consumo, o sea, un ser en el plano de producción-consumo. ¿Cómo es posible representar al hombre en general en la forma de semejante ser evidentemente artificial? ¿Y cómo es posible esperar entender las leyes de la vida del hombre con sus complejas aspiraciones espirituales —con el principal impulso de su vida que es desear conocer, desear entender todo lo que está alrededor y dentro de él— estudiando las leyes imaginarlas de la vida de un ser imaginario en un plano imaginario? La respuesta a esta pregunta sigue siendo el secreto de los inventores. Pero la teoría económica atrae a la gente como lo hacen todas las teorías simples que procuran una breve respuesta a una serle de largas preguntas. Pero nos hemos envuelto demasiado en teorías materialistas y no vemos nada más allá de ellas.

La ciencia positivista no niega fundamentalmente la doctrina de los fenómenos y noúmenos; solo afirma, en oposición a Kant, que estudiando los fenómenos nos acercamos gradualmente a los noúmenos. Los noúmenos son, según la opinión de la ciencia, los movimientos de los átomos y del éter, o las vibraciones de los electrones. Así, la ciencia considera al universo como un torbellino de movimiento mecánico o como un campo de manifestación de energía electromagnética que, al ser percibido por los órganos sensorios, asume para nosotros «colorido fenoménico».

El positivismo afirma que los fenómenos de la vida y la consciencia son meramente las funciones de los fenómenos físicos y no son más que cierta combinación compleja de estos últimos; y además, que las tres clases de fenómenos son realmente lo mismo, y los superiores, o sea, los fenómenos de la vida y la consciencia, no son sino diferentes manifestaciones de los inferiores, o sea, de una misma energía físico-mecánica o electromagnética.

Pero contra todo esto puede adelantarse un argumento. Si esto fuera verdad, habría sido demostrado hace tiempo. Nada es más fácil que demostrar la hipótesis energética de la vida y la consciencia. Todo lo que se necesita es obtener vida o consciencia por medios mecánicos. El materialismo o la energética son teorías «concretas» que no pueden ser ciertas sin prueba porque no pueden dejar de tener pruebas si contienen siquiera una partícula de verdad.

Pero, realmente, estas teorías no tienen pruebas; por el contrarío, la potencialidad infinitamente mayor de los fenómenos de vida y procesos mentales en comparación con los fenómenos físicos apunta exactamente a lo contrario.

El hecho antes mencionado acerca de la tremenda energía liberadora perteneciente a los fenómenos psicológicos es por sí mismo suficiente para colocar al problema del mundo de lo oculto sobre una base enteramente real y firme.

Y el mundo de lo oculto no puede ser el mundo del movimiento mecánico inconsciente, de un desarrollo inconsciente de fuerzas electromagnéticas. Las teorías positivistas admiten la posibilidad de explicar lo superior por medio de lo inferior, admiten la posibilidad de explicar lo invisible por medio de lo visible. Pero, como se señaló al comienzo, éste es un intento de explicar una incógnita por medio de otra incógnita. Hay aún menos justificación al explicar lo conocido por medio de lo desconocido. Empero, eso «inferior» (la materia y el movimiento) por medio de lo cual la teoría positivista intenta explicar lo «superior» (la vida y el pensamiento) es desconocido. En consecuencia, es imposible explicar mediante eso todo lo demás. Por otro lado, lo superior, o sea, el pensamiento, es la única cantidad que poseemos, lo único que conocemos y de lo que estamos conscientes en nosotros, lo único acerca de lo cual no podemos equivocarnos ni tener duda alguna. Y, puesto que el pensamiento puede suscitar y liberar energía física, mientras que el movimiento nunca puede suscitar o liberar pensamiento (una rueda giratoria nunca puede suscitar un pensamiento), evidentemente se colige que no debemos empeñarnos en definir lo superior por medio de lo inferior, sino lo inferior por medio de lo superior. Y, puesto que lo invisible, como el contenido de un libro o la finalidad de un reloj, define lo visible, no debemos tampoco empeñarnos en entender lo visible sino lo invisible.

Partiendo del falso supuesto del carácter mecánico del aspecto nouménico de la naturaleza, la ciencia positivista, sobre la que se funda el criterio del mundo de la mayoría de la moderna humanidad educada, comete empero otro error al examinar la ley de causa y efecto o la ley de función, a saber, confunde lo que es causa con lo que es efecto.

Tal como el ser plano bidimensional considera los fenómenos que llegan a su consciencia como si estuvieran en un solo plano, de igual modo el criterio positivista se empeña en interpretar en un solo plano todos los fenómenos de diferentes órdenes, o sea, explicar todos los fenómenos visibles como efectos de otros fenómenos visibles y como la causa inevitable de subsiguientes fenómenos visibles. En otras palabras, considera como si tuvieran interdependencia causal y funcional solo los fenómenos que tienen lugar en la superficie, y estudia al mundo visible o los fenómenos del mundo visible, rehusando admitir que causas no contenidas en este mundo podrían haber penetrado en él o que los fenómenos de este mundo podrían tener funciones fuera de él.

Pero asimismo esto podría ser verdad solo si este mundo no contuviera fenómenos de vida y pensamiento, o si los fenómenos de vida y de procesos mentales fueran en realidad derivados de fenómenos físicos en vez de estar dotados de una fuerza oculta infinitamente mayor que los últimos. Entonces estaríamos justificados al examinar las cadenas de fenómenos solo en su secuencia física o visible, como lo hace la filosofía positivista. Pero si tomamos en consideración los fenómenos de vida y pensamiento, estamos obligados a admitir que la cadena de fenómenos entra muy rápidamente de una secuencia puramente física en una secuencia biológica, o sea, una secuencia que ya contiene mucho que está oculto y es invisible para nosotros, o en una secuencia psicológica en la que está más oculto todavía. Debemos también admitir que en la transición inversa en la secuencia física desde las esferas biológica y psicológica, las acciones proceden, a menudo si no siempre, precisamente desde aquellos aspectos que están ocultos a nosotros, o sea, que la causa de lo visible es lo invisible. Como resultado estamos obligados a admitir que es imposible considerar cadenas o secuencias únicamente en el mundo de los fenómenos físicos. Cuando tal secuencia toca la vida de un hombre o la de una comunidad humana, vemos claramente que a menudo sale de la «esfera física» y luego retorna una vez más a ella. Mirando la cuestión desde este punto de vista veremos que, tanto en la vida de un hombre en particular como en la de una comunidad humana, hay muchas corrientes que a veces emergen en la superficie, irrumpiendo en turbulentos torrentes, y que en ocasiones se ahondan subterráneamente y ocultan de la vista, y, sin desaparecer por completo, se toman meramente su tiempo para emerger una vez más en la superficie.

En el mundo, observamos continuas cadenas de fenómenos y vemos que estas cadenas pasan de un orden de fenómenos a otro sin interrupción. Vemos cómo los fenómenos de consciencia —pensamientos, sentimientos, deseos— se acompañan de fenómenos fisiológicos, incluso posiblemente creándolos, y dan origen a una serle de fenómenos puramente físicos; y vemos cómo los fenómenos físicos, al convertirse en el objeto de sensaciones de vista, oído, tacto, olfato y demás, provocan fenómenos fisiológicos, y luego psicológicos. Pero, mirando la vida desde fuera, solo vemos fenómenos físicos y, habiéndonos persuadido de que ellos solos representan la realidad, tal vez no notemos a los demás. He aquí donde se hace sentir el enorme poder de sugestión de las ideas corrientes. A un positivista sincero le parece sofisma todo argumento metafísico que demuestre la irrealidad de la materia o la energía. Esto le parece algo innecesario, fastidioso, que interfiere con el apropiado progreso del pensamiento, un ataque insensato y sin objeto contra lo que, según su opinión, es lo único establecido firmemente, es lo único inmutable y que se halla en la base de todo. Impacientemente, espanta las teorías «idealistas» y «místicas» como lo haría con un mosquito…

Pero lo concreto de esta cuestión es que pensamiento y energía son diferentes en su esencia y no pueden ser una misma cosa porque son diferentes aspectos de la misma cosa. Si fuéramos a abrir el cráneo de un hombre vivo y ver todas las vibraciones de las células de la materia gris del cerebro y todas las vibraciones de la materia blanca, eso sería aún solo movimiento, o sea, manifestaciones de energía, y el pensamiento seguiría estando en alguna parte más allá del campo de investigación, retrocediendo de éste ante cada aproximación, como una sombra. Cuando empieza a comprender esto, un «positivista» siente que el suelo se desmorona bajo sus pies, siente que mediante este método nunca se acercará al pensamiento. Y ve claramente la necesidad de un nuevo método. El mero pensar en esto le hace advertir, de repente, en todo cuanto le rodea, cosas en las que antes no reparó. Sus ojos se abren a cosas que antes rehusó ver. Muros que construyó alrededor de él empiezan a derrumbarse uno tras otro y, más allá de esos muros que se desmoronan, empiezan a desplegarse ante sus ojos infinitos panoramas de conocimiento posible inimaginado hasta entonces.

Y entonces altera por completo su juicio acerca de todo lo que le rodea. Comprende que lo visible es producido por lo invisible, y que, sin entender lo invisible, es imposible entender lo visible. Su «positivismo» empieza a tambalearse, y si es hombre de pensamiento audaz, entonces un buen día verá que precisamente lo que consideraba real y verdadero es irreal y falso, mientras que lo que consideraba falso es real y verdadero.

Primero de todo, ve que los fenómenos físicos manifiestos desaparecen a menudo de la vista, como una corriente que se interna subterráneamente. Pero no desaparecen por completo; continúan viviendo en forma latente en algunas mentes, en la memoria de alguien, en las palabras de algunas personas o en los libros, tal como la cosecha futura está latente en la semilla. Y luego nuevamente estallan y quedan al descubierto, pasan de lo latente a lo manifiesto, produciendo ruido, alboroto, movimiento.

Presenciamos estas transiciones de lo invisible a lo visible en la vida personal de un hombre, en la vida de los pueblos, en la historia de la humanidad. Estas cadenas de acontecimientos prosiguen continuamente, entretejidas, interpenetrándose, desapareciendo en ocasiones de nuestra vista, y reapareciendo una vez más.

Hallo una descripción admirable de esta idea en el capítulo sobre el «Karma» en Luz en el Sendero, de Mabel Collins[23]:

Considerad conmigo que la existencia individual es una soga que se estira desde lo infinito hacia lo finito y no tiene término ni comienzo, ni es capaz de romperse. La soga está formada por innumerables hebras finas, que, al estar estrechamente unidas forman su espesor… Y recordad que las hebras están vivas, como cables eléctricos; es más, semejan nervios que vibran…

Pero a su tiempo, esas largas cuerdas, esas hebras vivas que en su ininterrumpida continuidad forman al individuo, salen de las sombras y entran en el resplandor…

Esta ilustración presenta solo una pequeña parte —un solo aspecto de la verdad—: es menos que un fragmento. Empero, deteneos allí; con su ayuda podéis ser inducidos a percibir más. Lo primero que se necesita entender no es que el futuro está formado arbitrariamente por actos separados del presente, sino que la totalidad del futuro es una ininterrumpida continuidad con el presente, como el presente lo es con el pasado. En un plano, desde un punto de vista, la ilustración de la soga es correcta.

El pasaje citado nos muestra que la idea del Karma, que la filosofía hindú desarrolló en la remota antigüedad, es la idea de la secuencia ininterrumpida de fenómenos. Cada fenómeno, por pequeño que sea, es un eslabón de esa cadena interminable e ininterrumpida, que se extiende desde el pasado y penetra en el futuro, pasando de una esfera a la otra, ora apareciendo con apariencia de fenómenos físicos, ora desapareciendo en los fenómenos de la consciencia.

Si examinamos la idea del Karma desde el punto de vista de nuestra teoría del tiempo y del espacio de muchas dimensiones, la interconexión de acontecimientos separados cesará de parecernos milagrosa e incomprensible. Puesto que los acontecimientos, hasta los más distantes uno del otro en el tiempo, están en contacto con la cuarta dimensión, esto significa que, en realidad, tienen lugar simultáneamente, como causa y efecto. Y los muros que los dividen no son más que una ilusión que nuestra débil mente es incapaz de vencer. Las cosas no se vinculan por el tiempo sino por una conexión interior, una relación interior. Y el tiempo no puede separar cosas que interiormente son estrechas y se siguen una a la otra. Otras propiedades de estas cosas hacen que nos parezcan divididas por el océano del tiempo. Pero sabemos que este océano no tiene existencia real y empezamos a entender cómo y por qué los acontecimientos de un milenio pueden tener influencia directa sobre los acontecimientos de otro milenio.

La actividad oculta de los acontecimientos se torna clara para nosotros. Entendemos que, ante nuestros ojos, los acontecimientos deben ocultarse a fin de preservar para nosotros la ilusión del tiempo.

Lo que sabemos es esto: que los acontecimientos de hoy fueron ideas y sentimientos de ayer, y los acontecimientos de mañana están hoy en la irritación de alguna persona, en el hambre de alguien, en el sufrimiento de alguien, y también aún más, en la imaginación de alguien, en la fantasía de alguien, en los sueños de alguien. Sabemos todo esto; empero, nuestra ciencia «positivista» continúa tozudamente viendo solo la secuencia de los fenómenos visibles, o sea, considera cada fenómeno visible o físico como el efecto de solo otro fenómeno físico, asimismo visible.

Esta tendencia a verlo todo en un solo plano, esta reluctancia a reconocer nada fuera de ese plano, estrecha nuestro juicio tan terriblemente que nos impide captar la vida en su totalidad. Junto con los intentos materialistas de explicar lo superior como una función de lo inferior, está el principal obstáculo para el desarrollo de nuestro conocimiento, la causa principal de insatisfacción con la ciencia, de quejas acerca de la quiebra de la ciencia y de su real quiebra en muchos aspectos.

La insatisfacción con la ciencia está bien fundada y las quejas de su insolvencia están perfectamente justificadas, porque la ciencia llegó realmente a una impasse de la que no hay salida, y solo es cuestión de tiempo antes de que se admita abiertamente que sus tendencias principales la llevaron completamente a la deriva.

Podemos decir —no como una suposición sino como una afirmación clara— que el mundo de los fenómenos físicos representa, por decirlo así, una parte de otro mundo, que también existe aquí, y cuyos acontecimientos tienen lugar aquí, pero invisiblemente para nosotros. Nada es más milagroso y sobrenatural que la vida. Tómese una calle de una gran ciudad, en todos sus pormenores, y se obtendrá una enorme diversidad de hechos. ¡Pero, cuánto se oculta detrás de estos hechos y no puede verse! ¡Cuántos deseos, pasiones, pensamientos ansiosos y codiciosos, cuánto sufrimiento tanto pequeño como grande, cuánto engaño, falsía y mentiras, cuántos hilos invisibles —simpatías, antipatías, intereses— vinculando esta calle con todo el mundo, con todo el pasado y todo el futuro! Si nos representamos todo esto, veremos claramente que una calle no puede ser estudiada meramente por lo que es visible. Debemos explorar más profundamente. El fenómeno complejo y vasto de la calle no revelará su infinito noúmeno, conectado tanto con la eternidad como con el tiempo, con el pasado, con el futuro y con todo el mundo.

En consecuencia, tenemos todo derecho a considerar al mundo fenoménico como una parte de algún otro mundo, infinitamente más complejo, que en un momento dado se nos manifiesta en el primero.

Este mundo de noúmenos es infinito e incomprensible para nosotros, tal como el mundo tridimensional en toda la variedad de sus funciones es incomprensible para el ser bidimensional. La aproximación más cercana posible a la «verdad» por parte del hombre está contenida en la fórmula: cada cosa tiene una variedad infinita de significados, y es imposible conocer todos estos significados. En otras palabras, la «verdad» como la entendemos nosotros, o sea, la definición finita solo es posible en una serie finita de fenómenos. En una serie infinita está obligada, en algún sitio, a convertirse en su contraria.

Este último pensamiento lo expresó Hegel: «Cada idea, extendida en el infinito, se convierte en su contraria».

Precisamente, este cambio de significado es la razón de por qué el mundo nouménico es incomprensible para el hombre. La esencia de una cosa, o sea, la cosa en sí, está contenida en el número infinito de funciones y significados de esa cosa que nuestra mente no puede captar. Y está contenida también en el cambio de significado de una misma cosa. En un significado la cosa es una totalidad enorme que incluye una gran cantidad de partes; en otro significado es una parte insignificante de una vasta totalidad. Nuestra mente no puede reunir todo eso; por tanto, la esencia de la cosa se retira de nosotros cuando nos empeñamos en conocerla, huyendo ante nosotros como una sombra. Luz en el Sendero dice: «Entrarás en la luz, pero jamás tocarás la llama».

Esto significa que todo conocimiento es condicional. Nunca podremos abarcar todos los significados de una cosa cualquiera, porque a fin de hacerlo debemos abarcar todo el mundo con toda la variedad de sus propios significados.

La principal diferencia entre el aspecto fenoménico y el aspecto nouménico del mundo consiste en el hecho de que el primero, es siempre limitado, siempre finito, abarcando las propiedades de una cosa dada que podemos conocer generalmente como fenómenos; el último, el aspecto nouménico, es siempre ilimitado, siempre infinito. Y nunca podemos conocer el término de las funciones ocultas y el significado oculto de cualquier cosa dada. Hablando con propiedad, no tienen término. Pueden cambiar interminablemente, o sea, aparecer diferentes y por siempre nuevos desde nuevos puntos de vista, pero no pueden desaparecer tal como no pueden terminar ni detenerse.

Todo lo que es supremo en la comprensión a la que lleguemos acerca de la esencia, del significado, del alma de un fenómeno dado, tendrá asimismo un significado diferente desde otro punto de vista superior, en una generalización aún más vasta. ¡Y esto no tiene término! ¡Ésta es la majestad y el terror del infinito!

Además, debemos recordar que el mundo como lo conocemos no representa nada estable. Debe cambiar con el más leve cambio en las formas de nuestra percepción. A los fenómenos que nos parecen totalmente inconexos, otra consciencia más vasta puede verlos como partes de una totalidad. Los fenómenos que aparecen ante nosotros como completamente idénticos pueden ser totalmente diferentes. Los fenómenos que nos parecen algo total e indivisible pueden ser en realidad muy complejos, incluyendo en ellos elementos variadísimos que nada tienen en común entre ellos. Y todo junto puede formar una totalidad, pero de una categoría enteramente incomprensible para nosotros. Por tanto, junto con nuestra visión de las cosas, es posible otra, por decirlo así, una visión desde otro mundo, desde «allá», «desde lo que está del otro lado».

Pero «allá» no significa otro lugar, sino otro método de percepción, una nueva comprensión. Y empezaremos a mirar no desde aquí sino desde allá si a un fenómeno no lo consideramos algo aislado sino en conjunción con todas las cadenas que en él se intersectan.

Capítulo XIV

Las voces de las piedras. El muro de una iglesia y el muro de una prisión. El mástil de un barco y una horca. La sombra de un verdugo y la sombra de un santo. El alma de un verdugo y el alma de un santo. Las diferentes combinaciones de fenómenos conocidos por nosotros en el espacio superior. La conexión de los fenómenos que nos parecen separados, y la diferencia entre los fenómenos que parecen ser similares. ¿Cómo debemos enfocar el mundo nouménico? La comprensión de las cosas fuera de las categorías del tiempo y el espacio. La realidad de muchísimas «figuras del lenguaje». La comprensión oculta de la energía. La carta de un ocultista hindú. El arte como la cognición del mundo nouménico. Lo que vemos y lo que no vemos. Diálogo de Platón acerca de la caverna.

Nos parece que vemos algo y entendemos algo. Pero realmente solo tenemos una muy opaca sensación de lo que ocurre alrededor de nosotros, tal como un caracol tiene una opaca sensación de la luz solar, de la lluvia, de la oscuridad.

En ocasiones, sentimos en las cosas, opacamente, la diferencia resultante de sus funciones, o sea, su diferencia REAL.

Una vez, yo estaba cruzando el Neva en un barco con mi amigo A. con quien, antes de esto y después, tuve muchas conversaciones sobre los temas considerados en este libro. Habíamos estado hablando, pero al acercarnos a la fortaleza quedamos en silencio, mirando los muros y pensando probablemente más o menos los mismos pensamientos. «¡Hay también chimeneas de fábrica!», dijo A. Y realmente, desde detrás de la fortaleza se elevaban chimeneas de ladrillo con sus partes superiores ennegrecidas por el humo.

Y súbitamente, cuándo él dijo eso, tuve una sensación increíblemente vívida de la diferencia entre las chimeneas de una fábrica y los muros de una prisión, una sensación parecida a un choque eléctrico. Sentí la diferencia de los ladrillos mismos. Y me pareció que A. tuvo la misma sensación.

Tiempo después, en una conversación con A. recordé este episodio, y me dijo que no solo entonces, sino siempre él había sentido esta diferencia y estaba profundamente convencido de su realidad. «Solo el positivismo está convencido de que una piedra es una piedra y nada más, —dijo—. Pero, cualquier mujer o niño sin educación sabe muy bien que una piedra del muro de una iglesia o una piedra del muro de una prisión son cosas diferentes».

Me parece, pues, que al examinar un fenómeno dado en conexión con todas las cadenas de consecuencias de las que es un eslabón, hallaremos que la sensación subjetiva de las diferencias entre dos objetos físicamente idénticos, que a menudo consideramos como mera imagen poética, como metáfora, cuya realidad negamos, es enteramente real; veremos que estos objetos son realmente diferentes, tan diferentes como una vela y una moneda que tienen apariencia de círculos idénticos (líneas móviles) en el mundo bidimensional de los seres planos. Veremos entonces que los objetos idénticos con respecto al material en que consisten, pero distintos en cuanto a sus funciones, son realmente diferentes, y que esta diferencia se profundiza tanto que hasta hace que el material aparentemente idéntico sea físicamente diferente. Hay PIEDRAS DIFERENTES, HIERRO DIFERENTE, MADERA DIFERENTE, PAPEL DIFERENTE. Ninguna química detectará jamás esta diferencia. No obstante, existe, y hay personas que la sienten y entienden.

El mástil de un barco, una horca y una cruz en la encrucijada de la estepa pueden fabricarse con alguna clase de madera, pero en realidad son objetos diferentes, fabricados con material diferente. Lo que vemos, tocamos, investigamos, son solo los «círculos sobre el plano» hechos por la moneda y la vela. No son sino las sombras de cosas reales, la esencia de lo que yace en su función. Las sombras de un marinero, un verdugo y un santo pueden ser completamente idénticas, es imposible distinguirlos por sus sombras, tal como es imposible distinguir la madera del mástil, de la horca y de la cruz mediante análisis químico. No obstante, son hombres diferentes y objetos diferentes, solo los sombras son iguales y similares.

Y si consideramos a los hombres como los conocemos —el marinero, el verdugo y el santo— los hombres que nos parecen similares e iguales, y los examinamos desde el punto de vista de sus diferentes funciones, veremos que, en realidad, son totalmente diferentes y nada tienen en común. Son seres diferentes, pertenecientes a categorías diferentes, a planos diferentes del mundo, entre los que no hay puentes o vías de comunicación. Estos hombres nos parecen similares e iguales porque, en general, solo vemos las sombras de los hechos reales. En realidad, las «almas» de estos hombres son totalmente diferentes, y no diferentes en calidad, ni en magnitud, ni en su «edad» como la gente prefiere expresarlo ahora, sino diferentes en su naturaleza misma, en su origen, y en la finalidad de su existencia, tal como los objetos difieren cuando pertenecen a categorías completamente diferentes.

Cuando empecemos a entender esto, el concepto general hombre deberá experimentar en nosotros un gran cambio.

Y esta relación se repite en la observación de todos los fenómenos. Un mástil, una horca y una cruz son cosas de categorías tan diferentes, átomos de cuerpos tan diferentes (que conocemos por sus funciones), que no puede haber cuestión de similitud alguna entre ellos. Nuestra desgracia es que consideramos la composición química de una cosa como su atributo más real, mientras que los atributos reales deben buscarse en las funciones de una cosa. Si pudiéramos adquirir la posibilidad de ampliar y ahondar nuestra visión de las cadenas de la causalidad, cuyos eslabones son nuestras acciones y nuestra conducta; si aprendiéramos a considerarlas no solo en su propia vida sino en un vasto significado cósmico; si lográramos hallar y establecer la conexión entre los fenómenos simples de nuestra vida y la vida del cosmos, entonces, indudablemente, deberíamos descubrir que lo nuevo e inesperado es infinito en los fenómenos más simples.

Por ejemplo, de este modo deberíamos ser capaces de aprender algo enteramente nuevo acerca de simples fenómenos físicos que estamos acostumbrados a considerar naturales e inexplicables, y respecto de los cuales damos por sentado que sabemos algo. Pero, muy inesperadamente, descubrimos que no sabemos nada, que todo lo que conocimos antes es solo una deducción errónea de premisas erróneas. Algo infinitamente vasto e inconmensurablemente significativo puede revelársenos en fenómenos como la expansión y la contracción de los sólidos, los fenómenos eléctricos, el calor, la luz, el sonido, el movimiento de los planetas, la llegada del día y de la noche, la sucesión de las estaciones, una tormenta de truenos, los relámpagos, etc. En general, de pronto y muy inesperadamente podemos hallar explicaciones de las propiedades de fenómenos que solíamos aceptar como algo conocido y que no contienen nada más allá de lo que vemos en ellos.

La constancia, la duración, la periodicidad o no periodicidad de los fenómenos pueden adquirir para nosotros un significado y una importancia enteramente nuevos. En la transición de un fenómeno al otro es mucho lo nuevo e inesperado que puede revelársenos. Nacimiento, muerte, la vida de un hombre, su relación con otros hombres, amor, enemistad, simpatías, deseos y pasiones pueden aparecer de repente bajo una luz enteramente nueva. Nos es difícil imaginar en este momento la naturaleza de esta novedad que es posible que sintamos en viejas cosas familiares; y, una vez que la empezamos a sentir, será dificilísimo entenderla. Pero en realidad, solo nuestra incapacidad para sentir y entender esta «novedad» es la que nos separa de ella, pues vivimos en ella y en medio de ella. Pero nuestros sentidos son demasiado primitivos, nuestras ideas son demasiado burdas para una sutil diferenciación de los fenómenos que deben revelársenos en el espacio superior. Nuestra mente, nuestra capacidad de asociación, es insuficientemente dúctil para captar correlaciones nuevas. En consecuencia, el primer sentimiento que induce nuestra familiarización con «ese mundo» (o sea, este mundo nuestro, considerado solamente sin las limitaciones bajo las que habitualmente lo vemos), debe ser el sentimiento de asombro, y este asombro debe crecer, agrandarse cada vez más a medida que mejora la familiarización con él. Y cuando mejor conozcamos una cosa o cierta correlación de cosas, cuando estemos más próximos y familiarizados con ella mayor será nuestro asombro y más será lo nuevo e inesperado que descubriremos en ellas.

Si deseamos entender el mundo nouménico, debemos buscar un significado oculto en todo. Actualmente estamos demasiado hondamente arraigados en el método positivista con su tendencia a buscar en todo una causa visible y un efecto visible. Y este peso de los hábitos positivistas hace extremadamente difícil entender ciertas ideas. Entre otras cosas, nos es extremadamente difícil entender la realidad de la diferencia en el mundo nouménico entre objetos que son similares en nuestro mundo pero que tienen funciones diferentes.

Sin embargo, si queremos entender aproximadamente al mundo nouménico, debemos empeñarnos con toda nuestra fuerza en notar todas aquellas aparentes diferencias «subjetivas» entre los objetos, que ocasionalmente nos asombran y que a veces sentimos tan dolorosamente y claramente; aquellas diferencias que se expresan en las imágenes artísticas y que nos dan vislumbres del mundo de las realidades. Estas diferencias son las realidades del mundo nouménico, mucho más reales que todo el maya de nuestros fenómenos.

Debemos empeñarnos en notar estas realidades y desarrollar en nosotros la capacidad para sentirlas, porque es precisamente de este modo (y solo de este modo) que entramos en comunión con el mundo nouménico o con el mundo de las causas.

Encuentro un ejemplo interesantísimo de comprensión del significado oculto de los fenómenos en el libro The Occult World, contenido en la carta de un ocultista hindú al autor de esa obra, A. P. Sinnett:

Entre ambas calidades de dos cantidades iguales de energía que dos hombres gastan, nosotros vemos una vasta diferencia que los hombres de ciencia no ven: supongamos que uno de ellos se dirige a su tranquilo trabajo diario, y que el otro se dirige a formular en la comisaría una denuncia contra un semejante; y nosotros —no ellos— vemos una diferencia específica entre la energía del movimiento del viento y la de una rueda giratoria.

Cada pensamiento del hombre, al hacérselo evolucionar, penetra en el mundo interior, y se convierte en una entidad activa asociándose —podríamos decir que fundiéndose— con un elemental —es decir, con una de las fuerzas semiinteligentes de los reinos:[24]

Si por el momento dejamos de lado la última parte de esta cita y solo tomamos la primera, veremos que, ciertamente, el «hombre de ciencia» no admite la diferencia en la calidad de energía que gastan dos hombres que caminan, uno hacia su trabajo y el otro a formular una denuncia contra alguien. Para la ciencia, esta diferencia no es discernible. La ciencia no lo siente ni lo reconoce. Pero tal vez, en realidad, esta diferencia sea más profunda todavía y consista no solo en la diferencia entre géneros de energía, sino en la diferencia entre los hombres, uno de los cuales puede desarrollar energía de un género y otro energía de otro género. Y nosotros poseemos una forma de percepción que siente perfectamente esta diferencia, la entiende y conoce. Estoy hablando del arte. Un músico, un pintor y un escultor entienden perfectamente que es posible caminar de modo diferente; más que eso: que es imposible caminar en el mismo sentido. Un obrero y un espía caminan de modo diferente.

La persona que mejor entenderá esto, al menos debería entenderlo mejor, es un actor.

Un poeta entiende que el mástil de un barco, una horca y una cruz se fabrican, con diferente madera. Entiende la diferencia entre una piedra del muro de una iglesia y una piedra del muro de una prisión. Oye «las voces de las piedras», entiende el idioma de los antiguos muros, de los túmulos, de las ruinas, de los ríos, bosques y llanuras. Oye la voz del silencio, entiende la diferencia psicológica de los silencios, comprende que el silencio puede ser diferente. Y esta comprensión poética del mundo debe desarrollarse, fortalecerse y reforzarse, porque solo a través de ella entramos en contacto con el mundo verdaderamente real. Y en el mundo real, detrás de los fenómenos que nos parecen iguales, se ocultan a menudo fenómenos tan diferentes que solo nuestra ceguera puede explicar nuestra idea de su semejanza.

Una de las ideas que deberá, pues, resultar falsa es la idea corriente de la semejanza e igualdad de los hombres. En realidad, la diferencia entre el «verdugo», el «marinero» y el santo no es una accidental diferencia de posición, status y herencia, como el materialismo se empeña en persuadirnos, ni es la diferencia entre distintos grados de una misma evolución, como lo afirma la teosofía, sino una diferencia profunda e insalvable, como la que existe entre homicidio, trabajo y rezo, pertenecientes a mundos enteramente diferentes. Los representantes de estos mundos nos pueden parecer hombres similares porque, en realidad no los vemos a ellos sino meramente a sus sombras.

Es necesario que nos acostumbremos a pensar en esto y a establecer firmemente el hecho de que esta diferencia no es metafísica sino perfectamente real; en realidad, más real que muchas diferencias visibles de cosas y fenómenos.

Efectivamente, todo arte consiste en entender y representar estas diferencias huidizas. El mundo fenoménico es meramente material para un artista (como lo son los colores para el pintor y los sonidos para el músico); es el medio a través del cual el artista entiende y por el que expresa lo que él entiende acerca del mundo nouménico. En nuestra actual etapa evolutiva, para percibir al mundo de las causas, no contamos con otro medio que sea tan potente como el que el arte contiene. El misterio de la vida consiste en el hecho de que el noúmeno, o sea, el significado y la función ocultos de una cosa, se refleja en su fenómeno. El fenómeno es el reflejo del noúmeno en nuestra esfera. El FENÓMENO ES UNA IMAGEN DEL NOÚMENO. Y mediante el fenómeno es posible conocer al noúmeno. Solo que aquí los reactivos químicos y el espectroscopio no lograrán nada. El reflejo del noúmeno en el fenómeno podrá sentirse y entenderse solamente mediante aquel sutil aparato que se llama el alma del artista. El «ocultismo» —el lado oculto de la vida— debe estudiarse en el arte. Un artista debe ser un clarividente, debe ver lo que los demás no ven. Y debe ser un mago, debe poseer el don de hacer que los demás vean lo que no ven por sí mismos, pero que él ve.

El arte ve más y a mayor distancia que nosotros. Ya señalamos que en conjunto, no vemos nada, solo andamos a tientas y, en consecuencia, no logramos advertir las diferencias entre cosas que no se expresan física o químicamente. Pero el arte es ya un comienzo de visión. Ve mucho más que el aparato más perfecto; y siente las infinitas facetas invisibles del cristal, a una de cuyas facetas la llamamos hombre.

«La verdad es que esta tierra es el escenario de un drama del que solo percibimos porciones dispersas, y sus actores, en su mayoría, son invisibles para nosotros mientras estamos dentro de nuestros cuerpos».

Así habla la escritora teósofa Mabel Collins, la autora de Luz en el Sendero, en un librito: ilusiones[25]. Y esto es muy cierto; vemos extraordinariamente poco.

Pero el arte va más allá que la visión humana corriente; en consecuencia, hay aspectos de la vida de los que solo el arte tiene derecho a hablar.

Un notable intento de representar nuestra relación con el «mundo nouménico», con aquella «gran vida», está contenido en el «Diálogo de la Caverna», en el libro séptimo de La República, de Platón[26]:

Figúrate unos seres humanos que viven en una caverna subterránea, cuya boca se abre hacia la luz y que se proyecta en toda su longitud. Ellos estuvieron aquí desde su niñez; sus piernas y cuellos encadenados les impiden moverse; solo pueden ver delante de ellos, y las cadenas no les permiten, girar las cabezas. A cierta distancia, arriba y detrás de ellos, llamea un fuego, y entre éste y los prisioneros hay un camino escarpado: y si miras, verás en todo el trayecto una tapia, parecida a la mampara que los titiriteros tienen frente a ellos, sobre la cual muestran los muñecos.

—Me figuro todo eso.

—¿Y, apareciendo sobre la tapia, ves hombres que pasan transportando toda clase de vasos, estatuas y figuras de animales hechos con madera y piedra y materiales diversos? Algunos de ellos están hablando, otros guardan silencio.

—Me has mostrado una imagen extraña, y ellos son extraños cautivos.

—Parecidos a nosotros; ¿y ellos solo ven sus propias sombras, o las sombras de otro, que el fuego arroja sobre el muro opuesto de la caverna?

—Ciertamente, ¿qué otra cosa podrían ver sino sombras, si nunca se les permitió mover sus cabezas?

—Y, ¿de los objetos que se transportan de manera parecida solo verían las sombras?

—Sí.

—Y si pudiera conversar uno con otro, ¿no supondrían estar nombrando lo que estaba realmente delante de ellos?

—Muy cierto.

—Y supón que, además, esa prisión tuviera un eco que proviniera del otro lado: cuando hablara uno de los que pasan, ¿no estarían seguros de imaginar que la voz que oyeron proviniera de la sombra que pasó?

—Sin duda.

—Para ellos, literalmente, la verdad no sería sino las sombras de las imágenes.

—Eso es cierto.

—Y ahora, mira de nuevo, y ve lo que naturalmente sobrevendrá si a los cautivos se los libera y saca de su error. Al principio, cuando a alguno de ellos se los libere y obligue de pronto a ponerse de pie y girar su cuello y caminar hacia la luz, sufrirá agudos dolores: el deslumbramiento le afligirá y le impedirá distinguir las realidades cuyas sombras viera en su estado anterior; y luego concebirá algo diciéndose que lo que vio antes fue una ilusión, pero que ahora, cuando más se acerca a la existencia y su vista se vuelve hacia una existencia real tiene una visión más clara, —¿cuál será su respuesta?—… ¿No estará confundido? ¿No fantaseará en el sentido de que las sombras que viera son más verdaderas que los objetos que le muestran ahora?

—Mucho más verdaderas.

—Y si se te obliga a mirar directamente hacia la luz, ¿no le dolerán los ojos y le harán alejarse para refugiarse en los objetos de la visión, y que él concebirá que en realidad son más claros que las cosas que ahora se le están mostrando?

—Es verdad.

—Y supón, una vez más que lo arrastraran por la fuerza hacia una subida escarpada y áspera, y lo retuvieran poniéndolo obligadamente frente al sol, ¿no es probable que se sienta dolorido e irritado? Cuando se acerque a la luz sus ojos estarán deslumbrados, y no podrá ver nada de lo que ahora se llaman realidades.

—Por el momento, no.

—Necesitará acostumbrarse a ver el mundo superior. Y primero verá mejor las sombras, después los reflejos de los hombres y demás objetos en el agua, y luego los objetos mismos…

—Por último podrá ver el sol…

—Entonces, ¿seguirá reflexionando que es el sol el dador de estaciones y años, y el guardián de todo lo que existe en el mundo visible, y en cierto sentido la causa de todas las cosas que él y sus amigos se acostumbraron a contemplar?…

—¿Y al recordar su vieja morada, y la sabiduría de la caverna y sus compañeros de cautiverio, no supones que se congratularía por el cambio, y sentiría compasión por ellos?

—Ciertamente, lo haría.

—Y si estuvieran acostumbrados a conferir honores entre los que eran más rápidos para observar las sombras fugaces y observar cuál de ellas pasó antes, y cuál siguió después, y cuáles estaban juntas; y quién era, por tanto, más capaz para sacar conclusiones en cuanto al futuro: ¿piensas que se preocuparía por tales honores y glorias, o envidiaría a quienes los poseyeran? ¿No lo soportaría todo antes que pensar cómo actúan y viven aquéllos a su manera?

—Sí, pienso que él lo sufriría todo antes que albergar estas ideas falsas y vivir de esta manera miserable.

—Imagínate una vez más que ese hombre sale de repente del sol y lo vuelven a poner en su vieja situación; ¿no estaría él seguro de que sus ojos están llenos de oscuridad?

—Y si hubiera un certamen, y tuviera que competir en medir las sombras con los cautivos que nunca fueron sacados de la caverna, mientras su vista estuviera aún débil, y antes que sus ojos se regularizaran (y el tiempo que se necesitaría para adquirir este nuevo hábito visual podría ser considerable), ¿él no sería ridículo? Los hombres dirían de él que entre su salida y reingreso, perdió la vista;… y si alguien tratara de liberar a otro y sacarle a la luz se limitarían a atrapar al ofensor y a matarle.

—Sin duda.

—Toda esta alegoría, querido Glaucón, puedes añadirla ahora al argumento anterior: la prisión es el mundo visible: la luz del fuego es el sol: y no me entenderás mal si interpretas que el viaje hacia arriba es el ascenso del alma hacia el mundo intelectual…

—Además, no debes asombrarte de que quienes lleguen a esta visión beatífica no quieran descender a los asuntos humanos: pues sus almas se internan siempre de prisa en el mundo superior en el que desean morar…

—¿Y es de extrañar que quien pasa de las contemplaciones divinas al estado aciago del hombre, se comporte mal, de manera ridícula?

—No es de extrañarse.

—Quien tenga sentido común recordará que las confusiones visuales son de dos clases, y surgen de dos causas: de salir de la luz o de entrar en la luz, lo cual es cierto respecto del ojo de la mente; y mucho más respecto del ojo corporal; y quien recuerde esto cuando vea a alguien cuya visión está confusa y débil, no estará dispuesto a reír; primero preguntará si el alma de ese hombre salió de la vida más brillante, y no puede ver porque no está acostumbrado a la oscuridad o, habiendo salido de la oscuridad al día, está deslumbrado por exceso de luz. Y considerará a uno feliz en su condición y estado de ser, y compadecerá al otro…

Capítulo XV

El ocultismo y el amor. El amor y la muerte. Las diferentes actitudes respecto de los problemas de la muerte y los problemas del amor. ¿Qué falta en nuestra comprensión del amor? El amor como un fenómeno cotidiano y un fenómeno psicológico. La posibilidad de una comprensión religiosa del amor. La creadora fuerza del amor. La negación del amor. La huida del amor. El amor y la mística. Lo «milagroso» en el amor. Nietzsche y Edward Carpenter sobre el amor.

No hay aspecto de la vida que no nos revele infinidad de cosas nuevas e inesperadas si la enfocamos con el conocimiento de que su lado visible no la agota, que detrás de este lado visible existe todo un mundo de lo «invisible», todo un mundo de fuerzas y relaciones nuevas e incomprensibles. El conocimiento de la existencia del mundo invisible es la primera llave para llegar a él.

Se nos revelan especialmente muchas cosas nuevas en los aspectos más misteriosos de nuestra existencia, en aquellos aspectos a través de los cuales entramos en contacto directo con la eternidad, en el Amor y en la Muerte y en la mitología hindú, el Amor y la Muerte son las dos caras de una sola deidad. Shiva, el dios de la fuerza reproductiva de la naturaleza, es al mismo tiempo el dios de la muerte violenta, del asesinato y de la destrucción. Su esposa Parvati es la diosa de la belleza, del amor y de la felicidad, y ella es también Kali o Durga la diosa del mal de la desgracia, la enfermedad y la muerte. Y Shiva y Kali juntos son dioses de la sabiduría, dioses del conocimiento del bien y del mal.

Al comienzo de su libro The Drama of Love and Death, Edward Carpenter define muy bien nuestra relación con aquellos aspectos profundamente incomprensibles y misteriosos del ser: «El Amor y la Muerte se mueven a través de este mundo nuestro como cosas aparte: verdaderamente corren debajo de él, y están presentes por doquier, pero parecen pertenecer a alguna otra modalidad de existencia». Y además:

Estas figuras, el Amor y la Muerte, se mueven a través del mundo, como amigos muy íntimos, que nunca se separan, y juntos lo dominan en una especie de superioridad triunfante; empero semejan enemigos muy acerbos, que no se pierden pisada, deshacen mutuamente sus trabajos, luchan por los cuerpos y las almas de la humanidad.[27]

Estas pocas palabras revelan las profundidades del misterio que nos enfrenta y envuelve, que nos crea y destruye. Pero la relación del hombre con ambos aspectos de este misterio no es la misma. Por extraño que parezca, el rostro de la muerte tuvo, para la imaginación mística de los hombres, una atracción mayor que el rostro del amor. Hubo siempre grandes deseos de entender y definir el significado oculto de la muerte; todas las religiones, todos los credos empiezan acordándole al hombre uno u otro modo de ver la muerte. Es imposible construir una filosofía de la vida sin una u otra definición de la muerte. Y muchas filosofías de vida, como por ejemplo, el espiritismo moderno, consisten enteramente en «puntos de vista sobre la muerte», en una doctrina acerca de la muerte y la vida después de ésta. (En uno de sus artículos, V. V. Rosanoff dice que, en conjunto, todas las religiones son enseñanzas acerca de la muerte.).

Pero habitualmente, al problema del amor se lo acepta en las modernas filosofías de vida como algo dado, como algo que ya se entiende y conoce. Los distintos sistemas introducen comparativamente pocas diferencias en la comprensión del amor. Y, aunque en realidad el amor es para nosotros un misterio tan grande como la muerte, por alguna razón reparamos en él con menos fuerza. Hemos desarrollado una serie de estereotipadas opiniones sobre el amor, y los hombres aceptan mansamente una u otra de estas estereotipadas opiniones. El arte, que por su naturaleza misma debería tener mucho que decir sobre el tema, presta gran atención al Amor; el amor tal vez fue y es el tema principal del arte. Pero hasta el arte se limita, en conjunto, a meras descripciones y a un análisis psicológico del amor, tocando raramente las profundidades del amor, aquel contacto con lo eterno y lo infinito que él tiene para el hombre.

En realidad, el amor es un fenómeno cósmico, en el que la gente, la humanidad, son meramente accidentales; es un fenómeno cósmico que se interesa tan poco por las vidas o las almas de los hombres como el sol al brillar para que, mediante su luz, los hombres manejen sus triviales asuntos y lo usen para sus propios fines. Si los hombres pudieran entender esto, aunque fuera con una sola parte de su consciencia, se abriría ante ellos un nuevo mundo y les resultaría muy extraño mirar la vida desde todos los ángulos habituales.

Entonces, entenderían que el amor es algo muy diferente, y de un orden distinto de los pequeños acontecimientos de la vida terrena.

Tal vez sea un mundo de espíritus especiales el que, a veces, toma posesión de los hombres, subyugándolos, convirtiéndolos en herramientas para el logro de sus objetivos incomprensibles. Tal vez exista alguna particular región del mundo interior, en la que a veces entran las almas de los hombres y en la que, en ese caso, viven de acuerdo con las leyes de ese mundo, mientras sus cuerpos permanecen en la tierra, atados por las leyes del mundo terrestre. Tal vez se trate del trabajo alquímico del Gran Maestro, en el que las almas y los cuerpos de los hombres representan el papel de los elementos, a partir de los cuales evolucionó la piedra filosofal o el elixir de la vida o alguna electricidad especial, que alguien necesita para algunos fines misteriosos.

El amor, en relación con nuestra vida, es una Deidad, ora dura, ora benévola, pero que nunca se somete a nosotros, que nunca consiente en servir a nuestros objetivos. Los hombres se empeñan en subyugar al amor para ellos mismos, en forzarlo para que sirva a sus objetivos, tanto espirituales como materiales. Pero el amor no puede subyugarse ante nada y descarga sin piedad su venganza sobre los pequeños mortales que se empeñan en subyugar a Dios para que sirva a los fines de ellos. El amor confunde todos sus cálculos y les fuerza a hacer lo que nunca esperaron que harían. Les obliga a servirle, a hacer lo que él quiere.

Equivocados acerca del origen del amor, los hombres se equivocan acerca de su resultado. Tanto la moralidad positivista como la espiritualista admiten por igual solo un resultado posible del amor: los hijos, la propagación de la especie. Pero este resultado objetivo, que puede ocurrir o no, es, en todo caso, solo el resultado del aspecto objetivo externo del amor, del hecho material de la fecundación. Si no se ve en el amor nada más allá del hecho material y del deseo de él, esto debe ser así. Pero en realidad, el amor de ningún modo consiste en el hecho material, y los resultados del amor aparte de los resultados materiales, pueden manifestarse en un plano muy diferente. Este plano diferente en el que funciona el amor, y los resultados ocultos, ignorados, del amor, no son difíciles de entender siquiera desde el punto de vista científico, estrictamente positivista.

Para la ciencia, que estudia la vida, como si estuviera aparte de ésta, la finalidad del amor consiste en la continuación de la vida. Para ser más exactos, el amor es un eslabón en la cadena de hechos que mantienen el curso ininterrumpido de la vida. Y la fuerza que atrae mutuamente a los dos sexos actúa en bien de la propagación de la especie y es creada por las formas mismas de la propagación de ésta. Pero si consideramos al amor desde este punto de vista, tendremos que admitir que de esta fuerza hay mas de la necesaria. Precisamente en esto radica la clave de la verdadera esencia del amor. De esta fuerza hay más de la necesaria, infinitamente más. En realidad, a los fines de la propagación de la especie se utiliza solamente una pequeña fracción del uno por ciento de esta fuerza del amor inherente a la humanidad. ¿Adónde se dirige pues, la parte principal de esa fuerza?

Sabemos que nada puede desaparecer. Si existe energía, ésta debe transformarse en algo. Y si solo una fracción insignificante de la energía se dirige hacia la creación del futuro por medio del nacimiento la parte restante deberá dirigirse también hacia la creación del futuro, pero por otros medios. En el mundo físico conocemos muchos casos en los que la función directa es cumplida por una fracción extremadamente pequeña de la energía que se gasta, mientras la mayor parte de esta energía parece desperdiciarse inútilmente. Pero, por supuesto, esta parte mayor de energía no desaparece, no se esfuma, sino que produce otros resultados, muy distintos de la función directa.

Tomemos una vela común. Debe dar luz. Pero da mucho más calor que luz. La luz es la función directa de la vela, el calor es la función indirecta, pero hay más calor que luz. Una vela es un horno adaptado para que ilumine. A fin de dar luz, la vela debe arder. La combustión es la condición necesaria para obtener luz de una vela; no se puede prescindir de la combustión. Pero esta misma combustión produce calor. A primera vista, parece que el calor que la vela produce se desperdicia improductivamente y que, a veces, es incluso superfluo, desagradable y molesto: si una habitación es iluminada con velas se vuelve demasiado calurosa. Pero lo concreto es que la luz que se obtiene de una vela solo se debe a su combustión: a lo que el calor produce y a la incandescencia de los gases que se desprenden. Lo mismo se aplica al amor. Decimos que solo una parte insignificante de la energía del amor se dirige a crear la progenie; la mayor parte parecen gastarla los padres en sus emociones personales. Pero es así como esto debe ser. Sin este gasto, no podría obtenerse lo principal. Solo debido a estos (a primera vista) resultados colaterales del amor, debido a todo este torbellino de emociones, sentimientos, agitaciones, deseos, pensamientos, fantasías y creaciones interiores, solo debido a la belleza que crea, el amor puede cumplir su función directa.

Además, y tal vez esto sea lo que más importe, la energía superflua de ningún modo se desperdicia sino que se transforma en otras formas de energía. Y podemos determinar cuáles son. Hablando genéricamente, la significación de los resultados indirectos puede ser mucho más importante que la significación de los resultados directos. Y nosotros podemos determinar cómo la energía del amor se transforma en instintos, en el poder de las ideas, en la fuerza creadora en diferentes planos de vida, en imágenes artísticas, en canciones, sonidos, música y poesía. Y podemos imaginar fácilmente la misma energía que se transforma en intuición de orden superior, en consciencia superior que nos abrirá un mundo misterioso y milagroso.

En toda la naturaleza viva (y tal vez hasta en la que consideramos muerta) el amor es una fuerza que incita la actividad en las direcciones más variadas.

En primavera, con el primer despertar de las emociones del amor, los pájaros empiezan a cantar y a construir nidos. Naturalmente, un positivista tratará de encontrar una explicación sencilla a todo eso; el canto es para atraer a las hembras o a los machos, etcétera. Pero ni siquiera un positivista podrá negar que se necesita mucho más que este canto para «la propagación de la especie». Por supuesto, para un positivista, el «canto» es solo «accidental», solo un «derivado». Pero, en realidad, este canto puede ser la función principal de la especie dada, el significado de su existencia, la finalidad que la naturaleza tenía en vista al crear esta especie. Y este canto no se necesita para atraer a las hembras, sino para alguna armonía general de la naturaleza que nosotros solo a veces sentimos vagamente.

Así, vemos que lo que aparece como una función colateral del amor, desde el punto de vista de un individuo, puede servir de función principal de la especie.

Prosigamos: los polluelos no están todavía allí; de ellos no hay siquiera vestigios. Empero, ya están preparadas las «casas» para ellos. El amor concitó una sed de actividad. El instinto gobierna esta sed de actividad porque es conveniente desde el punto de vista de la especie. El trabajo comienza en el primer despertar del amor. Y un mismo deseo crea tanto una generación nueva como las condiciones en las que esta nueva generación ha de vivir. Un mismo deseo despierta actividad creadora en todas las direcciones, produce el apareamiento para el nacimiento de la nueva generación, y la hace construir y crear para la generación futura.

Lo mismo lo vemos en los hombres. El amor es una fuerza creadora. Y la fuerza creadora del amor no se manifiesta en una dirección sino en muchas variadas direcciones. Tal vez esto sea por esta fuerza del amor, de Eros, que la humanidad sea incitada a cumplir su función principal, que no conocemos y solo a veces sentimos oscuramente.

Pero, dentro de los lindes de lo que podemos conocer, sin tocar siquiera la finalidad de la existencia humana, debemos admitir que toda la actividad creadora de la humanidad es el resultado del amor. Todo nuestro mundo gira en torno del amor como su centro.

El amor abre aspectos que eran desconocidos para el hombre. Hay tanto amor en la Edad de Piedra como en el sabbath de las brujas. Muchos hombres no pueden ser impulsados al crimen o a la traición por nada que no sea amor; solo el amor puede causar en ellos sentimientos profundamente ocultos que consideraban extinguidos en ellos hacía tiempo. En el amor se esconde una tremenda cantidad de egotismo, de vanidad y de orgullo. El amor es una gran fuerza que arranca todas las máscaras. Y las personas que huyen del amor, lo hacen a fin de conservar sus máscaras.

Si la creación, si el nacimiento de las ideas, es la luz que proviene del amor, entonces esta luz proviene de una gran llama. En esta llama eterna, en la que arde toda la humanidad y todo el mundo, se desarrollan y sutilizan todas las fuerzas del espíritu y del genio humanos; y tal vez sea precisamente de esta llama, o con la ayuda de ésta, que nacerá una nueva fuerza que guiará, a quienes la sigan, fuera de las prisiones de la materia.

Sin emplear alegorías, puede decirse que el amor, como la más fuerte de todas las emociones, revela en el alma del hombre todas sus cualidades manifiestas y ocultas, y puede descubrir aquellas cualidades nuevas que ahora son tema del ocultismo y de la mística y que están tan profundamente escondidas que, en la mayoría de los casos, los hombres hasta rehúsan admitir la posibilidad de su existencia.

Voluptuosidad: para quienes, vistiendo cilicio, desprecian al cuerpo, es aguijón y picota —maldita como «el mundo» por todos los mundanos: pues se burla y engaña a todos los maestros de la confusión y del error.

Voluptuosidad: para la chusma es el fuego lento en que se asa; para toda la madera carcomida, para todos los trapos apestosos, es horno siempre listo de lujuria y salacidad. Voluptuosidad: para los corazones libres, inocentes y libres, es el dichoso jardín de la tierra, la rebosante gratitud del futuro al presente.

Voluptuosidad: dulce veneno solo para los mustios, pero gran cordial para los de voluntad leonina y un reverentemente conservado rey de los vinos.

Voluptuosidad: el feliz prototipo de una felicidad mayor y de la esperanza suprema. Pues para muchos está prometido un matrimonio, y más que un matrimonio…

Para muchos, lo que es más extraño para sí de lo que el hombre para la mujer: ¿y quién comprende totalmente cuán extraños son el hombre y la mujer entre sí?[28]

Me detuve tanto tiempo en la cuestión de la comprensión del amor, porque es de vitalísima importancia; para la mayoría de las personas que se acerca al umbral del misterio, es precisamente desde este lado que se abre o se cierra mucho y porque precisamente, para muchos, esta cuestión constituye el obstáculo más grande.

Lo más importante en el amor es lo que no es, lo que es completamente inexistente desde un corriente y cotidiano punto de vista materialista.

En esta experimentación de lo que no es, y en el contacto al que así se llega con el mundo de lo milagroso, o sea, con lo verdaderamente real, radica el significado principal del amor en la vida humana.

Es bien conocido el hecho psicológico de que en instantes de experiencia muy intensa, de una gran alegría o un gran sufrimiento, todo lo que ocurre alrededor al hombre le parece irreal, un sueño. Éste es el comienzo del despertar del alma. Cuando un hombre empieza a estar consciente, en un sueño, de que está dormido y de que lo que ve es un sueño, se despierta. Del mismo modo un alma, cuando empieza a darse cuenta de que toda la vida visible es solo un sueño, se acerca al despertar. Y cuando más fuertes y vívidas sean las experiencias de un hombre, más rápidamente puede llegar el momento de la consciencia de la irrealidad de la vida.

Es interesantísimo examinar el amor y la actitud de los hombres hacia el amor, empleando el mismo método y las mismas analogías que las que se aplican al estudio comparativo de diferentes dimensiones.

Debemos imaginarnos nuevamente un mundo de seres planos, examinando fenómenos que sobrevienen en el plano de ellos desde otro mundo desconocido (como el cambio de los colores de las líneas del plano, que en realidad se deben a la rotación de una rueda de rayos multicolores que atraviesa el plano). Los seres planos suponen que estos fenómenos se originan en su plano en causas que también están en ese plano, y que también terminan allí. Y para ellos todos los fenómenos similares son idénticos, como los dos círculos que en realidad pertenecen a objetos muy diferentes.[29] Sobre esta base, construyen sus teorías y su ética. Empero, si fueran bastante audaces como para abandonar su psicología «bidimensional» y para entender la naturaleza verdadera de estos fenómenos, entonces, con la ayuda de estos mismos fenómenos y por medio de ellos podrían apartarse de su plano, elevarse, remontarse por encima de él y ver un vasto mundo desconocido.

La cuestión del amor ocupa exactamente el mismo lugar en nuestra vida.

Solo quien pueda ver mucho más allá de los hechos y contemplar los hechos mismos a la luz de lo que se oculta detrás de ellos, será el único que podrá ver la profundidad verdadera de la cuestión.

Quienquiera que sea capaz de ver más allá de los «hechos» empieza a ver muchas cosas nuevas precisamente en el amor y a través del amor.

Citaré aquí un poema en prosa de Edward Carpenter (de su libro Towards Democracy):

El Océano del Sexo.

Mantener continente al gran mar, al gran océano del sexo, dentro de sí,

con el flujo y el reflujo que presiona sobre los lindes del cuerpo, los amados genitales,

vibrando, estremeciéndose emocionalmente ante el estelar destello de los ojos de todos los seres humanos,

reflejando los Cielos y todas las Criaturas,

¡cuan maravilloso!

Apenas se acerca una figura, macho o hembra, un estremecimiento lo atraviesa,

tal como cuando en el acantilado que limita el borde de una laguna alguien se mueve y entonces, en las entrañas del agua hay también movimiento,

Lo mismo ocurre en el borde de este Océano.

El esplendor de la forma humana, aunque débilmente delineada bajo los árboles o junto a la orilla, lo agita violentamente con lejanas reminiscencias;

(Pero si las riberas del mar son fuertes y sólidas, ni débilmente ha de pasarlas);

Hasta que tal vez el contacto, la cercanía, el encanto de los ojos de alguien,

estalle, incontrolable,

Oh maravilloso Océano del Sexo,

océano de millones y millones de minúsculas formas humanas con apariencia de semillas, contenidas (si verdaderamente lo están) dentro de cada persona,

Espejos del universo mismo.

Templo sacro y recóndito sagrario de cada cuerpo,

río-Océano que corre siempre a través del gran tronco y de las ramas de la Humanidad,

¡del que después de todo, solo el individuo brota como una yema!

¡Océano que tan maravillosamente contenemos (si en realidad te contenemos), y que, sin embargo, nos contienes!

A veces, cuando te siento y conozco dentro, y me identifico contigo,

entiendo que yo también pertenezco a la progenie sin fecha de Cielo y Eternidad.[30]

Volvamos al punto de partida, a la relación entre las dos leyes fundamentales de nuestra existencia, el amor y la muerte, cuya verdadera correlación sigue siendo para nosotros misteriosa e incomprensible: solo recordaré las palabras con las que Schopenhauer termina sus «Consejos y Máximas»:

Debo señalar cómo se encuentran el Principio y el Fin, y cuán estrecha e íntimamente Eros se conecta con la Muerte: como Orcus, o Amenthus, como le llamaban los egipcios, no es el receptor sino el dador de todas las cosas… La Muerte es el gran depósito de la Vida. Todo proviene de Orcus; todo lo que ahora vive estuvo allí otrora. ¡Si pudiéramos entender el gran ardid con que se realiza esto todo estaría claro![31]

Capítulo XVI

El aspecto fenoménico y el aspecto nouménico del hombre. «El hombre en sí mismo». ¿Cómo conocemos el aspecto interior del hombre? ¿Podemos conocer la existencia de la consciencia en condiciones del espacio no análogas a las nuestras? El cerebro y la consciencia. La unidad del mundo. La imposibilidad lógica de una existencia simultánea del espíritu y la materia. O todo es espíritu o todo es materia. Las acciones racionales e irracionales en la naturaleza y en la vida del hombre. ¿Las acciones racionales pueden existir junto a las irracionales? El mundo como un Juguete mecánico producido accidentalmente. La imposibilidad de la consciencia en un universo mecánico. La imposibilidad de la mecanicidad si la consciencia existe. El hecho de la consciencia humana que interfiere el sistema mecánico. La consciencia de otras secciones del mundo. ¿Cómo podemos enterarnos de ellas? Kant y los «espíritus». Spinoza y la cognición del mundo invisible. La necesidad de la definición intelectual de lo que es posible y de lo que es imposible en el mundo nouménico.

Sabemos muy imperfectamente qué es el hombre, y nuestras ideas acerca del hombre son muy erróneas, y fácilmente crean ilusiones nuevas. Primero de todo, nos inclinamos a considerar al hombre como cierta unidad, y a considerar diferentes pormenores y funciones del hombre como interconexos y todos ellos dependientes uno del otro. Además, vemos la causa de todas las propiedades y acciones del hombre en su aparato físico, en el hombre visible. En realidad, el hombre es algo muy complejo, y complejo en muchos sentidos. Muchos aspectos de la vida del hombre están totalmente desconectados entre sí, o solo conectados por el hecho de que pertenecen a un mismo hombre; y la vida del hombre prosigue simultáneamente, por decirlo así, en diferentes planos. Además, los fenómenos de un plano tocan otro plano solo parcial y raramente, y tal vez no lo toquen para nada. Y las relaciones del hombre con los diferentes aspectos de él mismo y de otras personas no son las mismas.

El hombre contiene en sí los tres géneros de fenómenos mencionados antes, o sea, representa una combinación de fenómenos físicos, fenómenos de vida y fenómenos psicológicos. Y la interrelación de estos tres órdenes de fenómenos es infinitamente más compleja de lo que estamos acostumbrados a pensar. Los fenómenos psicológicos en nosotros mismos los sentimos, experimentamos y conocemos; los fenómenos de vida y los fenómenos físicos los observamos y formamos conclusiones acerca de ellos sobre la base de la experiencia. No experimentamos los fenómenos psicológicos de los otros, o sea, los pensamientos, sentimientos y deseos de otro hombre. Deducimos que éste los tuvo por sus palabras o por analogía con nosotros mismos. Sabemos que, en nosotros, ciertas acciones son precedidas por ciertos pensamientos y sentimientos. Y así, cuando observamos las mismas acciones en otro hombre, concluimos que éste pensó y sintió como nosotros. La analogía con nosotros es nuestro único criterio y método de juzgar y sacar conclusiones acerca de los fenómenos psicológicos de otras personas, si no podemos comunicarnos con ellas o rehusamos creer lo que nos dicen acerca de ellas mismas.

Suponiendo que yo fuera a vivir en medio de la gente, sin medio alguno de comunicarme con ella o de sacar conclusiones por analogía; entonces, yo debería estar rodeado de autómatas móviles y activos, y el significado, la importancia y las causas de las acciones de aquéllos serían totalmente oscuros para mí. Tal vez explicaría sus acciones mediante «movimiento molecular», o «influencia de los planetas», o «espiritualismo», o sea, por las acciones de los «espíritus», o por «accidente», por una combinación involuntaria de causas; en todo caso, yo no vería ni podría ver la vida psicológica de estas personas en aquellas acciones.

En conjunto solo puedo juzgar la existencia del pensamiento y del sentimiento por analogía conmigo mismo. Sé que ciertos fenómenos en mí están conectados con mi posesión de pensamiento y sentimiento. Cuando veo los mismos fenómenos en otro hombre, concluyo que también éste posee pensamiento y sentimiento. Pero no puedo tener una prueba directa de la existencia de vida psicológica en otro hombre. Estudiando al hombre solo desde fuera, debo estar en relación con él, exactamente en la misma posición que, según Kant, estamos en relación con el mundo circundante. Solo conocemos nuestros medios de percepción de éste. Al mundo en sí no lo conocemos.

Tengo, pues, dos medios para conocer al hombre en sí (o sea, su vida interior) —analogía conmigo mismo y comunicación con él, intercambio de pensamientos. Sin esto, para mí un hombre no es sino un fenómeno, un autómata móvil.

El noúmeno de un hombre es su vida psicológica, todo lo que esta vida psicológica contiene, y todo lo que conecta al hombre con ella.

Ambos mundos están abiertos para nosotros en el «Hombre», aunque el mundo nouménico está abierto solo leve e imperfectamente debido al hecho de que lo percibimos a través del mundo fenoménico.

Nouménico significa percibido por la mente y el rasgo característico de las cosas pertenecientes al mundo nouménico es el hecho de que no pueden percibirse por el mismo método que las cosas del mundo fenoménico. Podemos especular acerca de la existencia de las cosas del mundo nouménico, podemos hallarlas por medio de deducciones mentales, podemos descubrirlas por analogía, podemos sentirlas, entrar en alguna suerte de comunión con ellas —pero no podemos verlas, oírlas, tocarlas, pesarlas o medirlas, no podemos fotografiarlas ni resolverlas en elementos químicos o en una cantidad de vibraciones.

La vida psicológica, pues, con todas sus funciones y todo su contenido —pensamientos, sentimientos, deseos, voluntad— no pertenece al mundo de los fenómenos. No podemos percibir objetivamente elemento alguno de la vida psicológica. Es tan imposible ver una emoción como tal, como es imposible ver el valor de una moneda. Se puede ver la inscripción en una moneda, pero nunca se puede ver su valor. Es tan imposible fotografiar un pensamiento como lo es visualizar las «tinieblas egipcias» en una botella. Pensar de otro modo, experimentar con la fotografía de los pensamientos, implica simplemente ineptitud para pensar con lógica. En un disco fonográfico hay surcos, elevaciones y depresiones, pero no hay sonidos. Quienquiera que acerque el disco fonográfico a su oído, esperando oír algo, con seguridad que escuchará en vano.

Incluyendo en sí mismo dos mundos, o sea, el fenoménico y el nouménico, el «hombre» nos ofrece la posibilidad de entender la relación mutua de estos dos mundos en toda la naturaleza. Sin embargo, debe recordarse que al definir al noúmeno como vida psicológica solo consideramos una de las innumerables facetas del noúmeno.

Antes llegamos a la conclusión de que el noúmeno de una cosa consiste en su función en otra esfera, en su significado que es incomprensible en la sección dada del mundo.[32]

Además, llegamos a la conclusión de que el número de significados de una misma cosa en diferentes secciones del mundo debe ser infinitamente grande e infinitamente variado, que cada cosa debe convertirse en su contraria, volver nuevamente al comienzo (desde nuestro punto de vista) y así sucesivamente, expandiéndose infinitamente, contrayéndose de nuevo, etc.

Y debemos recordar que el noúmeno y el fenómeno no son cosas diferentes sino aspectos meramente diferentes de una misma cosa. Además, cada fenómeno es la expresión finita de algo infinito dentro de la esfera de nuestra percepción a través de los órganos sensorios.

Para nosotros, un fenómeno es una expresión tridimensional del infinito.

Esta tridimensionalidad depende de las formas tridimensionales de nuestra percepción, o sea, más simplemente, depende de nuestro cerebro, nervios, ojos y puntas de los dedos.

En el «hombre» hemos hallado que un aspecto de su noúmeno es su vida psicológica, que es precisamente en la mente que radica el comienzo de la solución del enigma de esas funciones e implicaciones interiores que son incomprensibles desde fuera.

¿Qué es la vida psicológica del hombre sino su función, incognoscible en la sección tridimensional del mundo? En realidad, si debemos estudiar y observar al hombre objetivamente, desde fuera, por todos los medios accesibles a nosotros, jamás descubriremos su vida psicológica ni definiremos la función de la mente. Primero de todo, debemos conocer acerca de la existencia de nuestra propia vida psicológica, luego entrar en una conversación con otro hombre (por medio de sonidos, gestos, palabras), empezar a intercambiar pensamientos con él, y, sobre la base de sus respuestas, sacar la conclusión de que él posee lo que nosotros poseemos; o sacar la misma conclusión sobre la base de signos externos (acciones idénticas a las nuestras en circunstancias idénticas). Por método directo de investigación objetiva, sin la ayuda de la palabra, o sin el auxilio de la deducción por analogía no descubriremos vida psicológica alguna en otro hombre. Lo que es inaccesible a un método directo de investigación, y sin embargo existe, es NOUMENICO. En consecuencia, no podremos determinar la función y el significado del hombre en una sección del mundo distinta del mundo de la geometría euclidiana que es la única accesible a los «métodos directos de investigación». Por tanto, tenemos todo el derecho a considerar a la «mente del hombre» como su función en una sección del mundo diferente de la sección tridimensional en la que funciona el «cuerpo del hombre».

Habiendo establecido esto, podemos formularnos esta pregunta:

¿No tenemos derecho a sacar la conclusión inversa y considerar la función desconocida del «mundo» y de las «cosas» fuera de la sección tridimensional como su propio género de mente?

Nuestra visión positivista corriente considera a la mente como la función del cerebro. Sin el cerebro no podemos imaginar vida mental alguna.

Max Nordau, cuando deseó imaginar a la «consciencia del mundo» (en Paradojas) tuvo que decir que no podemos estar seguros de que en alguna parte del espacio infinito del universo no se repita en escala colosal la misma combinación de elementos físicos y químicos que constituye nuestro cerebro. Esto es muy característico y típico de la «ciencia positivista». Deseando imaginar a la «consciencia del mundo», el positivismo debe, primero de todo, imaginar un cerebro gigantesco. ¿No se aprecia esto, al punto, como mundo plano bidimensional? En realidad, la idea de un cerebro gigantesco en alguna parte ubicada más allá de las estrellas muestra la asombrosa pobreza y debilidad del pensamiento positivista.

Este pensamiento no puede salir de la rutina consuetudinaria, y no tiene alas para volar.

Supongamos que algún curioso habitante de la Europa del siglo XVII tratara de representarse los medios de transporte del siglo XX e imaginara una enorme diligencia, del tamaño de una gran posada, tirada por mil caballos. Estaría muy cerca de la verdad… y al mismo tiempo infinitamente lejos de ésta. Empero, en su época hubo algunas mentes que trabajaron en la dirección correcta; ya se estaba formando la idea de un motor de vapor, ya estaban apareciendo modelos…

El pensamiento expresado por Nordau trae recuerdos de las teorías favoritas de la filosofía popular en relación con una idea tomada casualmente, de que los planetas y las estrellas del mundo visible son meramente las moléculas de algún gran cuerpo, del cual nuestro universo es solo una parte insignificante…

«Tal vez todo el universo esté contenido en el dedo meñique de algún gran ser, —dice un hombre de la calle que filosofa—. Y tal vez nuestras moléculas sean también mundos. ¡Puede ser que mi meñique también sostenga varios universos!». Y ese hombre de la calle se asusta. Pero todos esos razonamientos no son sino una diligencia gigantesca.[33] Tal razonamiento es similar a las reflexiones de una niñita acerca de la cual creo que leí en The Theosophical Review. La niña estaba sentada junto al fuego; a su lado dormía un gato. «Aquí está el gato, dormido, —pensó la niñita—. Tal vez esté soñando que no es un gato sino una niñita. Y tal vez yo no sea realmente una niñita, sino un gato, y yo solo esté soñando que soy una niñita…». Un instante después, un agudo alarido sacude la casa y para los padres fue arduo persuadirla de que no era un gato sino verdaderamente una niñita.

Todo esto demuestra que se necesita cierta habilidad para filosofar. Nuestro pensamiento está rodeado por muchos callejones sin salida. Y el positivismo, que está siempre y por doquier tratando de aplicar la regla de tres, es en sí mismo un callejón sin salida.

Nuestro análisis de los fenómenos y la relación que hemos establecido entre fenómenos físicos, fenómenos de vida y fenómenos psicológicos nos permite afirmar muy claramente que los fenómenos psicológicos no pueden ser una función de los fenómenos físicos —o fenómenos de un orden inferior—. Hemos establecido que lo superior no puede ser una función de lo inferior. Y la división de lo superior y lo inferior se basa también en el hecho perfectamente real de las diferentes potencialidades de diferentes órdenes de fenómenos —de la diferente cantidad de fuerza latente contenida en ellos (o liberada por ellos). Y, muy naturalmente, tenemos el derecho de rotular como superiores a los fenómenos que poseen una potencialidad mayor, una fuerza latente mayor, y como fenómenos inferiores a los que poseen una potencialidad menor, una fuerza latente menor.

Los fenómenos de vida son superiores en comparación con los fenómenos físicos.

Los fenómenos psicológicos son superiores en comparación con los fenómenos de vida y los fenómenos físicos.

Está claro qué debe ser la función de qué.

Sin cometer el más burdo error lógico, no podemos decir que la vida y la mente dependan funcionalmente de fenómenos físicos, o sea, no podemos llamarlos el resultado de fenómenos físicos. Por el contrario, todo nos obliga a reconocer a los fenómenos físicos como el resultado de la vida, y a la vida fisiológica como el resultado de la vida psicológica.

Pero ¿qué vida y qué mente? Ésta es la cuestión. Naturalmente, sería absurdo considerar al globo terrestre como una función de la vida vegetal y animal que prosigue en la tierra, y al mundo estelar visible como una función de la mente humana. Pero nadie discute esto. El conocimiento oculto habla de otra vida y de otra mente, cuyas manifestaciones parciales son nuestra vida y nuestra mente. Es importante establecer el principio general de que los fenómenos físicos, como los inferiores, dependen de fenómenos de vida y mente, como los superiores.

Si aceptamos este principio como establecido, podremos proseguir más adelante.

La primera pregunta que surge es: ¿En qué relación está la vida psicológica del hombre con su cuerpo y su cerebro?

Esta pregunta fue respondida de modo diferente en distintas épocas. A la vida psicológica se la consideraba como una función directa del cerebro («El pensamiento es un movimiento de la materia»), negando así, naturalmente, toda posibilidad de pensamiento o sentimiento sin cerebro. Luego hubo intentos de establecer el paralelismo de la actividad mental y la actividad del cerebro. Pero el carácter de este paralelismo permaneció siempre muy oscuro. Sí, evidentemente, el cerebro trabaja paralelamente con el pensamiento y el sentimiento; una interrupción o un desorden en la actividad del cerebro produce una interrupción o un desorden aparentes en las funciones mentales. Empero, la actividad del cerebro no es sino movimiento, o sea, un fenómeno objetivo, mientras que la actividad mental es un fenómeno objetivamente indefinible, subjetivo, y al mismo tiempo más potente que todo lo objetivo. ¿Cómo vincular todo esto?

Tratemos de mirar la actividad del cerebro y de la mente desde el punto de vista de la existencia de dos datos: «el mundo» y la «vida interior», aceptados por nosotros al comienzo mismo.

Si miramos al cerebro desde el punto de vista de la vida interior, el cerebro será una parte del «mundo», o sea, una parte del mundo externo que está fuera de la vida mental. La mente y el cerebro son pues, cosas diferentes. Pero nuestra observación y nuestra experiencia nos dicen que la mente puede funcionar solamente a través del cerebro. El cerebro es el prisma necesario a través del cual una parte de la mente se nos manifiesta como intelecto. O expresándolo de modo levemente diferente, el cerebro es un espejo que refleja a la mente en nuestra sección tridimensional del mundo. Esto significa que en nuestra sección tridimensional del mundo no se ve a toda la mente (no conocemos sus dimensiones reales) sino solo lo que de ella se refleja en el cerebro. Está claro que si se rompe el espejo, también deberá romperse el reflejo, o, si se daña el espejo, éste dará un reflejo deformado. Pero no hay fundamentos para suponer que cuando se rompe el espejo, también se rompe el objeto que éste refleja, o sea, en este caso, la mente.

La mente no puede sufrir desórdenes del cerebro, pero sus manifestaciones pueden sufrir grandemente e inclusive desaparecer por completo del campo de nuestra observación. Por lo tanto, está claro que los desórdenes en la actividad del cerebro conducen a un debilitamiento o a una deformación, o inclusive a una desaparición completa de las facultades mentales, que se manifiestan en nuestra esfera.

La idea de comparar los cuerpos tridimensionales y tetradimensionales nos permite afirmar que no toda la actividad de la mente pasa a través del cerebro, sino solamente una parte de ella.[34]

En realidad, cada uno de nosotros es una entidad física permanente mucho más extensa de lo que sabemos —una individualidad que nunca podrá expresarse completamente a través de manifestación corporal alguna. El Yo se manifiesta a través del organismo; pero siempre hay alguna parte del Yo sin manifestarse.[35]

El «positivista» permanece insatisfecho. Dirá:

—Pruébeme que el pensamiento puede tener lugar sin el cerebro y entonces creeré.

Le responderé con esta pregunta:

—En este caso, ¿qué constituirá la prueba?

No hay pruebas ni puede haberlas. La existencia de la mente sin el cerebro, (sin el cuerpo), sí es posible, es para nosotros un hecho que no puede probarse como un hecho físico.

Y si mi oponente es sincero en su razonamiento, se convencerá de que no puede haber pruebas —porque ni él tiene medios para averiguar la existencia de la mente que actúe independientemente del cerebro. En realidad, supongamos que el pensamiento de un hombre muerto (o sea, de un hombre cuyo cerebro cesó de trabajar) continúa funcionando. ¿Cómo Podremos averiguar esto? No podemos. Tenemos medios de comunicación (el habla, los escritos) con seres que están en las mismas condiciones que nosotros, o sea, cuya mente actúa a través del cerebro; la existencia de la mente en tales seres puede deducirse por analogía con nosotros. Pero la existencia de la mente en otros seres, sin tener en cuenta si tales seres existen o no, no podemos averiguarla por nuestros medios ordinarios.

Este último hecho da una clave para entender la verdadera relación entre la mente y el cerebro. Nuestra mente, siendo meramente un reflejo proyectado por el cerebro, solo podrá advertir otros reflejos similares a ella misma. Ya hemos establecido que podemos sacar conclusiones acerca de la mente de otros seres por medio del intercambio de pensamientos con ellos y por analogía con nosotros. Ahora podemos añadir que, debido a esto solo podemos conocer acerca de la existencia de mentes similares a la nuestra y no podemos conocer a otros, ya sea que existan o no, hasta que nos hallemos en su plano.

Si un día experimentáramos nuestra mente no solo como la refleja el cerebro sino en un sentido más vasto, tendríamos simultáneamente la posibilidad de descubrir seres, análogos a nosotros, cuya mente es independiente del cerebro, si tales seres existen en la naturaleza.

Pero ¿tales seres existen o no? Nuestro pensamiento, tal como es ahora, ¿qué puede decirnos respecto a esto?

Observando al mundo desde fuera, vemos en él acciones que proceden de causas racionales conscientes, como se nos presenta el trabajo de los seres humanos; y vemos acciones que proceden de ciegas fuerzas inconscientes de la naturaleza, como el movimiento de las olas, el flujo y reflujo de las mareas, el curso de los ríos, etc.

Tal división de acciones observadas en racionales y mecánicas parece ingenua, incluso desde el punto de vista positivista. Si hemos aprendido algo por el estudio de la naturaleza, si el método positivista nos ha dado algo, es la convicción de la unidad esencial de los fenómenos. Sabemos, y lo sabemos con certidumbre, que cosas básicamente similares no pueden resultar de causas distintas. Y esto también lo sabe la filosofía científica. Por lo tanto, también considera ingenua a la división antes mencionada y, consciente de la imposibilidad de tal dualismo —que una parte de los fenómenos observados procede de causas racionales y conscientes y otra parte procede de causas irracionales e inconscientes— halla posible explicarlo todo como procediendo de causas irracionales e inconscientes.

La observación científica nos dice que la racionalidad aparente de las acciones humanas no es sino ilusión y autoengaño. El hombre es un juguete en manos de fuerzas elementales. Es solo una estación transmisora de fuerzas. Todo lo que piensa que él hace, en realidad lo hacen para él fuerzas externas que entran en él con el aire, con los alimentos, con la luz solar. El hombre no realiza por sí una sola acción. Es solo un prisma a través del cual se refleja una línea de acción en cierto modo. Pero tal como un rayo de luz no se origina en el prisma, así la acción no se origina en el intelecto del hombre.

Confirmando esto se presenta, entre otras cosas, el «experimento teórico» de los psicofisiólogos alemanes. Estos afirman que, si fuera posible desde el momento del nacimiento despojar a un hombre de TODAS LAS IMPRESIONES EXTERNAS: de luz, sonido, tacto, calor, frío, etc., y mantenerle vivo al mismo tiempo, tal hombre no sería capaz de ACCIÓN ALGUNA, NI SIQUIERA DE LA MAS INSIGNIFICANTE.

De esto se colige que el hombre es un autómata, similar al autómata con que trabajó el físico norteamericano Tesla y que, obedeciendo a corrientes eléctricas y a ondas inalámbricas de larga distancia, se suponía que cumplía toda una serle de movimientos complejos.

Se colige que todas las acciones del hombre dependen de estímulos externos. El reflejo más pequeño exige una irritación externa. Una acción más compleja necesita toda una serie de complejas irritaciones anteriores. A veces, hay un gran lapso entre la irritación y la acción, y un hombre no advierte conexión alguna entre ellas. En consecuencia, considera a sus acciones como volitivas, mientras que, en realidad, las acciones volitivas no existen. Un hombre nada puede hacer por sí, tal como una piedra no puede saltar por el aire a voluntad: es necesario que algo la arroje a lo alto. Del mismo modo, un hombre necesita algo que lo sacuda, y entonces desarrollará exactamente tanta energía como la sacudida (o las sacudidas precedentes) que le dieron —y nada más. Esto es lo que el positivismo enseña.

Desde un PUNTO DE VISTA LÓGICO, esta teoría es más correcta que la de los dos géneros de acciones: RACIONAL e IRRACIONAL. Al menos, establece el principio de la UNIFORMIDAD esencial. En realidad, ¿cómo es posible suponer que, en una gran máquina, algunas partes se mueven según su propio deseo y juicio? Debería ser una cosa o la otra. O todas las partes de la máquina poseen conocimiento de su función y actúan de acuerdo con este conocimiento, o todas ellas son accionadas por el mismo motor y puestas en movimiento por la misma cinta impulsora. El enorme servicio que el positivismo prestó es que estableció este principio de la uniformidad. A nosotros nos queda el determinar en qué consiste esta uniformidad.

El criterio positivista del mundo afirma que el principio de todo es la energía inconsciente, producida por causas desconocidas en algún tiempo desconocido. Luego de atravesar una larga serie de imperceptibles procesos electromecánicos y físico-químicos, esta energía se nos manifiesta en movimiento visible y tangible, luego en crecimiento, o sea, en fenómenos de vida, y finalmente en fenómenos psicológicos.

Este criterio ya ha sido examinado y se ha extraído la conclusión de que es enteramente imposible considerar a los fenómenos físicos como la causa de los fenómenos psicológicos, mientras que los fenómenos psicológicos, por el contrario, sirven a menudo como causa indiscutible de fenómenos físicos observados por nosotros. El proceso observado de fenómenos psicológicos que surgen bajo el influjo de sacudidas mecánicas externas para nada significa que los fenómenos físicos den origen a los psicológicos. No son la causa sino meramente la sacudida que trastorna el equilibrio. A fin de que las sacudidas externas provoquen fenómenos psicológicos se necesita un organismo, o sea, una vida compleja y animada. La causa de la vida psicológica radica en el organismo, en su animación que puede definirse como el potencial de vida psicológica.

Además, desde la esencia misma del concepto de movimiento, o sea, desde la base del mundo físico, hemos extraído la conclusión de que el movimiento no es una verdad palmaria, que la idea de movimiento surgió en nosotros de la limitación e insuficiencia de nuestro sentido del espacio (la ranura a través de la cual observamos al mundo). Y hemos establecido que la idea del tiempo no se deduce de la observación del movimiento, como se supone habitualmente, sino que la idea del movimiento resulta de nuestro sentido del tiempo, —y que la idea del movimiento es muy claramente una función del sentido del tiempo— que, en sí es el límite o la frontera del sentido del espacio de un ser de una constitución psicológica dada. También se ha aclarado que la idea del movimiento pudo haber surgido de la comparación de dos campos de visión. Y, por lo general, todo el análisis de las categorías fundamentales de nuestra percepción del mundo —del espacio y del tiempo— ha demostrado que no tenemos fundamento alguno para considerar al movimiento como un principio básico del mundo.

Y si esto es así, si es imposible suponer la existencia de un motor mecánico inconsciente detrás de las escenas de la estructura del mundo, nos vemos obligados a suponer que el mundo está vivo y es inteligente. Porque una u otra cosa es cierta: o el mundo es mecánico y está muerto, es «accidental», o está vivo y animado. En la naturaleza viva no puede haber nada muerto, tal como en la naturaleza muerta no puede haber nada vivo.

Luego de atravesar un largo periodo de existencia inconsciente y semiconsciente en los reinos mineral, vegetal y animal, la naturaleza alcanza su último gran desarrollo en el hombre, y se pregunta: ¿Qué soy? El hombre es el órgano de la autoconsciencia de la naturaleza.

Así escribió Schopenhauer en sus Aforismos y, por supuesto, es un cuadro bellísimo. Pero no tenemos base alguna para considerar al hombre como la culminación de toda la creación de la naturaleza. El hombre es solamente LO SUPREMO QUE CONOCEMOS.

El positivismo estaría enteramente en lo cierto y su cuadro del mundo no tendría un solo defecto si en el mundo, en parte alguna o en tiempo alguno no hubiera razón. Entonces, de buen grado o por fuerza, sería necesario admitir que el universo es un Juguete mecánico, que se formó accidentalmente en el espacio. Pero el hecho de la existencia de la mente «estropea todas las estadísticas». Posiblemente, no se lo pueda dejar de lado.

Tenemos que admitir la existencia de dos principios —«espíritu» y «materia»— o elegir uno de ellos.

En esto se destruye al dualismo porque, si admitimos la separada existencia de espíritu y materia y llevamos más allá nuestro razonamiento, estamos obligados a llegar a la conclusión de que el espíritu es irreal mientras la materia es real, o que la materia es irreal y el espíritu es real; en otras palabras, que el espíritu es material o la materia es espiritual. En consecuencia, hay que elegir uno u otro, —espíritu o materia.

Pero, en realidad, pensar MONISTICAMENTE es más difícil de lo que parece: me he encontrado con muchas personas que se llaman y consideran «monistas». Pero, concretamente jamás se apartaron del dualismo más ingenuo y jamás experimentaron siquiera una chispa de comprensión de la unidad del mundo.

El positivismo, al considerar al «movimiento» o a la «energía» como la base de todo, jamás podrá ser «monista». No puede negar el hecho de la mente. Si fuera capaz de no prestar atención completamente a este hecho, todo estaría bien y el universo podría pasar por un juguete mecánico que se formó accidentalmente. Por desgracia, sin embargo, ni siquiera el positivismo podrá negar la existencia de la mente ni podrá destruirla. Solo podrá hacerla descender tan bajo como sea posible, llamándola reflejo de la realidad, cuya esencia radica en el movimiento.

Pero, en ese caso, ¿cómo ocuparse del hecho de que el «reflejo» posee una potencialidad infinitamente mayor que la realidad?

¿Cómo podrá ser esto? ¿Desde qué se refleja esta realidad o a través de qué se refracta de tal modo que, en su forma reflejada, tiene una potencialidad infinitamente mayor que en la forma original?

Un «materialista monista» congruente podría decir solamente que la «realidad» se refleja de sí, o sea, que «un movimiento» se refleja de otro movimiento. Pero esto no es sino dialéctica y no explica qué es la mente, porque es algo diferente del movimiento.

Por más que persistamos en llamar al pensamiento, movimiento, sabemos que son dos cosas diferentes: diferentes respecto de nuestra percepción de ellas, cosas pertenecientes a mundos distintos, incomensurables y capaces de existir simultáneamente. Además, el pensamiento puede existir sin el movimiento, mientras que el movimiento no puede existir sin el pensamiento, porque la condición necesaria del movimiento —el tiempo— proviene de la mente. Si no hay mente, no hay tiempo, como éste existe para nosotros. Si no hay tiempo, no hay movimiento.

No podemos eludir este hecho y, pensando lógicamente, estamos obligados a admitir dos principios. Pero, si consideramos ilógica la admisión misma de dos principios, estamos obligados a aceptar al PENSAMIENTO como un solo principio, y a aceptar al movimiento como una ILUSIÓN DEL PENSAMIENTO.

¿Qué significa esto? Significa que no puede haber «materialismo monista». El materialismo solo puede ser dualista, o sea, tiene que reconocer dos principios: el movimiento y el pensamiento. Nuestros conceptos se conectan con el lenguaje. Nuestro lenguaje es profundamente dualista. Es una traba terrible. Ya he dicho una vez qué traba es el lenguaje en nuestro pensamiento, imposibilitándole expresar las relaciones del universo existente. En nuestro lenguaje, hay solo un universo que deviene eternamente. El «Ahora Eterno» no puede expresarse en nuestro lenguaje.

Nuestro lenguaje nos describe, pues, un universo admitidamente falso: dual, cuando en realidad es uno solo, y deviene eternamente cuando en realidad existe eternamente.

Si nos damos cuenta de cuánto este hecho cambia todo, si entendemos hasta dónde nuestro lenguaje nos oculta el cuadro verdadero del mundo, veremos que no solo es difícil sino absolutamente imposible expresar en nuestro lenguaje las verdaderas relaciones de las cosas del mundo real.

Esta dificultad solo podrá vencerla la formación de nuevos conceptos y amplias alegorías. Después aclararemos los principios y métodos de esta ampliación, métodos y principios que ya poseemos y que pueden extraerse del depósito de nuestro conocimiento. Por el momento, es importante establecer una cosa: LA NECESIDAD DE LA UNIFORMIDAD, el carácter monista del universo…

Como cuestión de principio, no importa qué se considerará como el principio: el espíritu o la materia. Lo importante es admitir la unidad de ambos.

Pero ¿qué es entonces la materia?

Por un lado, hay un concepto lógico, o sea, una forma de pensar. Nadie vio jamás a la materia, y jamás la verá: la materia solo puede ser pensamiento. Por el otro lado, está la ilusión, a la que se la confunde con la realidad. La materia es una parte de algo, una parte inexistente, imaginaria. Es el mundo tetradimensional real, tal vez un mundo multidimensional.

La madera, la sustancia de la que está hecha una mesa, existe pero nosotros no conocemos la verdadera naturaleza de su existencia. Todo lo que sabemos acerca de ella es la forma de nuestra percepción de ella.

Y, si no estamos allí más, continuará existiendo, pero solo para una percepción que actúe del mismo modo que la nuestra.

Pero, en sí, esta sustancia existe de alguna manera enteramente diferente, no sabemos COMO. Una cosa es cierta; no existe en el espacio ni en el tiempo: estas formas se las imponemos. Probablemente, toda madera similar de diferentes siglos y diferentes partes del mundo forma una masa, —un cuerpo, quizás un ser. Es cierto que la sustancia particular (o parte de la sustancia) de la que esta mesa está hecha, no tiene existencia separada distinta que en nuestra percepción. No entendemos que una cosa es solo una definición artificial, por nuestros sentidos, de alguna causa indefinible que trasciende infinitamente la cosa.

Pero una cosa puede adquirir un alma individual y separada que le pertenezca. Y, en ese caso, una cosa existe independientemente de nuestra percepción. Muchas cosas poseen tales almas, especialmente cosas viejas, casas viejas, libros viejos, obras de arte, etc.

Pero ¿qué base tenemos para pensar que en el mundo existe una mente distinta de nuestra mente humana y de la de animales y plantas?

Primero de todo, por supuesto, el pensar que en el mundo todo está vivo y animado y que las manifestaciones de vida y animación deben existir en todos los planos y en todas las formas. Pero podemos ver a la mente solo en formas análogas a la nuestra. Lo más importante es que no tenemos razón para considerar a nuestra mente como la forma única y suprema que existe en el universo.

La cuestión queda de esta manera: ¿cómo podríamos enterarnos de la existencia de la mente de otras partes del mundo, si es que existen?

Mediante dos métodos: a través de COMUNICACIÓN, INTERCAMBIO DE PENSAMIENTOS, y por medio de CONCLUSIONES POR ANALOGÍA.

Para lo primero, es necesario que nuestra vida mental se vuelva semejante a la de ellas, trascienda los límites del mundo tridimensional, o sea, se necesita un cambio de nuestra forma de percepción y representación.

Lo segundo puede resultar de una expansión gradual de la facultad de trazar alegorías. Al tratar de pensar fuera de las categorías habituales, al tratar de mirar a las cosas y mirarnos desde un nuevo ángulo, y simultáneamente desde muchos ángulos, al tratar de liberar nuestro pensamiento de las particiones consuetudinarias del tiempo y del espacio, empezamos gradualmente a advertir analogías entre las cosas, donde anteriormente no hemos visto nada. Nuestra mente crece, y con ella crece la capacidad de trazar analogías. Con cada nuevo grado que se alcanza, esta capacidad ensancha y enriquece nuestra mente. A cada momento avanzamos más rápidamente, cada nuevo paso se vuelve más fácil. Nuestra vida mental se vuelve diferente. Y entonces, aplicándonos nuestra ampliada capacidad de trazar analogías y mirar en derredor, advertimos de pronto, en torno de nosotros, una vida mental cuya existencia jamás sospechamos antes. Y entendemos por qué no pudimos ver esto antes. Está en otro plano, no en el plano en el que había existido anteriormente nuestra vida mental. Precisamente de este modo, esta capacidad de trazar nuevas analogías es el comienzo de los cambios que nos conducen hacia otro plano del ser.

La mente del hombre empieza a penetrar en el mundo de los noúmenos que es afín a ella. Junto con esto, la visión que el hombre tiene acerca del mundo fenoménico experimenta un cambio. Los fenómenos pueden adquirir a sus ojos, de repente, un agrupamiento enteramente nuevo. Como ya se dijo, puede demostrarse que cosas similares son diferentes, que cosas diferentes son similares, que cosas totalmente separadas, inconexas, pueden resultar que son partes de una gran totalidad de alguna categoría enteramente nueva, mientras que las cosas que parecen indisolublemente conexas y formando una totalidad pueden, en realidad, resultar ser manifestaciones de mentes diferentes, que nada tienen en común, ignorando incluso la existencia de una con otra. De hecho, puede resultar tal cualquier totalidad de nuestro mundo: un hombre, un animal, un planeta, o sea, consistente en diferentes mentes, representando, por decirlo así, un campo de batalla de seres diferentes.

En cada totalidad de nuestro mundo vemos muchas tendencias, inclinaciones, empeños, esfuerzos, contrarios. Cada totalidad es, por decirlo así, un campo de batalla de una gran cantidad de fuerzas contrarias, cada una de las cuales actúa por sí, se empeña en alcanzar sus propios fines, habitualmente para destruir a esa totalidad. Pero la interacción de estas fuerzas constituye la vida de la totalidad. Y en todo hay siempre algo activo que limita la actividad de tendencias separadas. Este algo es la vida mental de la totalidad. Nos es imposible establecer la existencia de esta vida por medio de la analogía con nosotros mismos o por medio de la comunicación con ella. Pero ante nosotros se abre un nuevo camino. Vemos una función separada y enteramente nueva (la preservación de la totalidad). Detrás de esta función, presuponemos la existencia de algo separado. Este algo separado, que posee una función definida, es imposible sin una vida mental separada. Si la totalidad posee vida mental, entonces las separadas tendencias de fuerzas deberán también poseer una vida que les pertenezca. Un cuerpo o un organismo es el punto de intersección de las líneas de estas vidas, un lugar de encuentro, tal vez un campo de batalla. Nuestro «yo»: éste es el campo de batalla en el que, a cada momento, una u otra emoción, uno u otro hábito o tendencia se impone, subyugando a los otros durante ese momento e identificándose con el «yo». Pero el «yo» es también un ser, que posee su propia vida; solo que es muy poco consciente en qué consiste y se conecta constantemente ora con una parte de sí, ora con otra. ¿Tenemos derecho a presumir la existencia de SERES en los órganos y partes del cuerpo, en los pensamientos y las emociones del hombre? Lo tenemos, porque sabemos que no hay nada puramente mecánico, y que cada algo que posea una función separada DEBERÁ estar animado y podrá llamarse un ser. Todos los seres, cuya existencia podemos presuponer en el mundo de muchas dimensiones, tal vez no se conozcan entre sí, o sea, tal vez no sepan que nos conectamos juntos en varias totalidades en nuestro mundo fenoménico, tal como en general tal vez no tengan conocimiento de nuestro mundo fenoménico y sus relaciones. Pero ellos deben conocerse, aunque no podamos determinar el grado de claridad de su consciencia. Tal vez ese grado sea más claro que el nuestro, o tal vez sea más nebuloso, o a semejanza de un sueño. Entre estos seres tal vez prosiga un intercambio de pensamientos continuo, aunque advertido imperfectamente, similar al metabolismo de un cuerpo vivo. Tal vez experimenten ciertos sentimientos en común, tal vez surjan en todos ellos ciertos pensamientos, por decirlo así simultáneamente, bajo el estímulo de causas comunes. Según los lineamientos de esta comunión interior deben dividirse en diferentes totalidades de algunas categorías enteramente incomprensibles para nosotros o solo sospechadas parcialmente. La esencia de cada uno de tales seres separados debe consistir en conocerse y conocer sus funciones y relaciones más íntimas: debe sentir las cosas que son análogas a él y debe poder hablar acerca de sí y de ellas. En otras palabras, esta consciencia debe consistir en tener siempre ante ella un cuadro de sí y sus relaciones más íntimas. Está reviendo eternamente este cuadro, por decirlo así, y lo transmite de inmediato a otro ser al entrar en comunicación con él.

En los condiciones existentes de nuestra percepción, no podemos decir si estos seres pertenecientes a partes del mundo distintas del nuestro existen o no. Solo una mente transformada puede sentirlas. Nuestra percepción y nuestro pensamiento ordinarios están demasiado absortos en las sensaciones del mundo fenoménico y en sí mismos y, por lo tanto, no reflejan impresiones que provengan de otros seres, o las reflejan tan débilmente que no se fijan en él de forma perceptible. Y no advertimos que estamos en comunicación constante con el noúmeno de todo lo que nos rodea, lejos y cerca, con seres similares a nosotros y totalmente diferentes de nosotros, con las vidas de todo en el mundo y con la vida de todo el mundo. Sin embargo, si las impresiones que provienen de otros seres son tan fuertes que nuestra mente las siente, de inmediato las proyecta en el mundo fenoménico y busca una causa para ellas en el mundo fenoménico, exactamente como un ser bidimensional que vive en un plano busca en su propio plano las causas de las impresiones que provienen del mundo superior.

Nuestra mente está limitada por su percepción nouménica, o sea, está circundada en sí misma. El mundo de los fenómenos, o sea, la forma de su propia percepción, la encierra como un cerco, como un muro, y nada ve aparte de este muro.

Pero si logra escapar más allá de este muro que la rodea, ve inevitablemente en el mundo muchas cosas nuevas.

Si nos desembarazamos, en nuestra percepción, de los elementos personales, escribe Hinton en A New Era of Thought entonces… se descubrirá que lo muerto que atribuimos al mundo externo no está realmente allí sino que somos nosotros quienes lo ponemos debido a nuestras limitaciones. Realmente, son los elementos personales de nuestro conocimiento los que nos hacen hablar de necesidad mecánica, de materia muerta. Cuando nuestras limitaciones caen, contemplamos el espíritu del mundo como contemplamos el espíritu de un amigo: algo que se discierne en y a través de la presentación material de un cuerpo a nosotros.

Los medios de nuestro pensamiento son suficientes en la actualidad para mostrarnos almas humanas; pero, excepto los seres humanos, en lo que a la ciencia concierne, todo es inanimado. Nuestro elemento personal deberá desembarazarse de nuestra percepción, y esto será cambiado.[36]

¿Y lo incognoscible del mundo nouménico es realmente tan absoluto para nosotros como a veces parece?

En la Crítica de la razón Pura y otros escritos, Kant negaba la posibilidad de la «visión espiritual». Pero en Dreams of a Spirit seer, no solo admite esta posibilidad sino que también le da una de las mejores definiciones que jamás tuvimos hasta ahora. Afirma inequívocamente:

Confieso que me inclino muchísimo a afirmar la existencia de naturalezas inmateriales en el mundo, y a poner a mi misma alma en esa clase de seres… Estos seres inmateriales… unidos inmediatamente uno con otro… podríamos formar, tal vez una gran totalidad que podría llamarse el mundo inmaterial… [Todo hombre es un ser de dos mundos: del mundo inmaterial y del mundo material, y] se demostrará, no sé dónde ni cómo, que también el alma humana forma en esta vida una comunión indisoluble con todas las naturalezas inmateriales del mundo de los espíritus, que alternativamente, actúa sobre ese mundo y recibe impresiones de él, de las que, no obstante, no es consciente mientras es hombre todavía… Debemos… considerar al alma humana como unida, en su vida actual, con dos mundos al mismo tiempo, de los que percibe con claridad solamente al mundo material, en cuanto está unida con un cuerpo, y forma así una unidad personal…

Por lo tanto, en realidad es un sujeto que es pues al mismo tiempo, miembro del mundo visible y del mundo invisible, pero no una misma persona; pues, atendiendo a la diferente calidad de ellos, los conceptos de un mundo no son ideas asociadas con las del otro mundo, de manera que lo que juzgo como espíritu no lo recuerdo como hombre y, a la inversa, mi estado como hombre no entra en el concepto de mí como espíritu…

El nacimiento, la vida, la muerte, son solo estados del alma… En consecuencia, nuestro cuerpo solo es perecedero: nuestra esencia no es perecedera y debe haber existido incluso en la época en que nuestro cuerpo no tenía existencia. La vida del hombre es doble. Está compuesta por dos vidas: la animal y la espiritual. La primera vida es la del hombre y, a fin de vivir esta vida el hombre necesita un cuerpo. La segunda vida es la vida del espíritu, el alma del hombre vive esa vida separadamente del cuerpo y debe vivir en ella después de su segregación del cuerpo.[37]

En un artículo sobre Kant, aparecido en el Northem Messenger (1888), A. L. Volinsky dice que, tanto en Vorlensungen como en los Dreams of a Spirit seer. Kant rehúsa admitir la posibilidad de una sola cosa: la posibilidad de una percepción física de los fenómenos espirituales.

De manera que Kant reconoce no solo la posibilidad de la existencia de un mundo espiritual consciente, sino también la posibilidad de comunión con él.

Hegel construyó toda su filosofía sobre la posibilidad de una percepción directa de la verdad, sobre una visión espiritual.

Ahora bien, enfocando la cuestión de los dos mundos desde el lado psicológico, desde el lado de la teoría de la cognición, debemos establecer firmemente el hecho de que antes que podamos esperar aprender algo de la esfera nouménica, deberemos definir todo lo que podamos definir de las propiedades del mundo multidimensional, usando para esto el método puramente intelectual del razonamiento. Es muy probable que no podamos definir muchísimo mediante este método. Tal vez nuestras definiciones sean burdas, no correspondan enteramente a la diferenciación sutil de las relaciones en el mundo nouménico. Todo esto es muy probable y debe tenerse en cuenta. Empero debemos definir lo que podamos y averiguar, primero de todo, con toda la exactitud posible, lo que el mundo nouménico no puede ser, y luego, lo que puede ser, o sea, qué relaciones son imposibles y qué relaciones son posibles en él.

Esto es necesario a fin de que, al entrar en contacto con el mundo real, podamos distinguirlo del mundo fenoménico y, sobre todo, para que no confundamos al mundo nouménico con un simple reflejo del mundo fenoménico. La razón de por qué ignoramos al mundo de las causas, la razón de por qué somos prisioneros del mundo fenoménico, es precisamente que no sabemos cómo ver dónde termina uno y empieza el otro.

Estamos en contacto constante con el mundo de las causas, vivimos en él, porque nuestra mente y nuestra función en el mundo, incomprensibles para nosotros, son parte de él o un reflejo de él. Pero ni lo vemos ni lo conocemos, porque negamos su existencia, consideramos que todo lo existente es fenoménico y no existe nada que no sea fenoménico; o lo aceptamos pero nos empeñamos en conocerlo en las formas del mundo fenoménico tridimensional; o lo buscamos y no podemos encontrarlo, porque perdemos nuestro camino en medio de los engaños e ilusiones del mundo fenoménico reflejado, al que confundimos con el mundo nouménico.

En esto radica la tragedia de nuestras búsquedas espirituales. No sabemos qué es lo que buscamos. Y el único medio de liberarnos de esta tragedia es una definición intelectual preliminar de las propiedades de lo que buscamos. No debemos enfocar al mundo de las causas sin estas definiciones, con nada salvo sensaciones indefinidas, pues en ese caso nos perderemos en su frontera.

Esto es lo que entendió Spinoza quien escribió que él no podía hablar de Dios, no conociendo sus atributos.

Cuando estudié los elementos de Euclides, lo primero que entendí fue que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos ángulos rectos, y percibí claramente esta propiedad de un triángulo aunque ignoraba muchas otras. Con respecto a los espectros, o fantasmas, nunca oí hablar de una propiedad inteligible de estos, sino solo de fantasías que nadie puede captar.[38]

Hemos establecido ciertos criterios que nos permiten apreciar el mundo de los noúmenos o el «mundo de los espíritus»; y debemos hacer uso de ellos.

Primero de todo, podemos decir que el mundo de los noúmenos o sea, el mundo real, no puede ser tridimensional y no puede contener nada tridimensional, o sea, conmensurable con los objetos físicos, similar a ellos en apariencia externa, que posea forma. En otras palabras, el mundo nouménico no puede contener nada que tenga extensión en el espacio y que cambie en el tiempo. Y, sobre todo, no puede contener nada muerto, inanimado, inconsciente, aunque el nivel de consciencia sea diferente. En el mundo de las causas, todo debe ser consciente, porque es en sí la consciencia, el alma del mundo.

Además, debemos tener presente que el mundo de las causas es el mundo de lo milagroso. Que lo que nos parece corriente, nunca puede ser real. Lo real nos parece milagroso; no creemos en él, no lo reconocemos. En consecuencia, no sentimos los misterios de los que la vida está llena.

Solo lo irreal es corriente. Lo real debe parecer milagroso.

El misterio del tiempo lo impregna todo. Se lo siente en cada piedra que tal vez fue testigo de los períodos glaciales, y del ictiosauro y del mamut. Se lo siente en el mañana que no vemos pero que tal vez nos ve y que puede resultar que es nuestro último día o, por el contrario, un día de algunos logros de los que hoy nada sabemos.

El misterio del pensamiento lo crea todo. Tan pronto como entendamos que el pensamiento no es una «función del movimiento» y que el movimiento mismo es solo una función del pensamiento; tan pronto como empecemos a sentir la profundidad de ESTE MISTERIO, veremos que todo el mundo es una especie de vasta alucinación que no nos espanta ni nos hace pensar que estamos locos, solamente porque estamos acostumbrados a ella.

El misterio del infinito es el más grande de todos los misterios. Él nos dice que todas las Galaxias —todo el universo visible— no tienen dimensiones en comparación con el infinito; que son iguales a un punto, un punto matemático que no tiene extensión alguna, y que, al mismo tiempo, puntos que para nosotros no son medibles puede tener una extensión diferente y dimensiones diferentes.

En el pensamiento «positivista», hacemos esfuerzos para OLVIDARNOS DE ESTO, para NO PENSAR EN ESTO.

En algún tiempo futuro, al positivismo se lo definirá como un sistema que nos permite no pensar en cosas reales y limitarnos estrictamente al dominio de lo irreal y lo ilusorio.

Capítulo XVII

Un universo vivo e inteligente. Diferentes formas y líneas de inteligencia. La naturaleza animada. Almas de piedras y almas de árboles. El alma de un bosque. El «yo» humano como inteligencia colectiva. El hombre como ser complejo. La «humanidad» como un ser. El alma del mundo. El rostro de Mahadeva. El profesor James y el mundo animado. Las ideas de Fechner. El Zendavesta. La tierra viva.

Si en el mundo existe la inteligencia, entonces la inteligencia debe existir en todo, aunque sea diferente en su manifestación.

Estamos acostumbrados a considerar como animados e inteligentes, en un sentido u otro, solo aquellos objetos a los que llamamos «seres», o sea, a los que encontramos análogos a nosotros en las funciones que, a nuestros ojos, definimos como ser animado.

Los objetos animados y los fenómenos mecánicos son para nosotros sin vida y carentes de inteligencia.

Pero esto no puede ser así.

Solo para nuestra mente limitada, para nuestro limitado poder de comunión con otras mentes, para nuestra limitada capacidad de analogía, la inteligencia, y hablando en general toda la vida mental se manifiesta en ciertas clases definidas de seres vivos, junto con los cuales existen largas series de cosas muertas y fenómenos mecánicos.

Pero si nosotros no pudiéramos hablar entre nosotros, si ninguno de nosotros pudiera inferir la existencia de inteligencia y vida mental en otro hombre por analogía con él cada uno solo se consideraría a sí mismo como un ser vivo y relegaría a todas las demás personas a una mecánica naturaleza «muerta».

En otras palabras, solo reconocemos como seres animados a los que poseen una mente accesible a nuestra observación en la sección tridimensional del mundo, o sea, seres cuya mente es análoga a la nuestra. No sabemos ni podemos saber nada acerca de otros. Todos los seres cuyas mentes se manifiestan de modo distinto que en la sección tridimensional del mundo son incomprensibles e inaccesibles para nosotros. Si ellos entran en contacto con nuestra vida, estamos obligados a considerar sus manifestaciones como acciones de naturaleza muerta e inconsciente. Nuestra capacidad para la analogía se limita a esta sección. No podemos pensar lógicamente más allá de las condiciones de una sección tridimensional. En consecuencia, todo lo que vive, piensa y siente de una manera no completamente análoga a la nuestra está obligado a aparecer, para nosotros, como muerto y mecánico.

Pero, a veces, sentimos opacamente la vida intensa que prosigue en los fenómenos de la naturaleza, y experimentamos una vivaz emocionalidad que se manifiesta en los fenómenos de la naturaleza que, para nosotros, está muerta. Quiero decir que, detrás de los fenómenos de las manifestaciones visibles, se siente el noúmeno de las emociones.

En las descargas eléctricas, en los rayos, en los truenos, en las ráfagas y gemidos del viento se sienten destellos de estremecimientos sensorio nerviosos de algún organismo gigantesco.

En ciertos días se siente una peculiar disposición anímica que es propia de estos. Hay días llenos de una mística extraña, días que tienen su propia consciencia individual y única, sus propias emociones, sus propios pensamientos. Casi podemos hablar con esos días. Y ellos nos dicen que vivieron un tiempo muy largo, quizá durante una eternidad, y que conocieron y vieron muchas cosas.

En los cambios de estación; en las hojas amarillas del otoño con su aroma y los recuerdos que traen; en la primera nieve que espolvorea los campos y añade una frescura y una vivacidad peculiares al aire; en las aguas de primavera, en el cálido sol y en las ramas que despiertan pero que aún están desnudas, a través de las cuales brilla el cielo azul; en las blancas noches del norte y en las oscuras, húmedas y tibias noches tropicales tachonadas de estrellas, en todo esto están los pensamientos, los sentimientos, las disposiciones anímicas, o más correctamente, la expresión de sentimientos, pensamientos y disposiciones anímicas de ese ser misterioso que es la Naturaleza.

En la Naturaleza no puede haber nada muerto o mecánico. Si existen la vida y el sentimiento, deben existir en todo. La vida y la inteligencia constituyen el mundo.

Por el contrario, si miramos desde nuestro lado, desde el lado de los fenómenos, debemos admitir que todo fenómeno, todo objeto tiene una mente.

Una montaña, un árbol, un río, el pez en el río, las gotas de agua, la lluvia, una planta, el fuego: cada uno, separadamente debe poseer una mente propia.

Mirando desde el otro lado —el lado de los noúmenos— nos vemos obligados a decir que cada cosa y cada fenómeno de nuestro mundo es una manifestación en nuestra sección de algún pensamiento y sentimiento incomprensibles pertenecientes a otra sección y que posee allí funciones que son incomprensibles para nosotros. Allí una inteligencia es tal y su función es tal que se manifiesta aquí en la forma de una montaña, otra en la forma de un árbol, una tercera en la forma de un pez, etc.

Los fenómenos de nuestro mundo son muy diferentes. Si no son sino manifestaciones en nuestro mundo de diferentes seres inteligentes, entonces estos seres deben ser también muy diferentes.

Entre la mente de una montaña y la de un hombre debe haber la misma diferencia que entre una montaña y un hombre.

Ya hemos admitido la posibilidad de diferentes existencias. Dijimos que existe una casa, y existe un hombre, y existe una idea: pero todos ellos existen de modo diferente. Si desarrollamos más este pensamiento, hallaremos muchos géneros de existencias diferentes.

La fantasía de los cuentos de hadas, que animan a todo el mundo, dota a las montañas, los ríos y los bosques de mentes similares a las humanas. Pero esto es tan falso como una negación total de la mente en una naturaleza muerta. Los noúmenos son tan diferentes y variados como los fenómenos que son sus manifestaciones en nuestra esfera.

Cada piedra, cada grano de arena, cada planeta, tiene un noúmeno, que consiste en vida y mente, y los conecta con ciertas totalidades más vastas que cosmos incomprensibles para nosotros.

La actividad de la vida de unidades separadas puede ser muy diferente. El grado de actividad de la vida puede juzgarse desde el punto de vista de la reproductividad. En la naturaleza mineral inorgánica, esta actividad es tan pequeña que las unidades de esa naturaleza accesibles para nuestra observación no se reproducen, aunque solo nos lo parezcan debido a la insuficiente amplitud de nuestra visión en el tiempo y el espacio. Tal vez si nuestra visión abarcara centenares de miles de años y todo nuestro planeta a la vez, seríamos capaces de ver el crecimiento de minerales y metales.

Si fuéramos a observar desde el interior un centímetro cúbico del cuerpo humano, inconscientes de la existencia de todo el cuerpo y del hombre, los fenómenos que prosiguen en este insignificante cubo de carne aparecerían como fenómenos elementales de naturaleza muerta.

Pero en todo caso, para nosotros, los fenómenos se dividen en vivos y mecánicos, y los objetos invisibles se dividen en orgánicos e inorgánicos. Estos últimos se rompen sin resistencia y siguen siendo los mismos. Una piedra puede partirse en dos: el resultado será dos piedras. Pero si a un caracol se lo parte en dos, el resultado no será dos caracoles. Esto significa que la mente de una piedra es muy simple, muy primitiva: tan simple que puede partirse sin que experimente un cambio. Pero un caracol consiste en células vivas. Cada célula viva es un ser complejo, mucho más complejo que una piedra. El cuerpo de un caracol tiene la capacidad de moverse, alimentarse, experimentar goce o dolor, buscar al primero y evitar al segundo, y sobre todo posee la capacidad de multiplicarse, de crear nuevas formas similares a él, de combinar materia inorgánica en estas formas, y de hacer que las leyes físicas estén a su servicio. Un caracol es un centro complejo de transformación de un género de energía física en otros.

Este centro posee su propia mente; es por esta razón que es indivisible. Y la mente de un caracol es infinitamente superior a la de una piedra. Un caracol tiene consciencia de la forma, o sea, la forma de un caracol es, en un sentido, consciente de sí. La forma de una piedra no es consciente de sí.

En la naturaleza orgánica en la que vemos vida es más fácil suponer la existencia de una mente. En un caracol, en un ser vivo, no tenemos ya dificultad en admitir cierto género de mente. Pero la vida no pertenece solamente a organismos indivisibles separados: todo lo indivisible es un ser vivo. Cada célula de un organismo es un ser vivo, y debe poseer cierto género de mente.

Cada combinación de células que posee una función definida es también un ser vivo. Otra combinación superior —un órgano— es asimismo un ser vivo y tiene su propia mente.

La indivisibilidad en nuestra esfera es un signo de una función definida. Si todo fenómeno en nuestro plano es una manifestación de algo que existe en otro plano, entonces, la indivisibilidad en nuestro lado corresponde evidentemente a la indivisibilidad, o sea, la individualidad en ese otro lado. La divisibilidad en nuestro lado denota divisibilidad en el otro. La inteligencia de lo divisible puede manifestarse solamente en una inteligencia colectiva no individual. Admitimos la consciencia solamente en un organismo total.

Pero hasta un organismo total es meramente una sección de cierta magnitud que podemos llamar la vida de este organismo desde el nacimiento hasta la muerte. Esta vida puede representarse como un cuerpo tetradimensional que se extiende en el tiempo. El cuerpo físico tridimensional es solo una sección del cuerpo tetradimensional, el Linga Sharira. La imagen de un hombre que nos representamos, su «personalidad», es asimismo solo una sección de la verdadera personalidad que indudablemente tiene su propia mente separada. Podemos, pues, presuponer tres mentes en el hombre:

La mente del cuerpo, que se manifiesta en instintos y en la labor constante del cuerpo.

Su personalidad, un «yo» cambiante y complejo que conocemos y en el que somos conscientes de nosotros mismos.

La mente de su vida total: un «yo» mayor y superior.

En nuestro nivel de desarrollo, estas tres mentes conocen muy poco una de la otra y se comunican entre ellas solamente bajo narcóticos, en estados de trance, en estados extáticos, en sueños, en estados hipnóticos y mediúmnicos.

Además de nuestras mentes y de las que están en nosotros, que desconocemos pero están conectadas indisolublemente con nosotros, también estamos rodeados por muchas otras mentes que también conocemos.

A estas mentes las sentimos a menudo, están constituidas por nuestras mentes. Entramos en nuestra mente como sus partes componentes, tal como otras mentes entran en nuestra mente. Estas mentes son los espíritus buenos o malos que nos ayudan o nos perjudican. La familia, la comunidad, la nación, la raza; cualquier agregado al que pertenezcamos (una unidad agregada posee indudablemente su propia mente), cada grupo de personas que tiene su función separada y es consciente de su coherencia y unidad interiores, como una escuela filosófica, una iglesia, una secta, una orden masónica, una sociedad, un partido, etc. es indudablemente un ser vivo, que posee cierta inteligencia. Un pueblo, una nación es un ser vivo; la humanidad es también un ser vivo. Es el Gran Hombre, el ADAM KADMON de los cabalistas. ADAM KADMON es un ser que vive en los hombres, incluyendo en sí las mentes de todos los hombres. H. P. Blavatsky habla de esto en su voluminosa obra, La Doctrina Secreta: «no es el Adán de polvo (del Génesis, Capítulo II), quien está hecho, pues, según la imagen divina, sino el Andrógino Divino (del Capítulo I), o Adam Kadmon».[39]

ADAM KADMON es la HUMANIDAD o la raza humana —el Homo sapiens—, «un ser con el cuerpo de un animal» y el rostro de un superhombre.

Entrando como parte componente en varias mentes grandes y complejas, el hombre mismo consiste en innumerables mentes grandes y pequeñas, muchas de las cuales, si bien existen en él, ni siquiera se conocen entre sí, tal como personas que viven en la misma casa y tal vez no se conocen. En conjunto, si pasamos a analogías, el «hombre» tiene mucho en común con una casa llena con los habitantes más variados, o incluso más con un gran transatlántico que transporta muchísimos pasajeros casuales, viajando cada uno rumbo a su destino y con su propia finalidad, e incluyendo los elementos más diversos. Cada separada unidad de la población de este transatlántico se orienta por sí misma, considerándose, involuntaria e inconscientemente, el centro de esa nave. Éste es un cuadro aproximadamente verdadero de un ser humano.

Tal vez sería más apropiado todavía comparar al hombre con algún separado rincón de la tierra, que lleva una vida propia: con un lago nemoroso lleno de la vida más variada, que refleja el sol y las estrellas y oculta en sus abismos algún fantasma incomprensible para él mismo, quizás una ondina, quizás un duende de las aguas.

Si abandonamos las analogías y pasamos a hechos reales en la medida en que son accesibles a nuestra observación, es necesario empezar con varias divisiones algo artificiales del ser humano. La vieja división en cuerpo, alma y espíritu tiene algunos puntos buenos, pero a menudo induce a error, pues el intentar tal división produce de inmediato desacuerdos respecto a dónde termina el cuerpo y dónde empieza el alma, dónde termina el alma y dónde empieza el espíritu, etc. No hay en esto líneas divisorias estrictas, ni puede haberlas. Además, nos deja a la deriva el hecho de que el cuerpo, el alma y el espíritu se oponen uno al otro, se consideran, en este caso, como principios mutuamente hostiles. Esto es también enteramente equivocado, pues el cuerpo es la expresión del alma, y el alma es la expresión del espíritu.

Es necesario aclarar los términos mismos de cuerpo, alma y espíritu. El «cuerpo» es el cuerpo físico con su inteligencia escasamente comprensible para nosotros; el «alma» es la mente estudiada por la psicología científica, o sea, la actividad refleja que es controlada por impresiones que provienen del mundo externo y del cuerpo. El «espíritu» son aquellos principios superiores que dirigen, o bajo ciertas condiciones pueden dirigir, la vida del alma.

El cuerpo es el dominio de los instintos y las instintivas consciencias interiores de órganos separados, partes del cuerpo y el organismo todo.

El alma consiste en sensaciones, representaciones, conceptos, pensamientos, emociones y deseos.

El espíritu es la región de lo desconocido.

En las condiciones habituales de la vida interior de un hombre corriente, el foco de su consciencia, que se muda constantemente de un objeto al otro, radica en su mente.

Yo tengo hambre. Yo leo un diario.

Yo espero una carta.

Solo raras veces toca las regiones que están expeditas hacia las emociones religiosas, estéticas y morales y el intelecto superior que halla expresión en el pensamiento abstracto conectado con el sentimiento moral y estético, o sea, con la comprensión de la necesidad de coordinar pensamiento, sentimiento, palabra y acto.

Pero habitualmente, al decir «yo», un hombre no significa el complejo total de los tres dominios, sino lo que en ese momento, está en el foco de su consciencia. Yo quiero: estas palabras que representan el papel más importante en la vida del hombre, habitualmente distan de referirse simultáneamente a todos los aspectos de su ser; por regla general, se refieren meramente a alguna faceta pequeñísima e insignificante que, en un momento dado, llena el foco de la consciencia y subyuga a todo el resto, hasta que otra faceta igualmente insignificante la desaloja.

Y en la mente de un hombre prosigue un interminable cambio de puntos de vista de un objeto al otro. A través del foco de la percepción corre una continua película cinematográfica de sentimientos e impresiones y cada impresión separada determina el «yo» de ese momento dado.

Desde este punto de vista, la mente de un hombre ha sido comparada a menudo con una ciudad oscura y dormida en medio de la cual se desplazan lentamente las linternas de los serenos, y cada una de éstas proyecta su luz sobre un pequeño círculo alrededor de sí. Ésta es una analogía perfectamente veraz. A cada instante, entran en foco unos pocos de estos círculos iluminados por esa luz vacilante, mientras el resto se hunde en las tinieblas.

Cada pequeño círculo iluminado representa un «yo», que vive su propia vida, en ocasiones muy breve. Y el movimiento prosigue interminablemente, ora lento, sacando a la luz objetos cada vez más nuevos, u objetos viejos del reino de la memoria, ora girando atormentadamente alrededor de los mismos pensamientos persistentes.

Este movimiento continuo que prosigue en nuestra mente, este cambio constante de luz de un «yo» al otro, tal vez explique el fenómeno del movimiento en el mundo visible externo.

Intelectualmente sabemos que tal movimiento no existe. Sabemos que en los espacios infinitos del tiempo existe todo, que nada ocurre, que nada deviene, que todo es. Pero no lo vemos todo a la vez, y así nos parece que todo se mueve, crece, deviene. No lo vemos todo a la vez en el mundo externo o en nuestro mundo interior, y esto produce la ilusión del movimiento. Por ejemplo, manejamos rápidamente frente a una casa, y la casa gira a medida que pasamos. Pero si pudiéramos verla no con nuestros ojos, no en perspectiva, sino mediante algún género de visión simultáneamente desde todos lados, desde arriba y desde abajo y desde dentro, no veríamos movimiento ilusorio alguno sino que veríamos a la casa completamente inmóvil como lo está en realidad. Y mentalmente sabemos que la casa no se ha movido.

Lo mismo se aplica a todo lo demás. El movimiento, el crecimiento, el «devenir», que prosiguen en el mundo que nos rodea no son más reales que el movimiento de la casa cuando pasamos manejando frente a ella, o el movimiento de los árboles y los campos frente a la ventanilla de un vagón de tren que pasa velozmente.

El movimiento prosigue dentro de nosotros, y produce la ilusión del movimiento alrededor de nosotros. El círculo iluminado cambia rápidamente de un «yo» al otro, de un objeto, de un tema, una representación o una imagen a otra; en el foco de la consciencia, un «yo» sucede rápidamente al otro, la llamita de la consciencia pasa de un «yo» a otro.

Éste es el único movimiento verdadero que existe en el mundo. Si este movimiento fuera a detenerse y todos los yoes fueran a entrar simultáneamente en el foco de la percepción; si la luz fuera a expandirse como para iluminar simultáneamente para un hombre todo lo que ella revela solo gradualmente y poco a poco, si un hombre fuera capaz de abarcar a la vez con su mente todo lo que entró en su percepción y todo lo que nunca es iluminado claramente por el pensamiento, aunque afecte su mente, entonces tal vez podría encontrarse en medio de un universo inmóvil, que contuviera simultáneamente todo lo que para un hombre está habitualmente en las remotas profundidades de la memoria, en el pasado; todo lo que está a gran distancia de él; todo lo que está en el futuro.

C. H. Hinton habla muy bien de los seres de otras secciones del mundo:

[Por el mismo proceso por el que sabemos que hay otros seres humanos alrededor de nosotros, podemos enterarnos de las] inteligencias superiores por las que estamos rodeados. Las sentimos pero no nos damos cuenta de ellas.

Para darnos cuenta de ellas, será necesario que desarrollemos nuestros poderes de percepción.

El poder de ver con nuestro ojo corporal se limita a la sección tridimensional. Pero… el ojo interior no está así limitado;… podemos organizar nuestra facultad visual en el espacio superior, y… podemos formar conceptos de realidades en este espacio superior, tal como lo podemos en nuestro espacio corriente.

Y esto proporciona la infraestructura para la percepción y el estudio de estos seres distintos al hombre…

Con referencia a las cosas superiores de la vida parecemos niños ciegos y azorados. Sabemos que somos miembros de un solo cuerpo, miembros de una sola vid; pero no podemos discernir, excepto por el instinto y el sentimiento, qué es el cuerpo, qué es la vid…

[Nuestra tarea es disminuir la limitación de nuestra percepción].

La naturaleza consiste en muchas entidades en cuya aprehensión nos empeñamos.

Con esta finalidad, dice Hinton, primero de todo debemos introducir en la mente conceptos nuevos y unificar vastos campos de observación bajo una sola ley común. La historia real de nuestro progreso intelectual radica en el crecimiento de estos conceptos nuevos.

Y… cuando se forma el concepto nuevo, se descubre que es muy simple y natural. Nos preguntamos qué hemos ganado; y respondemos: Nada; simplemente, hemos quitado una limitación evidente…

Puede plantearse esta pregunta: ¿De qué modo entramos en contacto con… seres superiores en la actualidad? Y evidentemente la respuesta es: De aquellos modos en los que tendemos a formar uniones orgánicas: uniones en las que las actividades de los individuos se unen de un modo vivo.

La coherencia de un imperio militar o de una población subyugada, que no presenta un núcleo natural de crecimiento, no es una a través de la cual debamos esperar crecer en contacto directo con nuestros destinos superiores. Pero en la amistad, en las asociaciones voluntarias, y sobre todo, en la familia, tendemos hacia nuestra vida mayor…

Tal como para explorar las distantes estrellas de los cielos, es necesario un particular ordenamiento material que llamamos telescopio, así para explorar la naturaleza de los seres que son superiores a nosotros se necesita un ordenamiento mental. Debemos preparar nuestra facultad pensante así como preparamos una extendida capacidad visual. Queremos una estructura desarrollada dentro del cráneo con una finalidad, mientras que un telescopio exterior servirá para la otra.[40]

Esta animación del universo avanza en las direcciones más variadas. Este árbol es un ser vivo. El abedul en general —la especie— es un ser vivo. Un bosque de abedules es también un ser vivo. Un bosque que contenga diferentes clases de árboles, césped, flores, hormigas, escarabajos, pájaros y animales, es también un ser vivo, que vive por la vida de todo lo que lo compone, que piensa y siente por todo lo que va a constituirlo.

Esta idea se expresa de modo interesantísimo en el artículo de P. Florensky «Raíces del idealismo común a toda la Humanidad». (Theological Messenger, 1909, II).

¿Hay muchas personas para quienes un bosque no es meramente un sustantivo colectivo y una personificación retórica, o sea, una ficción pura sino algo que es único y vivo?… La unidad real es la de la autoconsciencia… ¿Hay muchos que reconocen a la unidad de un bosque, o sea al alma viva del bosque como una entidad —el espíritu de los bosques, el Old Nick?— ¿Consentís en reconocer a las ondinas y a los duendes de las aguas a las almas del elemento acuático?

La actividad vital de seres compuestos como los bosques no es la misma que la actividad vital de especies individuales de plantas y animales, y la actividad vital de la especie no es la misma que la actividad vital de individuos separados.

Para ser más exacto, la diferencia de funciones expresada en diferente actividad vital apunta a las diferencias en la vida mental de los diferentes «organismos». La actividad vital de una hoja de abedul separada está, naturalmente, de modo infinito, debajo de la actividad vital de un árbol; la actividad vital de un árbol no es la misma que la de una especie; y la vida de una especie no es la misma que la vida de un bosque. Las funciones de estas cuatro «vidas» son totalmente diferentes, y sus inteligencias también deberán ser, pues, correspondientemente diferentes.

La inteligencia de una célula individual del cuerpo humano debe ser tan inferior en comparación con la inteligencia del cuerpo, o sea, la «mente física del hombre», como su actividad vital es inferior en comparación con la actividad vital de todo el organismo.

Así, desde cierto punto de vista, podemos considerar al noúmeno de un fenómeno como el alma de ese fenómeno; en otras palabras, podemos decir que el alma oculta de un fenómeno es su noúmeno. El concepto del alma de un fenómeno o del noúmeno de un fenómeno incluye la vida y la consciencia, y sus funciones en secciones del mundo incomprensibles para nosotros: cuya manifestación en nuestra esfera constituye un fenómeno.

La idea de un universo animado conduce inevitablemente a la idea del «Alma del Mundo» —un «Ser» cuya manifestación es el universo visible.

La idea del «Alma del Mundo» la entendieron muy pintorescamente las antiguas religiones de la India. El Bhagavad Gita poema místico, da una maravillosa imagen de Mahadeva, o sea, el gran Deva cuya vida es nuestro mundo.

Y Krishna explicó su doctrina a sus discípulos… gradualmente los elevó a las verdades sublimes que se le abrieran en el relampagueante destello de su visión. Cuando habló de Mahadeva su voz asumió un tono más serio, y su continente se iluminó. Un día vencido por la curiosidad. Arjuna le preguntó osadamente:

—Muéstranos a Mahadeva en su forma divina. ¿Nuestros ojos podrán contemplarlo?

Entonces, Krishna… empezó a hablar del Ser que alienta en todos los seres, de cien mil formas, incontables ojos y rostros que se vuelven en toda dirección, quien sin embargo los supera a todos por la altura misma del infinito; quien en su cuerpo inmóvil e ilimitado abarca al universo móvil con todas sus divisiones. «Si el esplendor de mil soles fuera a estallar simultáneamente en los cielos», dijo Krishna «tendría tan solo un débil parecido con el esplendor del Todopoderoso único. Y al Hablar así de Mahadeva un rayo tan esplendoroso refulgió de los ojos de Krishna que los discípulos no pudieron soportar su brillo y se prosternaron a sus pies. Los pelos de Arjuna se erizaron y con la cabeza inclinada y las manos juntas, dijo:

—Maestro, tus palabras nos aterrorizan, no podemos soportar la vista del gran Ser que has convocado ante nosotros. Él nos confunde cabalmente».[41]

En un interesante libro de conferencias del profesor James, A Pluralistic Universe, hay una sobre Fechner, consagrada a «un universo consciente»:

El idealismo monista corriente deja fuera todo lo que es intermedio. Solo reconoce los extremos, como si, tras el primer rudo rostro del mundo fenoménico en toda su particularidad, nada pudiera hallarse salvo lo supremo en toda su perfección. Primero, usted y yo, tal como estamos en esta habitación; ¡y en el instante en que vemos debajo de esa superficie, lo inefable absoluto mismo! ¿Esto no muestra una imaginación singularmente indigente? ¿Este bravo universo no está creado sobre un modelo más rico, con espacio en él para una larga jerarquía de seres? La ciencia materialista lo hace infinitamente más rico en términos, con sus moléculas, éter, electrones y todo lo demás. El idealismo absoluto, pensando en la realidad solo bajo formas intelectuales, no sabe qué hacer con cuerpos de cualquier grado y no puede hacer uso de analogía o correspondencia psicofísica alguna.[42]

Fechner, de cuyos escritos el profesor James efectúa extensas citas, adoptó un punto de vista enteramente diferente. Las ideas de Fechner se acercan tanto a lo que se dijo en los capítulos anteriores que debemos detenernos en ellas más extensamente.

Cito las palabras del profesor James:

El pecado original, según Fechner tanto de nuestro pensamiento popular como científico, es nuestro hábito inveterado de considerar lo espiritual no como la regla sino como una excepción en medio de la naturaleza. En vez de creer que nuestra vida se alimenta en los pechos de la vida mayor, nuestra individualidad sostenida por la individualidad mayor, que necesariamente debe tener más consciencia y más independencia que todo lo que produce, habitualmente tratamos a cuanto se halla fuera de nuestra vida como si solamente fuese escoria y cenizas de la vida; o si creemos en un Espíritu Divino, lo imaginamos por un lado como incorpóreo, y a la naturaleza como sin alma, por el otro. Fechner pregunta: ¿qué consuelo o paz podrá provenir de tal doctrina?

Ante su soplo, las flores se marchitan, las estrellas se convierten en piedra; nuestro propio cuerpo se vuelve indigno de nuestro espíritu y se sume en morada de las sensaciones carnales solamente. El libro de la naturaleza se convierte en un torno de mecánica, en el que cuanto tiene vida es tratado como una suerte de anomalía; un gran abismo de separación bosteza entre nosotros y todo lo que es superior a nosotros, y Dios se convierte en un delgado nido de abstracciones.

El gran instrumento de Fechner para verificar la visión a la luz del día es la analogía…

Bain define al genio como la facultad de ver analogías. El número que Fechner pudo percibir fue prodigioso; pero insistió también en las diferencias. El descuido en hacer concesiones a éstas —dijo— es la común falacia del razonamiento analógico.

Fechner admite, pues, que, puesto que todo cuerpo vivo tiene una mente, de igual modo cada mente debe poseer un cuerpo. Pero de esto no se colige que todos los cuerpos deban ser parecidos, y que los cuerpos de seres de un orden superior deban parecerse a los nuestros. Nuestro cuerpo se adapta a las condiciones de nuestra vida. Otras condiciones de la vida deben engendrar otros cuerpos.

Los órdenes más vastos de la mente marchan con los órdenes más vastos del cuerpo. La tierra íntegra en la que vivimos debe tener, según Fechner, su propia consciencia colectiva. De modo que cada sol, luna y planeta, y todo el sistema solar deben tener su propia consciencia más vasta, en la que la consciencia de nuestra tierra representa un papel. De modo que el sistema estelar íntegro tiene, como tal, su consciencia; y si ese sistema estelar no es la suma de todo lo que es considerado materialmente, entonces, todo el sistema, junto con todo cuanto exista es el cuerpo de la consciencia absolutamente totalizada del universo a la que los hombres le dan el nombre de Dios.

Especulativamente, Fechner es, pues un monista en su teología; pero, en su universo hay cabida para todos los grados del ser espiritual «entre el hombre y el Dios omniinclusivo final»…

Cree apasionadamente en el alma de la tierra; trata a la tierra como nuestro especial ángel guardián humano; podemos rezarle a la tierra como los hombres rezan a los santos.

Su conclusión más importante es que la constitución del mundo es idéntica en todas partes. En nosotros, la consciencia visual marcha con nuestros ojos, la consciencia táctil con nuestra piel. Pero aunque la piel y el ojo nada saben de las sensaciones del otro se unen y figuran en alguna suerte de relación y combinación en la consciencia más inclusiva que cada uno de nosotros denomina su yo. De modo muy similar, entonces, dice Fechner, debemos suponer que mi consciencia de mí mismo y la de usted acerca de usted mismo, aunque en su inmediatez se mantienen separadas y nada sabe una de la otra, empero se conocen y usan juntas en una consciencia superior, la de la raza humana, digamos, en la que entran como partes constituyentes.

De modo parecido, los reinos humano y animal se juntan como condiciones de una consciencia de alcance aún más vasto.

Esto se combina en el alma de la tierra con la consciencia del reino vegetal, que a su vez contribuye con su porción de experiencia a la de todo el sistema solar, etc.

La suposición de una consciencia de la tierra encuentra un fuerte prejuicio instintivo. Toda la consciencia que conocemos directamente parece expresarse a los cerebros. Pero nuestro cerebro, que primordialmente sirve para correlacionar nuestras reacciones musculares con los objetos externos de los que dependemos cumple una función que la tierra cumple de un modo enteramente diferente. Ella no tiene músculos ni miembros apropiados que le pertenezcan, y los únicos objetos externos a ella son las otras estrellas. Ante éstas, toda su masa reacciona con alteraciones muy exquisitas en su marcha total, y con respuestas vibratorias aún más exquisitas en su sustancia. Su océano refleja las luces del cielo como en un espejo poderoso, su atmósfera las refracta como una lente monstruosa, las nubes y los campos nevados las combinan en blanco, los bosques y las flores las dispersan en colores. La polarización, la interferencia, la absorción despiertan sensibilidades en la materia de la que nuestros sentidos son demasiado burdos para tomar nota alguna.

Para estas relaciones cósmicas, ella no necesita, pues más un cerebro especial de lo que necesita ojos u oídos. Nuestros cerebros realmente unifican y correlacionan innumerables funciones. Nuestros ojos nada saben del sonido, nuestros oídos nada saben de la luz, pero teniendo cerebros podemos sentir el sonido y la luz juntos, y compararlos… ¿Cada medio superior de unificación entre las cosas deberá ser una literal fibra cerebral? ¿La mente de la tierra no podrá conocer de otro modo el contenido de nuestras mentes juntas?

En una página notable, Fechner relaciona uno de sus momentos de visión directa de la verdad.

«Cierta mañana, salí a caminar. Los campos verdegueaban, piaban las aves, brillaba el rocío, se elevaba el humo, aquí y allá aparecía un hombre, había una luz como de transfiguración en todas las cosas. Era solo un trocito de tierra; era solo un momento de su existencia; empero, a medida que mi mirada la abarcaba cada vez más parecía no solo una idea tan bella sino un hecho tan verdadero y claro, que ella es un ángel: un ángel que me lleva con ella y me introduce en el Cielo… Me pregunté cómo las opiniones de los hombres pudieron alejarse tanto como para juzgar a la tierra solamente como un terrón seco… Pero una experiencia como ésta se toma como fantasía. La tierra es un cuerpo globular, y lo demás que ella sea podrá hallarse en los gabinetes mineralógicos».

El pensamiento especial de Fechner es su creencia de que las formas más inclusivas de la consciencia están constituidas, en parte, por las formas más limitadas. No es que ellas sean la mera suma de las formas más limitadas. Así como nuestra mente no es la suma desnuda de nuestra visión más nuestros sonidos más nuestros dolores, pero al sumar estos términos también halla relaciones entre ellos y los teje en esquemas, formas y objetos de los que ningún sentido, en su estado separado conoce nada, de igual modo el alma de la tierra traza relaciones entre el contenido de la mente y el contenido de la mente de usted, de los que ni una ni otra de nuestras separadas mentes es consciente. Tiene esquemas, formas y objetos proporcionados a su campo más vasto, que nuestros campos mentales son estrechos en demasía como para conocerlos. Por nosotros mismos estamos simplemente fuera de relación entre nosotros, pues estamos los dos allí, y diferentes uno del otro… No sabemos lo que somos, y ella sabe lo que nosotros somos. Es como si el universo total de la vida interior tuviera una suerte de pizca de dirección, una suerte de estructura valvular, que permitiera que el conocimiento corriera solo en un sentido, de modo que lo más vasto pudiera tener siempre bajo observación a lo más estrecho, pero nunca lo más estrecho a lo más vasto.

Fechner asemeja nuestras personas individuales sobre la tierra con otros tantos órganos sensorios del alma de la tierra. Nos sumamos a su vida perceptiva… Absorbe nuestras percepciones en su esfera más vasta del conocimiento, y las combina allí con los otros datos. Los recuerdos y relaciones conceptuales que se hilaron en torno de las percepciones de cierta persona permanecen en la más vasta vida de la tierra tan distintas como siempre, y forman nuevas relaciones…

Estas ideas de Fechner están expuestas en su libro Zendavesta.[43]

Efectué una cita tan larga del libro del profesor James a fin de demostrar que las ideas acerca del mundo como animado e inteligente de ningún modo son nuevas o paradójicas. Esto es una necesidad natural y lógica, que surge de una visión más vasta del mundo que la que habitualmente nos permitimos.

Lógicamente, debemos admitir diferentes niveles de vida e inteligencia en todo, en toda «naturaleza muerta», o negarlos por completo, incluso EN NOSOTROS MISMOS.

Capítulo XVIII

La inteligencia y la vida. La vida y el conocimiento. El intelecto y las emociones. La emoción como instrumento del conocimiento. La evolución de las emociones desde el punto de vista del conocimiento. Las emociones puras e impuras. Las emociones personales y superpersonales. La eliminación del elemento personal como medio de aproximación al conocimiento verdadero. «Sed como niños»… «Benditos los puros de corazón»… El valor de la moralidad desde el punto de vista del conocimiento. Los defectos del intelectualismo. Los «acorazados» como la culminación de la cultura intelectual. Los peligros del moralismo. El esteticismo moral. La religión y el arte como formas organizadas de conocimiento emocional. El conocimiento de DIOS y el conocimiento de la BELLEZA.

EL SIGNIFICADO DE LA VIDA: éste es el tema eterno de las especulaciones humanas. Todos los sistemas filosóficos, todas las enseñanzas religiosas se empeñan en hallar y dar a los hombres una respuesta a esta pregunta: ¿Qué constituye el significado de la vida? Algunos dicen que el significado de la vida radica en que gocemos de ella «mientras aguardamos el horror final de la muerte». Otros dicen que el significado de la vida consiste en nuestro mejoramiento personal y en crearnos un futuro mejor más allá de la tumba, o en vidas futuras. Un tercer grupo dice que el significado está en la aproximación al no ser. El cuarto grupo dice que el significado consiste en la perfección de la raza, en el «ordenamiento de la vida sobre la tierra». El quinto grupo niega toda posibilidad de búsqueda de significado, etc.

Todas estas explicaciones sufren un defecto: todas tratan de hallar el significado de la vida fuera de ésta, en el futuro de la humanidad o en la existencia problemática después de la muerte, o en la evolución del Ego a través de largas reencarnaciones sucesivas: siempre, en algo fuera de la vida presente del hombre. Pero, si en vez de especular, los hombres miraran simplemente dentro de ellos, verían que, en realidad, el significado de la vida no es después de todo, tan oscuro. CONSISTE EN EL CONOCIMIENTO. Toda la vida, mediante todos sus hechos, acontecimientos y accidentes, agitaciones y atracciones, nos conduce siempre hacia el CONOCIMIENTO DE ALGO. Toda la experiencia de la vida es CONOCIMIENTO. La emoción más fuerte del hombre es anhelo por lo desconocido. HASTA EN EL AMOR, la atracción más fuerte a la que se sacrifica todo, es la atracción de lo desconocido, de lo NUEVO: curiosidad.

El poeta y filósofo persa Al-Ghazzali dice: «La función suprema del alma del hombre es la percepción de la verdad».[44]

Al comienzo de este libro se reconocieron a como existentes la VIDA INTERIOR y EL MUNDO EXTERIOR. El mundo es todo lo que existe. La función de la vida interior puede definirse como la comprensión de la existencia.

El hombre comprende su existencia y la existencia del mundo del cual es parte. A su relación consigo mismo y con el mundo se la llama conocimiento. La ampliación y la profundización de la relación de uno mismo y el mundo es una ampliación del conocimiento.

Todas las facultades mentales del hombre, todos los elementos de su vida interior (sensaciones, representaciones, conceptos, ideas, juicios, conclusiones, sentimientos, emociones, incluso la creación), son los instrumentos del conocimiento que poseemos.

Los sentimientos —desde las emociones más simples hasta las más elevadas, como las estéticas, religiosas y morales— y la creación, desde la de un salvaje que se inventa un hacha de piedra hasta la de Beethoven, son medios del conocimiento. Solo a nuestra estrecha visión HUMANA le parece que sirven a otras finalidades: la protección de la vida, la creación de algo, o el goce. En realidad, todo esto sirve al conocimiento.

Los evolucionistas, los adherentes de Darwin, dirán que la lucha por la existencia y la selección de los más aptos crearon la mente y el sentimiento del hombre moderno: que la mente y el sentimiento sirven a la vida, protegen la vida de los individuos separados o de la especie y que, aparte de esto, en sí mismos, no tienen significado. A esto puede oponérsele el mismo argumento usado contra la idea de la mecanicidad del universo. A saber, si la inteligencia existe, entonces nada existe, excepto la inteligencia. La lucha por la existencia, y la sobrevivencia de los más aptos, si en verdad representan tal papel en la creación de la vida, tampoco son accidentes, sino productos de una inteligencia QUE NO CONOCEMOS. Y, como todo lo demás, sirven al CONOCIMIENTO.

Pero nosotros no comprendemos, no vemos la presencia de la inteligencia en los fenómenos y las leyes de la naturaleza. Esto ocurre porque siempre nosotros no estudiamos el todo sino una parte, y no vemos el todo que deseamos estudiar. Pero estudiando el dedo meñique de un hombre no podemos ver la inteligencia de ese hombre. Lo mismo se refiere a la naturaleza. Estudiamos siempre el meñique de la naturaleza. Si comprendemos esto y no entendemos que TODA VIDA ES LA MANIFESTACIÓN DE UNA PARTE DE ALGÚN TODO, solo entonces se abre una posibilidad de conocer a ese todo.

A fin de conocer la inteligencia de un todo dado, debe entenderse el carácter de ese todo, y sus funciones. De manera que la función del hombre es el conocimiento y el conocimiento de sí. Pero sin entender al «hombre» como un todo, es imposible entender su función.

A fin de entender qué es nuestra mente, cuya función es el conocimiento, es necesario aclarar nuestra relación con la vida.

En el Capítulo X intentamos (sobre la base de una analogía con el mundo de los seres bidimensionales imaginarios) definir a la vida como movimiento en una esfera superior en comparación con una esfera dada. Desde este punto de vista, toda vida separada es, por decirlo así, la manifestación en nuestra esfera de una parte de una de las inteligencias de otra esfera. Estas inteligencias parecen mirarnos por medio de las vidas que nosotros vemos. Cuando muere un hombre, se cierra un ojo del universo, dice Fechner. Toda vida humana separada es un momento de la vida del gran ser que vive en nosotros. Toda separada vida de un árbol es un momento de la vida del ser de la especie o la variedad. Las inteligencias de estos seres superiores no existen independientemente de las vidas inferiores. Son dos lados de la misma cosa. Cada mente humana individual puede producir en alguna otra sección del mundo la ilusión de muchas vidas.

Es muy difícil ilustrar esto con un ejemplo. Pero si tomamos la espiral de Hinton, que atraviesa un plano, y un punto que corre en círculos sobre el plano (Capítulo VI, pág 60) y suponemos que la espiral es la mente, entonces, el punto móvil de intersección de la espiral con el plano representaría una vida. Este ejemplo ilustra la relación posible entre la mente y la vida.

La vida y la muerte nos parecen diferentes y separadas una de la otra, porque no sabemos cómo mirar, cómo ver. Y, a su vez, esto se debe al hecho de que nos es muy difícil salir del sistema de nuestras divisiones. Vemos la vida de un árbol, este árbol. Y si nos dicen que la vida del árbol es una manifestación de alguna mente, entendemos que esto significa que la vida de este árbol es una manifestación de la mente de este árbol. Por supuesto, esto es un absurdo que resulta de nuestro pensamiento tridimensional, de la «mente euclidiana». La vida de este árbol es una manifestación de la mente de la especie o la variedad, o tal vez, de la inteligencia de todo el reino vegetal. Del mismo modo, nuestras vidas individuales son manifestaciones de alguna gran inteligencia. Prueba de esto se halla en el hecho de que nuestras vidas no tienen significado alguno aparte del proceso de adquirir conocimiento. Y un hombre reflexivo cesa de sentir dolorosamente la ausencia de significado en la vida solamente cuando comprende esto y empieza a esforzarse conscientemente en la dirección que inconscientemente estaba siguiendo antes.

Además esta adquisición de conocimiento, que constituye nuestra función en el mundo, no solo la logra nuestro intelecto, sino todo nuestro organismo, todo nuestro cuerpo, toda nuestra vida, y toda la vida de la sociedad humana, sus organizaciones e instituciones, toda la cultura y toda la civilización, todo lo que conocemos en la humanidad y, más aún, lo que no conocemos. Y conseguimos conocer lo que merecemos conocer.

Si sobre el aspecto intelectual del hombre decimos que su finalidad es la adquisición del conocimiento, esto suscitará alguna duda. Todos están de acuerdo en que el intelecto del hombre, con todas sus funciones subordinadas, existe con la finalidad de adquirir conocimiento, aunque a la facultad del conocimiento se la considere muy a menudo como subordinada. Pero no están tan claras las cosas respecto a las emociones: alegría, pesar, ira, miedo, amor, odio, orgullo, compasión, celos; respecto al sentido de la belleza, al sentido estético y a la creación artística; respecto al sentido moral; respecto a todas las emociones religiosas: fe, esperanza, veneración, etc.; y respecto a toda la actividad humana. Por regla general no vemos que todas las emociones y toda la actividad humana sirven al conocimiento. ¿De qué modo el temor, el amor o el trabajo podrán servir al conocimiento? Nos parece que sentimos mediante las emociones, creamos mediante el trabajo. El sentimiento y la creación nos parecen algo diferente del conocimiento. Respecto al trabajo, a la creación, a la fabricación de algo, más bien tendemos a pensar que exigen conocimiento, y si lo sirven, lo hacen solo indirectamente. Del mismo modo, no podemos entender cómo las emociones religiosas pueden servir al conocimiento. Habitualmente, lo emocional se opone a lo intelectual: el «corazón» se opone a la «razón». A la «razón fría» o al intelecto se lo coloca en un lado, y en el otro a los sentimientos, las emociones, el sentido artístico; y luego, también muy separadamente, el sentido moral, el sentimiento religioso, la «espiritualidad».

El error radica aquí en la interpretación de las palabras intelecto y emoción.

Entre intelecto y emoción hay una aguda distinción. El intelecto, considerado en conjunto, es también emoción. Pero en lenguaje coloquial corriente y en «psicología conversacional» la razón se opone al sentimiento; luego viene la voluntad, situada como facultad separada e independiente; los moralistas colocan al sentido moral como algo muy aparte; las personas religiosas ponen a la espiritualidad o la fe como algo enteramente separado.

Se dice a menudo: la razón superó al sentimiento; la voluntad superó al deseo; el sentido del deber venció a la pasión; la espiritualidad superó a la intelectualidad; la fe superó a la razón. Pero todas éstas son erróneas expresiones de la psicología coloquial, tan incorrectas como las de «salida del sol» y «puesta del sol». En el alma humana no existen sino emociones o la coexistencia armónica de éstas. Esto lo comprendió claramente Spinoza cuando dijo que a una emoción solo la podrá vencer otra más fuerte, y nada más. La razón, la voluntad, el sentido del deber, la fe, la espiritualidad, solo podrán vencer a alguna otra emoción mediante el elemento emotivo contenido en ellas. El asceta que mata en sí mismo todos los deseos y pasiones, los mata mediante su deseo de salvación. Un hombre que renuncia a todos los placeres mundanos, renuncia a ellos por el gozo de su sacrificio, de su renunciamiento. Un soldado que muere en su puesto por sentido del deber o hábito de obediencia lo hace porque la emoción de la devoción o la fidelidad, o la pasividad habitual son en él más fuertes que todo el resto. Un hombre cuyo sentido moral le dice que debe vencer a su pasión, lo hace porque en él el sentido moral (o sea, cierta emoción) es más fuerte que sus otros sentimientos, sus otras emociones. En realidad, todo esto es tan claro y simple como el día, y las personas solo se confunden porque, al llamar a diferentes grados de una misma cosa con diferentes nombres, empiezan a ver diferencias fundamentales donde la diferencia es solo de grado.

La voluntad es la resultante de los deseos. Llamamos hombre de fuerte voluntad a aquél cuya voluntad sigue una línea definida sin desviarse de ella, y llamamos hombre de débil voluntad a aquél que sigue un curso zigzagueante, desviándose ora en una, ora en otra dirección bajo la influencia de cada nuevo deseo. Pero esto no significa que voluntad y deseo sean dos cosas opuestas. Por el contrario, son una misma cosa, porque están construidas con deseos.

La razón no puede superar al sentimiento, porque el sentimiento solo puede ser superado por el sentimiento. La razón solo puede proporcionar pensamientos e imágenes que susciten sentimientos, y estos superar al sentimiento de ese momento dado. La espiritualidad no es algo opuesto a «intelectualidad» o «emocionalidad». Es solo SU VUELO MÁS ALTO. La razón no tiene límites. La limitación es una característica que solo pertenece a la mente humana «euclidiana»: el intelecto separado de las emociones.

¿Qué es entonces la razón?

La razón es el aspecto interior de la vida de todo ser dado. En el reino viviente de la tierra, en todos los animales inferiores al hombre, vemos una razón pasiva. Pero con la aparición de los conceptos, la razón se vuelve activa, y empieza a funcionar como intelecto una parte de aquélla. Un animal vive por las sensaciones y las emociones. En un animal, el intelecto está solo en estado embrional, como una emoción de curiosidad, el placer de conocer.

En un hombre, el desarrollo de la razón consiste en el desarrollo del intelecto y en el correspondiente desarrollo de las emociones superiores: estéticas, religiosas, morales, que, a medida que evolucionan, se intelectualizan cada vez más; asimismo, simultáneamente con esto, el intelecto se impregna de emocionalidad y cesa de ser «frío». Así, la «espiritualidad» es la fusión del intelecto y de las emociones superiores. El intelecto se espiritualiza a partir de las emociones; las emociones se espiritualizan a partir del intelecto.

Las funciones de la razón no son limitadas, pero el intelecto humano no se eleva a menudo hasta su forma suprema. Al mismo tiempo, sería asimismo incorrecto decir que la suprema forma humana del conocimiento no será más intelectual, sino algo diferente; solo esta razón superior está enteramente libre de conceptos lógicos y de la esfera euclidiana. Mucho de esto oiremos del lado de la matemática que realmente trascendió el dominio de la lógica hace tiempo. Pero la trascendió con la ayuda del intelecto. La nueva percepción crece en el suelo del intelecto y de las emociones superiores, pero no es creada por ellos. Un árbol crece de la tierra, pero no es creado por la tierra. Se necesita una semilla. Esta semilla puede estar en el alma o no. Cuando está allí, se la puede hacer brotar o ahogar; cuando no está allí, nada más podrá tener lugar. Y un alma (si se la puede llamar alma) despojada de esta semilla, o sea, incapaz de sentir y reflejar el mundo de lo milagroso, nunca producirá un tallo vivo sino que siempre reflejará solamente al mundo fenoménico.

En la actual etapa de su desarrollo, si bien el hombre aprende a conocer muchas cosas por medio del intelecto, también conoce muchas cosas a través de las emociones. Las emociones de ningún modo son instrumentos del sentimiento por el sentimiento; todas ellas son instrumentos del conocimiento. Mediante cada emoción, el hombre aprende a conocer algo que no puede conocer sin su ayuda —algo que no puede conocer por ninguna otra emoción ni por ningún esfuerzo del intelecto. Si consideramos a la naturaleza emocional del hombre como de por sí limitada, como sirviendo a la vida sin servir al conocimiento, nunca entenderemos su contenido y significación verdaderos. Las emociones sirven al conocimiento. Hay cosas y relaciones que solo pueden conocerse emocionalmente y solo a través de una emoción dada.

Para entender la psicología del juego es necesario sentir las emociones de un jugador; para entender la psicología de la caza es necesario sentir las emociones del cazador; la psicología de un hombre enamorado es incomprensible para un hombre que es indiferente; el estado mental de Arquímedes cuando salió a los saltos de su baño es incomprensible para el ciudadano apacible que lo juzga un loco; los sentimientos de un viajero que respira el aire de mar y contempla su vasta extensión, son incomprensibles para un hombre contento con su vida sedentaria. Los sentimientos de un creyente son incomprensibles para un incrédulo, y los de un incrédulo son incomprensibles para un creyente. La razón de por qué los hombres se entienden tan poco entre ellos es que viven siempre por emociones diferentes. Y solo se entienden entre ellos cuando llegan a experimentar simultáneamente emociones idénticas. La sabiduría popular conoce bien este hecho: «EL AHITO NO ENTIENDE AL HAMBRIENTO, —dice—; un ebrio no es compañero de un sobrio», «cada oveja con su pareja».

En esta comprensión mutua, o en la ilusión de una comprensión mutua de estar inmersos en emociones similares, radica uno de los principales encantos del amor. Guy de Maupassant expresó esto muy bien en su breve drama «Soledad». En esta misma ilusión radica el secreto del poder del alcohol sobre las almas humanas, porque el alcohol produce la ilusión de la comunión de las almas y estimula simultáneamente la fantasía en dos o más personas.

Las emociones son las ventanas de vidrios de colores del alma, ventanas de colores a través de las cuales el alma mira al mundo. Cada una de estas ventanas ayuda a descubrir ciertos colores en el objeto que se examina, pero al mismo tiempo oculta los contrastantes. En consecuencia, es muy correcta la expresión de que una iluminación emocional unilateral nunca podrá dar una idea correcta de un objeto. Nada nos da una idea tan clara de las cosas como las emociones, y nada nos engaña tanto como las emociones.

Cada emoción tiene su propia finalidad de existencia; pero el valor cognoscitivo de las emociones es diferente. Hay emociones que son necesarias, importantes, indispensables para una vida de conocimiento —y hay emociones que estorban más que ayudan a la comprensión.

Teóricamente, todas las emociones sirven al conocimiento: todas las emociones surgen como una consecuencia de la cognición de una u otra cosa. Tomemos una de las emociones más elementales: digamos, la EMOCIÓN DEL TEMOR. Indudablemente, hay relaciones que pueden conocerse solo a través del temor. Un hombre que nunca experimentó temor jamás experimentará muchas cosas en la vida y en la naturaleza; no entenderá muchos de los principales motivos de la vida de la humanidad. ¿Qué otra cosa sino el temor al hambre y al frío fuerza a la mayoría de los hombres a trabajar? Ese hombre no logrará entender muchas relaciones del reino animal. Por ejemplo, nunca entenderá la esencia de la relación de los mamíferos con los reptiles.

Una víbora suscita un sentimiento de repulsión y miedo en todos los mamíferos. A través de esta repulsión y este miedo, un mamífero aprende a conocer la naturaleza de la víbora y la relación de esa naturaleza con la suya, y el conocimiento que de esta manera obtiene es muy correcto, pero estrictamente personal, solo desde su propio punto de vista. LO QUE EL INTELECTO SOLO PUEDE CONOCER es lo que la víbora es en sí, no en el sentido filosófico de una cosa en sí, sino simplemente desde el punto de vista de la zoología (y no desde el punto de vista de un hombre o de un animal al que la víbora picó o puede picar).

Las emociones se conectan con los diferentes «yoes» de nuestra vida mental. Una emoción de apariencia exactamente la misma a primera vista, puede conectarse con «yoes» pequeñísimos o con «yoes» grandísimos. Y, según esto, pueden ser muy diferentes el papel y la significación de esa emoción en la vida del hombre. El establecimiento de un «yo» permanente es obstaculizado principalmente por un cambio constante de emociones, cada una de las cuales se llama «yo» y se empeña en apoderarse del poder sobre el hombre. Y éste es un obstáculo particularmente grande cuando las emociones surgen y se desarrollan en los reinos de la vida interior que se conectan con cierto género de autoconsciencia y autoafirmación. Éstas se llaman emociones personales.

La señal evolutiva de las emociones es su liberación respecto del elemento personal y su transición a planos superiores. La liberación respecto de elementos personales acrecienta la facultad cognoscitiva de las emociones, porque cuanto más elementos personales hay en una emoción, más capaz es de inducir a engaño. Una emoción personal es siempre parcial, siempre injusta aunque más no sea en razón de que se opone a todo lo demás.

De esta manera, la facultad cognoscitiva de una emoción es proporcionalmente mayor cuando una emoción dada contiene menos elemento personal, o sea, cuando hay una más fuerte comprensión de que la emoción dada no es el «yo».

Al estudiar el espacio y sus leyes, ya hemos visto que la evolución del conocimiento consiste en un retiro gradual de uno mismo. Hinton expresa esto muy bien. Dice todo el tiempo que, solo retirándonos empezamos a entender al mundo como es. Todo el sistema de ejercicios mentales con cubos multicolores, elaborado por Hinton apunta a instruir a la consciencia para que no mire las cosas desde un punto de vista seudopersonal.

Cuando estudiamos un bloque de cubos (digamos, un cubo compuesto por 27 cubos más pequeños), en primer lugar, lo captamos partiendo de un cubo particular, y aprehendiendo cómo se presentan los demás con respecto a aquél. Captamos al bloque con respecto a este eje, de modo que podemos concebir mentalmente la disposición de cada cubo como se presenta considerado desde un punto de vista. Luego, suponemos que estamos en otro cubo en el extremo de otro eje; y, mirando desde este eje, captamos los aspectos de todos los cubos, etc…

De este modo, obtenemos un conocimiento del bloque de cubos.

Ahora bien para obtener un conocimiento de la humanidad… se lo obtiene actuando con respecto al punto de vista de cada individuo.

(Un egotista puede compararse con un hombre que conoce al cubo solo desde un punto de vista).

Quienes se sienten superficialmente con gran cantidad de personas, se parecen a quienes captan una ligera familiarización con un bloque de cubos desde muchos puntos de vista. Los que tienen algunos apegos profundos, se parecen a los que los conocen bien desde uno o dos puntos de vista…

Y después de todo, tal vez la diferencia entre los buenos y el resto de nosotros, radique en que los primeros se den cuenta. Fuera de ellos, hay algo que los atrae hacia aquello, lo cual ellos lo ven mientras que nosotros no.[45]

Tal como está mal con respecto a uno mismo el evaluarlo todo desde el punto de vista de una sola emoción, oponiéndola a todo el resto, así está mal respecto del mundo y de la gente el evaluarlo todo desde el punto de vista de algún «yo» accidental nuestro, oponiendo el yo de un momento dado a todo el resto.

De manera que el problema del conocimiento emocional correcto es sentir respecto de la gente y del mundo desde un punto de vista distinto del personal. Y cuanto más vasto sea el círculo para el que una persona dada sienta, más profundo será el conocimiento que sus emociones darán. Pero no todas las emociones son capaces, en igual medida, de liberarse de los elementos personales. Hay emociones que por su naturaleza misma dividen, extrañan, alienan, hacen que el hombre se sienta alguien aparte, separado; tales emociones son el odio, el temor, los celos, el orgullo, la envidia. Éstas son emociones de orden material, que nos hacen creer en la materia. Y hay emociones que unen, juntan, hacen que un hombre se sienta parte de alguna totalidad vasta; tales emociones son el amor, la simpatía, la amistad, la compasión, el amor por el propio país, el amor por la naturaleza, el amor por la humanidad. Estas emociones conducen al hombre fuera del mundo material y le muestran la verdad del mundo de la fantasía. Las emociones del segundo orden se liberan con más facilidad de los elementos personales que las emociones del primer orden. Aunque al mismo tiempo puede existir un orgullo enteramente impersonal: orgullo por algún acto heroico cumplido por otro hombre. Incluso, puede existir una envidia impersonal, cuando envidiamos a un hombre que se venció a sí mismo, que venció su personal deseo de vivir, se sacrificó por algo que todo el mundo considera recto y justo pero que los demás no se pueden poner a realizar; que ni siquiera se atreven a pensar por debilidad, por apego a la vida. Puede haber un odio impersonal, odio a la injusticia, a la violencia, odio a la necedad, a la estupidez; aversión a la inmundicia, a la hipocresía. Indudablemente, estos sentimientos elevan y purifican el alma del hombre y lo elevan para que vea cosas que de otro modo no vería.

Cristo no fue manso ni suave cuando desalojó del templo a los cambistas o expresó su opinión acerca de los fariseos. Y hay casos en los que la mansedumbre y la suavidad no son una virtud. Las emociones de amor, simpatía, piedad, se transforman muy fácilmente en sentimentalismo, en debilidad. Y, de esta forma, sirven naturalmente solo a la ausencia de conocimiento o sea, a la materia. La dificultad de dividir las emociones en categorías la acrecienta el hecho de que todas las emociones del orden superior, sin excepción, solo pueden ser personales, y entonces su efecto no es diferente del de la otra categoría.

Existe una división de las emociones en PURAS e IMPURAS. Todos conocemos esto, todos usamos estas palabras, pero entendemos muy poco lo que esto significa. En realidad, ¿qué significa «puro» o «impuro» en relación con el sentimiento?

La moralidad corriente divide a las emociones, a priori, en puras e impuras, según los rasgos externos, tal como Noé dividió a los animales en su arca. Además, todos los «deseos carnales» se relegan a la categoría de lo IMPURO. Sin embargo, en realidad, los «deseos carnales» son, por supuesto, tan puros como todo lo demás en la naturaleza. No obstante, hay realmente emociones puras e impuras. Todos sabemos bien que hay verdad en esta división. ¿Dónde está, pues? ¿Qué significa?

Un examen de las emociones desde el punto de vista del conocimiento solo podrá dar una clave de este problema.

Una emoción impura es exactamente lo mismo que un vidrio sucio, agua sucia o un sonido impuro, o sea, una emoción que no es pura, que contiene materia extraña o un sedimento, o es la repercusión de otras emociones; que es IMPURA-MIXTA. Una emoción impura da un conocimiento oscuro, no puro, tal como un vidrio sucio da una imagen confusa. Una emoción pura da una imagen clara y pura del conocimiento que se proyecta transmitir.

Ésta es la única solución posible del problema. El obstáculo principal que nos impide llegar a esta solución es la habitual tendencia moral que dividió a las emociones, a priori, en «morales» e «inmorales». Pero si, por un momento, tratamos de desechar el habitual sistema moral, veremos que la cuestión es mucho más sencilla, que no hay emociones impuras en su naturaleza, y que cada emoción puede ser pura o impura según contenga una mezcla de otras emociones o no.

Puede existir sensualidad pura, la sensualidad del «Cantar de los Cantares» que se transforma en la sensación de la vida cósmica y nos permite oír el acompasado latido de la Naturaleza. Y puede existir sensualidad, mezclada con otras emociones, buenas o malas desde el punto de vista moral, pero que igualmente tornan turbulenta a la sensualidad.

Puede existir simpatía pura, y simpatía mezclada con cálculo para recibir algo a cambio de la nuestra. Puede existir el deseo puro de conocer, una sed de conocimiento por el conocimiento mismo, y puede existir una búsqueda de conocimiento inducida por consideraciones de beneficio y ganancia que han de derivar de este conocimiento.

En sus manifestaciones externas, las emociones puras e impuras pueden diferir muy poco. Todos los hombres pueden jugar ajedrez y parecerse mucho en su conducta externa, pero uno puede ser impulsado por la ambición, el deseo de victoria, y estará lleno de diferentes sentimientos desagradables hacia su oponente: aprensión, envidia por un movimiento inteligente, disgusto, celos, animosidad o goce anticipado por su triunfo; pero el otro puede simplemente tratar de resolver el complicado problema matemático que se le presenta, sin pensar para nada en su rival.

La emoción del primero será impura porque está demasiado mezclada. La emoción del segundo será pura. Por supuesto, lo que esto significa es perfectamente evidente.

Ejemplos de tal división de emociones similares en lo externo pueden verse constantemente en las actividades artísticas, literarias, científicas, sociales y hasta espirituales y religiosas de los hombres. En todos los dominios, solo la victoria completa sobre el elemento personal conduce al hombre a un correcto conocimiento del mundo y de sí mismo. Todas las emociones matizadas por el ELEMENTO PERSONAL semejan vidrios cóncavos, convexos o distorsionantes que refractan incorrectamente los rayos y de tal manera deforman la imagen del mundo.

El problema del conocimiento emocional consiste, pues, en una correspondiente preparación de las emociones que sirven de instrumentos del conocimiento.

«Sed como niños…» y «Bienaventurados los puros de corazón…». Estas palabras de los Evangelios hablan, primero de todo, acerca de la purificación de las emociones. Es imposible conocer correctamente a través de las emociones impuras. En consecuencia, en bien de un conocimiento correcto del mundo y de uno mismo, debe proseguir en el hombre el trabajo de purificación y elevación de las emociones.

Esto último nos aporta una visión totalmente nueva de la moralidad. La moralidad, cuyo objetivo consiste precisamente en establecer un sistema de correcta relación con las emociones y en ayudar a su purificación y elevación, cesa de ser a nuestros ojos un ejercicio tedioso y autónomo de la virtud. La moralidad es una forma de la estética.

Lo que no es moral primero de todo no es estético, porque no está coordinado, no es armónico.

Vemos toda la enorme significación que la moralidad puede tener en nuestra vida; vemos la significación que la moralidad tiene para el conocimiento porque hay emociones a través de las cuales obtenemos conocimiento, y hay emociones por las que somos llevados al extravío. Si en realidad la moralidad puede ayudarnos a discriminar entre ellas, entonces su valor es indiscutible precisamente desde el punto de vista del conocimiento.

La psicología de nuestro lenguaje coloquial sabe muy bien que la maldad, el odio, la ira, CIEGAN a un hombre, OSCURECEN su razón; sabe que el temor LO ENLOQUECE, etc., etc.

Pero también sabemos que toda emoción puede servir al conocimiento y a la ausencia del conocimiento.

Tomemos una emoción, valiosa y capaz de elevadísima evolución, como el placer de la actividad. Esta emoción es una potente fuerza motora de la cultura, sirve para el perfeccionamiento de la vida y el desarrollo de todas las facultades superiores del hombre. Pero la misma emoción es también la causa de una interminable serie de errores y de pasos en falso que la humanidad comete y por los que después ha de pagar acerbamente. En la excitación de la actividad, el hombre tiende fácilmente a olvidar el objeto por el que empezó a actuar; a confundir a la actividad misma con el objeto; y con el fin de preservar la actividad, a sacrificar el objeto. En especial, esto se puede ver claramente en la actividad de varias tendencias religiosas. Un hombre, tras ponerse en marcha en una dirección, sin notarlo, se vuelve en la dirección contraria y, muy a menudo, avanza hacia el abismo pensando que está escalando las alturas.

Nada es más contradictorio, más paradójico que un hombre absorto en la actividad. Estamos tan acostumbrados al «hombre» que sus extraordinarias perversiones no nos sorprenden como extrañas.

Violencia en nombre de la libertad. Violencia en nombre del amor. Prédica del cristianismo con espada en mano. Los patíbulos de la inquisición para la gloria de un Dios de Misericordia. La opresión de la libertad de pensamiento y palabra por parte de los ministros de la religión. Todos estos son cabales absurdos de los que solo los hombres son capaces.

Entender correctamente a la moralidad, no como ésta es sino como debería ser, podría salvarnos, en gran medida, de tales perversiones del pensamiento. En conjunto, hay poquísima moralidad en nuestra vida. La cultura europea siguió la senda del desarrollo intelectual. El intelecto inventó y organizó sin pensar en el significado moral de su actividad, y esto condujo al resultado de que la culminación de la cultura europea es el «Acorazado».

Muchas personas piensan de este modo, y debido a esto asumen una actitud negativa hacia toda la cultura. Pero esto es también injusto. Además del «Acorazado», el pensamiento europeo produjo mucho que es útil y valioso, mucho que hace más cómoda la vida. La elaboración de principios de libertad y justicia; la abolición de la esclavitud (aunque nominal); en muchas esferas, la victoria sobre la naturaleza hostil; medios para diseminar el pensamiento, la prensa; los milagros de la medicina y la cirugía modernas: todos estos son indudablemente logros reales y deben tomarse en consideración. Pero en ellos no hay moralidad, o sea, no hay verdad, por el contrario, hay muchas mentiras. Nos contentamos con los principios como principios, nos sosiega el pensar que un día se aplicarán a la vida, y de ningún modo nos sorprende o perturba el hecho de que, mientras hacemos evolucionar bellos principios, toda nuestra vida (o sea, la vida de la humanidad culta) marcha en la dirección contraria. Un europeo culto inventa con igual facilidad una ametralladora y un nuevo aparato quirúrgico. La cultura europea se inició con la vida de un salvaje, como si tomara esta vida como pauta y empezara a desarrollar todos sus aspectos, sin pensar en su valor moral. El salvaje aplastaba la cabeza de su enemigo con un simple garrote. Nosotros inventamos artefactos complicadísimos con la misma finalidad, que son capaces de aplastar simultáneamente cientos y cientos de cabezas. Los vuelos, con los que los hombres soñaron durante miles de años, ya se lograron y emplearon, primero de todo, con fines bélicos.

La moralidad debería haber sido la coordinación de todos los aspectos de la vida o sea, de todas las acciones del hombre y de la humanidad con las emociones superiores y los logros superiores del intelecto. Desde este punto de vista resulta claro por qué se dijo que la moralidad es una forma de la estética. La estética, el sentido de la belleza, es el sentido de la relación de las partes con el todo, la necesidad de cierta relación armónica. Y la moralidad es lo mismo. Las acciones, los pensamientos y los sentimientos no son morales cuando son incoordinados, inarmónicos con la comprensión superior y las sensaciones superiores accesibles al hombre. La introducción de la moralidad en nuestra vida la haría menos paradójica, menos contradictoria, más lógica y, sobre todo, más civilizada; porque nuestra jactanciosa civilización está muy comprometida con el «Acorazado», o sea, con las guerras y con todo lo que se relaciona con éstas, lo mismo que con muchas cosas de «tiempo de paz», como la pena capital, las prisiones, etc.

La moralidad o la estética moral, en el sentido en que se la toma aquí, es indispensable para nosotros. Sin ella, olvidamos con demasiada facilidad que la palabra tiene, después de todo, alguna relación con el acto. Nos interesamos por muchas cosas, examinamos muchas cosas, pero, por alguna razón, fracasamos completamente en advertir la falta de correspondencia entre nuestra vida espiritual y nuestra vida en la tierra. De modo que vivimos en dos vidas: en una de ellas somos excesivamente estrictos con nosotros mismos; en la otra, por el contrario, nos consentimos con muchísima facilidad toda clase de compromisos, fracasamos muy fácilmente en ver lo que no deseamos ver. Y nos reconciliamos con esta división. Es como si ni siquiera halláramos necesario llevar a la práctica nuestras ideas, como si a esta división entre lo «real» y lo «espiritual» casi la convirtiéramos en un principio. El resultado son todas las monstruosidades de la vida moderna, toda la infinita falsificación de nuestra vida; falsificación de la prensa, del arte, del teatro, de la ciencia, de la política; falsificación que nos ahoga como una sucia ciénaga pero que nosotros creamos porque nosotros mismos, y nadie más, somos siervos y vasallos de esta falsificación. No somos conscientes de la necesidad de llevar nuestras ideas a la práctica, de introducirlas en nuestra vida cotidiana, y admitimos la posibilidad de que esta actividad es contraria a nuestras aspiraciones espirituales. En otras palabras, admitimos la posibilidad de que siga una de las pautas estereotipadas, cuyo perjuicio reconocemos pero del que ninguno de nosotros se hace responsable individualmente, porque no las creó. No tenemos sentido de responsabilidad personal, no tenemos valentía, ni siquiera consciencia de que sean necesarias. Todo esto habría sido tristísimo, desesperadamente triste, si el concepto «nosotros» fuera en realidad tan indiscutible. Sin embargo, en realidad, lo correcto del término mismo «nosotros» está sujeto a graves dudas. La enorme mayoría de la población del globo terráqueo está realmente empeñada en destruir, deformar y falsificar las ideas de la minoría. La mayoría no tiene ideas propias. Es incapaz de entender las ideas de la minoría y, si se la deja en libertad, está inevitablemente obligada a deformar y destruir. Imaginémonos un zoológico lleno de monos. Un hombre trabaja en ese zoológico. Los monos observan sus movimientos y tratan de imitarle. Pero solo pueden imitar los movimientos externos; la finalidad y el significado de estos movimientos están ocultos para ellos. Por tanto, sus movimientos tienen un resultado enteramente diferente. Y si los monos logran salir de la jaula y apoderarse de las herramientas del hombre, tal vez destruyan todo el trabajo de este hombre y se causen mucho daño a sí mismos. Pero jamás podrán crear nada. En consecuencia, un hombre cometería un gran error si hablara del «trabajo» de ellos y se refiriera a ellos como «nosotros». La creación y la destrucción (o más bien, la aptitud para crear y la aptitud solo para destruir) son los dos signos principales de los dos tipos o dos razas de hombres.

La moralidad es necesaria para el «hombre». Solo desde el punto de vista de la moralidad es posible distinguir sin vacilar, entre el trabajo del hombre y la actividad de los monos. Al mismo tiempo, en ninguna parte los engaños surgen más fácilmente que en el dominio de la moralidad. Absorto en su propia moralidad y en sus prédicas morales, un hombre olvida el objeto de la perfección moral, olvida que ese objeto consiste en el conocimiento. Empieza a ver el objeto en la moralidad misma. Luego, tiene lugar una división a priori de las emociones en buenas y malas, «morales» e «inmorales». Al mismo tiempo, se pierde por completo una comprensión correcta del objeto y del significado de las emociones. Un hombre está absorto en su «bondad»; quiere que todos los demás sean tan «buenos» como él o como el ideal remoto que se fijó. El resultado es el goce de la moralidad por la moralidad misma, o una suerte de deporte moral: el ejercicio de la moralidad por la moralidad misma. Esto detiene todo pensamiento. Un hombre empieza a tener miedo de todo. Por doquier, en todas las manifestaciones de la vida, empieza a ver algo «inmoral», que amenaza con despeñarle o despeñar a otras personas de la altura hasta la que se elevaron o pueden elevarse. Ese hombre desarrolla una actitud muy recelosa hacia la moral de los demás. En el calor de su proselitismo deseoso de esparcir sus puntos de vista morales, empieza a considerar con clara hostilidad todo lo que no está de acuerdo con su moralidad. Todo esto se torna «negro» para sus ojos. Con una completa libertad como punto de partida, se convence muy fácilmente, por medio de unos pocos compromisos, de que es necesario luchar contra la libertad. Ya empieza a admitir una censura de pensamiento. Le parece inadmisible una libre expresión de opiniones contrarias a las de él. Todo esto puede efectuarse con las mejores intenciones, pero todos sabemos muy bien adonde lleva esto.

No hay tiranía más feroz que la de la moralidad. A ella se lo sacrifica todo. Y, naturalmente, nada nos ciega más que tal tiranía, que tal «moralidad».

Empero, la humanidad necesita moralidad, pero de una índole enteramente diferente: una moralidad que se base en datos reales de conocimiento superior. La humanidad la está buscando apasionadamente y tal vez la encuentre. Entonces, sobre la base de esta nueva moralidad tendrá lugar una gran división, y los pocos que puedan seguirla empezarán a gobernar a los demás, o desaparecerán por completo. En todo caso, debido a esta nueva moralidad y a las fuerzas que ésta introduce, desaparecerán las contradicciones de la vida y ese animal bípedo, que constituye la mayoría de la humanidad, no será ya capaz de posar como hombre.

Las formas organizadas del conocimiento intelectual son: la ciencia, que se basa en la observación, el cálculo y la experiencia; y la filosofía, que se basa en el método especulativo del razonamiento y la deducción.

Las formas organizadas del conocimiento emocional son: la religión y el arte. Las enseñanzas religiosas, asumiendo el carácter de «cultos» y apartándose así de la «revelación» original sobre la que fueron fundadas, se basan enteramente en la naturaleza emocional del hombre. Templos majestuosos, las magníficas vestiduras de sacerdotes y acólitos, la pompa de los ritos religiosos, las procesiones, los sacrificios, cánticos, música y danzas: el objeto de todo esto es incitar cierto estado emocional, suscitar ciertos sentimientos definidos. Los mitos religiosos, las leyendas, los relatos de las vidas de dioses y santos, las profecías, los apocalipsis, cuando pierden su finalidad original de servir al conocimiento, persiguen el mismo objetivo: todos actúan sobre la imaginación, sobre el sentimiento.

La finalidad de todo esto es dar al hombre un Dios, darle moralidad, o sea, hacerle accesible un conocimiento claro del lado oculto del mundo. La religión puede desviarse de su verdadero objeto, puede servir intereses y objetos terrenos. Pero su origen radica en la búsqueda de la verdad y de Dios.

El arte sirve a la belleza, o sea a un género particular de conocimiento emocional. El arte halla su belleza en todo y hace que un hombre lo sienta y, de esta manera, conozca. El arte es un potente instrumento del conocimiento del mundo nouménico: los misterios, uno más profundo y más asombroso que otro, se revelan a la visión del hombre si éste tiene la llave mágica. Pero el mero pensar que este misterio no es para el conocimiento sino para el goce, destruye todo el encanto. Tan pronto como el arte empieza a gozar de la belleza que ya se halló, en vez de buscar nueva belleza, todo progreso se detiene, y el arte se transforma en un inútil esteticismo que rodea al hombre con un muro y le impide ver más allá. La búsqueda de la belleza es el objeto del arte, tal como la búsqueda de Dios y la verdad es el objeto de la religión. Como el arte, la religión no progresa más cuando cesa de buscar a Dios y a la verdad y empieza a pensar que los encontró. Esta idea se expresa en los Evangelios: «Buscad… el reino de Dios y su justicia…». No dice que hallaréis, sino solo: buscad.

La ciencia, la filosofía, la religión y el arte son formas del conocimiento. El método de la ciencia es la observación, el cálculo, la experiencia; el método de la filosofía es la especulación; el método de la religión y del arte es la sugestión emocional moral o estética. Pero la ciencia, la filosofía, la religión y el arte empiezan realmente a servir al conocimiento verdadero solo cuando empiezan a manifestar intuición, o sea, el sentir y el hallar algunas cualidades interiores en las cosas. En realidad, puede decirse (y tal vez esto sea más correcto) que el objeto de los sistemas científicos y filosóficos incluso puramente intelectuales no es dar cierta información a los hombres, sino elevar al hombre a una altura de pensamiento y sentimiento en la que pueda pasar a las formas nuevas y superiores de conocimiento, de las que el arte y la religión están muy próximas.

Además, debe tenerse muy presente que la división misma de ciencia, filosofía, religión y arte muestra su insuficiencia. Una religión completa abarca religión, arte, filosofía y ciencia; un arte completo abarca arte, filosofía, ciencia y religión; la ciencia completa, la filosofía completa abarcarán la religión y el arte. Una religión que contradiga a la ciencia y una ciencia que contradiga a la religión son igualmente falsas.

Capítulo XIX

El método intelectual. El conocimiento objetivo. Los límites del conocimiento objetivo. La posibilidad de expandir el conocimiento mediante la aplicación del método psicológico. Nuevas formas de conocimiento. Las ideas de Plotino. Diferentes formas de consciencia. El sueño (estado potencial de la consciencia). Los sueños (la consciencia encerrada dentro de sí, reflejada de sí). La consciencia vigil (la sensación dualista del mundo). El éxtasis («salir de uno mismo»). «Turiya» (la consciencia absoluta de todo como de uno mismo). «La gota que absorbe el océano». El «Nirvana».

Luego de establecer el principio de la posible unificación de las formas de nuestro conocimiento, ahora debemos ver si esta unificación se realizó en alguna parte; cómo puede realizarse; y si se la realizará de una forma enteramente nueva o si una de las formas existentes abarcará a todas las demás.

Para esto, tendremos que regresar a los principios fundamentales de nuestro conocimiento y comparar las posibilidades de desarrollo que los diferentes métodos poseen. En otras palabras, debemos intentar averiguar qué camino y qué método entre todos es el que nos conduce más rápidamente al nuevo conocimiento.

Hasta cierto punto, ya hemos establecido esto respecto del camino emocional: el desarrollo de las emociones, su purificación y liberación respecto de los elementos personales deben conducir al nuevo conocimiento.

Pero ¿cómo podrá el camino intelectual llegar a nuevas formas de conocimiento?

Primero de todo, ¿qué es el nuevo conocimiento?

El nuevo conocimiento es la percepción directa mediante el sentimiento interior. Yo siento directamente mi dolor; el nuevo conocimiento puede hacerme sentir como mío propio el dolor de otro hombre. Así el nuevo conocimiento es, en sí, una expansión de la experiencia directa. La cuestión es: ¿la expansión del conocimiento objetivo puede basarse en esta nueva experiencia? Debemos examinar la naturaleza del conocimiento objetivo.

Nuestro conocimiento objetivo consiste en la ciencia y la filosofía. La ciencia consideró siempre a la experiencia interior como datos, como algo que no puede cambiarse, pero que es «dudoso» y necesita verificarse y corroborarse mediante el método objetivo. La ciencia estudia al mundo como un fenómeno objetivo, y se empeña en estudiar la vida interior del hombre con todas sus propiedades como un fenómeno objetivo.

Desde un ángulo, simultáneamente con esto, ha continuado el estudio de la vida interior del hombre, por decirlo así, desde dentro, pero a este estudio no se le atribuyó jamás gran significación. Los límites del conocimiento interior, o sea, las fronteras de la vida interior, consideráronse como estrictamente definidos, establecidos e inmutables. La posibilidad de expansión, aunque basada en la misma experiencia interior, fue admitida solo en el caso del conocimiento objetivo.

Debemos ver qué constituye la posibilidad de la expansión del conocimiento objetivo. ¿No hay error aquí? ¿La expansión del conocimiento objetivo se funda en una experiencia limitada realmente posible, y las posibilidades de experiencia son realmente limitadas?

En su desarrollo, la ciencia, o sea, el conocimiento objetivo, se encontró con obstáculos a cada paso. La ciencia estudia los fenómenos; tan pronto trata de pasar al estudio de las causas, enfrenta la pared de lo desconocido y, para ella lo incognoscible. La cuestión es: ¿esto incognoscible es absolutamente incognoscible o es incognoscible solamente para los métodos de nuestra ciencia?

En la actualidad, la situación es ésta: la cantidad de hechos desconocidos en cada dominio del conocimiento científico aumenta rápidamente; y lo desconocido amenaza con tragarse lo conocido y lo que se acepta como conocido. El progreso de la ciencia, especialmente en épocas recientes, puede definirse como un crecimiento rapidísimo de las regiones de la ignorancia. Por supuesto, en el pasado no hubo menos ignorancia de la que hay ahora. Pero en el pasado no se la sentía con tanta fuerza; entonces, la ciencia no sabía qué era lo que ignoraba. Ahora conoce esto cada vez más, y se da cuenta cada vez más claramente de su propia naturaleza condicional. Un poco más allá, y en cada separada rama de la ciencia, lo que ésta no conoce superará a lo que conoce.

En cada departamento, la ciencia misma empieza a repudiar sus primeros principios. Un poco más, y la ciencia misma en conjunto se preguntará: ¿Dónde estoy?

El pensamiento positivista, que se impuso la tarea de sacar conclusiones generales del conocimiento ganado por cada separado departamento de la ciencia y por todos ellos juntos, se hallará obligado a sacar una conclusión de lo que las ciencias no conocen. Y entonces, todo el mundo enfrentará a un coloso con pies de arcilla, o más bien sin pies, con un nebuloso cuerpo enorme suspendido en el aire.

La filosofía ha visto durante largo tiempo que este coloso no tiene pies, pero la mayor parte de la humanidad culta está aún bajo la hipnosis del positivismo, que ve algo en el lugar de esos pies. Pronto, sin embargo, esta ilusión habrá de ser abandonada. La matemática, que se halla en la base del conocimiento positivo, y a la que el conocimiento exacto se refiere siempre con orgullo como su súbdito y vasallo, niega realmente al positivismo en conjunto. La matemática fue incluida en el ciclo de las ciencias positivistas solo por error, y pronto el arma principal CONTRA EL POSITIVISMO será precisamente la matemática.

Llamo aquí positivismo al sistema que afirma, en oposición a Kant, que el estudio de los fenómenos nos puede acercar a las cosas en sí, o sea, que afirma que a través del estudio de los fenómenos podemos llegar a entender las causas. Además, y esto es muy importante como indicación, el positivismo busca las causas de los fenómenos biológicos y psicológicos en los fenómenos físico-mecánicos.

El criterio positivista habitual niega la existencia del lado oculto de la vida, o sea, descubre que este lado oculto consiste en fenómenos electromecánicos y se nos está revelando gradualmente, y que el progreso de la ciencia consiste en una revelación gradual de lo oculto. «Esto no se conoce todavía», dice un positivista cuando se le muestra algo «oculto», «pero se lo conocerá. La ciencia, avanzando por los mismos cauces que siguiera hasta ahora, descubrirá eso también. Después de todo, hace quinientos años la gente de Europa nada sabía de la existencia de América; hace setenta años, nadie sabía de la existencia de bacterias; hace veinte años nada se sabía del radium. Pero América, las bacterias y el radium están ahora todos descubiertos. Del mismo modo, y por los mismos medios, y solo por estos medios, se descubrirá todo lo que generalmente ha de descubrirse. Se perfeccionan los aparatos, se tornan más delicados los métodos, medios y observaciones. Cosas que hace cien años ni siquiera pudieron sospecharse, se convirtieron ahora en hechos conocidos y entendidos en general. Si es que algo puede conocerse, eso se conocerá precisamente mediante este método».

Así hablan quienes adhieren al criterio positivista del mundo, pero sus razonamientos se basan en la más profunda ilusión.

Esta afirmación del positivismo sería correctísima si la ciencia se moviera uniformemente en todas las direcciones de lo desconocido; si para ella no hubiera puertas selladas; si una multitud de cuestiones, (de cuestiones fundamentales), no permaneciera tan oscura como en los tiempos en que la ciencia no existía. Vemos que hay regiones vastísimas cerradas para la ciencia, que jamás las penetró y, lo que es peor, no dio un paso en dirección a estas regiones. Hay muchas cuestiones respecto a cuya comprensión la ciencia no efectuó movimiento alguno; muchas cuestiones entre las que un científico moderno, armado con todo su conocimiento, está tan desvalido como un salvaje o un niño de cuatro años.

Tales cuestiones son: la de la vida y la muerte, los problemas del tiempo y el espacio, el misterio de la consciencia, etc. etc.

Todos sabemos esto, y todos podemos hacer esto: tratar de no pensar en la existencia de estas cuestiones, olvidarnos de ellas. Y esto es lo que hacemos habitualmente. Empero, esto no disipa a esas cuestiones. Continúan existiendo, y en cualquier momento podemos volver a ellas y comprobar por medio de ellas la firmeza y la fortaleza de nuestro método científico. Y cada vez ante semejante intento, vemos que nuestro método científico no tiene valor para estas cuestiones. Por medio de él podemos establecer la composición química de estrellas distantes; fotografiar el esqueleto humano invisible para el ojo, inventar minas flotantes que pueden controlarse a distancia mediante ondas eléctricas y destruir de una vez cientos y miles de vidas. Pero mediante este método no podemos decir qué piensa un hombre que está sentado junto a nosotros. No importa cuánto pesemos, fotografiemos o sondeemos a ese hombre: jamás averiguaremos sus pensamientos, hasta que él mismo nos los diga. PERO ESTE ES UN MÉTODO COMPLETAMENTE DIFERENTE.

La esfera de acción de los métodos de la ciencia exacta es estrictamente limitada. Esta esfera es: el mundo de la experiencia directa accesible al hombre. La ciencia exacta con su método jamás penetró y jamás penetrará en el mundo que está más allá de los lindes de la experiencia orgánica corriente.

La expansión del conocimiento objetivo es posible solamente con una expansión de la experiencia directa. Pero a pesar de todo el desarrollo de las ciencias objetivas, la ciencia no ha dado un solo paso en esta dirección, y la línea fronteriza de la experiencia permanece exactamente en el mismo lugar.

Si la ciencia hubiera dado un solo paso en esta dirección, si pudiéramos sentir o experimentar algo de modo diferente, entonces deberíamos poder admitir que la ciencia está avanzando y daríamos dos, tres, diez o mil pasos hacia adelante. Pero, puesto que no dio un solo paso, estamos justificados al pensar que jamás lo dará. El mundo más allá de la experiencia de los cinco sentidos está cerrado a la investigación objetiva, y para esto hay razones muy claras.

Ninguno de los cinco sentidos puede descubrir, de modo alguno, todo lo que existe.

Según lo que se entiende corrientemente, la existencia objetiva es una forma definida de existencia en un sentido muy estrecho, que dista muchísimo de agotar la totalidad de la existencia. El error del positivismo consiste en el hecho de que reconoció como realmente existente solo lo que existe objetivamente (como él lo entiende) y empezó a negar incluso la existencia de todo el resto.

¿Qué es, pues la objetividad?

Podemos definirla de este modo: debido a las propiedades de nuestra percepción o debido a las condiciones bajo las cuales nuestra mente trabaja, segregamos una pequeña cantidad de hechos dentro de un grupo definido. Este grupo de hechos representa al mundo objetivo y es accesible al estudio científico. Pero este grupo por ningún medio representa TODO LO QUE EXISTE.

La extensión en el espacio y la extensión en el tiempo es la primera condición de la existencia objetiva. Pero las formas de la extensión de una cosa en el espacio y su existencia en el tiempo son creadas por el sujeto que percibe la cosa, y no pertenecen a la cosa misma. La materia es, primero de todo, tridimensional. La tridimensionalidad es la forma de nuestra percepción. La materia de cuatro dimensiones significaría un cambio en la forma de nuestra percepción.

La materialidad significa las condiciones de la existencia en el tiempo y el espacio, o sea, las condiciones de la existencia bajo las cuales «dos fenómenos idénticos no pueden tener lugar al mismo tiempo y en el mismo lugar». Ésta es una exhaustiva definición de materialidad. Está claro que, en las condiciones que nosotros conocemos dos fenómenos idénticos que tengan lugar al mismo tiempo y en el mismo lugar constituirían un fenómeno. Pero esto es obligatorio solo para las condiciones de la existencia que conocemos, o sea, para tal materia como nosotros la percibimos. Para el universo, esto no es obligatorio. Observamos constantemente, en la práctica, condiciones de materialidad en los casos en los que hemos de crear una secuencia de fenómenos en nuestra vida o estamos obligados a efectuar una selección, pues nuestra materia no permite más que una cierta cantidad definida de fenómenos contenidos en un definido intervalo de tiempo. La necesidad de selección es tal vez el principal signo risible de la materialidad. Fuera de la materia, la necesidad de selección desaparece, y si podemos imaginar un ser, capaz de sentir y vivir fuera de las condiciones de la materialidad, tal ser podrá poseer simultáneamente cosas que, desde nuestro punto de vista, son incompatibles, conflictivas y mutuamente excluyentes; podrá estar en diversos lugares a la vez; asumir diferentes aspectos; cumplir al mismo tiempo acciones contradictorias y mutuamente excluyentes.

Al hablar de materia es necesario recordar siempre que la materia no es una sustancia sino meramente una condición. Por ejemplo, un hombre es ciego. Es imposible considerar a la ceguera como sustancia. Es una condición de la existencia de ese hombre dado. La materia es un género de ceguera.

El conocimiento objetivo puede desarrollarse indefinidamente con la perfección de aparatos y métodos de observación e investigación. Lo único que no puede traspasar son los límites de la esfera tridimensional, o sea, las condiciones del espacio y del tiempo, porque es creada en esas condiciones, y las condiciones de la existencia del mundo tridimensional constituyen sus propias condiciones de existencia. Objetivamente, el conocimiento estará siempre sujeto a estas condiciones, porque de otro modo cesaría de existir. Ningún aparato, ninguna máquina superará estas condiciones, pues si lo logra, por este mismo hecho, primero de todo, se eliminará a sí mismo. Solo el perpetuum mobile, o sea, una violación de las leyes fundamentales del mundo tridimensional como lo conocemos, representaría una victoria sobre el mundo tridimensional en el mundo tridimensional mismo.

Sin embargo, es necesario recordar que el conocimiento objetivo no estudia hechos, sino solamente representaciones de hechos.

A FIN DE QUE EL CONOCIMIENTO OBJETIVO TRASCIENDA LOS LIMITES DE LA ESFERA TRIDIMENSIONAL, ES NECESARIO QUE CAMBIEN LAS CONDICIONES DE LA REPRESENTACIÓN.

Mientras esto no tenga lugar, nuestro conocimiento objetivo se reduce dentro de los límites de una esfera tridimensional infinita. Puede avanzar ad infinitum por los radios de esa esfera, pero no traspasará el dominio del que nuestro mundo tridimensional representa una sección. Y por lo que ocurrió sabemos que si nuestra percepción estuviera más limitada aún, el conocimiento objetivo estaría correspondientemente limitado. Es imposible transmitirle a un perro la idea de que la tierra es redonda; hacerle recordar el peso del sol y las distancias entre los planetas. Su conocimiento objetivo es mucho más personal que el nuestro. Y la causa de esto radica en su mente limitada.

Vemos, pues, que el conocimiento objetivo depende de las propiedades de la mente.

Por supuesto, hay una diferencia tremenda entre el conocimiento objetivo de un salvaje y el de Herbert Spencer. Pero ni uno ni otro supera los límites de la esfera tridimensional, o sea, el dominio de lo «condicional», de lo irreal. A fin de salir de la esfera tridimensional, es necesario expandir o cambiar las formas de percepción.

¿Es posible expandir la percepción?

El estudio de formas complejas de cognición nos dice que es posible.

Plotino, el famoso filósofo alejandrino del siglo III, afirmaba que, para la cognición perfecta, el sujeto y el objeto deben unirse: que el agente racional y la cosa que es percibida no deben separarse. «Pues aquello que ve es la cosa misma que es vista».[46]

Naturalmente, aquí no debe entenderse «ver» en un sentido literal.

El «ver» cambia con el cambio del estado de consciencia en que ocurre.

¿Qué formas de consciencia hay?

La filosofía india distingue cuatro estados de consciencia: sueño, sueños, estado de vigilia y estado de consciencia absoluta: «Turiya»[47]. (The Ancient Wisdom, de Annie Besant).

G. R. S. Mead, en el prefacio de la traducción de Plotino realizada por Taylor, conecta la terminología de Shankaracharya, maestro de la escuela Advaita-Vedantin de la antigua India, con la terminología de Plotino:

El estado primero, o espiritual, era el éxtasis; a partir del éxtasis, se olvidaba de sí en el sueño profundo; del sueño profundo despertaba de la inconsciencia, pero aún dentro de sí, en el mundo interno de los sueños; de los sueños ingresaba finalmente en el estado cabalmente vigil, y en el mundo externo de los sentidos.

El éxtasis es un término que Plotino usa. Es completamente idéntico al término Turiya de la psicología india.

En el denominado estado de vigilia, la consciencia está rodeada por cosas construidas por los órganos de los sentidos y el aparato perceptivo del mundo fenoménico; distingue lo «subjetivo»: de lo «objetivo» y diferencia sus imágenes de representación de la «realidad». Acepta al mundo objetivo fenoménico como realidad, y a los sueños como irrealidad. Al mismo tiempo, parece considerar como irreal a todo el mundo subjetivo. Su oscura sensación de las cosas reales que están más allá de lo que los órganos de los sentidos construyen, o sea, las sensaciones de los noúmenos, la consciencia las identifica con sueños, o sea, con lo irreal, lo imaginario, lo abstracto, lo subjetivo, y solo considera a los fenómenos como reales.

Gradualmente, convencidos en razón de la irrealidad de los fenómenos, o sintiendo interiormente esta irrealidad y la realidad de lo que está más de allá ellos, nos liberamos del espejismo de los fenómenos y empezamos a entender que todo el mundo fenoménico es realmente también subjetivo y que la realidad verdadera se halla mucho más profundamente. Entonces, tiene lugar, en la consciencia, una revolución completa de todas las ideas acerca de la realidad. Lo que antes se consideraba real, se torna irreal, y lo que se consideraba irreal se torna real.[48]

La transición en el estado absoluto de la consciencia es «UNIÓN CON LA DIVINIDAD», «VER A DIOS», «SENTIR EL REINO DE LOS CIELOS», «INGRESO EN EL NIRVANA». Todas estas expresiones de las religiones místicas traducen el hecho psicológico de una expansión de la consciencia, una expansión en la que la consciencia absorbe todo dentro de sí.

En un ensayo titulado «Algunas Notas sobre los Planos Superiores, el Nirvana», aparecido en The Theosophist, de julio de 1910, C. W. Leadbeater escribe:

Sir Edwin Arnold escribió acerca del estado beatífico que «La gota de rocío se desliza dentro del mar brillante». Quienes atravesaron esas maravillosísimas experiencias saben que, aunque parezca esto paradójico, la sensación es exactamente al revés, y que una descripción mucho más perfecta sería que ¡de algún modo el océano se derramó dentro de la gota! Esa consciencia, vasta como el mar con «su centro en todas partes y su circunferencia en ninguna» es un hecho grande y glorioso; pero cuando un hombre lo alcanza, le parece que su consciencia se amplió para abarcarlo todo.

Esta absorción del océano por una gota ocurre porque la consciencia nunca desaparece o sea, nunca se esfuma, nunca se extingue. Cuando la consciencia parece desaparecer, en realidad solo cambia su forma, cesa de ser análoga a la nuestra: y así perdemos el medio para averiguar su existencia.

No tenemos datos exactos para pensar que se esfuma. Para eludir el campo de nuestra posible observación le basta tan solo con cambiar un poco.

En el mundo objetivo, una fusión de la gota con el océano conduce naturalmente a la aniquilación de la gota, a su absorción por el océano. Jamás hemos observado otro orden de cosas en el mundo objetivo, y jamás nos lo representaremos así. Pero en lo real, o sea, en el mundo subjetivo, debe existir y funcionar necesariamente otro orden, una gota de consciencia que se funda con el océano de la consciencia percibe al océano pero, a través de esto, no cesa de existir. Por lo tanto, el océano es indudablemente absorbido por la gota.

En las «Epístolas a Flaco» de Plotino hallamos un notable esbozo psicológico y una teoría del conocimiento, que se basa precisamente en la idea de la expansión de la percepción.

Los objetos externos solo se nos presentan con apariencias. Respecto a ellos, por lo tanto, puede decirse que más bien poseemos opinión que conocimiento. Las distinciones del mundo real de la apariencia son solo importantes para los hombres corrientes y prácticos. Nuestra cuestión radica en la realidad ideal que existe detrás de la apariencia. ¿Cómo percibe la mente estas ideas? ¿Están fuera de nosotros, y la razón, como la sensación está ocupada por objetos externos a ella? ¿Qué certidumbre tendríamos entonces, qué seguridad de que nuestra percepción fuera infalible? El objeto percibido sería algo diferente de la mente que lo percibe. Debemos tener entonces una imagen en vez de la realidad. Sería monstruoso creer por un momento que la mente fuera incapaz de percibir la verdad ideal exactamente como es, y que no tuviéramos certeza y conocimiento real concerniente al mundo de la inteligencia. Por lo tanto, se colige que esta región de la verdad no ha de investigarse como una cosa externa a nosotros, y por tanto solo conocida imperfectamente. Está dentro de nosotros. Aquí los objetos que contemplamos y lo que contempla son idénticos: ambos son pensamientos. El sujeto no puede conocer seguramente un objeto diferente de sí. El mundo de las ideas está dentro de nuestra inteligencia. Por lo tanto, la verdad no es el acuerdo de nuestra aprehensión de un objeto externo con el objeto mismo. Es el acuerdo de la mente consigo misma. La consciencia, por lo tanto, es la única base de certidumbre. La mente es su propio testigo. La razón ve en sí lo que está encima de ella como su origen; y asimismo, lo que está debajo de ella como aún ella misma una vez más.

El conocimiento tiene tres grados: opinión, ciencia e iluminación. El medio o el instrumento del primero son los sentidos; del segundo, la dialéctica; del tercero, la intuición. Al último subordino la razón. Es conocimiento absoluto fundado en la identidad de la mente conocedora con el objeto conocido. Hay una radiación de todos los órdenes de la existencia, una emanación externa del Inefable. Asimismo, hay un impulso de retorno que atrae todo hacia arriba y hacia adentro, rumbo al centro de donde todo provino… El hombre sabio reconoce la idea del bien dentro de él. Esto lo desarrolla retirándose dentro del lugar sagrado de su propia alma. Él no entiende cómo el alma contiene lo bello dentro de sí, procura comprender la belleza mediante laboriosa producción. Su objeto debe ser más bien concentrar y simplificar, y así expandir su ser; en vez de salir hacia la multiplicidad para abandonarlo por el Uno, y así flotar hacia arriba rumbo a la fuente divina cuya corriente fluye dentro de él.

Preguntas: ¿Cómo podremos conocer al infinito? Te respondo: No mediante la razón. El oficio de la razón es distinguir y definir. Por lo tanto, lo infinito no puede clasificarse entre sus objetos. Solo puedes aprehender al infinito mediante una facultad superior a la razón, entrando en un estado en el que tú no eres más tu yo finito: en el que la esencia divina es comunicada a ti. Esto es el éxtasis. Es la liberación de tu mente respecto de su consciencia finita. Lo semejante solo puede aprehender lo semejante; cuando cesas, pues, de ser finito, te unes con el infinito. En la reducción de tu alma a su yo más simple, a su esencia divina, realizas esta unión: esta identidad.

Pero este estado sublime no es de duración permanente. Solo cada tanto podemos disfrutar esta elevación sobre los límites del cuerpo y del mundo. Yo mismo realicé esto solo tres veces, y Porfirio ni una sola hasta ahora.

Todo lo que tienda a purificar y elevar a la mente te ayudará en este logro, y facilitará el acercamiento y la recurrencia de estos intervalos felices. Hay, pues diferentes caminos por los que puede alcanzarse este fin. El amor por la belleza que exalta al poeta; la devoción hacia el Uno y el ascenso de la ciencia que constituye la ambición del filósofo, y el amor y las plegarias por las que algún alma devota y ardiente tiende en su pureza moral hacia la perfección. Estos son los grandes caminos que conducen hacia la altura por encima de lo real y lo particular, donde estamos en la inmediata presencia del infinito, que brilla como desde las honduras del alma.[49]

En otra parte de sus escritos, Plotino da una definición aún más exacta del conocimiento extático, señalando propiedades de éste que nos muestran muy claramente que está implícita una expansión infinita del conocimiento subjetivo.

En la visión de Dios [dice Plotino] lo que ve no es nuestra razón sino algo anterior y superior a nuestra razón… Quien de esta manera ve no ve propiamente, no distingue o imagina dos cosas (el que ve y lo visto). Cambia, cesa de ser él mismo, nada preserva para sí. Absorto en Dios se hace uno con él, ¡cómo un centro de un círculo que coincide con otro centro![50]

Capítulo XX

La sensación del infinito. La primera prueba de un neófito. Una tristeza intolerable. La pérdida de todo lo real ¿qué experimentaría un animal al convertirse en hombre? La transición a una nueva lógica. Nuestra lógica como se basa en la observación de las leyes del mundo fenoménico. Su inconveniencia para el estudio del mundo nouménico. La necesidad de una nueva lógica. Los axiomas análogos en lógica y matemática. LAS DOS MATEMÁTICAS. La matemática de las magnitudes reales (infinitas y variables); y la matemática de las magnitudes imaginarias irreales (finitas y constantes). Los números transfinitos: los números que están MÁS ALLÁ DEL INFINITO. La posibilidad de diferentes infinitos.

Existe una idea que un hombre debe tratar de recordar siempre cuando se halla demasiado absorto en el sentido de la realidad del mundo visible irreal en el que todo tiene principio y fin. Esa idea es la del infinito, el hecho del infinito.

En su libro A New Era of Thought en el capítulo «El Espacio, Base Científica del Altruismo y de la Religión», Hinton dice:

Cuando llegamos al infinito en cualquier modalidad de nuestro pensamiento, es señal de que esa modalidad de pensamiento se ocupa de una realidad superior a aquélla para la que está adaptado, y al luchar para representarla, solo puede hacerlo mediante una cantidad infinita de términos [realidades de un orden superior].

Y, en realidad, ¿qué es el infinito como lo representa un hombre corriente?

El infinito es la realidad única, y al mismo tiempo es el abismo, el pozo sin fondo en el que cae nuestra mente tras elevarse hasta una altura donde no puede mantenerse en pie.

Ahora bien, imaginémonos por un momento que un hombre empieza a sentir al infinito en todo; cada pensamiento, cada idea le conduce a la sensación del infinito.

Esto está obligado a ocurrirle a un hombre que llega a entender un orden superior de la realidad.

¿Qué sentirá entonces?

Está obligado a sentir un abismo o un pozo sin fondo dondequiera mire. Y este sentimiento está obligado a traer consigo una sensación de temor, terror y tristeza increíbles, hasta que este terror y esta tristeza se transforman en la alegría de sentir una nueva realidad. «Una tristeza intolerable es la primerísima experiencia del neófito en ocultismo», dice la autora de Luz en el Sendero.

Ya hemos examinado el modo en que un ser bidimensional podría llegar a entender la tercera dimensión. Pero no nos hemos preguntado qué sentiría semejante ser cuando empiece a sentir la tercera dimensión, cuando empieza a ser consciente del «nuevo mundo» que le rodea.

El primer sentimiento está obligado a ser sorpresa y temor: un temor que se acerca al terror, pues antes de que halle al nuevo mundo deberá perder al viejo.

Imaginémonos un animal en el que empiezan a aparecer destellos de inteligencia humana.

¿Cuál será su primera sensación? La primera sensación será que su viejo mundo, el mundo del animal, un cómodo mundo habitual, el mundo en el que nació, al que se acostumbró, el único mundo que él se representa como real, se desmorona y cae en ruinas totalmente en derredor. Todo lo que antes pareciera real se torna falso, engañoso, fantástico, irreal. La sensación de la irrealidad de todo lo que lo rodea debe ser muy fuerte.

Hasta que tal ser aprenda a percibir las realidades de otro orden superior, hasta que comprenda que más allá del viejo mundo que se derrumba se abre un nuevo mundo, infinitamente más bello, deberá pasar largo tiempo. Entretanto, el ser en el que nace la nueva consciencia deberá pasar de un abismo de desesperación a otro, de una negación a otra. Deberá repudiar todo lo que lo rodea. Y solo entonces, tras repudiar todo, será suya la posibilidad de ingresar en una nueva vida.

Con la pérdida gradual del viejo mundo, la lógica del ser bidimensional, o lo que en su caso ocupó el lugar de la lógica, sufrirá una violación constante, y su sensación más fuerte será que no hay lógica, no hay leyes de ninguna índole.

Antes, cuando era animal, razonaba así:

Esto es esto                   Esta casa es mía

Esto es aquello              Aquella casa es extraña

Esto no es aquello        La casa extraña no es mía

De manera que un animal considera a una casa extraña y a su propia casa como objetos diferentes que nada tienen en común. Y ahora entenderá de pronto que tanto la casa extraña como la suya propia son casas por igual.

¿Cómo expresará esto en su lenguaje de representaciones?

Con toda probabilidad, será incapaz de expresarlo, porque es imposible expresar conceptos en el lenguaje de un animal. El animal simplemente confundirá las sensaciones de la casa extraña y las de su casa. Empezará a sentir oscuramente algunas nuevas propiedades de las casas, y, al mismo tiempo, las propiedades que hicieran que la extraña casa fuera extraña empezará a sentirlas con menor claridad. Simultáneamente, empezará a sentir nuevas propiedades que no sintió antes. Como resultado, experimentará la necesidad de algún nuevo sistema para la generalización de estas nuevas propiedades: la necesidad de una nueva lógica que exprese las relaciones del nuevo orden de cosas. Pero como no tiene conceptos, será incapaz de idear los axiomas de la lógica aristotélica y expresará su sentido del nuevo orden en la forma de una proposición perfectamente absurda que, no obstante, está mucho más cerca de la verdad.

Esto es aquello.

O bien, imaginémonos que a un animal en el que los rudimentos de la lógica hallan expresión en las sensaciones:

Esto es esto

Aquello es aquello

Esto no es aquello,

Alguien trata de demostrar que los dos objetos diferentes, las dos casas —la suya propia y la extraña— son lo mismo, que representan la misma cosa que ambas son casas. El animal nunca acreditará su identidad. Para él, las dos casas la suya propia donde se alimenta y la extraña donde lo golpean si entra, seguirán siendo totalmente diferentes. Para él, nada tendrán en común. Ningún intento de demostrar que estas casas son la misma cosa llevará a nada hasta que el animal experimente esto por sí mismo. Entonces, sintiendo oscuramente la idea de la identidad de dos objetos diferentes y, al no tener conceptos, el animal expresará esto como algo ilógico desde su punto de vista. Un ser bidimensional articulado traducirá la idea —esto y aquello son el mismo objeto— al idioma de su propia lógica bajo esta fórmula: esto es aquello. Por supuesto, dirá que se trata de una necedad, que el sentido de un nuevo orden de cosas conduce a absurdos lógicos. Pero será incapaz de expresar sus sensaciones de otro modo.

Estamos exactamente en la misma posición cuando nosotros, los muertos, despertamos, o sea, cuando nosotros, los hombres, llegamos a la sensación de una vida diferente, a la comprensión de entidades superiores.

El mismo temor, la misma pérdida de lo real la misma sensación de una ilogicidad general, la misma fórmula: Esto es aquello.

Para comprender al nuevo mundo debemos entender la nueva logicidad.

Nuestra lógica corriente nos ayuda a medir solamente las relaciones que existen en el mundo fenoménico. Se han efectuado muchos intentos para definir qué es la lógica. Pero, en su esencia, la lógica es tan indefinible como la matemática.

¿Qué es la matemática? La ciencia de las magnitudes.

¿Qué es la lógica? La ciencia de los conceptos.

Pero éstas no son definiciones, son meramente una traducción del nombre. La matemática, o la ciencia de las magnitudes, es un sistema que estudia las relaciones cuantitativas entre las cosas; la lógica o la ciencia de los conceptos es un sistema que estudia las relaciones cualitativas (categóricas) entre las cosas.

La lógica está construida exactamente sobre el mismo esquema que la matemática. Tanto la lógica como la matemática (al menos, la matemática de los números «finitos» y «constantes») las deducimos observando los fenómenos de nuestro mundo. Por medio de la generalización de nuestras observaciones, hallamos gradualmente relaciones que llamamos las leyes fundamentales del mundo.

En lógica, estas leyes fundamentales están contenidas en los axiomas de Aristóteles y Bacon.

A es A (Lo que era A será A).

A no es A (Lo que no era A no será A).

Cada cosa es A o no A (Cada cosa deberá ser A o no A).

La lógica de Aristóteles y Bacon, elaborada y complementada por sus numerosos adherentes, funciona solamente con conceptos.

Logos, la palabra, es el sujeto de la lógica. Para convertirse en sujeto del razonamiento lógico, para ser gobernada por las leyes de la lógica, una idea deberá expresarse con una palabra. Lo que no puede expresarse con una palabra no puede entrar en un sistema lógico. Además, la palabra podrá entrar en un sistema lógico, estar sujeta a leyes lógicas solo como un concepto.

Al mismo tiempo, sabemos perfectamente bien que no todo puede expresarse en palabras. En nuestra vida y en nuestros sentimientos hay muchas cosas que no pueden ajustarse a conceptos. Por ello, está claro que incluso en este momento, en la actual etapa de nuestra evolución, de ningún modo todo podrá ser lógico para nosotros. Muchas cosas están esencialmente fuera de la lógica. Tal es el dominio íntegro de los sentimientos, de las emociones, de la religión. Todo el arte es una completa ilogicidad. Y veremos ahora que la matemática, la más exacta de todas las ciencias, es también completamente ilógica.[51]

Si comparamos a los axiomas lógicos de Aristóteles y Bacon con los axiomas de la matemática generalmente conocida, veremos que son enteramente idénticos.

Los axiomas de la lógica

A es A

A no es no A

Cada cosa es A o no A

Corresponden completamente a los axiomas fundamentales de la matemática, axiomas de identidad y diferencia.

Toda magnitud es igual a sí misma.

La parte es menos que el todo.

Dos magnitudes, iguales separadamente a una tercera, son iguales entre sí, etc.

Esta semejanza entre los axiomas de la matemática y la lógica es muy profunda, y esto nos permite sacar la conclusión de que tienen el mismo origen.

Las leyes de la matemática y de la lógica son las del reflejo del mundo fenoménico en nuestra percepción y nuestro pensamiento.

Tal como los axiomas lógicos pueden funcionar solamente con conceptos y solo se refieren a conceptos, de igual modo los axiomas matemáticos solo pueden funcionar con magnitudes finitas y constantes y referirse solo a ellas.

En relación con las magnitudes finitas y variables, estos axiomas son incorrectos, tal como los axiomas lógicos son incorrectos incluso en relación con las emociones, los símbolos, la música y el significado oculto de la palabra, para no mencionar el contenido de ideas que no pueden expresarse en palabras.

¿Qué significa esto?

Significa que los axiomas de la lógica y de la matemática los deducimos de la observación de los fenómenos, o sea, del mundo fenoménico, y representan cierta incorrección condicional, necesaria para la cognición del mundo «subjetivo» irreal: en el verdadero sentido de la palabra.

Ya se señaló que, de hecho, tenemos dos matemáticas. Una, la matemática de los miembros finitos y constantes, representa una construcción enteramente artificial para resolver problemas sobre la base de datos condicionales. Lo principal de estos datos condicionales consiste en el hecho de que en los problemas de esta matemática se toma siempre solo la «t» del universo, o sea, solo una sección del universo que jamás se mezcla con otra sección. Así la matemática de las magnitudes finitas y constantes estudia un universo artificial y es algo creado artificialmente sobre la base de nuestras observaciones de los fenómenos y como medio para facilitar estas observaciones. La matemática de los números finitos y constantes es incapaz de ir más allá de los fenómenos. Se ocupa de un mundo imaginario, de magnitudes imaginarias. (Los resultados prácticos de las ciencias aplicadas que se basan en las ciencias matemáticas no es menester que perturben al observador, porque son meramente las soluciones de problemas en condiciones artificiales definidas).

La otra, la matemática de las magnitudes infinitas y variables es algo enteramente real, construido sobre la base de deducciones mentales acerca del mundo real.

La primera se refiere al mundo de los fenómenos, que es nada más que nuestra incorrecta percepción y representación del mundo.

La segunda se refiere al mundo de los noúmenos, que es el mundo como es.

La primera es irreal y existe solamente en nuestra conciencia, en nuestra imaginación.

La segunda es real y expresa las relaciones del mundo real.

Un ejemplo de la «matemática real», que viola los axiomas fundamentales de nuestra matemática (y nuestra lógica) es la llamada matemática de los números transfinitos.

Los números transfinitos, como su nombre lo implica, son números más allá del infinito.

El infinito, como lo representa el signo ∞, es una expresión matemática con la que, como tal, es posible llevar a cabo todas las operaciones: dividir, multiplicar, elevar potencias. Es posible elevar al infinito a la potencia de infinito: el resultado será ∞∞. Esta magnitud es un número infinito de veces mayor que un infinito simple. Y, al mismo tiempo, son iguales ∞ = ∞∞. Precisamente, esto es lo más notable en los números transfinitos. Con ellos pueden llevarse a cabo todas las operaciones que se quiera, y cambiarán correspondientemente, permaneciendo al mismo tiempo iguales. Esto viola las leyes fundamentales de la matemática, aceptadas para los números finitos. Habiendo cambiado, un número finito ya no puede ser igual a sí mismo. Empero, vemos que, al cambiar, un número transfinito permanece igual a sí mismo.

Además, los números transfinitos son enteramente reales. Podemos hallar ejemplos en el mundo real correspondiente a expresiones ∞ e incluso ∞ y ∞∞∞.

Tomemos una línea, cualquier segmento de una línea. Sabemos que el número de puntos de esta línea es igual a infinito, porque un punto no tiene dimensiones. Si nuestro segmento es igual a una pulgada, y junto a él imaginamos un segmento que es igual a una milla, entonces cada punto del pequeño segmento tendrá un punto correspondiente en el gran segmento. El número de puntos en el segmento de una pulgada de largo es infinito. El número de puntos en una milla es también infinito. El resultado es ∞ = ∞.

Imaginemos ahora un cuadrado cuya línea dada a constituye un lado. El número de líneas en un cuadrado es infinito. El número de puntos en cada línea es infinito. En consecuencia, el número de puntos en un cuadrado es igual a infinito multiplicado por sí un infinito número de veces ∞∞. Esta magnitud es, sin duda, infinitamente mayor que la primera ∞. Y al mismo tiempo son iguales, como todas las magnitudes infinitas son iguales, porque si hay un infinito, es uno solo y no puede cambiar.

Sobre el cuadrado a² que hemos obtenido, construyamos un cubo. Este cubo consiste en un número infinito de cuadrados, tal como el cuadrado consiste en un número infinito de líneas, y la línea consiste en un número infinito de puntos. En consecuencia, el número de puntos del cubo a³ es igual a ∞∞∞. Esta expresión es igual a las expresiones ∞∞ y ∞, que significa que el infinito continúa creciendo, permaneciendo al mismo tiempo incambiado.

Vemos, pues, en los números transfinitos que dos magnitudes, cada una de las cuales es separadamente igual a una tercera, pueden no ser iguales entre sí. Vemos en conjunto que los axiomas fundamentales de nuestra matemática allí no funcionan, allí no son aplicables. Y tenemos todo derecho a establecer la ley de que los axiomas fundamentales de la matemática, antes citados, no son allí aplicables sino que son válidos y aplicables solamente para los números finitos.

Además, podemos decir que los axiomas fundamentales de nuestra matemática solo son válidos para las magnitudes constantes. En otras palabras, exigen unidad de tiempo y lugar, a saber, cada magnitud es igual a sí misma en un momento dado. Pero si tomamos una magnitud variable, y en momentos diferentes, no será igual a sí misma. Por supuesto, se puede decir que, al cambiar, se convierte en otra magnitud, que es una magnitud dada solamente cuando no cambia. Pero esto es exactamente lo que quiero decir.

Los axiomas de nuestra matemática solo son aplicables a magnitudes finitas y constantes.

Así, en directa oposición a la opinión habitual, hemos de admitir que la matemática de las magnitudes finitas y constantes es irreal, o sea, se ocupa de relaciones irreales de magnitudes irreales, mientras la matemática de las magnitudes infinitas y fluidas es real, o sea, se ocupa de las relaciones reales de las magnitudes reales.

En realidad, la magnitud máxima de la primera matemática no tiene dimensión alguna, es igual a nada o a un punto en comparación con cualquier magnitud de la segunda matemática DE LA QUE TODAS LAS MAGNITUDES, EN TODA SU VARIEDAD, SON IGUALES ENTRE SI.

De esta manera, aquí, lo mismo que en la lógica, los axiomas de la nueva matemática aparecen como absurdos.

Una magnitud no puede ser igual a sí misma.

La parte puede ser igual al todo o puede ser mayor.

Una de dos magnitudes puede ser infinitamente mayor que la otra.

Todas las magnitudes DIFERENTES son iguales entre sí.

Observamos una completa analogía entre los axiomas de la matemática y los de la lógica. La unidad lógica (el concepto) posee todas las propiedades de una magnitud finita y constante. Los axiomas fundamentales de la matemática y la lógica son esencialmente los mismos. Y son correctos en similares condiciones y cesan de serlo en similares condiciones.

Podemos decir, sin la más leve exageración, que los axiomas fundamentales de la lógica y la matemática son correctos solo mientras la lógica y la matemática funcionen con unidades condicionales artificiales que no existen en la naturaleza.

La verdad es que en la naturaleza no hay magnitudes constantes finitas tal como no hay conceptos. Una magnitud constante finita y un concepto son abstracciones condicionales; no son realidad sino, por decirlo así, secciones de la realidad.

¿Cómo conectar la idea de la ausencia de magnitudes constantes con la idea de un universo estático? A primera vista, una contradice a la otra. Pero, en realidad, esta contradicción no existe. No es este universo el estático sino el universo mayor, el mundo de muchas dimensiones de las que conocemos la sección eternamente móvil llamada la esfera infinita tridimensional. Además, a los conceptos mismos de movimiento e inmovilidad no es preciso reconsiderarlos, porque del modo que nuestra mente habitualmente los entiende no corresponden a la realidad.

Ya hemos examinado pormenorizadamente cómo la idea del movimiento resulta de nuestro sentido del tiempo, o sea, de la imperfección de nuestro sentido del tiempo.

Si nuestro sentido del espacio fuera más perfecto, entonces, en relación con cualquier objeto dado, digamos un cuerpo humano dado, percibiríamos la totalidad de su vida en el tiempo, desde el nacimiento hasta la muerte. Entonces, dentro de los límites de este ámbito, sería para nosotros una magnitud constante. Pero ahora, a cada momento de su vida no es para nosotros una magnitud constante sino variable. Y lo que llamamos el cuerpo no existe realmente. Es solo una sección de un cuerpo tetradimensional que nunca veremos. Debemos recordar que todo nuestro mundo tridimensional no existe. Es la creación de nuestros sentidos imperfectos, el resultado de la imperfección de estos. No es el mundo; es solo lo que vemos del mundo. El mundo tridimensional es el mundo tetradimensional observado a través de la estrecha ranura de nuestros sentidos. Por lo tanto, todas las magnitudes que aceptamos como tales en el mundo tridimensional, no son magnitudes reales sino que son solamente artificialmente supuestas.

No tienen existencia real, tal como el presente no tiene existencia real. Esto ya se dijo. Lo que llamamos el presente es la transición del futuro al pasado. Pero esta transición no tiene extensión. En consecuencia, el presente no existe. Solo existen el futuro y el pasado.

Las magnitudes constantes del mundo tridimensional son, pues, abstracciones: tal como el movimiento del mundo tridimensional es en realidad una abstracción. En el mundo tridimensional no hay cambio, no hay movimiento. Para concebir el movimiento necesitamos un mundo tetradimensional. El mundo tridimensional no existe en realidad, o solo existe durante un momento ideal. En otro momento ideal ya hay otro mundo tridimensional. En consecuencia, la magnitud A no es más A en el momento siguiente, sino que se convierte en B; en el momento siguiente es C y así sucesivamente, ad infinitum. Es igual a sí solo durante un momento ideal. En otras palabras, dentro de los límites de un momento ideal, los axiomas de la matemática son válidos; para la comparación de dos momentos ideales son solo condicionales, tal como la lógica de Bacon es condicional comparada con la lógica de Aristóteles. En el tiempo, o sea, en relación con magnitudes que son variables desde el punto de vista del momento ideal, son incorrectos.

La idea de la constancia o la variabilidad es el resultado de la incapacidad de nuestra mente limitada para conocer una cosa de otro modo que en la forma de su sección. Pero si alcanzamos el conocimiento de una cosa en cuatro dimensiones, (digamos, un cuerpo humano desde el nacimiento hasta la muerte) sería una magnitud total y constante, a una sección de la cual llamamos el cuerpo humano que cambia en el tiempo. Un momento de la vida, o sea, el cuerpo como lo conocemos en el mundo tridimensional, es un punto en una línea infinita. Si pudiéramos conocer este cuerpo en conjunto, lo conoceríamos como una magnitud absolutamente constante con toda su variedad de formas, estados y posiciones. Pero en ese caso los axiomas de nuestra matemática no serían aplicables a esta magnitud constante porque sería una magnitud infinita.

A esta magnitud infinita no la podemos conocer. Solo conocemos siempre su sección. Y a esta sección imaginaria del universo pertenecen nuestra matemática y nuestra lógica.

Capítulo XXI

La necesidad de abandonar nuestra lógica fenoménica por un enfoque nouménico. La ciencia debe reconocer que solo a través de la poesía y de la mística nos aproximamos al mundo de las causas. La preparación a través de la fe y del amor es necesaria para vencer el terror al infinito. El significado real de los «Pobres en espíritu». El Organon de Aristóteles, el Novum Organum de Bacon, y el Tertium Organum que, aunque olvidado con frecuencia, existió antes que los otros y es una clave del lado oculto de la vida. La necesidad de desechar nuestros «ídolos» bidimensionales y de intentar enumerar las propiedades del mundo de las causas.

Todo lo dicho acerca de las magnitudes matemáticas se refiere también a los conceptos lógicos. Las magnitudes matemáticas finitas y los conceptos lógicos están sujetos a las mismas leyes.

Ahora hemos aclarado que las leyes descubiertas por nosotros en el espacio tridimensional y que funcionan en este espacio son inaplicables, incorrectas y falsas en un espacio de mayor número de dimensiones.

Esto es igualmente cierto en matemática y en lógica.

Tan pronto como, en vez de magnitudes finitas y constantes, empezamos a examinar magnitudes infinitas y variables, vemos que los axiomas fundamentales de nuestra matemática no pueden referirse a ellas.

Y tan pronto como, en vez de conceptos, empezamos a pensar en otros términos, debemos prepararnos para afrontar una enorme cantidad de absurdos desde el punto de vista de la lógica existente.

Nos parecerían absurdos porque enfocamos al mundo multidimensional con la lógica del mundo tridimensional.

Ya se demostró que para un animal, o sea, para un ser bidimensional que no piensa con conceptos sino con representaciones, nuestras proposiciones lógicas están obligadas a parecer absurdas.

Las relaciones lógicas del mundo de muchas dimensiones nos parecen igualmente absurdas. No hay razón para esperar que en el mundo de las causas las relaciones puedan ser lógicas desde nuestro punto de vista. Por el contrario, podemos decir que TODO LO LÓGICO es solo fenoménico. Por el otro lado no puede haber nada lógico desde nuestro punto de vista. Todo lo que existe allí está obligado a parecernos un absurdo lógico, una necedad. Y debemos recordar que no podemos orientarnos allí con nuestra lógica.

La actitud del pensamiento humano en sus principales tendencias respecto al «mundo del más allá» fue siempre enteramente errónea.

El «mundo del más allá» de los espiritistas, en todas sus versiones existentes, es solo una representación ingenua y primitiva de lo desconocido.

En el «positivismo», la gente ha negado por completo al mundo del más allá porque, rehusando admitir la posibilidad de relaciones lógicas distintas de las formuladas por Aristóteles y Bacon, la gente negaba la existencia misma de todo lo que parecía sin sentido e imposible desde el punto de vista de estas fórmulas. Y en el «espiritismo» intentaron construir un mundo nouménico sobre la pauta de lo fenoménico, o sea, contra la razón, desafiando a las fuerzas de la naturaleza, quisieron demostrar a toda costa que el mundo del más allá es lógico desde nuestro punto de vista, que allí funcionan las mismas leyes de causalidad que en nuestro mundo, y que el mundo del más allá es nada más que una continuación del nuestro.

La filosofía positivista vio el absurdo de estas tesis dualistas pero, incapaz de ampliar el campo de su actividad limitada por la lógica y la «esfera infinita», no pudo pensar en nada mejor que en la NEGACIÓN.

Solo la filosofía mística sintió la posibilidad de relaciones distintas de éstas del mundo fenoménico. Pero se detuvo en sensaciones vagas y nebulosas, incapaz de definirlas o clasificarlas.

La ciencia debe llegar a la mística, y luego al estudio de las formas de la consciencia (y, en consecuencia, de la percepción) que es distinta de la nuestra. La ciencia debe desechar casi todo lo viejo y ponerse en marcha a partir de una nueva teoría de la cognición, para que la mística ofrezca un nuevo enfoque.

La ciencia no puede negar el hecho de que la matemática evoluciona, se amplía y traspasa las fronteras del mundo visible y mensurable. Secciones íntegras de la matemática examinan relaciones cuantitativas que no existen y jamás existieron en el mundo real del positivismo, o sea, relaciones que no tienen realidades correspondientes en lo visible, o sea, en el mundo tridimensional.

Pero no puede haber relación matemática alguna que no tenga realidades correspondientes. En consecuencia, la matemática trasciende las fronteras de este mundo y atisba en el mundo de lo desconocido. Es el telescopio por medio del cual empezamos a investigar el espacio de muchas dimensiones con sus mundos. La matemática marcha a la vanguardia de nuestro pensamiento, a la vanguardia de nuestras facultades imaginativas y representativas. Ya calcula relaciones que somos totalmente incapaces de imaginar o siquiera pensar.

Todo esto no puede negarse siquiera desde el punto de vista estrictamente «positivista», o sea, positivo. Y habiendo admitido la posibilidad de ampliar el campo de la matemática más allá de los límites del mundo conocido a través de los sentidos, o sea, más allá de los límites del mundo accesible (aunque sea solo teóricamente) a los órganos de los sentidos y al organismo, la ciencia, por este mismo hecho, debe admitir la expansión del mundo real mucho más allá de los límites de la «esfera infinita» y de la lógica. En otras palabras, debe reconocer la realidad del «mundo de muchas dimensiones».

El reconocimiento de la realidad del mundo de muchas dimensiones es una transición ya cumplida hacia la comprensión y el reconocimiento del mundo de lo «milagroso». Y una transición a lo milagroso es imposible sin admitir la realidad de nuevas relaciones lógicas, absurdas e imposibles desde el punto de vista de nuestra lógica.

¿Cuáles son las leyes de nuestra lógica?

Son las leyes de nuestra percepción del mundo tridimensional o las leyes de nuestra percepción tridimensional del mundo.

Si al mundo tridimensional lo queremos dejar atrás y avanzar más allá, debemos, en primer lugar, desarrollar algunos principios lógicos fundamentales que nos permitan observar las relaciones de las cosas en el mundo de muchas dimensiones y ver en ellas más bien cierta interdependencia ordenada que un absurdo completo. Si entramos allí con principios lógicos del mundo tridimensional, nos trabarán, no nos permitirán elevarnos por encima del suelo. Primero de todo, debemos despojarnos de las cadenas de nuestra lógica. Esto es la liberación primera, grande y principal en pos de la que la humanidad debe empeñarse. Un hombre que se libró de las cadenas de la «lógica tridimensional» ya penetró en otro mundo con el pensamiento. Y esta transición no solo es posible sino que se cumple constantemente. Por desgracia, no estamos enteramente al tanto de nuestros derechos al «otro mundo» y a menudo perdemos estos derechos, considerándonos aherrojados en este mundo terrestre. Empero, existen caminos que conducen allí. La poesía, la mística, la filosofía idealista de todas las épocas y todos los pueblos conservan huellas de tal transición. Siguiendo estas huellas, también podemos hallar el camino. Pensadores antiguos y modernos nos dejaron muchas claves con las que podemos abrir las misteriosas puertas, y muchas fórmulas mágicas ante las cuales estas puertas se abren solas. Pero no logramos entender la finalidad de las llaves o de las fórmulas: y hemos perdido la comprensión de las ceremonias mágicas y de los ritos de iniciación en los Misterios que perseguían un solo objeto: ayudar a esta transición en el alma del hombre.

De modo que las puertas permanecieron cerradas, y nosotros inclusive negamos que exista algo detrás de estas puertas. O, sospechando que existe otro mundo, consideramos que es algo parecido al nuestro y separado de nosotros, e intentamos penetrar en él sin darnos cuenta de que el principal obstáculo en nuestro sendero es nuestra propia división del mundo en este mundo y el mundo del más allá.

El mundo es uno solo, pero los medios para percibirlo son distintos. Y con medios imperfectos de percepción es imposible penetrar en lo que es solo accesible a lo perfecto.

Los intentos con la lógica del mundo fenoménico para penetrar con el pensamiento en el mundo del más allá, en el mundo de los noúmenos, en el mundo de las causas, si no resultaran un completo fracaso o no condujeran al hombre hacia el mundo del soñar despierto, solo dieron un resultado: consciente del nuevo orden de cosas, el hombre perdió el sentido de la realidad del viejo orden. El mundo visible empezó a parecerle fantástico, irreal; todo se esfumó alrededor de él, desapareció como humo, dejando una terrible sensación de ilusión. Sintió en todo el abismo del infinito, y que todo se derramaba dentro de este abismo.

La sensación de infinitud es la prueba primera y más terrible antes de la iniciación. ¡No hay nada! La pequeña alma insignificante se siente suspendida en un vacío infinito. Entonces, incluso el alma misma cesa de existir. No hay nada: solo existe la infinitud, la destrucción y disolución constantes y continuas de todo. En la literatura mística de todos los pueblos hay referencias a esta sensación de vacío y oscuridad.

La misteriosa deidad de los antiguos egipcios, mencionada en los mitos órficos era:

«La oscuridad tres veces desconocida en cuya contemplación todo conocimiento se reduce a ignorancia»[52].

Esto significa que, aproximándose al mundo de las causas solo con el conocimiento del mundo de los fenómenos, con su propio instrumento de la lógica que resultó fútil porque todo lo nuevo lo eludía, el hombre estaba obligado a experimentar un terror que superaba todos los límites. En lo nuevo no sentía aún nada que no fuera caos, mientras lo viejo se esfumaba, retrocedía, se volvía irreal. El terror y el pesar ante la pérdida de lo viejo se mezclaba con el miedo hacia lo nuevo, hacia lo desconocido, terrible en su infinitud.

En esta etapa, el hombre atraviesa la misma experiencia que la de un animal que se convirtiera en hombre. Luego de una momentánea vislumbre del nuevo mundo, la vida le hace retroceder. El mundo que vislumbró durante un breve momento parece un sueño, una fantasía, una creación de su imaginación. Pero el viejo mundo del pasado tampoco es más el mismo, se estrecha, en él no hay cabida. La consciencia que despierta no puede conducir más a la misma vida salvaje y libre de una bestia.

Ya conoce algo, oye algunas voces. Y, al mismo tiempo, el cuerpo lo retiene. Y no sabe dónde ni cómo podrá escapar de él o escapar de sí.

El hombre que se halla en el umbral del nuevo mundo tiene exactamente la misma experiencia. Oyó la música celestial, y las desvaídas canciones de la tierra no le tocan ni conmueven más; o, si lo hacen es porque le hablan de sones celestiales, de lo inasequible, de lo desconocido. Experimentó un sentimiento de extraordinaria EXPANSIÓN de la consciencia, cuando por un momento todo fue claro para él, y no pudo reconciliarse con el lento trabajo terreno del cerebro.

Los momentos de «sensación de infinitud» se conectan con emociones muy especiales.

En la literatura «teosófica» y en los libros sobre ocultismo se dice a menudo que, ingresando en el mundo «astral», el hombre empieza a ver nuevos colores, que no están en el espectro solar.[53]

Este simbolismo de los nuevos colores de la «esfera astral» transmite precisamente el pensamiento acerca de las nuevas emociones que el hombre empieza a experimentar junto con las sensaciones de una consciencia expandida: «el océano que es absorbido por una gota». Éste es el «increíble arrobamiento» del que hablan los místicos, la luz celestial que los santos «ven», las «sensaciones nuevas» que los poetas experimentan. Hasta la psicología conversacional conecta al «éxtasis» con nuevas sensaciones completamente insólitas, inaccesibles y desconocidas para el hombre en la vida corriente.

Esta sensación de luz y de alegría infinita se experimenta en momentos de expansión de la consciencia (la apertura del loto místico del Yogi indio), en el momento de la sensación de infinitud que produce, al mismo tiempo, la sensación de oscuridad y terror ilimitado.

¿Qué significa esto?

¿Cómo reconciliar la sensación de luz con la sensación de oscuridad, la sensación de alegría con la sensación de terror? ¿Puede ser simultánea? ¿Ocurre simultáneamente?

Ocurre y tiene que ocurrir así. La literatura mística nos da ejemplos de esto. La sensación simultánea de luz y oscuridad, alegría y terror parece simbolizar la extraña dualidad y contradicción de la vida humana. Puede ocurrirle a un hombre que esté muy agudamente dividido, con un lado de su naturaleza muy interiorizado en el «espíritu» y el otro hundido profundamente en la «materia», o sea, en la ilusión, en la irrealidad; con fe demasiado profunda en la realidad de lo irreal.

Hablando en general, el nuevo mundo da la sensación de luz, de vida, de consciencia omnipenetrante, de alegría… Pero a una mente que no esté preparada el mismo mundo le dará una sensación de oscuridad y terror infinitos. Además, la sensación de terror deberá provenir de la pérdida de todo lo real de la desaparición de este mundo.

A fin de no experimentar el terror del nuevo mundo, es necesario conocerlo de antemano, ya sea emocionalmente (a través de la fe y del amor), o intelectualmente (mediante la razón).

Y a fin de no experimentar terror ante la pérdida del viejo mundo, debemos renunciar a él voluntariamente de antemano, también a través de la fe o a través de la razón.

Es necesario renunciar voluntariamente a todo el mundo bello y brillante en que vivimos, admitir que es un espejismo, un fantasma, una irrealidad, un engaño, una ilusión, maya. Debemos reconciliarnos con esta irrealidad, no temerla sino regocijarnos en ella. Debemos despojarnos de todo. Debemos convertirnos en POBRES EN ESPÍRITU, o sea, hacernos pobres mediante el esfuerzo de nuestro espíritu. El hermoso símbolo del Evangelio expresa la verdad filosófica más profunda:

Bienaventurados los pobres en espíritu pues de ellos es el reino de los cielos.

Estas palabras solo se aclaran si se las toma en el sentido de renunciamiento al mundo material. «Pobres en espíritu» no significa pobres en el sentido material, en el sentido cotidiano del mundo; ciertamente, no significa pobreza del espíritu. La pobreza espiritual es renunciamiento a la materia, la «pobreza» del hombre que no tiene suelo bajo sus pies ni cielo sobre su cabeza.

Los raposas tienen sus madrigueras, y las aves del cielo sus nidos, mas el Hijo del Hombre no tiene dónde reclinar su cabeza.

Éste es el género de pobreza cuando un hombre está completamente solo, porque empieza a ver a los demás, hasta los más cercanos a él, su padre, su madre, no como los viera, sino de modo diferente, y renuncia a ellos porque ve las entidades reales en pos de las cuales se empeña, tal como al renunciar al fantasma fenoménico del mundo se aproxima a lo que es verdaderamente real.

El momento de la transición, el terrible momento de la pérdida de lo viejo y la revelación de lo nuevo fue descrito en la literatura antigua con una cantidad infinita de alegorías. La finalidad de los Misterios era facilitar esa transición. En la India, en Egipto, en Grecia, existían ritos preparatorios especiales, algunos solo simbólicos, a veces reales, que conducían realmente al alma hacia las puertas mismas del mundo nuevo, y abrían estas puertas en el momento de la iniciación. Pero los ritos y las ceremonias externos no podían por sí solos crear la iniciación. El trabajo principal tenía que proseguir dentro del alma y de la mente del hombre.

¿Cómo podrá entonces la lógica ayudar a pasar a la consciencia de este nuevo mundo superior?

Hemos visto que la matemática ya encontró un camino que introduce en este orden superior de cosas. Penetrando allí, primero de todo renuncia a sus axiomas fundamentales de identidad y diferencia.

En el mundo de las magnitudes infinitas y fluidas, una magnitud no puede ser igual a sí misma: una parte no puede ser igual al todo; y de magnitudes iguales una puede ser infinitamente mayor que otra.

Todo esto suena como un absurdo desde el punto de vista de la matemática de los números finitos y constantes. Pero la matemática misma de los números finitos y constantes es un cálculo de relaciones entre magnitudes inexistentes, o sea, un absurdo. Por lo tanto, solo podrá ser verdad lo que parece un absurdo desde el punto de vista de esta matemática.

La lógica atraviesa el mismo proceso. Tiene que renunciar a sí misma, llegar a la necesidad de su propia aniquilación: y entonces puede surgir de ésta una lógica nueva y superior.

En su Crítica de la Razón Pura, Kant demostró la posibilidad de una lógica trascendental. Antes de Bacon y de Aristóteles, en las antiguas escrituras indias se dieron fórmulas de aquella lógica superior que abría las puertas de los misterios. Pero el significado de estas fórmulas se perdió pronto. Se las conservó en libros antiguos, pero solo como algunas momias extrañas de un pensamiento extinguido, palabras sin contenido real.

Los nuevos pensadores volvieron a descubrir nuevamente estos principios, los expresaron con palabras nuevas. Pero de nuevo quedaron sin entender, de nuevo se convirtieron en algún inútil adorno verbal. Pero la idea continuó. Jamás se perdió la creencia en la posibilidad de hallar y establecer las leyes del mundo superior. La filosofía mística nunca consideró a la lógica aristotélica como omniabarcante y omnipotente. Construyó sus sistemas fuera de la lógica o encima de la lógica, siguiendo inconscientemente las líneas de pensamiento dictadas en la más remota antigüedad.

La lógica superior existía antes de que se formularan la lógica deductiva y la inductiva. A la lógica superior se la puede llamar intuitiva, la lógica del infinito, la lógica del éxtasis.

Esta lógica no es solo posible, sino que existe, y existió desde tiempo inmemorial; se la formuló muchas veces; ingresó como clave en los sistemas filosóficos: pero, de algún modo extraño, no se la reconoció como LÓGICA.

El sistema de esta lógica puede deducirse de muchos sistemas filosóficos. Encuentro la formulación más exacta y plena de esta lógica en Plotino, en su tratado «Sobre la Belleza inteligible». En el capítulo siguiente citaré este pasaje.

Al sistema de lógica superior lo llamé «TERTIUM ORGANUM», porque para nosotros es el tercer instrumento o la tercera ley del pensamiento después de Aristóteles y Bacon. El primero fue el ORGANON, el segundo el NOVUM ORGANON. Pero el tercero existía antes que el primero.

Un hombre que posea esta llave podrá abrir sin temor las puertas del mundo de las causas.

Los axiomas que el Tertium Organum contiene no pueden formularse en nuestro lenguaje. Pero si aún tratamos de formularlos, producirán la impresión de absurdos. Tomando los axiomas de Aristóteles como modelo, podemos expresar el principal axioma de la nueva lógica en nuestro pobre lenguaje terreno del siguiente modo:

A es tanto A como no A, o

Todo es tanto A como no A, o

Todo es Todo.

Pero de hecho, estas fórmulas son completamente imposibles. Y no son axiomas de lógica superior, son meros intentos de expresar los axiomas de esta lógica en conceptos. En realidad, estas ideas de lógica superior son inexpresables en conceptos. Y cuando nos encontramos con esta inexpresabilidad, significa que entramos en contacto con el mundo de las causas.

La fórmula lógica de A es tanto A como no A corresponde a la fórmula matemática de: una magnitud no puede ser mayor ni menor que sí misma.

El absurdo de estas dos proposiciones demuestra que no pueden referirse a nuestro mundo. Naturalmente, el absurdo no indica, por sí, que una cosa pertenezca a los noúmenos. Pero el hecho de pertenecer a los noúmenos se expresará necesariamente para nosotros en absurdo. Esperar encontrar algo, en el mundo de las causas, que sea lógico desde nuestro punto de vista es tan inútil como pensar que el mundo de las cosas puede existir de acuerdo con las leyes del mundo de las sombras, o la estereometría de acuerdo con las leyes de la planimetría.

Dominar los principales principios de la lógica superior significa dominar los fundamentos de la comprensión del espacio de dimensiones superiores o el mundo de lo milagroso.

A fin de llegar a una clara comprensión de las relaciones del mundo multidimensional, debemos librarnos de todos los «ídolos» de nuestro mundo (para usar la expresión de Bacon); en otras palabras, debemos librarnos de todos los obstáculos para una percepción y un pensamiento correctos. Y sobre todo, debemos tener una afinidad interior con el mundo de lo milagroso.

A fin de llegar a entender al mundo tridimensional, un ser bidimensional deberá ya ser tridimensional, y entonces librarse de sus «ídolos», o sea, de sus modos aceptados de sentir y pensar, que se volvieron axiomáticos y le crean la ilusión de la bidimensionalidad.

Exactamente, ¿de qué deberá librarse un ser bidimensional?

Primero de todo, y esto es importantísimo, deberá librarse de la convicción de que lo que ve y siente existe realmente: y como resultado de esto deberá ser consciente de lo incorrecto de su representación del mundo, y entonces de la idea de que el mundo real y nuevo debe existir de algunas formas muy diferentes, nuevas, incomparables, no medibles con el mundo viejo. Además, el ser bidimensional deberá librarse de la seguridad de que sus divisiones son correctas. Deberá entender que las cosas que le parecen totalmente diferentes y separadas entre sí, pueden ser parte de algún todo incomprensible para él, o que pueden tener mucho en común, aunque esto no se advierta; mientras que las cosas que parecen una sola e indivisible, son en realidad infinitamente complejas y múltiples.

La evolución mental del ser bidimensional deberá avanzar a lo largo de la línea del reconocimiento de las propiedades comunes de los objetos, antes desconocidos para él que resultan de su origen similar o sus funciones similares, incomprensibles en un plano.

Una vez que el ser bidimensional reconoció la existencia posible de propiedades comunes, ya se aproximó a nuestra comprensión del mundo. Se aproximó a nuestra lógica, empezó a entender el uso de un sustantivo colectivo, o sea, una palabra que no es un nombre propio sino un sustantivo común; en otras palabras, un vocablo que expresa un concepto.

Los «ídolos» del ser bidimensional que impiden el desarrollo de su consciencia son nombres propios que aquél da a todos los objetos que lo rodean. Para él, cada objeto tiene su nombre propio, correspondiente a su representación de ese objeto; no tiene sustantivos comunes correspondientes a conceptos. Solo librándose de estos «ídolos» y entendiendo que los sustantivos pueden ser propios y comunes podrá avanzar más allá, desarrollarse mentalmente, aproximarse a la comprensión humana del mundo. De otro modo, la frase más sencilla, como:

Juan y Pedro son hombres

Será un absurdo para un ser bidimensional. En su propia representación, tomará aproximadamente la siguiente forma:

Juan y Pedro son Juan y Pedro.

En otras palabras, cada proposición lógica nuestra le parecerá un absurdo. Está claro por qué esto debe ser así. No tiene conceptos; los nombres propios que constituyen su lenguaje no tienen plural. Está claro que el plural de nuestro lenguaje le parecerá un absurdo.

Pero ¿dónde están nuestros «ídolos»? ¿De qué deberemos librarnos a fin de llegar a entender las relaciones del mundo multidimensional?

Primero de todo, debemos librarnos de la convicción de que vemos y sentimos lo que realmente existe y de que el mundo real es similar al mundo que vemos. En otras palabras, debemos librarnos de la ilusión del mundo material. Debemos entender con la mente toda la naturaleza ilusoria del mundo que percibimos en el tiempo y el espacio, y entender que el mundo real nada puede tener en común con ella. Debemos entender que no podemos representarnos al mundo real en las formas; y entonces debemos entender la naturaleza condicional de los axiomas de nuestra matemática y nuestra lógica en relación con el mundo fenoménico irreal.

En matemática, la idea de infinito nos ayudará a hacer esto. La irrealidad de las magnitudes finitas en comparación con las infinitas es evidente. En lógica, podemos basar nuestro pensamiento en la idea del monismo, o sea, en la unidad fundamental de todo cuanto existe, y, en consecuencia, adoptar como nuestro punto de partida la imposibilidad de construir axioma alguno que consista en contraposiciones, tesis y antítesis, sobre los cuales se basa nuestra lógica.

La lógica de Aristóteles y Bacon es fundamentalmente dualista. Si estamos profundamente imbuidos de la idea del monismo, venceremos al «ídolo» de esta lógica.

Los axiomas fundamentales de nuestra lógica pueden reducirse a identidad y contradicción, del mismo modo que los axiomas matemáticos. En la base de todos ellos está la aceptación de un axioma general, a saber, que todo algo dado tiene algo opuesto a él. En consecuencia, cada proposición tiene su contraproposición, cada tesis tiene su antítesis. Al ser de cada cosa se le opone el no ser de esa cosa. Al ser del mundo se le opone el no ser del mundo. El objeto se opone al sujeto. El mundo objetivo se opone al mundo subjetivo. El no-«yo» se opone al «yo». La inmovilidad se opone al movimiento. La variabilidad a la constancia. La multiformidad a la unidad. La falsedad a la verdad. El mal al bien. Y, en conclusión, a toda A en general se opone no-A.

El reconocimiento de la realidad de estas divisiones es necesario para aceptar los axiomas fundamentales de la lógica de Aristóteles y Bacon. En otras palabras, esta lógica exige una aceptación absoluta e irrefutable de la idea de la dualidad del mundo: del dualismo. El reconocimiento de la irrealidad de estas divisiones y de la unidad de todos los opuestos es necesario para empezar a entender a la lógica superior.

Al comienzo mismo de este libro, «se admitía» la existencia del MUNDO y de la VIDA INTERIOR; en otras palabras, se admitía la realidad de una doble división de todo lo existente, porque todas las otras contraposiciones derivan de esta contraposición. La dualidad es la condición de nuestra percepción del mundo fenoménico (tridimensional); es el instrumento de nuestra percepción de los fenómenos. Pero cuando llegamos a la percepción del mundo nouménico (o del mundo de muchas dimensiones), esta dualidad empieza a presentarse en nuestro camino, a convertirse en un obstáculo para el conocimiento.

El dualismo es el principal «ídolo» del que tenemos que librarnos.

A fin de entender las relaciones de las cosas en las tres dimensiones y en nuestra lógica, un ser bidimensional deberá renunciar al «ídolo» de la unicidad absoluta de los objetos que le exige que llame a las cosas solo con sus nombres propios.

Nosotros, a fin de entender al mundo de muchas dimensiones, debemos renunciar al ídolo de la dualidad.

Pero, una aplicación del monismo al pensamiento práctico se alza contra el obstáculo insuperable de nuestro lenguaje. Nuestro lenguaje es incapaz de expresar la unidad de los opuestos, tal como es incapaz de expresar espacialmente la relación de causa y efecto. En consecuencia, debemos prepararnos para descubrir que todos los intentos para expresar relaciones superlógicas en nuestro lenguaje parecerán absurdos, y en realidad solo sugerirán lo que desean transmitir.

De esta manera, la fórmula:

A es tanto A como no-A

O

Todo es tanto A como no-A

Que representa el axioma fundamental de la lógica superior, como se expresa en nuestro lenguaje de conceptos, suena como un absurdo desde el punto de vista de nuestra lógica corriente, y es esencialmente falsa.

Debemos estar preparados para el hecho de que es imposible expresar relaciones superlógicas en nuestro lenguaje.

La fórmula «A» es tanto «A» como «no-A» es falsa porque, en el mundo de las causas, la contraposición misma de «A» y «no-A» no existe. Pero no podemos expresar su relación real. Más correcto sería decir:

A es todo.

Pero esto sería también falso, porque A es no solo todo sino también alguna parte de todo, y al mismo tiempo una parte dada.

Esto es exactamente lo que nuestro lenguaje no puede expresar. Y es exactamente a esto a lo que debemos preparar y acostumbrar nuestro pensamiento.

Debemos acostumbrarnos al pensamiento de que separatividad y combinación no son opuestos en el mundo real, sino que existen juntos y al mismo tiempo, sin contradecirse entre sí. Debemos darnos cuenta de que en el mundo real la misma cosa puede ser tanto una parte como el todo, o sea, que el todo, sin cambiar, puede ser su propia parte. Debemos entender en general que no hay contraposiciones y que cada cosa es cierto arquetipo de todo.

Tras empezar a entender esto, comenzaremos a captar ideas separadas respecto a la esencia del «mundo nouménico» o el mundo de muchas dimensiones en el que realmente vivimos.

En tal caso, la lógica superior, incluso con fórmulas imperfectas (por burdas que aparezcan en nuestro lenguaje conceptual) representa un poderoso instrumento de conocimiento del mundo, el único medio para preservarnos de las ilusiones.

La aplicación de este instrumento del pensamiento da la clave de los misterios de la naturaleza, del mundo como es.

Tratemos de enumerar las propiedades del MUNDO DE LAS CAUSAS que puede derivarse de todo lo que hasta ahora se ha dicho.

Primero de todo, es necesario recalcar que es imposible expresar en palabras las propiedades del mundo de las causas. Todo pensamiento que se exprese acerca de ellas será falso. Puede decirse acerca del mundo real que (en relación con él) «un pensamiento expresado en palabras es una mentira». Puede hablarse de él solo condicionalmente, por aproximación, por sugerencias, por símbolos. Y, si algo de lo dicho a su respecto se entiende literalmente, será un absurdo. Hablando en general, todo lo que se exprese en palabras acerca del mundo de las causas puede parecer absurdo y es realmente ya una deformación. La verdad no puede expresarse. Lo más que se puede hacer es sugerirla, darle al pensamiento un ímpetu. Pero cada uno deberá hallar la verdad para sí y por sí. «La verdad de otro» es peor que una mentira porque es: dos mentiras. Esto explica también por qué la verdad solo puede expresarse en forma de paradoja, o incluso en la forma de una mentira. Para decir la verdad sin mentiras debemos conocer algún otro lenguaje. Nuestro lenguaje no es apropiado.

¿Qué podemos decir entonces en nuestro lenguaje acerca del mundo de muchas dimensiones, el mundo de los noúmenos o el mundo de las causas?

En este mundo, el TIEMPO debe existir parcialmente, o sea, los acontecimientos temporales deben existir y no tener lugar. En otras palabras, deben existir tanto antes como después de su cumplimiento y estar, por decirlo así, en el mismo plano. Los efectos deben existir simultáneamente con las causas. Lo que llamamos la ley de causalidad no puede existir allí, porque la condición necesaria para ella es el tiempo. Allí no puede haber nada medible con años, días y horas. No puede haber antes, ahora ni después. Los momentos de distintas épocas, divididos por largas extensiones de tiempo, existen simultáneamente y pueden ser adyacentes. Al mismo tiempo, todas las posibilidades de un momento dado, incluso las opuestas entre sí, junto con todos sus resultados ad infinitum, pueden concretarse simultáneamente con el momento dado. Pero el largo del momento puede ser diferente en diferentes planos.

Allí no hay nada medible con nuestras medidas, nada conmensurable con nuestros sólidos, nada que sea más o menos que nuestros sólidos. Nada hay a la derecha o a la izquierda, arriba o debajo de nuestros sólidos. Nada que semeje nuestros sólidos, líneas o figuras. Empero, al mismo tiempo, todo esto puede ser. Allí deben estar adyacentes diferentes puntos de nuestro espacio dividido para nosotros por largas distancias. La «proximidad» y la «distancia» son determinadas por la «afinidad» o la «divergencia» interiores, por simpatía o antipatía, o sea, por propiedades que nos parecen subjetivas.

Allí no hay materia ni movimiento. No hay nada que pueda pesarse o fotografiarse, o expresarse en fórmulas de energía física. No hay nada que tenga forma, color u olor. Nada que posea las cualidades de los cuerpos físicos. Al mismo tiempo, con la comprensión de ciertas leyes, las propiedades del mundo de las causas pueden estudiarse en las categorías que han sido enumeradas.

Allí no hay nada muerto o inconsciente. Todo vive, todo respira, todo piensa, todo siente, todo es consciente y todo habla.

Los axiomas de nuestra matemática no pueden aplicarse en ese mundo, porque allí no hay nada finito. Allí todo es infinito, y, desde nuestro punto de vista, variable.

Las leyes de nuestra lógica no pueden funcionar allí. Desde el punto de vista de nuestra lógica, el mundo está fuera de la lógica. Es el dominio cuyas leyes se expresan en el TERTIUM ORGANUM.

La multiplicidad de nuestro mundo no puede existir allí. Todo es el todo. Y cada separada partícula de polvo, para no mencionar cada vida separada y cada ser consciente, vive una vida con el todo e incluye en sí a todo el todo.

En ese mundo no puede haber ninguna dualidad de nuestro mundo. Ser no se opone allí a no-ser. La vida no se opone a la muerte. Por el contrario, una incluye a la otra. Unidad y multiplicidad, movimiento e inmovilidad; unidad y divisibilidad, bien y mal, verdad y falsedad: allí son imposibles todas estas divisiones. Todo lo subjetivo es objetivo, y todo lo objetivo es subjetivo. Ese mundo es el mundo de la unidad de los opuestos.

El sentido de la realidad de ese mundo debe estar acompañada por un sentido de la irrealidad de este mundo. Al mismo tiempo, allí no puede existir diferencia entre lo real y lo irreal, tal como no puede existir diferencia alguna entre lo subjetivo y lo objetivo.

Ese mundo y nuestro mundo no son dos mundos diferentes. El mundo es uno solo. Lo que llamamos nuestro mundo es solo nuestra incorrecta representación del mundo, el mundo visto a través de una estrecha ranura. Empezamos a sentir a ese mundo como lo milagroso, o sea, como algo opuesto a la realidad de este mundo. Al mismo tiempo, este mundo, el mundo terreno, empieza a parecer irreal.

Pero todo lo dicho hasta ahora no definirá nuestra relación con ese mundo, mientras no comprendamos que, incluso comprendiéndolo, no lo abarcaremos íntegramente, o sea, en toda la variedad de relaciones existentes dentro de él, sino que pensaremos en él solo en uno u otro aspecto.

Lo que se ha dicho acerca del mundo de las causas se refiere también al Todo. Pero entre el mundo y el Todo puede haber muchas etapas de transición.

Capítulo XXII

Teosofía, de Max Müller. La India antigua. La filosofía del Vedanta. Tat tvam así. La percepción mediante la consciencia expandida como una realidad. La mística de diferentes épocas y pueblos. La semejanza de las experiencias. Tertium Organum como clave de la mística. Señales del mundo nouménico. El tratado de Plotino «Sobre la Belleza inteligible» como un sistema de lógica superior que no se entiende. La iluminación de Jacob Boehme. «Un arpa de muchas cuerdas, de la que cada cuerda es un instrumento separado, mientras la totalidad es una sola arpa». La mística de la Philokalia san Avva Dorotheus y otros. Clemente de Alejandría. Lao-Tse y Chuang-Tse. Luz en el Sendero y la Voz del Silencio. Los místicos mahometanos. La poesía de los sufíes. Los estados místicos bajo narcóticos. La Revelación Anestésica. Los experimentos del Profesor James. Dostoievsky y el «tiempo» (El Idiota). Influencia de la naturaleza sobre el alma del hombre.

Hubiera sido muy interesante e importante efectuar un estudio histórico sobre la evolución de ideas y sistemas basados en la lógica superior, o derivados de ella. Pero esto es extremadamente difícil, casi imposible de hacer porque, después de todo, nada sabemos sobre el tiempo de origen, los métodos y las vías de transmisión de las ideas de los antiguos sistemas filosóficos y doctrinas religiosas. Hay muchas conjeturas y suposiciones concernientes a los modos de transmitir las ideas. Muchas de aquéllas consideráronse más allá de toda duda hasta que surgieron nuevas suposiciones para refutarlas. Las opiniones de los investigadores son muy divergentes acerca de muchas cuestiones y, en general, sería extremadamente difícil o incluso imposible, hallar nuestro camino en este caos, si fuéramos a confiar solamente en el material accesible a la investigación lógica.

No me detendré en la cuestión de la transmisión de las ideas desde el punto de vista histórico ni desde ningún otro.

Además, mi examen de los sistemas referidos al mundo de las causas no pretende ser completo. No es una «historia del pensamiento», sino meramente algunos ejemplos de diferentes tendencias de pensamiento que condujeron a similares resultados.

En su libro Teosofía o Religión Psicológica, el célebre erudito Max Müller ofrece un interesantísimo análisis de las religiones místicas y los sistemas filosóficos afines a ellas, y presta especial atención a la India y sus enseñanzas:

Lo que no podemos estudiar en otra parte que en la India, es la influencia omniabsorbente que la religión y la filosofía pueden ejercer sobre la mente humana. Hasta donde podemos juzgar, una gran clase del pueblo de la India, no solo la clase sacerdotal, sino también la nobiliaria, no solo los hombres sino también las mujeres, jamás consideraron su vida sobre la tierra como algo real. Lo real para ellos era lo invisible, la vida venidera. Lo que formaba el tema de sus conversaciones, lo que formaba el tópico de sus meditaciones, era lo único real que prestaba algún género de realidad a este mundo fenoménico irreal. A quien, se suponía que había atrapado un rayo de la verdad lo visitaban jóvenes y ancianos, lo honraban príncipes y reyes, o mejor dicho se lo consideraba como ocupando una posición muy por encima de la de reyes y príncipes. Es ese el aspecto de la vida de la antigua India que merece nuestro estudio, porque no hubo nada que se le pareciera en el mundo entero, ni siquiera en Grecia o Palestina.

Sé muy bien [dice Müller] que jamás podrá haber una nación de filósofos y soñadores metafísicos… y jamás debemos olvidar que, a través de toda la historia, son los pocos, no los muchos, los que graban su carácter en una nación, y tienen derecho a representarla en conjunto. ¿Qué sabemos de Grecia en la época de los filósofos Jonios y eleáticos, salvo las sentencias de los Siete Sabios? ¿Qué sabemos de los Judíos en la época de Moisés, salvo las tradiciones conservadas en las Leyes y los Profetas? Son los profetas, los poetas, los legisladores y maestros, por pequeño que sea su número, quienes hablan en nombre del pueblo, y los únicos que representan destacadamente a la anónima multitud detrás de ellos, expresando los pensamientos y sentimientos de aquélla…

La filosofía india real, hasta en la forma embrional en que la hallamos en los «Upanishads» se mantiene completamente por sí misma. Si preguntamos cuál fue la finalidad suprema de la enseñanza de los «Upanishads» podemos expresarla en tres palabras, como lo expresaran los mismos maestros máximos del Vedanta,[54] a saber: Tat tvam asi. Esto significa: Tú eres eso. Eso significa lo que… conocemos bajo diferentes nombres en distintos sistemas de la filosofía antigua. Es Zeus o el Eis Theós o to on en Grecia; es lo que Platón significaba con la idea Eterna, lo que los gnósticos llaman el Incognoscible, lo que yo llamo el infinito en la Naturaleza. Esto es lo que en la India se llama Brahman… el ser detrás de todos los seres, el poder que emite el universo, lo sostiene y lo atrae de nuevo hacia sí. El Tú es… el infinito en el Hombre… el Alma, el Yo, el ser detrás de cada Ego humano, libre de todas las cadenas corporales, libre de pasiones, libre de todos los apegos (Atman). La expresión Tú eres Eso significa: el Atman tuyo, tu alma, tu yo es el Brahman… o, en otras palabras, el sujeto y el objeto del ser y de todo conocimiento son uno solo y el mismo.

Ese es el punto esencial de lo que yo llamo Religión Psicológica, o Teosofía, la cima suprema del pensamiento a la que la mente humana llegó, que ha encontrado distintas expresiones en diferentes religiones y filosofías, pero que en ninguna parte fue una realización tan clara y potente como en los antiguos «Upanishads» de la India.

Pues, mientras el alma individual no se libere de la Nesciencia, o de una creencia en la dualidad, toma cualquier cosa como eso. El verdadero conocimiento del Yo, o el verdadero autoconocimiento se expresa en las palabras «Tú eres Eso» o «Yo soy Brahman», siendo la naturaleza de Brahman el conocimiento eterno e invariable. Hasta que llegue a esa etapa, el alma individual está encadenada al cuerpo, a los órganos de los sentidos, o mejor dicho, hasta a la mente y sus diversas funciones.

El Yo —dice el filósofo Vedanta— no puede ser diferente de Brahman, porque Brahman abarca toda la realidad, y nada que realmente exista podrá, en consecuencia, ser diferente de Brahman. Segundo, el yo individual no puede concebirse como una modificación de Brahman, porque Brahman por sí no puede cambiarse, ya sea por sí, porque es uno y perfecto en sí, o por algo fuera de él (porque nada existe fuera de él). Vemos aquí que el vedantista se desplaza exactamente en el mismo estrato de pensamiento que los filósofos eleáticos de Grecia. Ellos decían:

«Si hay un infinito, no puede haber otro pues el otro limitaría a éste, y de esa manera lo volvería finito. —O, aplicándolo a Dios, los eleáticos argumentaban—: Si Dios ha de ser el más poderoso y el mejor, debe ser uno solo pues si hubiera dos o más él no sería el más poderoso y el mejor». Los eleáticos continuaban su argumento monístico demostrando que este Ser Único e infinito no puede dividirse, de modo que algo pudiera llamarse una porción de él, porque no hay poder que pueda separar nada de él. O mejor dicho, ni siquiera puede tener partes, pues, como no tiene principio ni fin no puede tener partes, pues una parte tiene un principio y un fin.

Estas ideas eleáticas —a saber, que hay y puede haber solo Un Ser Absoluto, infinito, invariable, sin segundo, sin partes y pasiones— son las mismas que subyacen en los «Upanishads» y que fueron resueltas plenamente en los Vedanta-Sutras.

En la mayoría de las religiones del mundo antiguo [dice Müller] la relación entre el alma y Dios se representó como un retorno del alma a Dios. Un anhelo de Dios, un género de nostalgia divina, halla expresión en la mayoría de las religiones. Pero el camino que nos ha de conducir a casa y la recepción que el alma puede esperar en casa del Padre, se representaron de modos muy distintos, en diferentes países e idiomas…

Según algunos maestros religiosos, un retorno del alma a Dios es posible tras la muerte solamente…

Según otros maestros religiosos, la bienaventuranza final del alma puede alcanzarse incluso en esta vida… Esa bienaventuranza… exige solamente conocimiento, conocimiento de la unidad necesaria de lo que es divino en el hombre con lo que es divino en Dios. Los brahmanes la llaman autoconocimiento, es decir, el conocimiento de que nuestro yo verdadero, si lo hay, solo puede ser el Yo que es Todo en Todo y junto al cual no hay nada más. A veces, este concepto de la relación íntima entre las naturalezas humana y divina llega repentinamente, como resultado de una intuición inexplicada o de un autorecuerdo. Sin embargo en ocasiones parece como si la fuerza de la lógica hubiera conducido a la mente humana al mismo resultado. Si se reconociera que Dios es lo infinito de la naturaleza y el alma humana lo infinito del hombre, aparentemente se colegiría que no podrían existir dos infinitos. Los eleáticos habían atravesado claramente por una fase parecida de pensamiento en su filosofía.

«Si hay un infinito, —decían—, es uno solo pues si hubiera dos no podrían ser infinitos, sino que serían finito uno respecto del otro. Pero lo que existe es infinito y no puede haber otro igual. Por lo tanto, lo que existe es uno solo».

Nada puede ser más definido que el monismo eleático y con él habría sido inconcebible la admisión de un alma, lo infinito en el hombre, diferente de Dios, lo infinito en la naturaleza.

En la India… la conclusión fue… que estos dos. Brahman y Atman [el espíritu] eran uno solo en su naturaleza.

Los cristianos primitivos también, al menos los que se educaron en las escuelas de la filosofía neoplatónica tenían una clara percepción de que, si el alma es de naturaleza infinita e inmortal, no puede ser otra cosa que Dios o que estar junto a Dios pero que debe ser Dios y estar en Dios. San Pablo expresó audazmente esta misma fe o conocimiento, cuando pronunció las palabras que asustaron a muchos teólogos: «En Él vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser». Si estas palabras las hubiera pronunciado otro se las habría condenado de inmediato como panteísmo. Sin duda lo son pero expresan la nota clave del cristianismo. La filiación divina del hombre es solo una expresión metafórica, pero originalmente se proponía encarnar la misma idea… Y cuando se formuló la pregunta de cómo pudo haberse perdido la consciencia de esta filiación divina, la respuesta que el cristianismo dio fue: por el pecado, y la de los «Upanishads», por avidya, por la nesciencia. Esto señala la semejanza, y al mismo tiempo la diferencia característica entre estas dos religiones. La cuestión de cómo la nesciencia se apoderó del alma humana, y le hizo imaginar que podía vivir o moverse o tener un ser verdadero en cualquier parte que no fuera Brahman, sigue tan sin contestar en la filosofía hindú como en el cristianismo la cuestión de cómo el pecado se introdujo por primera vez en el mundo…

Ambas filosofías, la del Oriente y la del Occidente, comienzan desde un punto común, a saber, de la convicción de que nuestro conocimiento ordinario es inseguro, si no completamente erróneo. Esta rebelión de la mente humana contra sí misma es el primer paso en toda filosofía…

En nuestro lenguaje filosófico, podríamos expresar la misma cuestión preguntando cómo lo real se convirtió en fenoménico y cómo lo fenoménico puede convertirse nuevamente en real; o en otras palabras, cómo lo infinito se transformó en finito; cómo lo eterno se transformó en temporal; y cómo lo temporal puede recuperar su naturaleza eterna; o para expresarlo en lenguaje más familiar, cómo fue creado este mundo, y cómo podrá ser increado nuevamente.

La nesciencia o avidya es la causa de la semejanza fenoménica.

[En los «Upanishads», el significado de Brahman cambia. A veces, él es casi un Dios objetivo, que existe separadamente del mundo. Entonces vemos que] Brahman es la esencia de todas las cosas; y el alma, sabedora de que no está más separada de esa esencia, aprende la lección suprema de toda la doctrina Vedanta, Tat tvam asi. Tú eres Eso, es decir: Tú que por un tiempo pareciste ser algo por ti misma, eres eso, eres realmente nada aparte de la esencia divina. Conocer a Brahman es ser Brahman…

Casi con las mismas palabras de los filósofos eleáticos y los místicos alemanes del siglo XIV, el vedantista arguye que sería en sí mismo una contradicción admitir que pudiera existir algo además del infinito o Brahman, que es Todo en todo, y que, por lo tanto, el alma tampoco puede ser algo diferente de él, y que nunca puede reclamar una existencia separada e independiente.

En segundo lugar, como Brahman ha de concebirse como perfecto y por lo tanto como invariable, el alma no puede concebirse como una modificación o un deterioro reales de Brahman.

En tercer lugar, como Brahman no tiene principio ni fin, ni puede tener parte alguna, por lo tanto el alma no puede ser parte de Brahman, sino que la totalidad de Brahman debe estar presente en cada alma individual. Esto es igual a la enseñanza de Plotino, quien sostenía con igual coherencia que el Ser Verdadero está totalmente presente en cada parte del universo…

La filosofía Vedanta se apoya en la convicción fundamental… de que el Alma y el Ser Absoluto o Brahman, son uno solo en su esencia…

El principio fundamental de la filosofía Vedanta es que, en realidad no existe ni puede existir nada salvo Brahman, que Brahman es todo…

En la India, como en cualquier otra parte, el hombre imagina al principio que, en su carácter individual, corporal y espiritual, es algo que existe, y que todos los objetos del mundo externo también existen como objetos. La filosofía idealista eliminó este viejo prejuicio mundial más cabalmente en la India que en cualquier otra parte…

La nesciencia [al crear la división entre el alma individual y Brahman] solo puede eliminarla la ciencia o el conocimiento, y este conocimiento o vidya lo imparte el Vedanta, que muestra que todo nuestro conocimiento ordinario es simplemente el resultado de la ignorancia o nesciencia, es incierto, engañoso y perecedero, o como deberíamos decir, es fenoménico, relativo y condicionado. El conocimiento verdadero, o el conocimiento completo, no puede ganarlo la percepción sensoria ni la inferencia… Según el vedantista ortodoxo, solo Sruti, o lo que se llama la revelación, puede impartir ese conocimiento y quitar la nesciencia que es innata en la naturaleza humana.

Del Brahman Superior nada puede predicarse salvo que es, y que a través de nuestra nesciencia, parece ser esto o aquello.

Cuando a un gran Sabio indio le pidieron que describiera a Brahman, simplemente permaneció en silencio: esa fue su respuesta.

Cuando se dice que Brahman es, eso significa al mismo tiempo que Brahman no es; es decir, que Brahman no es nada de lo que se supone que existe en nuestras percepciones sensorias.

Sea lo que fuere lo que pensemos de esta filosofía [dice Müller], no podemos negar su audacia metafísica y su coherencia lógica. Si Brahman es Todo en Todo, el Uno sin segundo, no puede decirse que exista nada que no sea Brahman. No hay cabida para nada fuera de lo infinito y lo Universal, ni hay cabida para dos infinitos, para el infinito en la naturaleza y el infinito en el hombre. Hay y puede haber un solo infinito, un solo Brahman. Éste es el principio y el fin del Vedanta.

Lo que a menudo se ha citado como el resumen más breve del Vedanta en un par de líneas, representa al Vedanta de Sankara [un comentarista e intérprete del Vedanta]:

«Brahma es verdadero, el mundo es falso,

El alma es Brahma y nada más».

Éste es realmente un resumen muy perfecto. Significa: Lo que existe verdadera y realmente es Brahman, el Único Ser Absoluto; el mundo es falso, o mas bien no es lo que parece ser; o sea, todo lo que los sentidos nos presentan es fenoménico y relativo, y no puede ser otra cosa. Asimismo, el alma, o más bien el alma de todo hombre… en realidad no es sino Brahman.

[En relación con la cuestión del origen del mundo, dos famosos comentaristas del Vedanta]. Sankara y Ramanuga difieren, sosteniendo Ramanuga la teoría de la evolución, y Sankara la teoría de la ilusión.

Es importantísimo observar que el vedantista no va tan lejos como ciertos filósofos budistas que consideran al mundo como simplemente nada. No, su mundo es real, solo que no es lo que parece ser. Sankara reclama para el mundo fenoménico una realidad suficiente para todos los fines prácticos, suficiente para determinar nuestra vida práctica, nuestras obligaciones morales.

Hay un velo. Pero la filosofía Vedanta nos enseña que la luz eterna detrás de aquél podrá ser percibida siempre más o menos oscuramente o más o menos claramente, a través del conocimiento filosófico. Podrá ser percibida porque, en realidad, está siempre allí…

Tal vez parezca extraño hallar los resultados de la filosofía de Kant y sus adherentes adelantada de esta manera bajo diversas expresiones en los «Upanishads» y en la filosofía Vedanta de la antigua India.

En los capítulos sobre el «Logos» y sobre la «Teosofía Cristiana», Max Müller dice que la RELIGIÓN es un puente entre lo Visible y lo Invisible, entre lo Finito y lo Infinito.

En verdad, puede decirse que los fundadores de las religiones del mundo han sido todos constructores de puentes. Tan pronto como se reconoció la existencia del Más Allá, de un Cielo sobre la tierra, de Poderes por encima y por debajo de nosotros, pareció fijarse un gran abismo entre lo que recibía varios nombres, lo terreno y lo celestial, lo material y lo espiritual, lo fenoménico y lo nouménico, o mejor de todo, el mundo visible y el mundo invisible, y el objeto principal de la religión fue unir estos dos mundos nuevamente, ya sea mediante las bóvedas de la esperanza y el temor, o las férreas cadenas de los silogismos lógicos.[55]

La idea del «Logos» representaba precisamente este puente. Asumió formas muy variadas que expresaban el primer pensamiento divino, y luego se personificaron y transformaron en el Hijo de Dios, encarnado en la tierra. Además, esta idea reunió en torno de ella los elementos mitológicos de las religiones antiguas.

Entre los pensadores modernos, el célebre psicólogo Profesor Williams James está más cerca que todos de las ideas de la Teosofía de Max Müller.

En el último capítulo de su libro, Las Variedades de la Experiencia Religiosa, el Profesor James dice:

Los dioses guerreros y las fórmulas de las diversas religiones se anulan en realidad unos a otros, pero hay cierta liberación uniforme en la que todas las religiones parecen encontrarse: [ésta es la LIBERACIÓN DEL ALMA]. El hombre toma consciencia de que su parte superior es limítrofe y continua con una MAS de la misma calidad que funciona en el universo fuera de él, y con la que puede mantenerse en contacto operativo, de modo que salte por la borda y se salve cuando todo su ser interior se despedazó en el naufragio…

¿Cuál es la «verdad» objetiva del contenido de las experiencias religiosas?… ¿Ese «más» es meramente una idea nuestra, o existe realmente?… ¿Y de qué forma debemos concebir esa «unión» con ella de la que los genios religiosos están tan convencidos?

Es al responder a estas preguntas que las diversas teologías cumplen su trabajo teórico y sus divergencias se ponen más en evidencia. Todas concuerdan en que ese «más» existe realmente; aunque algunas de ellas sostienen que existe en forma de un dios personal o de Dioses personales, mientras otras se contentan con concebirlo como una corriente de tendencia ideal… Y sus diferencias especulativas aparecen más claramente cuando tratan sobre la experiencia de la «unión». Sobre esta cuestión, el panteísmo y el teísmo, la naturaleza y el segundo nacimiento, las obras y la gracia y el karma, la inmortalidad y la reencarnación… mantienen inveteradas disputas.

Yo propuse la idea [dice el Profesor James] de que una ciencia imparcial de las religiones podría entresacar de sus discrepancias, un cuerpo común de doctrina que también podría formularlo en términos que no sería menester que la ciencia física los objetara. Y dije que esto [la ciencia de las religiones] lo podría adoptar como su hipótesis conciliatoria, y recomendarlo como creencia general…

Permitidme proponer, como hipótesis, que sea lo que fuere en su aspecto más distante, el «más» con el que en la experiencia religiosa nos sentimos conectados es en su aspecto más cercano la continuación subconsciente de nuestra vida consciente… La persona consciente es continua con un yo más vasto… Me parece que los límites más distantes de nuestro ser se hunden en una dimensión de la existencia completamente distinta del mundo sensible y meramente «comprensible». Denominadla región mística, o región sobrenatural, o lo que decidáis… pertenecemos a ella en un sentido más íntimo que en el que pertenecemos al mundo visible, pues pertenecemos en el sentido más íntimo dondequiera que pertenezcan nuestros ideales… [La comunión con este mundo invisible es un proceso real con resultados reales. Todas las raíces de la vida religiosa y su centro debemos buscarlas en los estados místicos de la consciencia].[56]

¿Qué es, pues, la mística?

Volviendo a la terminología establecida en los capítulos anteriores, podemos decir que los estados místicos de la consciencia se conectan con la cognición bajo condiciones de consciencia expandida.

Hasta épocas muy recientes, la psicología científica rehusaba reconocer la realidad de la experiencia mística y consideraba a todos los estados místicos como condiciones patológicas y enfermizas de la consciencia ordinaria. Muchos psicólogos positivistas sostienen aún esta opinión, mezclando en un solo bloque los estados místicos reales, las perversiones seudomísticas del estado ordinario, los estados puramente psicopáticos y el engaño más o menos consciente.

Naturalmente, esto no ayuda a entender correctamente la cuestión. Por lo tanto, antes de seguir más adelante, debemos establecer los medios por los que podremos separar los estados místicos reales.

El Profesor James brinda ciertos criterios para distinguir los estados místicos: inexpresabilidad en palabras, intuitividad, cualidad involuntaria, etc. Pero él mismo señala que todas estas características pertenecen también a los estados emocionales ordinarios. Y no define exactamente qué constituye la diferencia entre estados místicos y estados emocionales que en realidad se aproximan mucho a aquéllos en su carácter.

Si consideramos a los estados místicos como cognición mediante consciencia expandida, podemos adelantar criterios muy claros para discernirlos y entresacarlos del conjunto general de la experiencia psicológica.

Los estados místicos dan conocimiento QUE NADA MAS PUEDE DARLO.

Los estados místicos dan conocimiento del mundo real con todos sus atributos.

Los estados místicos de los hombres pertenecientes a diferentes épocas y pueblos muestran asombrosa semejanza, y, a veces, completa identidad.

Los resultados de la experiencia mística son totalmente ilógicos desde nuestro punto de vista corriente. Son superlógicos o sea, el TERTIUM ORGANUM, QUE ES PRECISAMENTE LA CLAVE DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA, es plenamente aplicable a ellos.

Esto último es especialmente importante: la ilogicidad de los resultados de la experiencia mística hizo que la ciencia los repudiara. Ahora hemos establecido que la ilogicidad (desde nuestro punto de vista) es la condición necesaria para conocer la verdad o el mundo real. Esto no significa que todo lo ilógico sea verdadero o real, sino que ciertamente significa que todo lo verdadero y real es, desde nuestro punto de vista, ilógico.

Hemos establecido el hecho de que con nuestra lógica es imposible acercarse a la verdad, y también hemos establecido la posibilidad de un nuevo instrumento del pensamiento que ayuda a penetrar en regiones hasta ahora inaccesibles.

Indudablemente, el conocimiento de la necesidad de tener semejante instrumento del pensamiento existió hace muchísimo tiempo, pues ¿qué es la fórmula Tat tvam as sino el AXIOMA FUNDAMENTAL DE LA LÓGICA SUPERIOR?

Tú eres Eso significa: tú eres tanto tú como no tú y corresponde a la fórmula superlógica: A es tanto A como no A.

Si examinamos las antiguas escrituras desde este punto de vista, entenderemos que sus autores buscaban una nueva lógica, y no se contentaban con la lógica de las cosas del mundo fenoménico. Entonces entenderemos la aparente ilogicidad de los antiguos sistemas filosóficos, que parecían construir para ellos mismos un mundo ideal en lugar del existente. Precisamente, en estas construcciones de un mundo ideal es que a menudo se ocultan los sistemas de la lógica superior.

Uno de esos intentos no entendidos para construir un sistema de lógica superior, para dar un instrumento exacto de pensamiento que penetrara más allá de los límites del mundo visible, es el tratado de Plotino «Sobre la Belleza inteligible».

Describiendo al CIELO y a los DIOSES, Plotino dice:

Todos los dioses son venerables y bellos, y su belleza es inmensa. Sin embargo, ¿qué otra cosa es ésta sino el intelecto a través del cual ellos son así y porque el intelecto se dinamiza en ellos de manera tan grande que los torna visibles (mediante su Luz)? Pues ellos no son bellos por sus cuerpos. Pues los dioses que tienen cuerpos no derivan de ello su subsistencia como tales. Pues no son una vez sabios y otra carentes de sabiduría; sino que son siempre sabios, en un intelecto impasible, estable y puro. De modo parecido, conocen todas las cosas [por providencia], no los asuntos humanos sino los suyos propios, que son divinos, y tal como el intelecto los ve… Para todas las cosas hay cielo, y allí la tierra es cielo, como también lo son el mar, los anímales, las plantas y los hombres… De modo parecido, los dioses que el cielo contiene no piensan que los hombres no merezcan su consideración, o cualquier otra cosa que haya allí (porque allí todo es divino). Y ellos ocupan y llenan sin cesar esa región [bienaventurada]. Pues a la vida que hay allí no la acompaña el trabajo, y la verdad [como dice Platón en «Fedro»] es su generadora y alimento, su esencia y nodriza. De modo parecido, ven todas las cosas, no aquéllas en las que está presente la generación sino la esencia. Y se perciben en otras. Pues allí todas las cosas son diáfanas; y nada es oscuro y resistente, sino que todo es patente para todos interna y cabalmente. Pues la luz se encuentra por doquier con la luz; pues cada cosa contiene a todas las cosas en sí misma, y asimismo ve a todas las cosas en otra. De modo que todas las cosas están por doquier, y todo es todo. De modo parecido, cada cosa es todo. Y el esplendor es allí infinito. Pues allí todo es grande, puesto que hasta lo que es pequeño es grande. También el sol que está allí es todas las estrellas; y asimismo cada estrella es el sol y todas las estrellas. Sin embargo, en cada uno predomina una propiedad diferente, pero al mismo tiempo todas las cosas son visibles en cada una. De modo parecido, el movimiento es allí puro; pues el movimiento no es confundido por el móvil diferente de él. Tampoco la permanencia sufre cambio de su naturaleza, porque no se mezcla con lo inestable. Y allí lo bello es bello, porque no subsiste en la belleza [como en un sujeto]. Allí también cada cosa está establecida, no como en tierra extranjera, sino que el asiento de cada cosa es aquello que cada cosa es… Tampoco la cosa misma es diferente del lugar en el que subsiste. Pues su sujeto es el intelecto, y ella misma es intelecto… Pero allí cada parte procede siempre del todo y es al mismo tiempo cada parte y el todo. Pues aparece en realidad como una parte; pero quien tenga vista aguda la verá como un todo… De modo parecido, allí no hay cansancio de la visión, ni plenitud alguna de la percepción que ponga fin a la intuición. Pues allí no hay vacío alguno que cuando se llene pueda hacer que la energía visiva cese, ni esto es una cosa y aquello otra como para hacer que una parte de una cosa no sea amigable con la de otra.

Y eso (el conocimiento) que allí es insaciable lo es porque su plenitud nunca le hace menospreciar aquello que lo llena. Pues viéndolo ve mas abundantemente, y percibiéndose y percibiendo que los objetos de su percepción son infinitos, sigue a su propia naturaleza [en contemplación incesante]… Y allí la vida es sabiduría; una sabiduría no obtenida mediante proceso racional, pues su totalidad existió siempre, y en ningún aspecto fue deficiente como para necesitar investigar sino que es la sabiduría primera, y no deriva de otra.[57]

Sorprendentemente afín a Plotino es Jacobo Boehme, quien era un zapatero común del pueblo alemán de Górlitz a fines del siglo XVI y comienzos del XVII, y quien dejó toda una serie de escritos notables en los que describió el conocimiento que le sobrevino en momentos de iluminación.

Su primera «iluminación» ocurrió en 1600, cuando tenía veinticinco años de edad.[58]

Un día, estando sentado en su habitación, su vista reparó en un bruñido plato de peltre, que reflejaba el brillo solar con esplendor tan maravilloso que cayó en éxtasis interior, y le pareció como si a la sazón pudiera contemplar los principios y la base más profunda de las cosas. Creyó que eso era solo fantasía, y a fin de desterrarla de su mente salió al Jardín. Pero allí notó que observaba el corazón mismo de las cosas, las mismas hierbas y el césped, y que la naturaleza real armonizaba con lo que viera interiormente. De esto no dijo nada a nadie, pero oró y agradeció a Dios en silencio…

De esta primera iluminación, Hartmann (el biógrafo de Boehme) dice que por ella o de ella: «Aprendió a conocer la base más recóndita de la naturaleza, y adquirió la capacidad para ver de allí en adelante con los ojos del alma dentro del corazón de todas las cosas, facultad ésta que se mantuvo en él hasta en su estado normal»…

«Hacia el año 1600… la luz divina le circundó nuevamente y le colmó de conocimiento celestial; y esto de modo tal que al salir al campo y detenerse ante la puerta de Nays en Görlitz, se sentó y, al contemplar las hierbas y los pastos del campo bajo esa luz interior, intuyó sus esencias, uso y propiedades, que se le revelaron mediante sus lineamientos, figuras y rúbricas». De manera parecida, observó la creación toda y a partir de esa base revelacional escribió de allí en adelante su libro De Signatura Rerum. Cuando aquellos misterios se revelaron a su entendimiento experimentó gran gozo, pero regresó a su hogar, cuidó de su familia y vivió en gran paz y silencio, sin confiar a nadie estos prodigios que le sobrevinieron, hasta que en el año 1610, al introducirse de nuevo en la luz, y para que los misterios que se le revelaban no siguieran de largo como una corriente, y más bien como una recordación que con el propósito de publicación alguna, escribió su primer libro Aurora, o el Rojo de la Mañana.

«En 1600, la primera iluminación no fue completa… Diez años más tarde (en 1610) tuvo otra notable experiencia interior. Lo que antes viera tan solo caótica y fragmentariamente, y en aisladas vislumbres, lo contempló a la sazón como una totalidad coherente y con perfiles más Claros…».

«[Cuando] tuvo lugar su tercera iluminación… lo que en visiones anteriores le pareciera caótico y variado lo reconoció a la sazón como unidad, como un arpa de muchas cuerdas, de la que cada cuerda es un instrumento separado, mientras que la totalidad es una sola arpa[59]. Reconoció entonces el orden divino de la naturaleza, y cómo del tronco del árbol de la vida brotaron distintas ramas, con hojas, flores y frutos múltiples, y se sintió acuciado para escribir lo que viera y conservar esas constancias…».

El mismo habla así de su iluminación final y completa:

«Se abrió la puerta para mí y en un cuarto de hora vi y conocí más que si hubiera estado muchos años juntos en una universidad, me admiré muchísimo de ello y de inmediato volví mi oración hacia Dios por eso. Pues vi y conocí al ser de todos los seres, la textura y el abismo de la generación eterna de la Santa Trinidad, el descenso y el origen del mundo y de todas las criaturas a través de la sabiduría divina… Y vi y conocí toda la esencia operativa, en el mal y el bien, y el origen y la existencia de cada uno de ellos; y de modo parecido, cómo las prolíficas entrañas de la eternidad los dieron a luz. De modo que no solo me maravillé muchísimo de ello sino que también me regocijé muchísimo».

Boehme dice en uno de sus escritos, describiendo sus «iluminaciones»:

De repente… mi espíritu se abrió paso… hasta el origen más recóndito de la Génesis de la Deidad, y allí el amor me abrazó como un novio abraza a su amada novia. Pero la grandeza del triunfo que existió en el espíritu no puedo expresarlo hablando ni escribiendo; tampoco se lo puede comparar con nada, salvo con aquello en que la vida se genera en medio de la muerte, y semeja la resurrección de los muertos. Bajo esta luz, mi espíritu vio súbitamente a través de todas las criaturas, y en y por todas ellas, hasta en las hierbas y el pasto, conoció a Dios, quién es, cómo es, y cuál es su voluntad; y de pronto, bajo esa luz, por un poderoso impulso, mi voluntad se puso a describir al ser de Dios. Pero porque no pude a la sazón aprehender los profundísimos orígenes de Dios en su ser y abarcarlos en mi razón, pasaron casi doce años antes de que yo recibiera la comprensión exacta de aquello. Y me ocurrió lo que a un arbolillo al que se planta en el suelo, y al principio es joven y tierno y de floreciente apariencia, en especial si crece lozano. Pero no da fruto; y aunque echa flores, éstas se caen: asimismo, soplan sobre él muchos cierzos, escarchas y nieves antes de que se desarrolle y dé fruto.

Los libros de Boehme están colmados de asombro ante los misterios que le fueron revelados.

Yo era tan simple respecto de los misterios ocultos [escribe], como el más humilde de todos; pero mi virgen de las maravillas de Dios me enseñó, para que yo deba escribir acerca de sus prodigios; aunque en realidad mi propósito es escribir esto como un recordatorio para mí mismo…

No soy yo, el yo que yo soy [dice] el que conoce esas cosas, sino que Dios las conoce en mí.

Si contempláis nuestro yo y el mundo externo, y lo que allí tiene lugar, descubriréis que con respecto a vuestro ser externo, sois ese mundo externo.

Sus «Diálogos entre un Discípulo y su Maestro» son notables. (Ha de entenderse por Discípulo y Maestro a la consciencia inferior y superior del hombre).

El Discípulo dijo a su Maestro: Señor, ¿cómo puedo llegar a la Vida Supersensible para ver a Dios y oír a Dios hablar?

El Maestro respondió: Hijo, cuando puedas arrojarte dentro de ESO, donde ninguna criatura habita, aunque sea por un momento entonces oirás lo que Dios habla.

Discípulo: Aquello donde ninguna Criatura habita, ¿está muy cerca o está lejos?

Maestro: Está en ti. Y si por un momento, Hijo mío, puedes hacer cesar todos tus pensamientos y deseos, entonces oirás las inefables palabras de Dios.

Discípulo: ¿cómo podré oírle hablar cuando yo aquiete mis pensamientos y deseos?

Maestro: Cuando aquietes los pensamientos del Yo y los deseos del Yo. Cuando tu intelecto y tu voluntad estén quietos, y pasivos ante las expresiones del Verbo y Espíritu Eternos; y cuando tu alma vuele por encima de lo que es temporal, con los sentidos externos y la imaginación, cerrados por una santa abstracción, entonces se revelarán en ti la Audición, la Visión y el Habla Eternos, y así Dios oye y ve a través de ti, siendo ahora el órgano de su Espíritu, y así Dios habla en ti, y musita a tu espíritu, y tu espíritu oye su voz. Por lo tanto, eres bendito si puedes aquietar tus propios pensamientos y deseos, y detener la rueda de tu imaginación y tus sentidos… Puesto que nada que no sea lo que tú oyes y deseas te estorba, por ello no ves ni oyes a Dios…

Discípulo: Amado Maestro… No puedo soportar más que Algo me distraiga;…¿cómo podré hallar el camino más próximo a ello?

Maestro: Donde el camino es más arduo, recórrelo, y lo que el mundo desecha, álzalo; y lo que el mundo hace, no lo hagas. Más bien en todas las cosas marcha en sentido contrario al mundo. De ese modo, llegas al camino más próximo a lo que estás buscando…

Discípulo: ¿cómo puedo llegar a la Unidad de la Voluntad, y cómo ingresar en la Unidad de la Visión?

Maestro: Observa lo que digo. El Ojo Derecho mira delante de ti en la Eternidad. El Ojo izquierdo mira detrás de ti en el Tiempo. Si ahora sufres porque estás mirando siempre en la Naturaleza y en las Cosas del Tiempo, será imposible que llegues a la Unidad, lo cual tú lo deseas. Recuerda esto, y vigila. No consientas que tu mente ingrese ni se llene con lo que está fuera de ti; tampoco mires detrás de ti… Que tu Ojo izquierdo no te engañe fabricándote continuamente una representación tras otra y agitando de ese modo un ferviente anhelo de propiedad personal; más bien deja que tu ojo derecho mande a tu ojo izquierdo… pero nunca llegarás a la Unidad de la Visión o a la Uniformidad de la Voluntad, salvo… introduciendo el Ojo del Tiempo en el Ojo de la Eternidad, y descendiendo luego por medio de estos unidos a través de la Luz de Dios dentro de la Luz de la Naturaleza.

El tercer diálogo es entre Junio, un estudiante, y Teóforo, su maestro, respecto al cielo y al infierno.

El Estudiante preguntó a su Maestro: ¿Dónde va el Alma cuando el Cuerpo muere?

Su Maestro le contestó: No es necesario que vaya a lugar alguno. ¿Cómo que no?, —dijo el inquisitivo Junio— ¿al morir, el Alma no debe abandonar al cuerpo e ir al Cielo o al infierno?

No es menester que vaya, —replicó el venerable Teóforo—… El Alma tiene el Cielo y el infierno dentro de ella antes, tal como está escrito… Y según se manifieste en ella uno de los dos, el Cielo o el infierno, allí está el alma.[60]

Los extractos aquí citados bastan para indicar el carácter de los escritos de un zapatero sin educación, proveniente de un pueblito provinciano de la Alemania de los siglos XVI al XVII. Boehme es notable por la pronunciada intelectualidad de sus «comprehensiones», aunque en ellas el elemento moral es también muy fuerte.

En el libro ya mencionado (The Varieties of Religious Experience), el Profesor William James se detiene con gran atención en la mística cristiana, que contribuyó muchísimo al establecimiento del aspecto cognoscitivo de la mística.

De él tomo la descripción de las experiencias místicas de ciertos santos cristianos.

Un día, san Ignacio le confesó al Padre Laínez que una sola hora de meditación en Manresa le había enseñado más verdad sobre las cosas celestiales que todas las enseñanzas juntas de todos los doctores que pudieran haberle enseñado… Un día, estando en oración, en los escalones del coro de la iglesia Dominica, vio claramente el plan de la sabiduría divina en la creación del mundo. En otra ocasión, durante una procesión, su espíritu se extasió en Dios, y le fue dado contemplar, en forma e imágenes adaptadas al débil entendimiento de un habitante de esta tierra, el profundo misterio de la santa Trinidad. Esta última visión inundó con tal dulzura su corazón que en ocasiones posteriores, el solo recordarla le hacía derramar abundantes lágrimas.

De modo parecido ocurrió con santa Teresa, quien escribe:

«Un día, estando en oración, me fue concedido percibir en un solo instante cómo se ven y contienen todas las cosas en Dios. No las percibí en su forma propia, pero no obstante la visión que tuve de ellas fue de soberana claridad, y permaneció vívidamente grabada en mi alma. Es una de las más señaladas de todas las gracias que el Señor me ha concedido… La visión fue tan sutil y delicada que el entendimiento no puede captarla».

Ella sigue diciendo que fue como si la Deidad fuera un diamante enorme y soberanamente límpido, en el que todas nuestras acciones estaban contenidas de tal modo que la plena pecaminosidad de éstas se patentizaba como nunca antes.

Otro día, ella relata: «Nuestro Señor me hizo comprender de qué modo es que un solo Dios puede estar en tres Personas. Me lo hizo ver tan claramente que quedé tan extremadamente sorprendida como consolada… y ahora, cuando pienso en la santa Trinidad, u oigo hablar de ella, entiendo cómo las tres… Personas forman un solo Dios y experimento una felicidad inefable».

El Profesor James señala que la mística cristiana está muy próxima a los «Upanishads» y al «Vedanta».

La principal fuente de la mística cristiana es Dionisio el Areopagita, quien describe a la verdad absoluta mediante negativas exclusivamente:

«La causa de todas las cosas no es el alma ni el intelecto; tampoco tiene imaginación; opinión, razón o inteligencia; tampoco es razón ni inteligencia ni se la habla ni piensa. No es número ni orden, ni magnitud, ni pequeñez, ni igualdad, ni desigualdad, ni semejanza, ni disimilitud. No está de pie, ni se mueve, ni reposa… No es esencia, ni eternidad, ni tiempo. Ni siquiera le pertenece el contacto intelectual. No es ciencia ni verdad… No es siquiera realeza ni sabiduría; no es uno; no es unidad, no es divinidad o bondad; ni siquiera es espíritu como lo conocemos nosotros…»[61].

Los escritos de los místicos de la iglesia Ortodoxa están reunidos en libros, llamados Philokalia, que abarcan cinco grandes tomos, de difícil lectura. He tomado unos pocos ejemplos de mística profunda y sutil del libro Superconsciousness and Ways to its Attainment, de M. V. Lodizhensky, quien estudió Philokalia y encontró allí notables ejemplos de pensamiento filosófico:

[Dice Awa Dorotheus, siglo VII]: imaginad un círculo, con su centro en el medio, y radios o rayos que salen de este centro. Cuanto más viajen estos radios desde el centro, más divergentes y distantes se toman uno del otro; y en el otro extremo, cuanto más cerca estén del centro, más se aproximan uno al otro. Imaginad ahora que este círculo es el mundo, que su medio mismo es Dios, y que las líneas rectas (radios) que salen del centro hacia la circunferencia, o que van de la circunferencia hacia el centro son los senderos de las vidas de los hombres. Y aquí también cuanto más lejos los santos penetran dentro del círculo hacia su medio, deseando acercarse a Dios, más cerca, según la profundidad de esta penetración, llegan a Dios y uno del otro… Entended de modo parecido respecto a salir del centro. Cuanto más se retiran de Dios… en la misma medida, más se retiran uno del otro, y en la medida en que se retiran uno del otro, así se retiran de Dios. Tal es también la propiedad del amor: en la medida en que nos retiremos y no amemos a Dios, cada uno de nosotros está también lejos de su prójimo. Pero si amamos a Dios entonces en la medida en que nos aproximamos a Dios en nuestro amor hacia Él, nos unimos en amor con nuestros prójimos; y en la medida en que estamos unidos con nuestros prójimos, así nos unimos con Dios también (Superconsciousness, pág. 266; Philokalia tomo II, pág. 617)[62].

Oíd ahora [dice san Isaac de Siria, siglo VI] cómo un hombre se sutiliza, adquiere lo que es del espíritu y, en su vida, se vuelve afín a los poderes invisibles… Cuando la visión se remontó por encima de las cosas terrenas y los cuidados de los hechos terrenos, cuando empieza a poner a prueba sus pensamientos sobre lo que está dentro, oculto a los OJOS, cuando se proyecta hacia lo alto y la fe lo conduce en su preocupación por la vida venidera en su anhelo por lo que nos prometieron, y en su búsqueda de misterios ocultos, entonces la fe misma consume este conocimiento y se transforma. De esta manera, el conocimiento nace de nuevo, volviéndose enteramente del espíritu. Entonces, puede remontarse en alas introduciéndose en las regiones de los espíritus incorpóreos, puede tocar las profundidades del mar intangible, representando en la mente los actos maravillosos del gobierno Divino en las naturalezas de los seres pensantes y sensibles; y puede salir en busca de misterios espirituales que una mente simple y sutil puede comprender. Entonces, los sentidos interiores despiertan ante el hecho espiritual, tal como serán en la vida inmortal e imperecedera; porque, incluso en este mundo, experimentó, por decirlo así en secreto, una resurrección mental, como prenda verdadera de la resurrección general. (Superconsciousness, pág. 370; Philokalia, tomo II, pág. 658).

Cuando la gracia del Espíritu Santo [dice Maxim Kapsokalivit] desciende en alguien, no le muestra nada de las cosas ordinarias de este mundo sensible, sino que le hace ver cosas que nunca vio ni imaginó. Entonces, la mente de ese hombre aprende del Espíritu Santo los altos y ocultos misterios que, según el divino Paulo, ni el ojo humano puede entender, ni la razón humana comprender sin ayuda (I Corintios 2:9) . Y para que entendáis cómo los ve nuestra mente, reflexionad sobre lo que os diré. La cera, cuando está lejos del fuego, es dura y es posible manipularla y retenerla. Pero tan pronto se la arroja al fuego se derrite de inmediato, y en ese fuego se enciende y quema. Así todo se convierte en luz y todo termina en medio de llamas.

Lo mismo ocurre con la mente humana; cuando está sola, desconectada de Dios comprende del modo habitual todo lo que la rodea, según sus poderes. Pero cuando se acerca al fuego Divino y al Espíritu Santo, el fuego Divino la envuelve totalmente y se convierte totalmente en luz y, así, quemándose en la llama del Espíritu Santo, se esparce en pensamientos Divinos. Entonces, en medio del fuego Divino le es imposible pensar en sus propios asuntos y deseos (Superconsciousness, pág. 370; Philokalia, Tomo V, pág. 475).

San Basilio el Grande dice sobre la revelación Divina:

El resplandor relampagueante de la belleza divina es totalmente inefable e indescriptible; ninguna palabra puede expresarlo, ningún oído captarlo. Si nombramos al brillo del día, a la luz de la luna o al resplandor del sol, ninguno de estos es digno de compararse con el resplandor de la luz verdadera y, en comparación está más apartado de ésta que la noche más profunda o la oscuridad más terrible lo está del brillo del mediodía. Cuando esta belleza, invisible para los ojos corporales y aprehendida solo por el alma y el pensamiento, iluminó a algunos santos, traspasándolos con un insoportable anhelo de ver la belleza divina eternamente duradera, entonces la vida actual les repugnó y la soportaron como pesadas cadenas (Superconsciousness , pág. 372; Philokalia, tomo V).

Te diré una extraña palabra [dice san Teognis ], no te sorprendas. Hay un sacramento oculto que tiene lugar entre Dios y el alma. Esto le ocurre a quienes alcanzaron la medida suprema de pureza perfecta de amor y fe, cuando un hombre, completamente transformado, se une incesantemente con Dios, como si fuera de Él, a través de la oración y la contemplación (Superconsciousness , pág. 381; Philokalia, tomo III, pág. 396).

Algunos pasajes de los escritos de Clemente de Alejandría (siglo II) son extremadamente interesantes:

La pintura tiene visos de observar todo el campo de visión en las escenas que se representan. Pero da una descripción falsa de lo que se ve, según las reglas del arte, empleando los signos que resultan de la incidencia de las líneas de la visión. Por este medio se preservan los puntos superiores e inferiores de lo que se ve, y los que están en medio; y algunos objetos aparecen como en primer plano, y otros en segundo plano, y otros de algún otro modo, sobre la superficie lisa y nivelada. De igual manera también los filósofos copian la verdad, siguiendo la modalidad de la pintura.[63]

Clemente de Alejandría señala aquí un aspecto importantísimo de la verdad, a saber, la imposibilidad de expresarla en palabras, y el carácter condicional de todos los sistemas y formulaciones filosóficos. Su idea es que, dialécticamente, la verdad se representa solo en perspectiva, o sea inevitablemente de forma distorsionada.

¡Cuánto tiempo y trabajo se ahorrarían, y de cuánto sufrimiento inútil se libraría la humanidad si pudiera entender el simple hecho de que la verdad no puede expresarse en nuestro lenguaje! Entonces, los hombres cesarían de pensar que poseen la verdad, cesarían de obligar a los demás a que acepten su verdad a cualquier costa. Entonces, pensarían que los demás pueden aproximarse a la verdad desde otro lado tal como ellos se aproximan a ella desde el suyo propio. ¡Cuántos argumentos, cuántos conflictos religiosos, cuánta coerción del pensamiento de los demás serían innecesarios e imposibles si los hombres comprendieran que ninguno tiene la verdad, sino que todos la están buscando, cada cual a su modo!

Las ideas de Clemente de Alejandría acerca de Dios son interesantísimas. Son muy parecidas a las del Vedanta y especialmente a las de los filósofos chinos.

El discurso que se refiere a Dios es muy difícil de manejar. Pues atendiendo a que el primer principio de todo, es difícil de averiguar, el principio absolutamente primero y más viejo, que es la causa de todas las otras cosas que existen y han existido, es difícil de exponer. Pues ¿cómo podrá expresarse lo que no tiene género, diferencia, especie, individuo ni número y que no es un acontecimiento ni aquello a lo cual un acontecimiento le sucede? Nadie puede expresar a Él totalmente. Pues, teniendo en cuenta Su grandeza, Él se clasifica como el Todo y es el Padre del Universo. Tampoco ha de predicarse parte alguna de ÉL, pues el Uno es indivisible, y por tanto es también infinito, no considerado con referencia a la inescrutabilidad sino con referencia a que existe sin dimensiones y no tiene límite. Y por tanto no tiene forma ni nombre. Y si nosotros lo denominamos, no lo hacemos con propiedad, denominándolo ya sea el Uno, el Bueno, la Mente, el Ser Absoluto, Padre, Dios, Creador, o Señor. Nosotros hablamos no como si suministráramos Su nombre, sino que por necesidad usamos nombres buenos, a fin de que la mente los tenga como puntos de apoyo, para no errar en otros aspectos.[64]

Entre los filósofos místicos chinos, llaman nuestra atención Lao-Tse (siglo VI a. C.) y Chuang Tse (siglo IV a. C.), debido a la claridad de su pensamiento y la extraordinaria sencillez con que expresan las más profundas doctrinas del idealismo.

Sentencias de Lao-Tse.

El Tao que puede expresarse en palabras no es el Tao eterno —el nombre que puede pronunciarse no es su nombre eterno…

Tao elude al sentido de la vista, y por tanto se llama incoloro. Elude al sentido del oído, y por tanto se llama insonoro. Elude al sentido del tacto, y por tanto se llama incorpóreo. Estas tres cualidades no pueden aprehenderse, y por ende pueden fundirse en unidad…

Incesante en la acción, no puede denominársele, pero retorna nuevamente a la nada. Podemos llamarlo la forma de lo informe, la imagen de lo sin imagen, lo fugaz y lo indeterminable…

Hay algo caótico pero completo, que existió antes que el cielo y la tierra. ¡Oh, cuan quieto e informe es, estando solo sin cambiar, llegando a todas partes sin sufrir daño!

No conozco su nombre. Para designarlo lo llamo Tao. Esforzándome en describirlo lo llamo Grande.

Siendo Grande, pasa; pasando, se vuelve remoto; habiéndose vuelto remoto, retorna… La ley de Tao es su propia espontaneidad.

Tao en su aspecto inmutable, no tiene nombre.

Las potentísimas manifestaciones de fuerza activa fluyen solamente de Tao.

Como existe en el mundo. Tao se parece a los grandes ríos y mares que reciben las corrientes de los valles.

El Gran Tao es omnipenetrante. Puede estar, a la vez, a la derecha y a la izquierda…

Tao es un gran cuadrado sin ángulos… un gran sonido que no se puede oír, una gran imagen sin forma…

Tao produjo la Unidad: la Unidad produjo a la dualidad: la dualidad produjo a la Trinidad: y la Trinidad produjo todos los objetos que existen… Quien actúa de acuerdo con Tao se unifica con Tao…

Todo el mundo dice que mi Tao es grande, pero distinto de otras doctrinas. Si tuviera esta semejanza, hace tiempo que se hubiera conocido su pequeñez…

El sabio atiende a lo interior y no a lo exterior; rechaza lo objetivo y retiene lo subjetivo. El sabio se ocupa de la inacción y transmite instrucción sin palabras…

¿Quién hay que pueda hacer que el agua barrosa sea clara? Pero si se le permite aquietarse, gradualmente se aclarará por sí sola. ¿Quién hay que pueda asegurar un estado de reposo absoluto? Pero, déjese correr al tiempo, y el estado de reposo surgirá gradualmente…

[Tao está eternamente inactivo: sin embargo, nada deja sin hacer… Perseguir la erudición libresca produce incremento diario o sea incremento del conocimiento]. La práctica del Tao produce pérdida diaria [o sea, pérdida de la ignorancia]. Repite esta pérdida una y otra vez, y llegarás a la inacción. Practica la inacción, y nada hay que no pueda hacerse…

Practica la inacción, ocúpate en no hacer nada… Deja que las cosas tomen su curso natural, y no interfieras… Todas las cosas de la Naturaleza trabajan silenciosamente… Entre la humanidad, el reconocimiento de la belleza como tal implica la idea de fealdad, y el reconocimiento del bien implica la idea del mal…

Desecha tu santidad, líbrate de la sagacidad, y el pueblo se beneficiará cien veces…

Los que conocen no hablan: los que hablan no conocen. Quien actúa destruye: quien aferra, pierde. Por tanto, el sabio no actúa y así no destruye; no aferra, y así no pierde…

Lo blando vence a lo duro; lo débil vence a lo fuerte. En el mundo no hay nadie que conozca esta verdad, y nadie que pueda ponerla en práctica.[65]

Reflexiones de Chuang-Tse.

No puedes hablar de océano a una rana de pozo, a la criatura de una esfera más estrecha. No puedes hablar de hielo a un insecto de verano, a la criatura de una estación. No puedes hablar de Tao a un pedagogo; su perspectiva es demasiado restringida.

Pero, ahora que emergiste de tu estrecha esfera y viste al gran océano, conoces tu propia insignificancia, y puedes hablarte de grandes principios…

Las dimensiones son ilimitadas; el tiempo es interminable.

Las condiciones no son invariables; los términos no son finales. Nada hay que no sea objetivo: nada hay que no sea subjetivo. Pero es imposible empezar desde lo objetivo. Solo desde el conocimiento subjetivo es posible avanzar hacia el conocimiento objetivo…

Cuando lo subjetivo y lo objetivo estén sin sus correlativos, ese es el eje mismo del Tao. Tao tiene sus leyes y sus evidencias. Está exento de acción y de forma.

Puede ser obtenido pero no puede ser visto.

Los seres espirituales extraen de él su espiritualidad. Para Tao, ningún punto en el tiempo es hace mucho.

Tao no puede ser existente. Si fuera existente, no podría ser inexistente. El nombre mismo de Tao se adapta solo por conveniencia. La predestinación y el azar se limitan a las existencias materiales. ¿Cómo podrán aplicarse al infinito?

Tao es algo que está más allá de las existencias materiales. No puede transmitirse mediante palabras ni silencio. Su naturaleza trascendental puede aprehenderse en el estado que no es lenguaje ni silencio.[66]

En la literatura teosófica contemporánea se destacan, entre el resto, dos libritos: La Voz del silencio, de H. P. Blavatsky, y Luz en el Sendero, de Mabel Collins. Ambos contienen sensaciones místicas muy genuinas.

La Voz del Silencio[67].

Quien oiga la voz del silencio, el sonido insonoro, y la comprenda, tiene que instruirse sobre la naturaleza de la concentración intensa y perfecta de la mente sobre algún objeto interior, acompañada de una abstracción completa de todo lo perteneciente al universo externo, o al mundo de los sentidos.

Tras volverse indiferente a los objetos de la percepción, el discípulo deberá buscar al Raja de los sentidos, al productor de los pensamientos, quien despierta a la ilusión.

La mente es la mayor asesina de lo Real. Que el discípulo mate a la asesina.

Pues, cuando su forma le parezca irreal, como al despertar lo son todas las formas que ve en sueños: cuando haya cesado de oír a los muchos, puede discernir al Uno: el sonido interior que mata al exterior.

Solo entonces, y no hasta entonces, abandonará la región de lo falso, para ingresar en el reino de lo verdadero.

Antes de que el alma pueda ver, deberá alcanzarse la armonía interior, y los ojos carnales deberán cegarse a toda ilusión.

Antes de que el alma pueda oír, la imagen (el hombre) ha de volverse tan sorda a los rugidos como a los susurros, a los berridos de los elefantes como al argénteo zumbido de la dorada luciérnaga.

Ven, tal vez, La Voz del Silencio le hablará al oído interior y le dirá: Si tu alma sonríe al bañarse en la luz solar de tu vida: si tu alma canta dentro de tu crisálida de carne y materia; si tu alma llora dentro de su castillo de ilusión; si tu alma lucha para romper el hilo plateado que la ata al Maestro: entérate, oh discípulo que tu alma es de la tierra…

Renuncia a tu vida si quieres vivir…

Aprende a discernir lo real de lo falso, lo eternamente fugaz de lo sempiterno. Sobre todo aprende a separar la erudición cerebral, de la sabiduría del alma, la doctrina del «ojo», de la doctrina del «corazón».

Luz en el Sendero, como La voz del Silencio, está colmado de símbolos, alusiones y significados ocultos. Este librito debe leerse en profundidad. Su significado ora desaparece, ora aparece nuevamente. Se lo debe leer con una especial disposición anímica. Luz en el Sendero prepara al discípulo para su encuentro con el «Maestro», o sea, prepara a la consciencia corriente para que comulgue con la consciencia superior. Según la autora de Luz en el Sendero, el término Maestro se emplea como el símbolo de la «Vida Divina».[68]

Luz en el Sendero.

Antes que los ojos puedan ver, deben ser incapaces de lágrimas. Antes que el oído pueda oír, debe haber perdido su sensibilidad. Antes que la voz pueda hablar en presencia de los Maestros, deberá haber perdido la facultad de herir. Antes que el alma pueda estar en presencia de los Maestros, sus pies deberán haberse lavado en la sangre del corazón…

Mata todo sentido de separación.

Desea solamente lo que existe dentro de ti. Desea solamente lo que está más allá de ti. Desea solamente lo que es inalcanzable.

Pues, dentro de ti está la luz del mundo… Si eres incapaz de percibirla dentro de ti es inútil que la busques en otra parte… Es inalcanzable porque retrocede eternamente. Entrarás en la luz, pero jamás tocarás la llama…

Busca el camino.

Busca la flor para que florezca en el silencio que sigue a la tormenta: no hasta entonces…

Y en ese silencio profundo se producirá el misterioso acontecimiento que demostrará que se encontró el camino. Llámala como quieras: es una voz que habla donde nadie habla: es un mensajero que llega, un mensajero sin forma ni sustancia; o es la flor del alma que se abrió. Ninguna metáfora puede describirla…

Oír la voz del silencio es entender que la única guía verdadera proviene del interior… pues cuando el discípulo está preparado, también lo está el Maestro…

Aférrate a lo que no tiene sustancia ni existencia.

Escucha solamente la voz que es insonora.

Mira solamente lo que es invisible.

En su libro, el Profesor James llama la atención sobre la emocionalidad extraordinariamente vívida de las experiencias místicas y sobre las sensaciones completamente insólitas experimentadas por los místicos.

La delicia de algunos de estos estados parece estar más allá de todo lo conocido en la consciencia ordinaria. Evidentemente abarca las sensibilidades orgánicas, pues se habla como de algo demasiado extremado como para soportarlo, y como si lindase con el dolor corporal. Pero es un deleite demasiado sutil y agudo para que las palabras corrientes lo denoten. El contacto con Dios, las heridas de su lanza, las referencias a embriaguez y unión nupcial tienen que figurar en la fraseología con la que esto se simboliza.[69]

El júbilo del contacto con la Deidad, descrito por san Simeón el Nuevo Teólogo (siglo X) puede servir de ejemplo de tal estado:[70]

La flecha de Su amor me atravesó [escribe san Simeón]… Es Él quien está dentro de mí en mi corazón; me abraza, me besa, me llena de luz… Crece en mí una nueva flor, nueva porque está llena de alegría… La flor es de forma indescriptible, se la ve solamente cuando sale, entonces desaparece súbitamente… Es de apariencia indescriptible; atrae a mi mente hacia ella y no me permite recordar nada conectado con el temor; me hace olvidar todo, y entonces desaparece de repente. Entonces, el árbol del temor permanece nuevamente sin fruto; gimo afligido y te rezo, mi Cristo; veo nuevamente la flor sobre las ramas. Fijo en ella sola mi atención, y no solo veo al árbol, sino también a la flor brillante que me atrae irresistiblemente… Es inexplicable cómo el amor crece del temor.

La mística impregna a todas las religiones:

En la India [dice el profesor James], instruirse en discernimiento místico se conoció desde tiempo inmemorial bajo el nombre de Yoga. Yoga significa la unión experimental del individuo con lo divino. Se basa en ejercicio perseverante, y la dieta, la postura, la respiración, la concentración intelectual y la disciplina moral; varían ligeramente en los diferentes sistemas que lo enseñan. El yogi, o discípulo, que por este medio venció las obstrucciones de su naturaleza inferior suficientemente, entra en las condiciones denominadas samadhí y llega a enfrentarse con hechos que ni el instinto ni la razón podrán conocer jamás…

Cuando un hombre sale del samadhí, [los vedantistas] nos aseguran que permanece «iluminado, sabio, profeta, santo, con todo su carácter cambiado, con su vida cambiada, iluminada».

Los budistas emplean la palabra «samadhí» lo mismo que los hindúes; pero «dhyana» es su palabra especial para los estados superiores de contemplación…

Menciónanse estados de contemplación superiores aún: una región en la que no existe nada y donde quien medita dice: «Allí no existe absolutamente nada» y se detiene. Luego, llega a otra región donde dice: «No hay ideas ni ausencia de ideas», y se detiene nuevamente. Luego, otra región en la que «habiendo llegado al fin de idea y de percepción, se detiene finalmente». Parecería que esto no es aún Nirvana, pero estaría tan cerca de éste como esta vida lo permite.[71]

En el mahometanismo hay también mucha mística. La expresión más característica de la mística mahometana es el sufismo persa. El «sufismo» es, a la vez una secta religiosa y una escuela filosófica de carácter idealista elevadísimo, que luchó tanto contra el materialismo como contra el estrecho fanatismo y la comprensión literal del Corán. Los sufíes interpretaron místicamente al Corán. El sufismo es el librepensamiento filosófico del mahometanismo, unido a su peculiar poesía simbólica y vívidamente sensual que ha ocultado siempre su significado místico. La época en que floreció el sufismo fue en los primeros siglos del segundo milenio de la era cristiana.

El sufismo siguió siendo incomprensible para el pensamiento europeo durante largo tiempo. Desde el punto de vista de la teología y la moralidad cristianas, es inadmisible una combinación de sensualidad y éxtasis religioso. Pero, en el Oriente, ambos se las ingeniaron para existir juntos en armonía perfecta. En el mundo cristiano, a lo «carnal» se lo consideró siempre enemigo de lo «espiritual». En el mundo musulmán, a lo carnal y sensual se lo aceptó como símbolo de lo espiritual. La expresión de las verdades religiosas y filosóficas «en el lenguaje del amor» fue una costumbre muy vastamente difundida en el Oriente. Éstas son las «flores orientales de la elocuencia». Todas las alegorías, todas las metáforas se tomaron del «amor». «Mahoma se enamoró de Dios, —dicen los árabes, cuando desean transmitir la ardiente calidad del sentimiento religioso de Mahoma—. Elige nueva esposa cada primavera: el Día de Año Nuevo: pues el Almanaque del año pasado no sirve para nada»[72], dice Sadi el poeta y filósofo persa. De esta forma curiosa, Sadi expresa el pensamiento que Ibsen pone en boca del doctor Stockman: «Las verdades no son los nervudos Matusalenes que algunas personas piensan. Digamos que una verdad normalmente constituida vive, por regla general, diecisiete o dieciocho años:… rarísimas veces vive más»[73].

La poesía de los sufíes será más clara para nosotros si tenemos presente este carácter generalmente sensual del lenguaje literario del Oriente, que llega desde la más remota antigüedad. Un ejemplo de esta literatura antigua es el «Cantar de los Cantares».

Muchos pasajes de la Biblia y todos los antiguos mitos y cuentos orientales tienen estas características imágenes sensuales tan extrañas para nosotros.

«Para la mayoría, los poetas sufíes escribieron acerca del amor de Dios en términos aplicados a sus bellas mujeres, —dice F. H. Davis, traductor de Jami y otros poetas—, por la sencilla razón de que ninguno puede escribir el lenguaje celestial y ser entendido al mismo tiempo.»[74].

M. Müller dice que la idea de los sufíes es una unión amorosa del alma con Dios.

El sufí sostiene que, en el lenguaje humano, no hay nada que pueda expresar el amor entre el alma y Dios tan bien como el amor entre el hombre y la mujer, y que si ha de hablar de la unión entre los dos, solo puede hacerlo en el lenguaje simbólico del amor terreno… Cuando leamos alguna arrobada poesía sufí deberemos recordar que los poetas sufíes emplean una cantidad de expresiones que en su idioma, tienen un reconocido significado. De manera que sueño significa meditación; perfume: esperanza del favor divino… besos y abrazos: piadosos embelesos… Vino significa conocimiento espiritual, etc.

Como dice Sadi, las flores que un amante de Dios recogió en su rosedal y que desea regalar a sus amigos, abrumaron de tal modo con su fragancia la mente de él que cayeron en su regazo y se marchitaron; es decir, la gloria de las visiones extáticas palidece y se esfuma cuando ha de expresarse en lenguaje humano.[75]

Hablando en general, en el sufismo, la poesía y la mística se funden más que en ninguna otra parte del mundo. Los poetas sufíes llevaron a menudo vidas extrañas como ermitaños, anacoretas y peregrinos, cantando al mismo tiempo al amor, a la belleza de las mujeres, al perfume de las rosas y del vino.

Jalalu’l-Din Rumi describe la unión del alma con Dios del siguiente modo:

Una mañana temprano, una amada le dijo a su amante para ponerle a prueba: «¡Oh Fulano, hijo de Zutano, me pregunto si me amas más a mí o te amas más a ti mismo! ¡Dime la verdad, oh ardiente amante!. —Y éste le contestó—: Estoy tan enteramente absorbido en ti que estoy lleno de ti de la cabeza a los pies. De mi existencia nada queda salvo el nombre, en mi ser no hay nada aparte de ti, ¡oh objeto de mi deseo! Por lo tanto, estoy de tal manera perdido en ti… como una piedra, que se transformó en un rubí puro, se llena con la brillante luz del sol»[76].

En dos célebres poemas de Jami (siglo XV), «Salaman y Absal» y «Yusuf y Zulaikha», la «ascensión del alma», descríbense con las formas más apasionadas su purificación y su unión con Dios.

En su libro, The Varieties of Religious Experience, el profesor James presta mucha atención a los estados místicos bajo los efectos de narcóticos:

Trátase de un campo que hace tiempo que la opinión publica y la filosofía ética estigmatizaron como patológico, aunque la práctica privada y ciertas clases líricas de poesía aún parezcan dar testimonio de su idealidad…

El óxido nitroso y el éter, especialmente el primero, cuando se diluyen suficientemente con el aire estimulan la consciencia mística en grado extraordinario. A quien lo inhala parece revelársele la verdad cada vez más profundamente. Sin embargo, esta verdad se esfuma, o escapa, en el momento de volver en sí; y si subsisten algunas palabras con que pareció recubrirse, resultan ser el desatino más variado. No obstante, persiste la sensación de que allí hubo un significado profundo; y conozco a más de una persona que está persuadida de que en el trance del óxido nitroso tenemos una genuina revelación metafísica.

Hace algunos años, yo mismo efectué algunas observaciones sobre este aspecto de la intoxicación con óxido nitroso, informando sobre ellas por escrito. En esa época mi mente obtuvo una conclusión y, desde entonces, mi impresión de su verdad permaneció inconmovida. Esa conclusión es que nuestra consciencia normal vigil, consciencia racional como nosotros la llamamos, es solo un tipo especial de consciencia mientras que alrededor de toda ella, separadas de ella por finísimas pantallas, hay formas potenciales de consciencia enteramente diferentes. Podemos pasar por la vida sin sospechar que existen; pero aplíquese el estímulo necesario, y ante un contacto, están allí en toda su plenitud, tipos definidos de mentalidad que probablemente tengan, en alguna parte, su campo de aplicación y adaptación. Ninguna explicación del universo en su totalidad podrá ser final dejando sin considerar a estas otras formas de consciencia… En todo caso ellas prohíben que se cierre prematuramente nuestra explicación de la realidad…

Todo el curso de mi educación me persuade de que el mundo de nuestra actual consciencia es solo uno de muchos mundos de consciencia que existen, y que aquellos otros mundos deben contener experiencias que tienen también un significado para nuestra vida… Remontándome a mis propias experiencias, todas convergen en un género de intuición a la que no puedo dejar de atribuir alguna significación metafísica. Su nota clave es invariablemente una reconciliación. Es como si se fundieran en la unidad los opuestos del mundo, cuya contradicción y conflicto crean todas nuestras dificultades y trastornos. Como especies contrastadas no solo pertenecen a un mismo género, sino que una de las especies, la más noble y mejor, es el género, y así absorbe en sí misma a su contraria. Sé que ésta es una expresión oscura cuando se la manifiesta en términos de lógica común, pero no puedo eludir totalmente su autoridad. Siento que debe significar algo, algo parecido a lo que significa la filosofía hegeliana, si pudiéramos aprehenderlo con más claridad. Quienes tienen oídos para oír, que oigan: la viva sensación de su realidad solo me sobreviene en el artificial estado místico de la mente.

¿Qué lector de Hegel podrá poner en duda que la razón de ser de un Ser perfecto, con toda su alteridad resumida en sí que domina en toda la filosofía de Hegel, debió originarse en que, en la consciencia de éste, predominaron disposiciones místicas como ésta, que en la mayoría de las personas siguen siendo subliminales? Esta noción es completamente característica del nivel místico, y el Aufgabe de articularla se lo planteó el sentimiento místico al intelecto de Hegel.

Acabo de hablar de amigos que creen en la revelación anestésica. Para ellos trátase también de conocimiento monista, en el que lo otro aparece, en sus diversas formas, absorbido en el Uno.

Uno de ellos escribe: ingresamos en este vasto género olvidando y olvidados, y a partir de allí, cada uno es todo en Dios.

No hay otra vida más alta, mas profunda, ni otra, que aquélla en la que estamos fundados. El Uno permanece; los muchos cambian y pasan; y todos y cada uno de nosotros es el uno que permanece… Éste es el ultimátum… Su contenido es tan seguro como el ser (del que procede todo nuestro cuidado), más allá de toda duplicidad, antítesis o dificultad, sobre las que, en soledad triunfé en el sentido de que Dios no está arriba (The Anaesthetic Revelation and the Gist of Philosophy, de B. P. Blood, Amsterdam-Nueva York, 1874).

La revelación también impresionó a Xenos Clark, un filósofo que murió joven en Amherst, en la década del 80.

En primer lugar, me escribió una vez, el señor Blood y yo estamos de acuerdo en que la revelación es algo no emocional… como lo dice el señor Blood «es el único discernimiento suficiente sobre por qué o por qué no, y cómo al presente lo impulsa el pasado y lo absorbe hacia adelante el vado del futuro… Es una iniciación del pasado». El secreto real sería la fórmula por la que el «ahora» sigue exfoliándose, pero jamás se escapa… Sencillamente, Penamos el agujero con la suciedad que extrajimos… La filosofía corriente se parece a un galgo que va a la caza de su propio rastro. Cuanto más va a la caza más se aleja, y su nariz nunca atrapa a sus patas porque está eternamente delante de ellas. De modo que el presente es ya una conclusión previsible, y yo estoy siempre demasiado atrasado para entenderlo. Pero en el momento en que me recupere de la anestesia, precisamente entonces, antes de empezar la vida, atrapo, por decirlo así, una vislumbre… del proceso eterno precisamente en el acto de empezar. La verdad es que efectuamos un viaje que se cumplió antes de que saliéramos: y el fin real de la filosofía se cumple, no cuando llegamos sino cuando permanecemos en nuestro destino (estando ya allí), lo cual puede ocurrir vicariamente en esta vida cuando cesamos en nuestras objeciones intelectuales. He ahí por qué hay una sonrisa en la faz de la revelación, tal como nosotros la vemos. Nos dice que siempre llegamos medio segundo demasiado tarde… «Podrías besarte los labios»… dice, si conocieras la treta.

Sería perfectamente fácil si tan solo permanecieran allí hasta que dieras la vuelta y los alcanzaras. ¿Por qué no te las ingenias de algún modo?…

En su último folleto… el señor Blood describe el valor de la revelación anestésica para la vida, de la siguiente manera:

«La Revelación Anestésica es la iniciación del Hombre en el Misterio inmemorial del Abierto Secreto del Ser, revelado como el Vértice inevitable de la Continuidad. Inevitable es la palabra. Su motivo es inherente: es lo que ha de ser. No es por amor ni por odio, por alegría ni por aflicción, por bien ni por mal. No sabe de fin, principio ni finalidad».

«No da particularidad de la multiplicidad y la variedad de las cosas; pero colma la apreciación de lo histórico y lo sagrado con una secular e íntimamente personal iluminación de la naturaleza y motivo de la existencia…».

«Aunque, al principio, su solemnidad azora, se torna tan directamente vulgar y anticuada… que más bien inspira regocijo que temor, y una sensación de seguridad, como identificada con lo aborigen y lo universal. Pero ninguna palabra puede expresar la imponente certidumbre del paciente que se da cuenta de la primordial y adámica sorpresa de la Vida».

«La repetición de la experiencia la encuentra siempre la misma, como si no pudiera ser de otro modo. El sujeto retoma su consciencia normal solo para recordar parcial y adecuadamente su ocurrencia, y tratar de formular su desconcertante importancia, con esta sola consoladora idea posterior: que ha conocido la verdad más antigua y acabado con las teorías humanas sobre el origen, el significado o el destino de la raza. Está más allá de toda instrucción sobre las “cosas espirituales”».

«La lección es de seguridad central: el Reino está dentro. Todos los días son días del juicio: pero no puede haber finalidad climatérica de la eternidad, ni esquema alguno de la totalidad. El astrónomo abrevia la fila de cifras desconcertantes aumentando su unidad de medida: así podemos reducir la perturbadora multiplicidad de las cosas a la unidad que apoyamos».

«Éste ha sido mi sostén moral desde que lo conocí. En mi primera mención impresa sobre él, declaré»: El mundo dejó de ser el terror ajeno que me enseñaron. Desdeñando los almenados muros tiznados de nubes, y todavía sofocantes, desde donde tan tardíamente retumbaron los truenos de Jehová, mi gris gaviota alza sus alas hacia el ocaso, cubre las oscuras leguas con ojo intrépido. Y ahora, tras veintisiete años de esta experiencia, el ala es más gris, pero el ojo es más intrépido todavía, mientras renuevo y recalco doblemente aquella declaración. Conozco —como habiéndolo conocido— el significado de la Existencia: el sano centro del universo, a la vez el asombro y la seguridad del alma, para lo que el discurso de la razón no tiene otro nombre que el de Revelación Anestésica.

Añado, [dice el profesor James], otra interesante revelación anestésica que me comunicaron por escrito. El sujeto, una agraciada mujer, estaba inhalando éter para una operación quirúrgica.

«Era como sí yo estuviera prisionera y me torturaran, y me pregunté por qué recordaba haber oído decir que la gente “aprende a través del sufrimiento”, y en atención a lo que estaba viendo, lo inadecuado de esta expresión me impresionó tanto que dije en alta voz: “sufrir es aprender”. Fue entonces cuando volví de nuevo a la inconsciencia, y mi último sueño precedió inmediatamente a mi real volver en mí. Solo duró unos pocos segundos, y fue para mí más vívido y real aunque en palabras no sea claro».

«Atravesaba el cielo un gran Ser o Poder; su pie estaba sobre una especie de rayo como una rueda sobre un riel, era su vía. El rayo estaba compuesto enteramente por los espíritus de innumerables personas muy próximas entre sí, y yo era una de ellas. Se desplazaba en línea recta, y cada parte de este rayo o destello entraba en su breve existencia consciente solamente para que ese Ser pudiera desplazarse. Me pareció estar directamente bajo el pie de Dios y pensé que él molía y extraía su propia vida de mi dolor. Entonces, vi que lo que estaba tratando de hacer con todo su poder era cambiar su curso, torcer la línea del rayo a la que estaba atado, en la dirección en que quería que fuera. Sentí mi flexibilidad e impotencia, y supe que él lo lograría. Me torció, efectuando su giro por medio de mi dolor, lastimándome más de lo que jamás me lastimaran en mi vida y en el punto más agudo de esto, cuando él pasó, yo vi».

«Entendí por un momento cosas que ahora olvidé, cosas que nadie podría recordar estando cuerda. El ángulo era obtuso, y recuerdo que, al despertar, pensé que si él lo hubiera hecho recto o agudo, yo habría sufrido y “visto” aún más, y probablemente habría muerto».

«Él continuó y yo volví en mí. En ese momento, pasó ante mí toda mi vida incluyendo cada insignificante trocito de zozobra, y los entendí todos. Esto era lo que todo eso significaba, éste era el trabajo que todos contribuyeron a realizar. Yo no vi el propósito de Dios, solo vi su intención y su entera inexorabilidad en pos de su arbitrio. Él no pensó mas en mí de lo que piensa un hombre… en lastimar a un cartucho cuando está disparando. Empero, al despertar, lo primero que sentí, entre lágrimas, fue: “Domine non sum digna”, pues yo había sido elevada a una posición para la que era demasiado pequeña. Comprendí que en esa media hora bajo los efectos del éter, yo había servido a Dios con más claridad y pureza que jamás en mi vida, o más de lo que soy capaz de desear. Yo era el medio de su realización y revelación de algo, no sé qué ni a quién, y ello hasta el límite exacto de mi capacidad de sufrimiento».

«Al recuperar la consciencia, me pregunté por qué, puesto que yo había llegado tan profundamente, nada había visto de lo que los santos llaman el amor de Dios, nada salvo su inexorabilidad. Y entonces oí una respuesta que apenas capté, y que decía: “El Conocimiento y el Amor son Uno, y la medida es el sufrimiento”. Doy las palabras como me llegaron. Entonces, finalmente (ingresé en lo que parecía un mundo de sueños comparado con la realidad de lo que estaba abandonando)…».

Dice el profesor James que J. A. Symons documenta también una experiencia mística con cloroformo, de la siguiente manera:

«Tras desaparecer el agarrotamiento y ahogo, me pareció estar, al principio, en un estado de blanco total; luego sobrevinieron destellos de una luz intensa, alternados con negrura, y con una aguda visión de lo que sucedía en la habitación alrededor de mí, pero sin sensación táctil. Pensé que estaba cerca de la muerte; cuando, de repente, mi alma tomó consciencia de Dios, que se ocupaba manifiestamente de mí, me tocaba, por decirlo así, en una intensa realidad personal y presente. Sentí como si fluyera luminosamente sobre mí… No puedo describir el éxtasis que sentí. Entonces, cuando gradualmente desperté de la influencia de la anestesia, empezó a retornar el viejo sentido de mi relación con el mundo, y empezó a esfumarse el nuevo sentido de mi relación con Dios. De improviso, de un brinco me puse de pie sobre la silla en la que estaba sentado, y grité: “Esto es demasiado horrible”, significando que no podría soportar esta desilusión. Entonces, me arrojé al suelo, y finalmente desperté cubierto de sangre, llamando a los dos cirujanos (que estaban asustados): ¿Por qué no me mataron? ¿Por qué no me dejaron morir?».

Los estados anestésicos son muy afines con los extraños momentos que experimentan los epilépticos durante sus ataques. Dostoievsky, en El idiota, describe con gran inteligencia los estados epilépticos:

Entre otras cosas, recordó que, antes del ataque epiléptico, tenía precisamente un minuto en el que, de repente… aparecía un destello luminoso en su cerebro, y con ímpetu extraordinario todas sus fuerzas vitales empezaban de pronto a trabajar en su máxima tensión. El sentido de la vida, la consciencia personal, se multiplicaban diez veces en estos momentos que pasaban como un relámpago. Su mente y su corazón se inundaban con luz extraordinaria; al punto se aliviaba toda su inquietud, todas sus dudas, todas sus ansiedades; todas se fundían en una elevada calma, plena de júbilo y esperanza serenos y armoniosos…

Mas tarde, al pensar en ese momento, cuando estaba bien de nuevo, a menudo se decía que todos estos fulgores y destellos de la suprema sensación de la vida y la consciencia personal, y en consecuencia, también de la forma suprema de existencia, no eran sino enfermedad… Empero, finalmente llegó a una conclusión extremadamente paradojal. «¿Y qué si es enfermedad?, decidió finalmente. ¿Qué importa que sea una intensidad anormal, si el resultado, si el minuto de sensación, recordado y analizado después en salud, resulta ser la cima de la armonía y la belleza, y da un sentimiento, desconocido y no adivinado hasta entonces, de plenitud, de proporción, de reconciliación, y de extática fusión devota en la suprema síntesis de la vida?». Estas expresiones vagas le parecían muy comprensibles, aunque demasiado débiles. Él no podía dudar, ni siquiera admitir la posibilidad de duda, de que eso era «belleza y adoración», que era realmente «la síntesis suprema de la vida»… Él era muy capaz de juzgar eso cuando el ataque había pasado. Estos momentos eran solo una extraordinaria aceleración de la consciencia personal —sí ese estado tenía que expresarse con una sola palabra— y, al mismo tiempo, de la sensación directa de la existencia en el grado más intenso. Puesto que, en ese segundo, o sea, en el ultérrimo momento consciente antes del ataque, él tenía tiempo para decirse clara y conscientemente: «Sí, ¡por este momento uno podría dar toda su vida!», entonces, sin duda, ese momento valía realmente la vida entera… Pues eso mismo había sucedido; él se había dicho realmente en ese segundo que, por la felicidad infinita que había sentido en aquél, ese segundo bien podría valer realmente la vida entera.

«En ese momento, —como dijo Rogozhin un día en Moscú—… en ese momento, me pareció entender, de algún modo, la extraordinaria expresión de que no habrá más tiempo. —Probablemente, añadió, sonriendo—, éste es el mismísimo segundo que no duró lo bastante como para que se derramara el agua del cántaro de Mahoma, aunque el profeta epiléptico tuvo tiempo para mirar todas las habitaciones de Alá»[77].

La narcosis o la epilepsia no son condiciones necesarias de los estados místicos de las personas corrientes.

«Ciertos aspectos de la naturaleza parecen tener un peculiar poder de despertar semejantes disposiciones místicas», dice el profesor James.[78]

Más correcto sería decir que este poder se oculta en todos los aspectos de la naturaleza circundante. El cambio de estaciones —las primeras nieves, el comienzo de la primavera, los días estivales, lluviosos y cálidos, el aroma del otoño— despierta en nosotros extrañas «disposiciones anímicas» que nosotros mismos no entendemos. En ocasiones, éstas disposiciones anímicas se intensifican; llegando a la sensación de estar unificadas completamente con la naturaleza. Todos los hombres tienen sus momentos que los afectan más poderosamente que otros. A uno lo afecta místicamente un trueno, a otro una salida de sol, a un tercero el mar, el bosque o las rocas. La voz del sexo contiene también muchas sensaciones místicas de la naturaleza.

La sensación del sexo ubica al hombre en la relación más personal con la naturaleza. La sensación de la mujer experimentada por el hombre, o viceversa, se compara a menudo con la sensación de la naturaleza. Y, en realidad, es la misma sensación que es producida por el bosque, por la estepa, el mar, las montañas, solo que en este caso es más vívida; despierta más voces interiores, toca cuerdas más interiores.

Los animales producen a menudo, en los hombres, una sensación mística de la naturaleza. Casi todos tienen su animal favorito, con el que tienen alguna afinidad interior. En esos animales o a través de ellos, la gente siente a la naturaleza íntima y personalmente.

En el ocultismo indio existe una creencia de que todo hombre tiene su animal correspondiente, a través del cual se podrá actuar sobre aquél marginalmente, a través del cual aquél podrá actuar sobre los demás, y en el que podrá transformarse o ser transformado.

Cada dios indio tiene su propio animal particular. Con Brahma está el ganso; con Vishnú, el águila; con Shiva, el toro; con Indra, el elefante; con Kali (Durga), el tigre; con Rama, el búfalo; con Ganesha, la rata; con Agni, el carnero; con Kartikkeya (o Subrananyia), el pavo real; y con Kama (el dios del amor), el papagayo.

Lo mismo ocurrió en Grecia: todas las deidades del Olimpo tienen sus propios animales.

Los animales sagrados representaron importantísimo papel en la religión de Egipto, y allí al gato —el más mágico de los animales— se lo consideraba como sagrado.

En ocasiones, la sensación de la naturaleza revela algo infinitamente profundo y nuevo en cosas que, durante largo tiempo, parecieron familiares y carentes de nada místico.

Uno de los amigos del profesor James, citado por él, escribe:

En ocasiones, me sobrevino la consciencia de la proximidad de Dios. Podría decir, una presencia… en mí mismo, algo me hizo sentir como parte de algo mayor que yo, que ejercía el control. Me sentí unificado con el césped, los árboles, los pájaros, los insectos, con todo lo de la Naturaleza. Me regocijé con el mero hecho de la existencia, de ser parte de todo eso: con la llovizna, las sombras de las nubes, los troncos de los árboles, etc.[79]

En mi propio libro de apuntes de 1908 encuentro una descripción de un estado que experimenté:

Fue en el mar de Mármara, un día lluvioso de invierno. A la distancia, las elevadas playas rocosas eran de todos los matices del violeta, hasta el más pálido, esfumándose en gris y fundiéndose con el gris del cielo. El mar era del color del plomo con un toque de plata. Recuerdo todos estos colores. El barco navegaba hacia el norte. Estaba más bien borrascoso. Yo estaba de pie junto a la barandilla y miraba las olas. Las blancas crestas corrían hacia nosotros desde la distancia. Llegó una ola, se alzó como queriendo lanzar su cresta sobre la cubierta, y luego, con un rugido se arrojó debajo del barco. Éste se escoró, se estremeció y luego se enderezó lentamente: pero desde lejos ya venía corriendo otra ola. Yo observaba este juego de las olas con el barco y sentía que éstas me atraían. No era el deseo de arrojarse que se experimenta en las montañas, sino algo infinitamente más sutil. Las olas atraían a mi alma hacia ellas. De repente, sentí que mi alma se dirigía hacia ellas. Fue solo un instante, tal vez menos que un instante. Pero entré en las olas y, con ellas, con un rugido, ataqué al barco. Y en ese momento yo me convertí en todo. Los olas eran yo mismo. Las montañas violáceas a la distancia eran yo mismo. El viento era yo mismo. Las nubes, precipitándose desde el norte, la lluvia, eran yo mismo. La enorme nave fluctuando indómitamente hacia adelante era yo mismo. Sentí aquel enorme cuerpo de hierro como mi cuerpo; todos sus movimientos, oscilaciones, sonidos y temblores, el fuego, la presión del vapor, el motor: todo esto estaba dentro de mí. La hélice implacable e inexorable que me impulsaba cada vez más con cada giro, el timón que no me abandonó jamás un solo instante, vigilando todos mis movimientos: todo esto era yo. El piloto de guardia sobre el puente era yo; y los dos marineros… y el humo negro, que salía ondulando de la chimenea… todo.

Fue un momento de liberación, júbilo y expansión extraordinarios. Un segundo, y se rompió el hechizo. Desapareció como el comienzo de un sueño se esfuma tan pronto pensamos en él. Pero la sensación fue tan potente, vivaz e insólita que temí moverme y aguardé que volviera. Pero no volvió, y un minuto después ya no pude decir si había existido o no, si había experimentado realmente todo esto o solo pensé, mirando las olas, que podría ser así.

Dos años más tarde, las amarillentas olas del Golfo de Finlandia y el verde cielo en lo alto me hicieron degustar débilmente la misma sensación. Pero esta vez ésta se rompió antes de que nada se materializase.

Los ejemplos dados en este capitulo distan de agotar la experiencia mística de la humanidad.

Pero ¿qué vemos en ellos?

Primero de todo, la unidad de la experiencia. En las sensaciones místicas, todos los hombres sienten definidamente algo similar, algo que tiene el mismo significado y la misma conexión con otro. Los místicos de distintos siglos y naciones hablan el mismo lenguaje y emplean las mismas palabras. Esto es lo primero y más importante que expresa la realidad de la experiencia mística. Luego está la completa concordancia de los resultados de esta experiencia con las condiciones deducidas teóricamente del mundo de los causas: la sensación de la unidad de todo característica de la mística; un nuevo sentido del tiempo; el sentido del infinito; el júbilo o el terror; el conocimiento del todo en la parte; la vida infinita y la consciencia infinita. Todos estos son hechos reales de sensación en la experiencia mística. Y estos hechos son teóricamente correctos. Lo son como deben serlo de acuerdo con las deducciones de la MATEMÁTICA DEL INFINITO y de la LÓGICA SUPERIOR. Esto es todo lo que puede decirse acerca de ellos.

Capítulo XXIII

Cosmic Consciousness, del Dr. Bucke. Las tres formas de la consciencia según Bucke. La consciencia simple, o la consciencia de los animales. La consciencia de sí, o la consciencia de los hombres. La consciencia cósmica. ¿En qué se expresa? Sensación, representación, concepto, concepto MORAL superior: comprensión creativa. Los hombres de la consciencia cósmica. La caída de Adán. El conocimiento del bien y del mal. Cristo y la salvación del hombre. Comentarlos sobre el libro del Dr. Bucke. El nacimiento de la nueva humanidad. Las dos razas. EL SUPERHOMBRE. TABLA DE LAS CUATRO FORMAS DE MANIFESTACIÓN DE LA CONCIENCIA.

Muchas personas piensan que los problemas fundamentales de la vida son absolutamente insolubles, que la humanidad jamás sabrá por qué ni para qué se esfuerza, por qué sufre, adonde se dirige. Se considera casi indecente formular estas preguntas. Se supone que «tomemos la vida como viene», sin pensar, o pensando solamente en las cosas capaces de solución, aunque esto sea solo externamente. Los hombres perdieron la esperanza de hallar respuestas a las principales preguntas y renunciaron a molestarse por ellas.

Al mismo tiempo, los hombres tienen una muy vaga idea sobre qué es lo que produjo en ellos esta sensación de desesperanza y de insolubilidad. ¿De dónde proviene este sentimiento de que, acerca de muchas cosas, lo mejor es no pensar?

En realidad, empezamos sintiendo esta desesperanza solo cuando consideramos al hombre como algo «finito» y completo, cuando nada vemos más allá del hombre y pensamos que ya sabemos todo lo que hay en el hombre. De esta forma, el problema es realmente desesperado. Hay una fría comodidad en todas las teorías sociales que nos prometen varias bendiciones sobre la tierra. Nos dejan con una sensación de frustración y con un mal gusto en la boca, aunque creamos en sus promesas.

¿Por qué? ¿Para qué es todo esto? Muy bien, se alimentará a todo el mundo. Excelente. Pero ¿y después qué?

Supongamos (aunque es dificilísimo, casi imposible suponerlo), pero aún así supongamos que la cultura material, por sí sola, dio bienestar a los hombres. ¡Reinan sobre la tierra una civilización y una cultura reales e inadulteradas! Muy bien, ¿y después que?

Después, algunas frases altisonantes sobre «increíbles horizontes» que se revelan ante la ciencia; «comunicación con el planeta Marte», «preparación química del protoplasma», la «utilización de la rotación de la tierra alrededor del sol» o «de la energía contenida en el átomo», «vacuna para todas las enfermedades», «prolongación de la vida del hombre hasta los cien años, —¡o incluso hasta los ciento cincuenta! Luego, quizá—, la fabricación artificial de seres humanos»: pero después de esto la imaginación decae.

Podría quedar aún la posibilidad de cavar a través de la tierra: pero eso sería completamente inútil.

Y luego sobreviene el sentimiento de la insolubilidad de las cuestiones fundamentales acerca de la finalidad de la existencia, y la sensación de impotencia frente a nuestra carencia de comprensión.

En realidad, supongamos que cavamos a través del globo terrestre: ¿y entonces qué? ¿Cavaremos luego en otra dirección? ¡Qué tedioso es todo esto! Pero las teorías sociales positivistas, el «materialismo histórico», etc. no nos prometen ni nos pueden prometer nada más. A fin de obtener, al menos, algún género de respuesta a las preguntas que nos atormentan debemos volvernos en una dirección totalmente distinta: hacia el método psicológico de estudio del hombre y de la humanidad. Y aquí, para nuestro asombro vemos que el método psicológico tiene, después de todo, respuestas muy satisfactorias a las principales preguntas que nos parecen insolubles, y alrededor de las cuales giramos ineficazmente armados con las inútiles armas de los métodos positivistas.

El método psicológico da al menos una respuesta a la pregunta sobre la finalidad inmediata de nuestra existencia. Pero, por alguna razón, la gente no quiere aceptar esta respuesta. La gente insiste en que la respuesta sea de una forma que le guste, y rehúsa aceptar nada que no sea de esa forma. Exige la solución de la pregunta sobre el destino del hombre, pero del hombre tal como imagina esa gente que éste es, y rehúsa reconocer el hecho de que el hombre puede y debe llegar a ser algo enteramente diferente. En el hombre hay cualidades inmanifiestas que deben hacerse manifestar, y la manifestación de estas cualidades es la única que puede crear un futuro para el hombre. El hombre no puede ni debe permanecer como es ahora. Pensar en el futuro de este hombre es tan insensato como pensar en el futuro de un niño, pensando que seguirá siendo un niño eternamente. La analogía no es muy completa, porque solo una pequeñísima parte de la humanidad es probablemente capaz de desarrollo. Empero, esta comparación da un cuadro correcto de la actitud general respecto de esta cuestión. Y el destino de la mayor parte de la humanidad que es incapaz de desarrollo no depende de ella sino de aquella parte más pequeña que se desarrollará. Solo el desarrollo interior, la evolución de nuevos poderes, darán al hombre una comprensión correcta de sí, de sus caminos y su futuro, y le permitirán organizar la vida sobre la tierra. En la actualidad, el concepto genérico «hombre» es demasiado indiferenciado y abarca categorías completamente diferentes de hombres: los capaces de desarrollo y los incapaces de éste. Además, un hombre capaz de desarrollo ya tiene muchas nuevas cualidades que están absolutamente prontas pero no se manifiestan, porque para ello necesitan una cultura y una educación especiales. La nueva perspectiva de la humanidad repudia la idea de la igualdad (que, de todos modos, no existe) y se empeña en establecer los signos y hechos de las diferencias entre los hombres, porque la humanidad tendrá que separar pronto a los que marchan hacia adelante de los que son incapaces de hacerlo: tendrá que separar el trigo de la cizaña, porque ésta proliferó demasiado y está asfixiando el crecimiento del trigo.

Ésta es la clave para entender nuestra vida ¡Y a esta clave se la encontró hace mucho tiempo!

Ese enigma fue resuelto hace mucho tiempo. Pero diferentes pensadores de distintas épocas, que hallaron soluciones, las expresaron de diversos modos, y a menudo, sin conocerse uno al otro, iluminaron la misma huella con dificultades enormes, sin sospechar la existencia de sus predecesores o contemporáneos que pisaban o habían pisado la misma senda.

En la literatura mundial hay libros, habitualmente poco conocidos, que accidental (o no accidentalmente) pueden hallarse en el mismo anaquel, en la misma biblioteca, y que considerados juntos, darán un cuadro completo y claro de los diferentes aspectos de la existencia del hombre, sus finalidades y caminos, de modo que no tengamos ninguna duda más acerca del destino de la humanidad (al menos, de una pequeña parte de ésta), un destino distinto de aquella frase de duro trabajo de cavar a través del globo terrestre que la «filosofía positivista», el «materialismo histórico», el «socialismo», etc., etc., le tienen reservado.

Si creemos que todavía no conocemos nuestro destino, si aún dudamos y tememos separarnos de la desesperanza de la perspectiva «positiva» de la vida, lo hacemos porque, primero, consideramos juntos, sin diferenciación, hombres de categorías totalmente distintas, con un futuro totalmente distinto, y segundo, porque las ideas que necesitamos, a través de las cuales podríamos entender la correlación real de fuerzas, no ganaron un lugar en el conocimiento oficial, no representan un departamento o una rama reconocidos del conocimiento y raras veces se los halla juntos en un libro. Es muy raro, incluso, hallar libros que expresen estas ideas reunidas.

No logramos entender muchas cosas porque nos especializamos demasiado fácil y drásticamente. Filosofía, religión, psicología, matemática, ciencias naturales, sociología, historia de la cultura, arte: cada una tiene su propia literatura especial. No hay nada que abarque la totalidad íntegramente. Incluso los puentes entre literaturas separadas están construidos mal e ineficazmente, y a menudo están ausentes por completo. Esta creación de literaturas especiales es el mal principal y el principal obstáculo para entender correctamente las cosas. Cada «literatura» desarrolla su propia terminología, su propio lenguaje, incomprensible para los representantes de otras literaturas y que no guardan correspondencia con ninguno de los otros lenguajes. De este modo, cada una se limita aún más drásticamente, se disocia de las demás y torna intraspasables sus fronteras.

Lo que hemos necesitado durante largo tiempo es síntesis.

La palabra Síntesis se inscribió en el estandarte del moderno movimiento teosófico inaugurado por H. P. Blavatsky. Pero siguió siendo solo una palabra, porque el resultado real fue únicamente una nueva especialización y una literatura teosófica separada, que tiende a cercarse aún más respecto del movimiento general del pensamiento.

Pero hay tendencias del pensamiento que se esfuerzan en luchar contra la especialización, no con palabras sino con actos.

Están apareciendo libros que no pueden referirse a ninguna de las aceptadas clasificaciones de las bibliotecas, que no pueden registrarse en ninguna facultad. Estos libros son los precursores de una literatura nueva, que derribarán todos los cercos construidos en el dominio del pensamiento, y que mostrarán claramente a quienes deseen verlo hacia dónde se dirigen y dónde podrán ir.

Los nombres de los autores de estos libros son la combinación más inesperada. No es mi propósito dar una lista de autores o de sus libros; solo señalaré las obras de Edward Carpenter y una tendencia de pensamiento cuyo representante es el psiquiatra canadiense, Doctor R. M. Bucke.

Edward Carpenter, frontalmente y sin alegoría o símbolo alguno, formuló el pensamiento de que la consciencia existente por la que el hombre moderno vive es solo una forma transitoria, que conduce a otra consciencia superior, que incluso ahora se manifiesta en ciertos hombres tras preparación e instrucción apropiadas.

A esta consciencia superior, Edward Carpenter la llamó consciencia cósmica.

Carpenter viajó por todo Oriente, estuvo en la India y en Ceilán, y allí encontró hombres (ermitaños y yoguis) empeñados en lograr la consciencia cósmica; y sostiene la opinión de que el camino que conduce a aquélla ya fue hallado en Oriente.

En su libro From Adam’s Peak to Elephanta, en los capítulos «Una visita a un Gnani» y «Consciencia sin pensamiento», dice:

Occidente busca la consciencia individual (la mente enriquecida, prontas percepciones y recuerdos, esperanzas y temores individuales, amores, conquistas, el yo, el yo local, en todas sus fases y formas), y tiene serias dudas de que algo como una consciencia universal exista. Oriente busca la consciencia universal y, en los casos en los que esta búsqueda tiene buen éxito, el yo y la vida individuales se afinan en una mera película, y solo son las sombras proyectadas por el resplandor que más allá se revela.

La consciencia individual toma la forma del Pensamiento, que es fluido y móvil como el mercurio, perpetuamente en estado de cambio e inquietud, cargado de dolor y esfuerzo; la otra consciencia no es en la forma del Pensamiento. Toca, ve, oye, y es aquellas cosas que percibe: sin movimiento, sin cambio, sin esfuerzo, sin distinción de sujeto y objeto, pero con un gozo vasto e increíble.

La consciencia individual se relaciona especialmente con el cuerpo. Los órganos del cuerpo son, en algunos grados, sus órganos. Pero todo el cuerpo es solo como un solo órgano para la consciencia cósmica. Para alcanzar a ésta, debemos tener la facultad de conocer nuestro yo separado del cuerpo, de ingresar en un estado de éxtasis de hecho. Sin esto, no puede experimentarse la consciencia cósmica.[80]

Todos los escritos subsiguientes de Carpenter, especialmente su libro en verso libre, Towards Democracy, conducen hacia la psicología de las experiencias extáticas y describen el camino por el que el hombre avanza hacia este objeto principal de su existencia, o sea, hacia la nueva consciencia.

Solo el logro de este primer objeto iluminará, para el hombre, el pasado y el futuro; será visión, despertar. Sin esto, solo con la adormecida consciencia corriente, el hombre está ciego; y no podrá tener esperanzas de conocer nada, salvo lo que pueda sentir con su bastón de ciego.

El doctor Bucke en su libro Cosmic Consciousness, da el cuadro psicológico del despertar de esta nueva consciencia.

En forma abreviada, citaré unos pocos fragmentos de este libro:

I

¿Qué es la consciencia cósmica?

La consciencia cósmica es una forma superior de consciencia a la que posee el hombre corriente. Esta última es consciencia de sí y es la facultad sobre la que descansa toda nuestra vida (tanto subjetiva como objetiva) que no es común a nosotros ni a los animales superiores, salvo la pequeña parte de ella que deriva de los pocos individuos que han tenido la consciencia superior antes mencionada. Para aclarar la cuestión, deberá entenderse que hay tres formas o grados de consciencia:

La conciencia simple que generalmente posee la mitad superior del reino animal.

La consciencia de sí, que el hombre tiene sobre y por encima de la consciencia simple, que poseen tanto el hombre como los animales.

La consciencia cósmica.

Por medio de la consciencia simple, un perro o un caballo es tan consciente de las cosas que le conciernen como lo es el hombre; el hombre es también consciente de sus miembros y de su cuerpo y sabe que estos son parte de él. En virtud de la consciencia de sí, el hombre es no solo consciente de los árboles, rocas, aguas, de sus miembros y cuerpo, sino que se torna consciente de sí como entidad distinta aparte de todo el resto del universo.[81]

Es rigurosamente cierto que ningún animal puede darse cuenta de sí de ese modo. Además, por medio de la consciencia de sí, el hombre se torna capaz de tratar sus propios estados mentales como objetos de la consciencia. El animal, por decirlo así, está inmerso en su consciencia como un pez en el mar: no puede, ni siquiera con la imaginación, salir de ella por un instante para darse cuenta de ella. Pero el hombre, en virtud de la consciencia de sí puede dar un paso al costado, por decirlo así, respecto de sí mismo y pensar: «Sí, aquel pensamiento que tuve acerca de ese asunto es cierto; sé que es cierto, y sé que yo sé que es cierto…». Los animales no pueden pensar de la misma manera… pero si pudieran deberíamos saberlo. Entre dos criaturas que viven juntas, como perros o caballos y hombres, y cada una consciente de sí, sería la cuestión más sencilla del mundo establecer comunicación. Y aún así… no entramos muy libremente en la mente del perro; vemos lo que está ocurriendo allí… Si el perro fuera consciente de sí hace tiempo que deberíamos haberlo sabido. No lo hemos sabido y es rigurosamente cierto que ningún perro, ningún caballo, ningún elefante o mono, fue jamás consciente de sí. Otra cosa: sobre la consciencia de sí del hombre está construido todo lo que en y alrededor de nosotros es claramente humano. El lenguaje es lo objetivo cuya consciencia de sí es lo subjetivo. La consciencia de sí y el lenguaje (dos en uno, pues son dos mitades de la misma cosa) son el sine qua non de la vida social humana, de los modales, de las instituciones, de las industrias de toda índole, de todas las artes útiles y de las bellas artes. Si algún animal poseyera consciencia de sí, parece cierto que sobre esa facultad maestra construiría una superestructura de lenguaje… Pero ningún animal ha hecho esto, y en consecuencia inferimos que ningún animal tiene consciencia de sí. La posesión de la consciencia de sí y del lenguaje por parte del hombre crea una enorme brecha entre él y la criatura suprema que posea meramente consciencia simple.

La consciencia cósmica es una tercera forma que está tan por encima de la consciencia de sí como lo está por encima de la consciencia simple… La principal característica de la consciencia cósmica, como su nombre lo implica, es una consciencia del cosmos, o sea, de la vida y del orden del universo… Junto con la consciencia del cosmos ocurre un esclarecimiento o una iluminación intelectual que sería la única que pondría al individuo en un nuevo plano de la existencia: le convertiría casi en miembro de una nueva especie. A esto se añade un estado de exaltación moral, un sentimiento indescriptible de elevación, júbilo y gozo, y la aceleración del sentido moral, que en plenitud es tan notable y más importante tanto para el individuo como para la raza que el acrecentado poder intelectual. Con estos se presenta, lo que puede llamarse, un sentido de la inmortalidad, una consciencia de la vida eterna, no una convicción de que tendrá esto, sino la consciencia de que ya lo tiene.

Solo una experiencia personal de esto, o un prolongado estudio de los hombres que ingresaron en esa nueva vida, nos permitirán comprender qué es esto realmente… Quien esto escribe espera que su obra sea útil en dos sentidos: primero, al ampliar la perspectiva general de la vida humana abarcando en nuestra visión mental esta fase importante de ella (que está oculta para nosotros), y permitiéndonos comprender, en alguna medida, el verdadero status de ciertos hombres a los que, hasta el presente, se los eleva… hasta el rango de los dioses, o… se los juzga locos. El criterio que quien esto escribe asume es que nuestros descendientes, tarde o temprano, como raza, alcanzarán el estado de la consciencia cósmica, tal como, tiempo atrás, nuestros antepasados pasaron de la consciencia simple a la consciencia de sí. Creo que este paso en la evolución incluso se está dando ahora, puesto que para mí está claro que los hombres con la facultad en cuestión son cada vez más comunes y también que, como raza, cada vez nos acercamos más a la etapa de la mente consciente de sí desde la que se efectúa la transición hacia la consciencia cósmica… Sé que el contacto inteligente con las mentes cósmicas conscientes ayuda a los individuos conscientes de sí en su ascenso hacia el plano superior.

II

El doctor Bucke expresa aquí su opinión de que el futuro inmediato de la humanidad es indescriptiblemente esperanzado. En la actualidad, se alzan ante nosotros tres revoluciones inevitables, la menor de las cuales reducirá a nada todas las conocidas rebeliones históricas que en el pasado se llamaron revoluciones.[82]

La primera es la revolución material (política), que sobrevendrá como resultado de la creación de la aviación. La segunda es la revolución económica y social, que abolirá la propiedad privada y liberará, a la vez, a la tierra de dos grandes males: la riqueza y la pobreza. Y la tercera es la revolución física, que aquí tratamos.

Una u otra de las dos primeras revoluciones cambiará por sí, radicalmente, las condiciones de la vida humana y la elevará a mayor altura. Pero la tercera realizará cientos y miles de veces más que las dos primeras consideradas juntas. Y las tres, funcionando juntas, crearán literalmente un nuevo cielo y una nueva tierra. El viejo orden de las cosas se dará por concluido y acabado, y ocupará su lugar un nuevo orden.

Debido a la aviación, se esfumarán como sombras las fronteras nacionales, los impuestos aduaneros y tal vez hasta las diferencias de idioma. Las grandes ciudades ya no tendrán razón de ser y se disolverán. Quienes ahora viven en ciudades, lo harán en las montañas o junto al mar, construyendo sus habitaciones en alturas hasta ahora casi inaccesibles, dueños de hermosos panoramas. En invierno, es probable que vivan en pequeñas comunidades. Serán cosas del pasado tanto las grandes ciudades rebañegas como el aislamiento del labriego respecto de toda vida cultural. Se abolirán prácticamente las distancias y no habrá apiñamiento en un solo sitio ni soledad forzosa.

El socialismo abolirá el trabajo demoledor, las crueles privaciones, la riqueza ofensiva y desmoralizante, la pobreza y toda su secuela de males. Todo esto se convertirá meramente en temas de novelas históricas.[83]

En contacto con la corriente de la consciencia cósmica, todas las religiones que ahora se conocen y nombran se disolverán. El alma humana se revolucionará. La religión dominará absolutamente a la raza. No dependerá de la tradición. No se creerá ni descreerá. No será parte de la vida, perteneciente a ciertas horas, tiempos y ocasiones. No estará en libros sagrados ni en las bocas de sacerdotes. No morará en iglesias, reuniones, formas y días. Su vida no será en oraciones, himnos y discursos. No dependerá de revelaciones especiales, de las palabras de dioses que descienden para enseñar, ni de biblia o biblias. No tendrá la misión de salvar a los hombres de sus pecados ni de asegurarles la entrada en el cielo. No enseñará una inmortalidad futura ni glorias futuras, pues la inmortalidad y toda la gloria existirán aquí y ahora.

La evidencia de la inmortalidad vivirá en todo corazón como la vista en cada ojo. Dudar de Dios y de la vida eterna será tan imposible como ahora lo es dudar de la existencia; la evidencia de cada uno será la misma. La religión gobernará cada minuto de todos los días de toda la vida, iglesias, sacerdotes, formas, credos, plegarias, todos los agentes, todos los intermediarios entre el hombre individual y Dios serán reemplazados permanentemente por una comunicación directa e inequívoca. El pecado ya no existirá ni se deseará la salvación. Los hombres no se preocuparán por la muerte ni por el futuro, por el Reino de los cielos ni por lo que sobrevenga con (y tras) el cese de la vida del cuerpo actual. Cada alma se sentirá y sabrá inmortal, sentirá y sabrá que el universo entero con todo su bien y con toda su belleza es para ella y le pertenece para siempre. El mundo poblado por hombres, que poseen consciencia cósmica, estará tan alejado del mundo de hoy como éste lo está del mundo como estaba antes del advenimiento de la consciencia de sí.

III

Hay una tradición, probablemente antiquísima, en el sentido de que el primer hombre fue inocente y feliz hasta que comió el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal. Y que tras comerlo tomó consciencia de que estaba desnudo, y se avergonzó. Además, que allí nació el pecado en el mundo, sensación aflictiva ésta que reemplazó al anterior sentimiento de inocencia del hombre. Y que tan solo entonces el hombre empezó a trabajar y a cubrir su cuerpo. Y lo más extraño de todo, según cuenta el relato, es que junto con este cambio o inmediatamente después de éste, surgió en la mente del hombre la notable convicción que jamás le abandonó y que se mantuvo viva… por la enseñanza de todos los verdaderos videntes, profetas y poetas, de que la cosa maldita que mordió el talón del hombre debe ser a su tiempo aplastada y subyugada por el hombre mismo, mediante el surgimiento dentro de él de un Salvador: del Cristo.

El progenitor del hombre fue una criatura… meramente con una consciencia simple. Él era (como lo son hoy los animales) incapaz de pecado o del sentimiento de pecado, e igualmente incapaz de vergüenza (al menos en el sentido humano). No tenía sentimiento o conocimiento del bien y del mal. Nada sabía aún de lo que nosotros llamamos trabajo y jamás había trabajado. De este estado cayó (o se elevó) en la consciencia de sí, se le abrieron los ojos, supo que estaba desnudo, sintió vergüenza, adquirió el sentido del pecado (de hecho, se convirtió en lo que se llama un pecador) y aprendió a hacer ciertas cosas para abarcar ciertos fines: o sea, aprendió a trabajar.

Durante tediosos eones este estado duró; el sentido del pecado frecuenta aún su camino; comerá el pan con el sudor de su frente; todavía tiene vergüenza. ¿Dónde está el liberador, el Salvador? ¿Quién o qué es?

El Salvador del hombre es la Consciencia Cósmica según el lenguaje de san Pablo: el Cristo. El sentido cósmico (en cuanta mente aparezca) aplasta la cabeza de la serpiente, destruye el pecado, la vergüenza, el sentido del bien y del mal, como contrastado uno con el otro, y aniquilará al trabajo, aunque no la actividad humana.

IV

Una exposición personal del Dr. Bucke sobre su experiencia cósmica y los sentimientos que la precedieron tal vez ayude al lector a entender la esencia de los hechos seguidamente expuestos:

A veces, quedaba sometido a una especie de éxtasis curioso y esperanzado. Como en una ocasión especial, hacia los diez años de edad, cuando deseó fervientemente morir para que se le revelaran los secretos del más allá, si es que éste existía…

A los treinta años se encontró con «Hojas de Hierba», de Walt Whitman, y de inmediato vio que contenía, en mayor medida que en cualquier otro libro que hasta entonces hallara, lo que había estado buscando durante tan largo tiempo. Leyó «Hojas de Hierba» con avidez, hasta con apasionamiento, pero durante varios años extrajo poco de esa obra. Finalmente se encendió la luz y se le revelaron (quizás hasta donde tales cosas pueden revelarse) al menos algunos significados. Entonces le ocurrió aquello de lo cual lo precedente es prefacio.

Era a comienzos de la primavera, y hacía poco que había cumplido los treinta y seis años. Con dos amigos había pasado la velada leyendo a Wordsworth, Shelley, Keats, Browning, y especialmente a Whitman. Ellos se marcharon a medianoche, y él tuvo un largo viaje en cabriolé (se trataba de una ciudad inglesa). Su mente, que se hallaba hondamente bajo el influjo de las ideas, imágenes y emociones suscitadas por la lectura y la conversación de esa velada, estaba calma y pacífica. Su estado era de goce tranquilo, casi pasivo. De pronto, sin prevención de ninguna índole, se encontró, por así decirlo, envuelto por una nube del color de las llamas. Por un instante pensó en un incendio, en alguna repentina conflagración de la gran ciudad; a continuación, supo que esa luz estaba dentro de él. Directamente, después le sobrevino una sensación de regocijo, de júbilo inmenso acompañado o seguido inmediatamente por una iluminación intelectual totalmente imposible de describir. Dentro de su cerebro brotó un momentáneo relámpago del esplendor brahmánico que desde entonces iluminó siempre su vida; sobre su corazón cayó una gota de Bienaventuranza Bráhmica, dejando de allí en adelante, y para siempre, un sabor a cielo. Entre otras cosas que no llegó a creer, vio y supo que el Cosmos no es materia muerta sino una Presencia viva, que el alma del hombre es inmortal, que el universo está construido y ordenado de tal modo que, sin duda alguna, todas las cosas, trabajan de consuno para bien de cada una y de todas, que el principio fundamental del mundo es lo que llamamos amor y que la felicidad de todos es, a la larga, absolutamente cierta. Afirma que aprendió más en los pocos segundos durante los cuales duró esa iluminación que en anteriores meses o incluso años de estudio, y que aprendió más de lo que ningún estudio podría haberle enseñado jamás…

La iluminación en sí prosiguió no más de unos pocos instantes, pero su efecto demostró ser indeleble; a él le fue imposible olvidar jamás lo que entonces viera y supiera; tampoco dudó ni pudo dudar de la verdad de lo que entonces se presentó a su mente. Esa experiencia no se reiteró esa noche ni en ninguna otra ocasión.

El hecho supremo de esa noche fue su iniciación real y única en el nuevo y superior orden de ideas. Pero fue solo una iniciación. El vio la luz pero no tuvo más idea de dónde provino y lo que significó, que la primera criatura que vio la luz del sol. Años después se encontró con un hombre que había ingresado en la vida superior de la que había tenido una vislumbre y una vasta experiencia de sus fenómenos. Su conversación con este hombre arrojó un torrente de luz sobre el significado verdadero de lo que él mismo había experimentado…

Vio la significación de la luz subjetiva en el caso de Pablo y en el de Mahoma. Se le reveló el secreto de la grandeza trascendente de Whitman. [Ciertas conversaciones y comunicaciones personales con hombres que tuvieron experiencias semejantes —entre los que estaba Edward Carpenter] le ayudaron mucho a ampliar y aclarar sus especulaciones… Pero se necesitaba todavía mucho tiempo y esfuerzo antes de que ese concepto germinal pudiera elaborarse y madurar satisfactoriamente, o sea, que existe una familia que surgió de la humanidad corriente, que vive entre ella, pero apenas forma parte de ella, cuyos miembros están dispersos en todas las razas avanzadas de la humanidad y a lo largo de los últimos cuarenta siglos de la historia del mundo.

El rasgo que distingue a estas personas de los demás hombres es: Sus ojos espirituales se abrieron y ellos han visto. Los miembros más conocidos de este grupo que, si se los reunieran, podrían acomodarse todos, al mismo tiempo, en una moderna sala de recibo, crearon las grandes religiones modernas… y, hablando en general, a través de la religión y la literatura, crearon la civilización moderna. No es que hayan aportado una gran proporción numérica de los libros que se escribieron, sino que produjeron los pocos libros que inspiraron la mayor cantidad de todos los escritos en los tiempos modernos. Estos hombres dominan los últimos veinticinco… siglos como las estrellas de primera magnitud dominan el cielo a medianoche…

V

Quedan por decir unas pocas palabras sobre el origen psicológico de… la Consciencia Cósmica…

Aunque en el nacimiento de la Consciencia Cósmica la naturaleza moral representa un papel importante, mejor será, por muchas razones, concentrar nuestra atención actualmente en la evolución del intelecto. En esta evolución hay cuatro pasos diferentes. El primero de ellos se dio al establecerse la sensación sobre la cualidad primaria de la excitabilidad. Fue entonces cuando empezó la adquisición y el registro más o menos perfecto de las impresiones de los sentidos, o sea, de las percepciones. Por supuesto, una percepción es una impresión de los sentidos… Si pudiéramos retroceder bastante, hallaríamos entre nuestros antepasados una criatura cuyo intelecto estaría constituido simplemente por estas percepciones. Pero esta criatura tenía en ella lo que puede llamarse una elegibilidad del desarrollo, y lo que con ella ocurrió fue algo parecido a esto: individualmente y de generación en generación acumuló estas percepciones cuya repetición constante, al exigir cada vez más registros, condujo… a una acumulación de células en los ganglios sensitivos centrales. Finalmente, se alcanzó un estado en el que fue posible para nuestro antepasado combinar grupos de estas percepciones en lo que hoy en día llamamos una recepción. Este proceso es muy parecido al de una composición fotográfica [cuando sobre un negativo se toma una serie de fotografías repetidas; por ejemplo, instantáneas de miembros de la misma familia]. Percepciones semejantes (como de un árbol) se registran una sobre la otra hasta que se generalizan en… una recepción (de un árbol).

Ahora comienza nuevamente el trabajo de acumulación sobre un plano superior. Los órganos sensoriales se mantienen firmemente en su trabajo fabricando percepciones: los centros receptivos hacen lo propio fabricando cada vez más recepciones… Las capacidades de los ganglios centrales se gravan constantemente para que realicen el registro necesario de percepciones, la elaboración necesaria de éstas en recepciones y el registro necesario de recepciones; luego, como los ganglios mejoran mediante el uso, fabrican constantemente partiendo de percepciones y de las recepciones iniciales simples, recepciones cada vez más complejas, o sea, cada vez más elevadas.

Finalmente, tras muchos miles de generaciones que vivieron y murieron, llega una época en la que la mente… llegó al sitio más elevado posible de inteligencia puramente receptiva; la acumulación de percepciones y recepciones prosiguió hasta que no pueden amontonarse mayores reservas de impresiones… Entonces se produce otra interrupción, y las recepciones superiores son reemplazadas por conceptos. La relación de un concepto con una recepción es algo similar a la relación del álgebra con la aritmética. Como dije, una recepción es una imagen compuesta de centenares, quizá de millares de percepciones… Pero un concepto es la imagen compuesta —la misma recepción— con una denominación, con un rótulo, y, por así decirlo, con una separación. Concretamente, un concepto es, ni más ni menos, que una recepción con una denominación: la denominación, o sea, el signo (como en álgebra) que, de allí en adelante, significa la cosa en sí, o sea, la recepción.

Ahora queda en claro como el día, para quien preste la mínima atención al tema, que la evolución por la que las recepciones son substituidas por conceptos, aumenta la eficiencia del cerebro para que éste piense, tanto como la introducción de las máquinas aumentó la capacidad de la raza para el trabajo, o tanto como el empleo del álgebra acrecienta la potencia de la mente en los cálculos matemáticos. Reemplazar una gran recepción engorrosa con un signo sencillo es casi como reemplazar mercaderías concretas (como trigo, telas y quincalla) mediante entradas en el libro mayor.

Pero como lo hemos sugerido, a fin de que una recepción sea reemplazada por un concepto deberá tener una denominación, o sea en otras palabras, deberá señalársela con un signo que la signifique: tal como un cheque significa una cantidad de mercaderías; en otras palabras, la raza que está en poder de conceptos, lo está también, necesariamente, de lenguaje. Además, debe advertirse, que tal como el poseer conceptos implica poseer lenguaje, de igual modo el poseer conceptos y lenguaje (que en realidad son dos aspectos de la misma cosa) implica poseer consciencia de sí. Todo esto significa que en la evolución de la mente hay un momento en el que el intelecto receptivo, capaz solamente de una consciencia simple, se convierte casi o enteramente al instante en un intelecto conceptual, poseedor de lenguaje y consciencia de sí…

Nuestro intelecto, pues, está constituido hoy en día por una complejísima mezcla de percepciones, recepciones y conceptos…

El capítulo siguiente de este relato es la acumulación de conceptos. Éste es un proceso doble… Cada uno acumula, año tras año, una cantidad cada vez mayor, mientras que, al mismo tiempo, los conceptos individuales se tornan constantemente cada vez más complejos.

¿Habrá algún límite para este desarrollo de conceptos en cantidad y complejidad? Quienquiera que considere con seriedad esa pregunta verá que deberá haber un límite. Tal proceso no podría proseguir hasta el infinito…

Hemos visto que la expansión de la mente perceptiva tuvo un límite necesario; que su vida continua la llevó a introducirse en la mente receptiva. Que ésta, mediante su propio desarrollo, fue llevada inevitablemente a introducirse en la mente conceptual. Consideraciones a priori certifican que se hallará una salida correspondiente para la mente conceptual.

Pero no es preciso que dependamos del razonamiento abstracto para demostrar la existencia necesaria de la mente supraconceptual, puesto que ésta existe y se la puede estudiar con no menos dificultad que otros fenómenos naturales. El intelecto supraconceptual, cuyos elementos, en vez de ser conceptos son intuiciones, es ya (en verdad, en pequeñas cantidades) un hecho establecido, y a la forma de consciencia que pertenece a ese intelecto puede llamársela y se la ha llamado: la Consciencia Cósmica…

El hecho básico de la consciencia cósmica está implícito en su denominación: ese hecho es la consciencia del cosmos; esto es lo que, en Oriente, se llamó el «Esplendor Bráhmico», que según la expresión del Dante, es capaz de transhumanizar a un hombre en dios. Whitman, que tiene una inmensidad de cosas que decir al respecto, habla de ella, en un pasaje, como una «luz inefable, luz extraordinaria, indecible, que ilumina a la luz misma, más allá de todo signo, descripción, lenguaje». Esta consciencia demuestra que el cosmos no consiste en materia muerta gobernada por una ley inconsciente, rígida y sin destino; por el contrario, la señala como enteramente inmaterial, enteramente espiritual y enteramente viva; indica que la muerte es un absurdo, que todo y cada cosa tienen vida eterna; marca que el universo es Dios y que Dios es el universo… Por supuesto, desde el punto de vista de la consciencia de sí, gran parte de esto es absurdo; no obstante, es indudablemente cierto. Ahora bien, todo esto no significa que, cuando un hombre tiene consciencia cósmica, lo sabe todo acerca del universo. Todos sabemos que, cuando a los tres años de edad adquirimos la autoconsciencia no conocimos de inmediato todo acerca de nosotros… De modo que tampoco un hombre lo sabe todo acerca del cosmos porque meramente tome consciencia de éste.

Si a la raza le insumió varios centenares de miles de años aprender un barniz de la ciencia de la humanidad desde que adquirió la consciencia de sí, puede, pues, insumirle millones de años adquirir… la consciencia cósmica.

Tal como sobre la consciencia de sí se basa el mundo humano como nosotros lo vemos… de igual modo sobre la consciencia cósmica se basan las religiones y filosofías superiores y lo que de éstas proviene, y sobre ellas se basará, cuando se generalice más, un nuevo mundo del que sería ocioso tratar de hablar hoy en día.

La filosofía del nacimiento de la consciencia cósmica en el individuo es muy parecida a la del nacimiento de la consciencia de sí. La mente se atiborra (por decirlo así) con conceptos y estos se amplían constantemente, se tornan cada vez más numerosos y complejos. Algún día (siendo favorables todas las condiciones) tiene lugar la fusión, o lo que podría llamarse la unión química, de varios de ellos y de ciertos elementos morales; el resultado es una intuición y el establecimiento de la mente intuitiva, o, en otras palabras, de la consciencia cósmica.[84]

El esquema constitutivo de la mente es uniforme desde el principio hasta el fin… una recepción está formada por muchas percepciones; un concepto está formado por muchas o varias recepciones y percepciones; y una intuición está formada por muchos conceptos, recepciones y percepciones juntos con otros elementos pertenecientes a la naturaleza moral y extraídos de ésta. Así, la visión cósmica o la intuición, de la que toma su nombre la que puede llamarse la nueva mente, se ve que es, simplemente, el complejo y la unión de todo pensamiento y toda experiencia anteriores: tal como la consciencia de sí es el complejo y la unión de todo pensamiento y toda experiencia anteriores a ella.

La consciencia cósmica, como otras formas de consciencia, es capaz de desarrollo; puede tener diferentes formas y grados.

No debe suponerse que porque un hombre tenga consciencia cósmica, sea, en consecuencia, omnisciente e infalible… [Los hombres de consciencia cósmica alcanzaron un nivel elevado, pero en éste podrá haber distintos grados de consciencia]. Y deberá ser más evidente aún que, por divina que parezca esa facultad, quienes primero la adquirieron, viviendo en diversas épocas y países, pasando los años de su… vida en distintos ambientes, educados frente a la vida y sus intereses desde puntos de vista totalmente distintos, deben necesariamente interpretar de modo algo diferente las cosas que ven en el mundo en el que ingresan.

El lenguaje corresponde al intelecto y, por lo tanto, es capaz de expresarlo perfecta y directamente; por el otro lado, las funciones de la naturaleza moral no están conectadas con el lenguaje y solo son capaces de expresión indirecta por su intermedio. La música, que ciertamente tiene sus raíces en la naturaleza moral, como existe en la actualidad, tal vez sea el comienzo de un lenguaje que copie y exprese la emoción, como las palabras copian y expresan las ideas…

El lenguaje es la copia exacta del intelecto: para cada concepto hay una palabra o palabras y para cada palabra hay un concepto…

No puede nacer ninguna palabra salvo como la expresión de un concepto, y tampoco ningún concepto nuevo podrá formarse sin la formación (al mismo tiempo) de la nueva palabra que es su expresión… Pero, de hecho, noventa y nueve de cada cien impresiones sensorias y emociones nuestras nunca han sido representadas en el intelecto mediante conceptos y, en consecuencia, se mantienen inexpresadas e inexpresables excepto imperfectamente mediante descripción circunloquial y sugerencia…

Tal como la correspondencia de palabras y conceptos no es casual ni temporaria sino que reside en la naturaleza de estos y continúa durante todo el tiempo y bajo todas las circunstancias absolutamente constante, de igual modo los cambios en uno de los factores deberán corresponder a los cambios en el otro. De manera que a la evolución del intelecto deberá acompañarla la evolución del lenguaje. Una evolución del lenguaje será la evidencia del intelecto…

Parece que en todos, o en casi todos los hombres que ingresan en la consciencia cósmica se suscita, al principio, en mayor o menor grado una aprensión, y ponen en duda que esa nueva sensación no sea un síntoma o una forma de insania. Mahoma se alarmó muchísimo. Pienso que está claro que a Pablo… lo afectó de modo similar.

Lo primero que cada persona se pregunta al experimentar esa nueva sensación es: ¿Lo que veo y siento representa la realidad o sufro una ilusión? El hecho de que la nueva experiencia le parezca aún más real que las antiguas enseñanzas sobre la consciencia simple y la consciencia de sí no lo tranquiliza plenamente al principio, porque conoce «el poder de las ilusiones».

Simultáneamente, o inmediatamente después de esa sensación y esas experiencias emocionales, a la persona le sobreviene una iluminación intelectual muy imposible de describir. A su consciencia se le presenta, como un destello, una clara concepción (una visión) bosquejada del significado y del rumbo del universo. No llega tan solo a creer; sino que ve y conoce que el cosmos, que a la mente consciente de sí le parece constituido por materia muerta, dista realmente de eso: en puridad de verdad es una presencia viva. Ve que en lugar de que los hombres sean por decirlo así, retazos de vida esparcida en un mar infinito de sustancia que no está viva, son en realidad motitas de muerte relativa en un infinito océano de vida. Ve que la vida que existe en el hombre es eterna, como toda la vida lo es; que el alma del hombre es tan inmortal como lo es Dios…

La persona que pase por esta experiencia aprenderá… mucho más que ningún estudio jamás le enseñó ni le podrá enseñar. Especialmente, obtiene un concepto tal acerca del TODO, o por lo menos de un TODO inmenso que empequeñece todo concepto, imaginación o especulación… un concepto tal que hace que todos los intentos para captar mentalmente al universo y su significado sean insignificantes y ridículos.

Esta expansión del intelecto acrecienta enormemente la capacidad de adquirir y acumular conocimiento, lo mismo que la capacidad de iniciativa.

La historia de la evolución y la aparición de la consciencia cósmica en la humanidad es exactamente similar a la aparición de todas las facultades mentales individuales. Cuando aparece una nueva facultad, se la hallará, al comienzo, en unos pocos individuos excepcionales. Luego de un tiempo, se torna más frecuente; más tarde aún, se torna capaz de que todos la desarrollen y adquieran y, finalmente, se convierte en un atributo de todos los hombres desde que nacen. Además, las facultades raras y excepcionales, las facultades de un genio, aparecen en el hombre en su madurez, y en ocasiones hasta en su ancianidad. Cuando son más comunes, cuando corresponden más al natural de los «talentos» empiezan a aparecer en hombres más jóvenes. Tiempo después, al convertirse en «aptitudes», empiezan a aparecer incluso en los niños. Y, finalmente, se convierten en propiedad común de todos desde el nacimiento, y su ausencia se considera un defecto.

Tal es la facultad del lenguaje (o sea, la facultad de formar conceptos). Probablemente, en el pasado remoto, en el linde de la aparición de la consciencia humana, esta facultad perteneció solo a unos pocos individuos excepcionales y es muy posible que empezara a manifestarse únicamente en la vejez. Luego se tornó más frecuente y empezó a aparecer antes. Probablemente, hubo un período en el que el lenguaje no fue atributo de todos los hombres, tal como los talentos artísticos —el sentido musical, el sentido del color y de las líneas— no pertenecen ahora a todos los hombres. Gradualmente, esto se tornó posible para todos, y más tarde inevitable e indispensable salvo que exista algún defecto físico.[85]

Comentarios sobre las citas del libro del Dr. Bucke:

Cité la opinión del doctor Bucke sobre las tres revoluciones venideras, aunque debo decir que no comparto su optimismo respecto a la vida social que, como él la divisa, puede y debe cambiar a través de causas materiales (la conquista del aire y la revolución social). La única base posible de los cambios favorables en la vida externa (si es que tales cambios son posibles) solo podrá ser cambios en la vida interior, o sea, los cambios a los que el doctor Bucke llama la revolución psíquica. Esto es lo único que podrá crear un futuro mejor para la gente. Todos los logros culturales en el dominio de lo material tienen doble filo y pueden servir, por igual, tanto para el bien como para el mal. Solo un cambio de la consciencia podrá ser garantía de que el abuso de los poderes que da la cultura cesará y que la cultura no será más un «desarrollo de la barbarie». La organización democrática y el gobierno nominal de la mayoría nada garantizan. Por el contrario, incluso ahora, dondequiera se los pone en práctica (aunque sea solo de nombre) producen de inmediato, y prometen producir, en el futuro, en escala aún mayor, violencia, reducción de los derechos individuales y restricción de la libertad.

El doctor Bucke dice que, una vez que se alcance la consciencia humana, es inevitable una evolución ulterior. Al suponer esto, el doctor Bucke comente un error común a todas las personas que dogmatizan sobre la idea de la evolución. Luego de trazar un correctísimo esbozo de las consecutivas gradaciones de las observadas formas de consciencia (del animal-vegetal, del animal y del hombre), el doctor Bucke considera a esta gradación enteramente bajo la luz de la evolución de una forma partiendo de la otra, ignorando por completo la posibilidad de otros puntos de vista. Por ejemplo, ignora la posibilidad de que cada una de las formas existentes pueden ser un eslabón de una separada cadena evolutiva, o sea, que las evoluciones de los animales-vegetales, de los animales y del hombre son evoluciones diferentes, siguen cursos diferentes y no entran una en la otra. Este punto de vista es enteramente justificable si tomamos en consideración el hecho de que a las formas transitorias no las conocemos nunca. Además, el doctor Bucke efectúa una suposición completamente arbitraria respecto de la inevitabilidad de una ulterior evolución del hombre. La evolución inconsciente de los reinos vegetal y animal (o sea, inconsciente para el individuo, dirigida por la consciencia de la especie) no es más posible con la aparición del pensamiento en el hombre. Debemos admitir que la mente humana depende de sí misma mucho más que la mente del animal. La mente humana tiene mucho más poder sobre sí y puede ayudar a su propia evolución, lo mismo que obstaculizarla. La pregunta genérica es: ¿La evolución inconsciente podrá mantenerse con la aparición del pensamiento? Mucho más correcto sería pensar que la aparición del pensamiento es la abolición de la posibilidad de una evolución inconsciente. El poder sobre la evolución pasa del espíritu de la especie (o de la Naturaleza) al individuo. La evolución ulterior (si es que tiene lugar) ya no podrá ser el resultado de causas primordiales e inconscientes, sino que dependerá de esfuerzos conscientes para desarrollarse.[86]

Esto es lo más interesante de todo el proceso, pero el doctor Bucke no lo señala. Un hombre que no se empeñe en pos de la evolución, que no sea consciente de que ésta es posible y no le dé su ayuda, no evolucionará. Y un individuo que no evolucione, no permanece en estado estático sino que desciende, degenera (o sea, ciertos elementos suyos empiezan su propia evolución, hostiles a la totalidad). Ésta es una ley general. Y si consideramos cuan pequeñísimo es el porcentaje de hombres que piensan y son capaces de pensar en su evolución (o de esforzarse en pos de cosas superiores), veremos entonces que hablar de la inevitabilidad de esa evolución es, cuando menos, ingenuo.

Al hablar de la formación de una superior facultad perceptiva y pensante, el doctor Bucke omite una circunstancia importantísima. Anteriormente, él observa que en la mente tiene lugar una combinación de conceptos con elementos emocionales, cuyo resultado es una nueva comprensión, y luego: la consciencia cósmica. De esta manera, de sus propias palabras se colige que la consciencia cósmica no es meramente una combinación de conceptos con elementos emocionales, o de ideas con sentimientos, sino que es el resultado de esta combinación. Pero el doctor Bucke no presta suficiente atención a este asunto y, más adelante, considera al elemento fundamental de la consciencia cósmica como la combinación de percepciones, recepciones y conceptos con elementos pertenecientes a la naturaleza emocional. Sin embargo, esto ya es erróneo, porque no es simplemente una combinación de pensamiento y sentimiento, sino el resultado de la combinación, o, en otras palabras, es: pensamiento y sentimiento, más algo más que no se ha de hallar ni en el intelecto ni en la naturaleza emocional.

Pero el doctor Bucke considera las nuevas facultades de comprensión y sentimiento como el producto de la evolución de las facultades existentes y, de esta manera, despoja de valor a todas sus deducciones. Imagínese que un científico de otro planeta, que no sospeche que el hombre exista, estudie un caballo y la «evolución» de este de potrillo hasta cabalgadura, y vea el grado supremo de la evolución de ésta con un hombre montado en ella. Desde nuestro punto de vista, está claro que es imposible considerar al hombre allí montado como un hecho de la evolución equina. Pero, desde el punto de vista de un científico que nada sepa acerca del hombre, eso será lo único lógico. El doctor Bucke se halla exactamente en la misma posición cuando considera como un hecho de la evolución humana lo que trasciende el dominio de lo humano. Un hombre que posea la consciencia cósmica o se aproxime a ésta ya no es simplemente un hombre sino un hombre más algo superior. Al doctor Bucke, como también en muchos casos a Edward Carpenter, lo traba un deseo de no marchar demasiado bruscamente contra los criterios habituales aceptados (aunque eso sea inevitable); un deseo de reconciliar los criterios aceptados con el «nuevo pensamiento», de suavizar las contradicciones, de reducirlo todo a una sola cosa: a lo cual, por supuesto, es tan imposible como reconciliar lo verdadero con lo falso, lo correcto con lo incorrecto.

La mayor parte del libro del doctor Bucke consiste en ejemplos y fragmentos de enseñanzas y escritos de «hombres de consciencia cósmica» en la historia del mundo. Traza paralelos entre aquellas enseñanzas y establece la unidad de las formas de transición en el nuevo estado de consciencia en hombres pertenecientes a diferentes siglos y pueblos, y la unidad de sus sensaciones del mundo y de ellos mismos, dando testimonio, más que nada, de lo genuino y real de sus experiencias.

Los fundadores de las religiones del mundo, los profetas, filósofos y poetas son, en el libro de Bucke, «hombres de consciencia cósmica». Él no pretende dar una lista completa, y ciertamente podríamos añadir a ella muchos nombres más.[87]

Pero, después de todo, lo importante no es la imperfección del libro de Bucke, ni las enmiendas que se le pudiera efectuar. Lo importante es la conclusión general que extrae el doctor Bucke acerca de la posibilidad y la proximidad de la NUEVA CONSCIENCIA.

Esto nos dice que la NUEVA HUMANIDAD está muy próxima. Construimos sin tener en cuenta el hecho de que deberá llegar un NUEVO MAESTRO que apruebe lo que hemos construido. Nuestras «ciencias sociales», la sociología, etc., solo tienen en vista al hombre. Empero, como ya lo señalé muchas veces, el «hombre» es un concepto compuesto, que incluye en sí mismo diferentes categorías de hombres cuyos senderos son completamente diferentes. Y el futuro no pertenece al hombre sino al superhombre, que ya nació y vive entre nosotros.

Del grueso de la humanidad está surgiendo rápidamente una raza superior, y lo hace a través de su peculiar comprensión del mundo y de la vida.

Será verdaderamente una RAZA SUPERIOR: y no habrá posibilidad de falsificación, sustitución ni usurpación. Tampoco será posible que nada se compre ni apropie mediante engaño o fuerza. Y esta raza no solo está llegando, sino que ya está aquí.

Los hombres que se acercan a la transición de esta nueva raza ya empiezan a reconocerse; ya están establecidas las consignas, las señales y contraseñales… Y tal vez los problemas sociales y políticos, que nuestros tiempos adelantan con tanta fuerza, se resuelvan en un plano muy diferente y de manera totalmente distinta de los que nosotros pensamos: a saber, con la aparición de una nueva raza en el escenario, una nueva raza CONSCIENTE DE SI MISMA, que entonces juzgará a la raza vieja.

En mis comentarios, señalé ciertos defectos del libro del doctor Bucke, los cuales surgen principalmente de una especie de irresolución, de un temor a admitir la suprema importancia de la consciencia superior. Este temor radica básicamente en el deseo del doctor Bucke de observar el futuro de la humanidad desde el punto de vista positivista, fundamentándolo en revoluciones políticas y sociales. Pero este criterio ha perdido todo valor. En la época sangrienta que ahora atravesamos, la bancarrota del materialismo, o sea, de los sistemas lógicos, en la organización de la vida, es evidente hasta para las personas que tan solo ayer ensalzaban a la «cultura» y la «civilización». Es cada vez más claro que los cambios de la vida externa, o sea, los cambios de la vida de muchos, si deben llegar, llegarán como resultado de los cambios interiores de pocos.

Además, considerando al libro del doctor Bucke en conjunto, podemos decir que, tras suponer el desarrollo natural de la consciencia, no advierte el hecho de que la evolución de estas facultades no es un proceso natural, sino que exige un trabajo consciente. El doctor Bucke no menciona esfuerzos conscientes en esta dirección, no habla de la idea de la cultura de la consciencia cósmica. Empero existe toda una serie de enseñanzas psicológicas (ocultismo, yoga, etc.) y una literatura voluminosa, que tienen en vista, precisamente, esta cultura sistemática de la consciencia superior. El doctor Bucke no parece advertir esto, aunque lo encare varias veces, y prosigue manteniendo su posición en la idea del desarrollo natural. En una parte de su libro habla muy desdeñosamente del empleo de narcóticos para la creación de estados de éxtasis, sin considerar el hecho de que los narcóticos no le pueden dar al hombre nada que éste ya no tenga (lo cual explica el efecto totalmente diferente de los narcóticos en diferentes personas). Todo lo que pueden hacer, en ciertos casos, es revelar lo que ya está en el alma de un hombre. Esta circunstancia altera por completo el criterio acerca de los narcóticos, como lo demostró el Profesor James en su libro The Varieties of Religious Experience.

En conjunto, desencaminado por el punto de vista evolutivo y fijando sus ojos en el futuro, el doctor Bucke, como muchos otros, no presta atención suficiente al presente. Empero, la nueva consciencia que un hombre encuentre o despierte en sí mismo es naturalmente más importante que la consciencia que pueda aparecer o no en otros hombres dentro de miles de años.

Al examinar desde distintos puntos de vista las complejas formas de la manifestación del espíritu, y al analizar los criterios y opiniones de distintos pensadores, enfrentamos constantemente las que parecen ser fases graduales o etapas consecutivas de la evolución. Y descubrimos que estas etapas o fases son cuatro en total. Al examinar más allá al mundo vivo que conocemos, desde el organismo vivo más bajo hasta el hombre, vemos la existencia simultánea de las cuatro formas de consciencia, con las que guardan correspondencia los otros aspectos de la vida interior: sentido del espacio, sentido del tiempo, forma de actividad, etc. Además, al examinar al tipo superior de hombre vemos en él la presencia de las cuatro formas de consciencia que existen en la naturaleza viva, con formas correspondientes.

Formas de consciencia

Mundo vivo

Tipo superior de hombre

Consciencia latente, similar a nuestros instintos y sentimientos subconscientes.

Células, grupos de células, plantas y animales inferiores; órganos y partes del cuerpo de los animales superiores y del hombre.

Células, grupos de células, tejidos y órganos del cuerpo.

Consciencia simple y destellos de pensamiento.

Animales que poseen organismos complejos. Ausencia de consciencia de la muerte.

Cuerpo, instinto, apetitos, voces del cuerpo. Emociones.

Pensamientos, momentos de consciencia de sí y destellos de consciencia cósmica.

El hombre. Consciencia de la muerte o teorías fantásticas sobre la inmortalidad.

Emociones simples y razón lógica.

Consciencia de sí y comienzo de la consciencia cósmica.

Tipo superior de hombre. Comienzo de la inmortalidad.

Emociones superiores, intelecto superior, conocimiento místico.

La existencia simultánea de las cuatro formas de consciencia a la vez, tanto en la naturaleza como en el tipo superior de hombre, torna demasiado forzado y artificial el punto de vista exclusivamente evolutivo. El punto de vista evolutivo es, a menudo, simplemente un rechazo a enfrentar un problema difícil, un deseo de evitar pensar demasiado. Es por esta razón que el punto de vista evolutivo se aplica con frecuencia donde no se lo necesita para nada. Muy a menudo es un compromiso del pensamiento. Al no entender la variedad existente de formas y las interconexiones de éstas, y al no saber cómo pensar como una unidad, la gente se aferra al criterio evolutivo y considera a las variadas formas como una escalera en subida. Por supuesto, este punto de vista no deriva de hechos reales sino del deseo de sistematizar a toda costa la que esa gente observa, aunque esto sea incluso sobre bases enteramente artificiales. La gente piensa que si construye un sistema, ya sabe algo. Pero, en realidad, la ausencia de un sistema está muy a menudo más cerca del conocimiento verdadero que un sistema artificial. «Los evolucionistas» que son incapaces de entender la totalidad sin representársela como una cadena, cada eslabón de la cual deriva otro eslabón, se parecen a los ciegos de un cuento oriental que palpan a un elefante en distintos sitios y afirman: uno, que el elefante semeja columnas, otro que parece una gruesa soga, etc. Solo que, a esto, los evolucionistas le añaden que el tronco del elefante debe haber evolucionado de sus patas, las orejas del tronco, y así sucesivamente. Pero, después de todo, sabemos que todo esto es un elefante, o sea, un solo ser, desconocido para los ciegos. Precisamente, ese solo ser es el mundo vivo. Y con respecto a las formas de la consciencia, es mucho más correcto no considerarlas como etapas consecutivas, ni como fases de la evolución, distintas entre sí, sino como diferentes lados o partes de una totalidad, que no conocemos.

En el «hombre», esta unidad es evidente. Todas las formas de consciencia pueden existir en él simultáneamente: la vida de las células y los órganos con su consciencia; la vida de todo el cuerpo, considerada en conjunto; la vida de las emociones y la razón lógica; y la vida de las formas superiores de la consciencia.

La forma superior de consciencia es necesaria para la organización de la vida sobre la tierra, como ya estamos empezando a verla. Durante largo tiempo, gobernada por el materialismo y el pensamiento positivista, la gente olvidó o deformó las ideas religiosas y pensó que era posible vivir solo con la razón lógica. Pero ahora, poco a poco, es evidente para quienes tienen ojos para ver, que esa gente, dejada a merced del razonamiento lógico solamente, es incapaz de organizar su vida en la tierra, y si finalmente no se extermina entre ella como lo hicieron algunas tribus de la Polinesia, en todo caso creará (y ya creó) condiciones de vida cabalmente imposibles en las que todo lo ganado se perderá, o sea, todo lo que los hombres de consciencia de sí y de consciencia cósmica le dieron.

El mundo vivo de la naturaleza (incluido el hombre), es análogo a éste, y mucho más conveniente y correcto no es considerar a las diferentes formas de la consciencia, en las distintas partes y estratos de la naturaleza-vida como separados y evolucionando uno del otro sino como pertenecientes a un solo organismo y cumpliendo funciones que, aunque diferentes, están interconectadas. En ese caso, desaparece la necesidad de todas las ingenuas teorizaciones sobre el tema de la evolución. Después de todo, a los órganos y miembros del cuerpo humano no los consideramos como evolucionados uno del otro en un individuo dado, y debemos hacer lo mismo en relación con los órganos y miembros del cuerpo de la naturaleza viva.

No niego la ley de la evolución; pero lo que quiero decir es algo muy distinto. Y su aplicación a los fines de explicar muchos fenómenos de la vida exige drásticas correcciones.

Primero de todo, aunque aceptemos la idea de una evolución general, todavía debemos tener presente que los tipos que andan rezagados, y que son los restos de la evolución, no pueden proseguir esa misma evolución a marcha lenta detrás, sino que pueden poner en marcha su propia evolución, desarrollando, en muchos casos precisamente las propiedades por las que se los desechó de la evolución principal.

Segundo, al aceptar la ley de la evolución, no hay necesidad de considerar que todas las formas existentes derivan una de la otra. Mucho más correcto sería, en tales casos, considerar a todas como los tipos superiores de su propia evolución. La ausencia de formas transitorias torna mucho más posible este criterio que el que se acepta habitualmente y que proporciona material tan rico para disertaciones basadas en la perfección obligatoria e inevitable de todo: perfección desde nuestro punto de vista.

Las opiniones aquí esbozadas, y la idea del mundo vivo como un solo organismo, son naturalmente más difíciles que el punto de vista evolutivo corriente. Pero debemos tratar de vencer esta dificultad. Ya he dicho que el mundo real está obligado a ser ilógico desde un punto de vista corriente, y jamás puede ser llano y simple para todos y cada uno. La teoría de la evolución exige muchas enmiendas y necesita expandirse y ampliarse. Si consideramos a las formas existentes en cualquier plano, es cabalmente imposible afirmar que todas estas formas evolucionaron de las formas más simples de ese plano. Algunas, sin duda, habrán evolucionado de las formas inferiores; otras habrán resultado de la degeneración de formas superiores; una tercera categoría se habrá formado de los restos de alguna forma evolucionada; y una cuarta habrá resultado de la infiltración en ese plano de propiedades y características de un plano superior. En este caso, estas formas complejas no pueden considerarse como el producto de la evolución que tiene lugar sobre el plano original.

La tabla anexa de las págs. 210-211 mostrará más claramente la correlación de las diferentes formas de manifestación de la consciencia, o de los diferentes estados de consciencia.

Tabla de las cuatro formas de la manifestación de la consciencia

1.ª. Forma
2.ª. Forma
3.ª. Forma
4.ª. Forma

Sentido de espacio y tiempo

Sentido de espacio unidimensional. El mundo en una línea. La línea como espacio. Todo lo demás como tiempo. Todo lo que no esté en esta línea, está en movimiento.

Sentido de espacio bidimensional. El mundo

en un plano. El plano

como espacio. Todo el resto como tiempo. Los ángulos y curvas como movimientos.

Sentido de espacio tridimensional. El mundo en una esfera infinita. La esfera como espacio. Todo el resto como tiempo. Los fenómenos como movimientos, inexistencia de «pasado» y «futuro». Un universo que deviene y cambia.

Sentido de espacio tetradimensional. Sentido espacial del tiempo.

Psicología

Aparición de la primera sensación. Una sola sensación. Su división en dos. Gradual evolución de las sensaciones y la acumulación de recuerdos de ellas.

Representación. Expresión de sensaciones con gritos, sonidos, movimientos. Ausencia de palabras y habla. Si

hay habla, ésta consiste solamente en nombres

propios.

Concepto. Palabras. Juicio. Inferencia. Pensamiento. Habla. Lenguaje escrito. Alegoría. Emociones.

Expansión de conceptos. Emociones superiores. Consciencia de sí.

Nuevas sensaciones. Consciencia cósmica.

Lógica

Ausencia de pensamientos o pensamientos confusos de la 2a forma.

Esto es esto. Aquello es aquello. Esto no es aquello. Rudimentos de

la lógica. La lógica de la unicidad de cada cosa

separada.

A es A. A no es no-A. Cada cosa es A o no-A. Lógica dualista. La lógica de las contra posiciones. Silogismo.

A es tanto A como no-A. Tai tuam asi: Tú eres eso. «Tertium Organum». Lógica de la unidad de todo.

Matemática

Ausencia de cálculos o cálculos confusos de la 2a forma.

Comparación de objetos visibles separados o de representaciones separadas. Sentido directo

de la cantidad. Cálculo dentro de los límites de este sentido.

Toda magnitud es igual a sí misma. Una parte es más pequeña que el todo, etc. Números finitos y constantes. Geometría euclidiana.

Una magnitud puede no ser igual a sí misma.

Una parte puede ser igual al todo, etc.

Matemática de magnitudes infinitas y variables.

Metageometría.

Géneros de acciones

Refleja acción inconsciente sensible a la irritación externa.

Instinto. Acción «emocional» y conveniente, sin consciencia del resultado.

Consciencia aparente. Ineptitud para usar una

palanca.

Palanca. Posibilidad de ser consciente de los resultados. La causa de las acciones: en el mundo externo, en impresiones recibidas del mundo externo. Imposibilidad de acciones independientes sin impulsos que lleguen desde fuera.

Comienzo de acciones conscientes. Comienzo de acciones comprendiendo su significado y finalidad cósmicos. Comienzo de acciones independientes que proceden de uno mismo. MAGIA.

Moralidad

Acciones inconscientes (como las acciones de un hombre dormido).

Comienzo de los instintos maternales, familiares

y tribales. Moralidad

como la ley de la vida de la especie y como una condición de la evolución. Sumisión inconsciente al espíritu de la especie que se manifiesta a través de los instintos.

División lógica y convencional del bien y del mal. Sumisión a la consciencia grupal de familia, clan, tribu, nación, humanidad, clase, partido, etc.

Retorno a la ley dentro de uno mismo. Nueva consciencia. Emancipación de la sumisión

a la consciencia grupal. Consciencia de

uno mismo como unidad independiente.

Formas de consciencia

Consciencia potencial. Consciencia en estado latente. Consciencia como sueño sin sueños.

«Consciencia simple». «Me duele. —Pero la imposibilidad de decir—: Estoy consciente de que me duele». Estado

reflejo de la consciencia. Ensoñación. Estado pasivo de la consciencia.

Aptitud para pensar en nuestros estados de consciencia. División de «yo» y «no yo», Consciencia activa. El momento en el que la evolución ulterior solo puede ser consciente.

Comienzo de la consciencia de sí. Estados

de éxtasis. Transiciones

a la consciencia cósmica.

Formas del conocimiento

Acumulación de «huellas» de reflejos producidos. Aparición del instinto y de la acumulación de instintos simples.

Conocimiento personal. Imposibilidad de comunicar la experiencia. El comienzo de la comunicación de la experiencia en la educación de los jóvenes.

Ciencia y filosofía positivistas. Materialismo. Filosofía espiritualista. Religiones dogmáticas. Espiritismo y seudoocultismo. Sectarismo. Dualismo. Materia y espíritu. La división de diferentes formas de conocimiento.

Filosofía idealista. Matemática del infinito, «Tertium Organum», religión mística. Dios

y el mundo como uno. Un solo Espíritu. El sentido de un universo vivo y consciente. Unión de todas las ramas del conocimiento en una sola. Comprensión del «Dharma», o sea de las leyes de la relatividad.

Diferentes seres

Animal inferior. Células, tejidos y órganos del cuerpo. Ser unidimensional. Vida vegetal o semivegetal.

Animal superior. El cuerpo humano. Ser bidimensional. Ausencia de dualidad, desunión y desarmonía. Vida animal.

Hombre. Desunión interior. La imposibilidad de alcanzar la armonía interior. «El alma» como el campo de batalla del «espíritu» y la «carne». Automatismo inconsciente. Ausencia de inmortalidad personal.

Comienzo de la transición a un nuevo tipo y un nuevo sentido del espacio. Victoria de la consciencia. «Hombres de consciencia cósmica». Triunfo del elemento superpersonal. Automatismo consciente. Logro de la unidad y la armonía interiores. El alma como centro de acciones independientes. Comienzo de la inmortalidad personal.

Primera forma. Un sentido de espacio unidimensional en relación con el mundo externo. Todo tiene lugar, por decirlo así, en una sola línea. No se diferencian las sensaciones. La consciencia está sumida en sí misma, en su trabajo de alimentarse, asimilar y digerir la comida, etc. Éste es el estado de la célula, de los grupos de células, de los tejidos y órganos del cuerpo de un animal, de las plantas y de los organismos inferiores. En un hombre, ésta es la «mente instintiva».

Segunda forma. Un sentido de espacio bidimensional. Éste es el estado de un animal. Lo que para nosotros es la tercera dimensión, para él es el movimiento. Él ya tiene sensaciones, siente, pero no piensa. Todo lo que ve le parece igualmente real. Para él el mundo está lleno de movimiento inexistente e ilusorio. Vida emocional y destellos de pensamiento en el hombre.

Tercera forma. Un sentido de espacio tridimensional. Pensamientos lógicos. Una división filosófica de «yo» y «no yo». Religiones dogmáticas y espiritualismo dualista. Moralidad codificada. División de espíritu y materia. Ciencia positivista. Idea de la evolución. «Materialismo histórico», imperialismo, socialismo, etc. Subyugación del individuo a la sociedad y a la ley. Automatismo. La muerte como el agotamiento de la personalidad. Intelecto y destello de consciencia de sí.

Cuarta Forma. Comienzo de la comprensión del espacio tetradimensional. Nueva concepción del tiempo. Posibilidad de una consciencia de sí más prolongada. Destellos de consciencia cósmica. La idea, y al mismo tiempo, la sensación de un universo vivo. Empeño en procura de lo milagroso y de un sentido del infinito. Comienzo de la consciencia de sí volitiva y destellos de la consciencia cósmica.

La tercera forma abarca, pues, al «hombre» que es estudiado por la ciencia positivista. Y la cuarta forma se refiere al «hombre» que ya empieza a salir del campo de visión del positivismo y de la comprensión lógica.

Evolución o cultura

Las preguntas más importantes e interesantes que surgen cuando examinamos la idea de la consciencia cósmica se reducen a lo siguiente:

¿La aparición de la consciencia cósmica es asunto para otras generaciones en el futuro remoto, o sea, la consciencia cósmica solo deberá nacer como resultado del proceso de la evolución tras siglos y milenios, y entonces se convertirá en propiedad común o propiedad de la mayoría?

¿La consciencia cósmica puede aparecer ahora en el hombre moderno, o sea, incluso en poquísimos hombres, como resultado de cierta educación y autoeducación que ayudará a descubrir en el hombre fuerzas y facultades que en él están dormidas; en otras palabras, puede llegar como resultado de cierta cultura?

Me parece que, a este respecto, podemos detenernos en las siguientes proposiciones: La posibilidad de la aparición o desarrollo de la consciencia cósmica solo pertenece a los pocos. Pero incluso en el caso de los hombres en quienes la consciencia cósmica pueda manifestarse, esta manifestación exige ciertas condiciones muy definidas, tanto internas como externas, cierta cultura, la educación en el hombre de elementos afines a la consciencia cósmica y la abolición de elementos hostiles a ella. En otras palabras, la consciencia cósmica no podrá crearse en un hombre que no posea los rudimentos de ella.

Pero hasta en un hombre que tenga esta potencialidad, puede desarrollarse o, por el contrario, no desarrollarse, sino ahogarse y destruirse.

No están estudiados los signos distintivos de los hombres en quienes pueda manifestarse la consciencia cósmica. El primero de estos signos es una sensación constante, o frecuente, de que el mundo no es lo que parece, que en él las cosas principales y más importantes no son las que se consideran como de principal importancia. Luego, de esto se colige un sentido de la irrealidad del mundo y de todas sus relaciones, y un esfuerzo en pos de lo «milagroso» que, en este caso, se experimenta como lo único real y verdadero. La elevada cultura mental, los elevados logros intelectuales no son, en lo mínimo, una condición indispensable. Los ejemplos de muchos santos que, con frecuencia, no fueron hombres intelectuales, pero que no obstante, alcanzaron indudablemente la consciencia cósmica, demuestran que la consciencia cósmica puede desarrollarse sobre una base puramente emocional, o sea, en ese caso, sobre la base de la emoción religiosa. Del mismo modo, la consciencia cósmica puede alcanzarse a través de emociones creativas: en el caso de pintores, músicos y poetas. En sus manifestaciones supremas, el arte es un camino hacia la consciencia cósmica.

Pero, igualmente en todos los casos, el descubrimiento de la consciencia cósmica exige una cultura correspondiente, una vida correspondiente. En todos los ejemplos que da Bucke, en todos los ejemplos que se podrían añadir, no podemos hallar un solo caso en el que la consciencia cósmica se inicie en condiciones de vida interior opuestas a ella, o sea, en momentos de absorción en la vida externa con su lucha, sus intereses y sus emociones. Para la aparición de la consciencia cósmica es necesario que el centro de gravedad de la totalidad del hombre esté en la consciencia de sí y no en el sentido de lo externo.

Si imaginamos que el doctor Bucke estuviera en condiciones muy distintas de aquéllas en las que estaba en el momento de la manifestación de la consciencia cósmica, con toda probabilidad no habría sobrevenido su iluminación.

El doctor Bucke había pasado aquella velada leyendo poesías en compañía de hombres de elevado desarrollo intelectual y emocional y regresaba a su hogar colmado de los pensamientos y emociones de esa velada.

Pero si, en vez de esto hubiera pasado esa velada jugando a las cartas en compañía de hombres de intereses y conversación cotidianos, o en una reunión política; o si la hubiera pasado de pie ante su turno, durante la guardia nocturna de una fábrica; o si hubiera estado ocupado escribiendo un editorial periodístico en el que ni él ni nadie creyera, podría decirse, con seguridad, que no le habría sobrevenido una manifestación de la consciencia cósmica, pues ésta exige, sin duda, un altísimo grado de libertad y concentración en el mundo interior.

Esta conclusión concerniente a la necesidad de una cultura especial y de claras condiciones internas y externas no significa que la consciencia cósmica pueda manifestarse en todo hombre colocado en condiciones apropiadas. Hay personas (probablemente, la abrumadora mayoría de la humanidad moderna) que carecen totalmente de esta posibilidad. Y si falta esta posibilidad, ninguna dosis de cultura podrá crearla, tal como ninguna dosis de cultura podrá hacer que un animal hable en lengua humana. La posibilidad de manifestación de la consciencia cósmica no puede injertarse artificialmente. Un hombre nace con ella o sin ella. Esta posibilidad puede suprimirse o desarrollarse, pero no puede crearse.

No todos pueden aprender a distinguir lo verdadero de lo falso. Pero hasta los que tengan esta aptitud no la obtendrán como un regalo gratuito. Ésta es resultado de gran esfuerzo y trabajo, y exige audacia tanto en el pensamiento como en el sentimiento.

Conclusión

Como conclusión, me agradaría mencionar las palabras prodigiosas y misteriosas del Apocalipsis y de la Epístola del apóstol Pablo a los Efesios colocadas como epígrafe de este libro.

El Ángel Apocalíptico Jura que NO HABRÁ MAS TIEMPO.

No sabemos qué quiso decir el autor del Apocalipsis, pero sí conocemos esos ESTADOS DEL ESPÍRITU, cuando el tiempo desaparece. Sabemos que es precisamente en esto, en el cambio del sentido del tiempo, que se expresa el comienzo de la cuarta forma de la consciencia, el comienzo de la transición a la CONSCIENCIA CÓSMICA.

Esta frase y otras parecidas nos dan una vislumbre del profundo contenido filosófico de lo que enseña este Evangelio. Y la comprensión del hecho de que el MISTERIO DEL TIEMPO es el PRIMER misterio que ha de revelarse, es el primer paso hacia el desarrollo de la consciencia cósmica por medios intelectuales.

¿Cuál fue el significado de esta frase del Apocalipsis? ¿Tuvo el significado que podemos atribuirle ahora, o fue simplemente una retórica figura artística del lenguaje, una cuerda que se pulsó por accidente y que sigue sonando para nosotros a través de siglos y milenios con tonos tan maravillosamente fuertes y verdaderos? No lo sabemos, y jamás lo sabremos. Pero las palabras son bellas. Y podemos aceptarlas como un símbolo de una verdad remota e inaccesible.

Las palabras del apóstol Pablo son más extrañas aún, más notables aún en su exactitud matemática. (Estas palabras me las señaló un libro de A. Dobrotoluboff. From the invisible Book. El autor ve en ellas una indicación directa de la «cuarta medida del espacio»).

En realidad, ¿qué puede significar esto?:

«A fin de que, arraigados y cimentados en amor, seáis plenamente capaces de comprender con todos los santos cuál sea la ANCHURA, la LONGITUD, la PROFUNDIDAD y la ALTURA».

Primero de todo, ¿qué significa comprender la ANCHURA, la LONGITUD, la PROFUNDIDAD y la ALTURA? ¿Qué podrían ser sino comprender el espacio? Y ya sabemos que comprender los misterios del espacio es empezar la comprensión superior.

El apóstol dice que los que estén «arraigados y cimentados en amor» comprenderán con todos los santos qué es el espacio.

Aquí se suscita esta pregunta: ¿por qué el amor debe dar comprensión? Está claro que el amor conduce a la santidad. El amor como lo entiende el apóstol Pablo (capítulo 13 de la Primera Epístola a los Corintios) es la más elevada de todas las emociones, la síntesis, la fusión de todas las emociones superiores. No puede haber duda de que ella conduce a la santidad. La santidad es el estado del espíritu liberado de la dualidad del hombre con su eterna desarmonía de alma y cuerpo. En el lenguaje del apóstol Pablo, santidad significa incluso un poco menos que en nuestro lenguaje actual. A todos los miembros de su iglesia él los llamaba santos. En su lenguaje, ser un santo significaba ser justo, moral, religioso. Decimos que éste es el único camino hacia la santidad. La santidad es algo diferente: algo que se alcanzó. Pero no importa que la consideremos en el lenguaje de él o en el nuestro; la santidad es una cualidad sobrehumana. En la esfera de la moralidad, corresponde al genio en la esfera del intelecto. El amor es el camino hacia la santidad.

Pero el apóstol Pablo conecta a la santidad con el CONOCIMIENTO. Los santos comprenden qué es la anchura, la longitud, la profundidad y la altura; y él dice que todos (a través del amor) podrán comprender esto con ellos. ¿Pero qué han de comprender ellos? Han de COMPRENDER EL ESPACIO. Porque «anchura, longitud, profundidad y altura», traducido a nuestro lenguaje de definiciones más breves, significa espacio.

Y esto último es lo más extraño de todo.

¿Cómo pudo el apóstol Pablo conocer y pensar que la santidad da una nueva comprensión del espacio? Nosotros sabemos que debe darla, ¿pero cómo pudo él conocer esto?

Ninguno de sus contemporáneos conectó las ideas de la comprensión del espacio con la santidad. Y aún no existía la cuestión del «espacio» en aquella época, al menos no existía entre los romanos y griegos. Solo ahora, después de Kant y tras haber tenido acceso al tesoro del pensamiento oriental, entendemos que es imposible pasar a un nuevo grado de consciencia sin una expansión del sentido del espacio.

¿Pero es esto lo que quiso decir el apóstol Pablo, aquel hombre extraño, funcionario romano, perseguidor del cristianismo primitivo que se convirtió en su predicador, filósofo, místico, hombre que «vio a Dios», audaz reformador y moralista de su época, que luchó en favor del «espíritu» contra la «letra» y que, ciertamente, no fue responsable de que, más tarde, no se le entendiera según el «espíritu» sino según la «letra»? ¿Qué quiso decir? No lo sabemos.

Pero, consideremos estas palabras del Apocalipsis y de las Epístolas desde el punto de vista de nuestro «pensamiento positivista» corriente que, en ocasiones, consiente graciosamente admitir el «significado metafórico» de la mística. ¿Qué veremos?

NO VEREMOS NADA.

La vislumbre del misterio, revelada por un momento, se esfumará inmediatamente. No habrá nada salvo palabras sin significado alguno, con nada en ellas que atraiga nuestra fatigada atención que fluctuará sobre ellas como lo hace sobre todo lo demás. Daremos vuelta la página con indiferencia, y con igual actitud cerraremos el libro.

Efectivamente, es una metáfora interesante, ¡pero nada más!

Y no nos damos cuenta de que nos robamos a nosotros mismos, despojamos a nuestra vida de toda belleza, de todo misterio, de todo significado, y luego nos preguntamos por qué estamos tan aburridos y hastiados, porque no tenemos deseos de vivir; no vemos que no entendemos nada de lo que nos rodea; que la fuerza bruta, el engaño o la falsificación ganan siempre, y que no tenemos nada que oponerles.

EL MÉTODO NO ES BUENO.

En su época, el «positivismo» llegó como algo renovador, sobrio, sano y progresista, que iluminaba nuevas huellas para el pensamiento.

Luego de las sentimentales construcciones del dualismo ingenuo se dio ciertamente un paso hacia adelante. El positivismo se convirtió en un símbolo del progreso del pensamiento.

Pero ahora vemos que inevitablemente conduce al materialismo. Y, de esta forma, detiene al pensamiento. Luego de ser revolucionarlo, perseguido, anarquista, librepensador, el positivismo pasó a ser la base de la ciencia oficial. Usa uniforme. Le confirieron condecoraciones. Las universidades y academias se pusieron a su disposición. Se le reconoce. Enseña. Gobierna el pensamiento.

Pero, tras lograr prosperidad y triunfo, el positivismo puso un obstáculo al ulterior desarrollo del pensamiento. Una muralla china de ciencias y métodos «positivistas» frente a la investigación libre. A todo lo que se alza sobre esta muralla se lo declara «incientífico».

Y de esta forma, el positivismo, que antes fuera símbolo de progreso, se volvió conservador, reaccionario.

En el reino del pensamiento, se fundó el orden existente, y ya se declaró como un delito el luchar contra él.

Con asombrosa rapidez, principios que solo ayer eran la expresión suprema del radicalismo en el reino del pensamiento, se convierten en puntales del oportunismo en las ideas, sirven de callejones sin salida que detienen el progreso del pensamiento. Ante nuestros ojos, esto le está ocurriendo a la idea de la evolución, sobre la que ahora es posible construir todo lo que queremos, y con cuya ayuda se puede refutar todo.

Pero el pensamiento libre no puede reducirse dentro de límite alguno.

El verdadero movimiento que yace en la base de todo es el movimiento del pensamiento. La energía verdadera es la energía de la consciencia.

Y la verdad misma es movimiento y nunca puede llegar a detenerse, ni al final de la búsqueda.

TODO LO QUE DETIENE EL MOVIMIENTO DEL PENSAMIENTO ES FALSO.

En consecuencia, el progreso real y verdadero del pensamiento existe solamente en el esfuerzo más vasto posible en pos del conocimiento, un esfuerzo que no admite la posibilidad de detenerse en forma alguna de conocimiento ya hallado. El significado de la vida radica en la búsqueda eterna, y solo buscando hallaremos la nueva realidad.

P. D. USPENSKIÏ (Moscú, 1878 - Surrey, Inglaterra, 1947) fue el filósofo e investigador ruso que acogió la geometría euclidiana y no euclidiana en sus numerosos libros sobre la psicología y las dimensiones más elevadas de la existencia. Uspenskiï estudió el sistema del maestro griego armenio G. I. Gurdjieff directamente bajo sus supervisión desde 1915 hasta 1924, y sobre esta base preparó no solo las conferencias que se recogen en este libro, sino también el más completo y preciso tratado acerca de las enseñanzas de Gurdjieff, publicado bajo el nombre de Fragmentos de una enseñanza desconocida.

En 1908 viajó por Turquía, Grecia y Egipto, y cuando regresó a Rusia abandonó Moscú para establecerse en San Petersburgo, donde comenzó a dar conferencias públicas sobre sus viajes y su continua búsqueda de lo milagroso. Fue seguramente el más emblemático alumno de Gurdjieff, al cual conoció en Moscú, en la primavera de 1915. Sin embargo, a partir de 1918, la relación entre ambos fue menos intensa.

En 1920, debido a la Revolución rusa se vio obligado a refugiarse en Constantinopla, lugar en el que se reencontró con Gurdjieff y organizó un grupo de estudios. Posteriormente se radicó en Inglaterra, donde escribió sus trabajos más importantes e intervino en la creación del Instituto Gurdjieff. En 1924 tornó a trabajar independientemente de Gurdjieff, coincidiendo con la partida de éste hacia América. La última vez que se vieron fue en París en 1930. Durante la Segunda Guerra Mundial se trasladó a EE. UU. En 1947 regresó a Inglaterra, falleciendo allí, en Surrey, el 2 de octubre de ese año. Existen testimonios de que entre los más asiduos asistentes a sus conferencias se hallaban figuras de la talla de Aldous Huxley, T. S. Eliot, Gerald Heard, Maurice Nicoll y otros escritores, periodistas y científicos famosos.

Notas

[1] Emmanuel Kant, Critica de la Razón. Pura, según la versión inglesa de J. M. D. Meiklejohn, Londres, George Bell & Sons, 1878, págs. 28, 35 y 36. <<

[2] Contributions to the Analysis of the Sensations, del doctor Ernst Mach, trad, por C. M. Williams, Open Court Publishing Co., Chicago, 1897, págs. 191, 192, 193. <<

[3] Hinton tiene dos libros separados: The Fourth Dimensión, y A New Era of Thought; hay también tres libros de artículos populares y ficción: Scientific Romances, donde expone las mismas ideas. <<

[4] A New Era Of Thought, de C. H. Hinton, Londres, George Allen & Unwin, 1910. <<

[5] A New Era of Thought, de C. H. Hinton, Londres, George Allen & Unwin, 1910. <<

[6] The Secret Doctrine, de H. P. Blavatsky, Londres y Nueva York, Theosophical Publishing Society, 3a ed., 1893, tomo I, pág. 271. (La Doctrina Secreta. Ed. Kier S. A., Buenos Aires). <<

[7] The Fourth Dimensión, de C. H. Hinton, Londres, 1912, reimpreso por Arno Press, Nueva York, 1976, pág. 3. <<

[8] A New Era of Thought, de C. H. Hinton, Londres, George Allen and Unwin, 1910, pags. 52, 56. 57. <<

[9] A New Era of Thought, de C. H. Hinton, Londres, George Allen and Unwin, 1910, pág. 44. <<

[10] The Fourth Dimensión, de C. H. Hinton, Londres, 1912, reimpreso por Arno Press, Nueva York, 1976, págs. 23, 24 y 25. <<

[11] Non-Euclidean Geometry, a Critical and Historical Study of its Development, de Roberto Bonola, Open Court Publishing Co., Chicago, 1912, págs. 92 y 93. <<

[12] Non Euclidean Geometry, de Roberto Bonola. <<

[13] Cosmic Consciousness, a Study in the Evolution of the Human Mind, de R. M. Bucke, Innes & Sons, Philadelphia, 1905, pág. 12. <<

[14] A este respecto, son interesantísimas las observaciones efectuadas con los ciegos que empiezan a ver.

El periódico Slepetz («El Hombre Ciego»), de 1912, contiene una descripción, basada en observación directa, de cómo hombres, ciegos de nacimiento, aprenden a ver tras una operación que restauró su vista.

Es así como un joven de diecisiete años describe sus experiencias tras la restauración de su vista mediante la remoción de una catarata. Al tercer día después de la operación le preguntaron qué veía; contestó que veía una vasta extensión luminosa con objetos opacos que se movían en ella. No distinguía estos objetos. Solo después de cuatro días empezó a distinguirlos, y solo después de dos semanas, cuando sus ojos se acostumbraron a la luz, empezó a usar prácticamente su vista para discernir los objetos. Le mostraron todos los colores del espectro y los dominó muy rápidamente, salvo el amarillo y el verde que los siguió confundiendo durante largo tiempo. Un cubo, una esfera y una pirámide que colocaron ante él le parecieron un cuadrado, un disco chato y un triángulo. Cuando le colocaron junto a la esfera un disco chato, no pudo ver diferencia alguna entre ellos. Cuando le pidieron que describiera su primera impresión de las dos figuras, contestó que advertía de inmediato la diferencia entre el cubo y la esfera y se daba cuenta de que no eran dibujos, pero no podía derivar de ellos la representación de un cuadrado y un círculo, hasta sentir en las puntas de sus dedos la misma sensación que si hubiera tocado un cuadrado y un círculo. Cuando se le permitió que manipulara el cubo, la esfera y la pirámide, de inmediato identificó estos sólidos por el tacto y le sorprendió no haberlos reconocido de inmediato mediante la vista. Todavía no tenía una representación del espacio, de la perspectiva. Todos los objetos le parecían chatos. Aunque sabía que la nariz sobresalía y los ojos estaban hundidos en las cuencas, para sus ojos el rostro humano parecía chato también. Se regocijó al tener restaurada su vista, pero al principio le cansaba mirar las cosas; las impresiones le agobiaban y fatigaban, he aquí por qué, si bien gozaba de vista perfecta, en ocasiones volvía al tacto, como una forma de descanso. <<

[15] The Fourth Dimensión, de C. H. Hinton, Londres, 1912, reimpreso por Arno Press, Nueva York, 1976, pág. 77. <<

[16] A New Era of Thought, de C. H. Hinton, Londres, George Allen & Unwin, 1910. <<

[17] The Story of the Year, «Un Registro de Fiestas y Ceremonias» por la autora de «Luz en el Sendero», Mabel Collins, Londres, 1895. <<

[18] Isis Unveiled, de H. P. Blavatsky, tomo I, J. W. Bonton, Nueva York, 1884, reimpreso por Theosophical Publishing House, 1931. <<

[19] Las bastardillas (hasta aquí) son mías. P. D. Uspenskiï. <<

[20] El libro de Einstein sobre la relatividad posibilita familiarizarse mejor con el tratamiento científico (físico) de esta cuestión. <<

[21] Algunas Experiencias Ocultas descritas por Johan van Manen y anotadas por C. W. Leadbeater. Theosophical Publishing House, Adyar, Madrás, India, 1913. <<

[22] Véase el relato de Jacob Boehme, citado por James, sobre un arpa de muchas cuerdas, de la que cada cuerda es un instrumento separado. <<

[23] Publicado por Editorial Kier S. A., Colección «Joyas Espirituales». <<

[24] The Occult World de A. P. Sinnett, Londres y Nueva York, Theosophical Society, reimpreso en 1906. <<

[25] Illusions, de Mabel Collins, Theosophical Society, Londres, 1905. <<

[26] Esta versión corresponde a la traducción inglesa de Benjamín Jowett, The Republic of Plato, libro VII, Oxford, 1908. <<

[27] The Drama of Love and Death, Edward Carpenter, Londres, George Allen, 1912. <<

[28] Así hablaba Zaratustra, «De los Tres Males». <<

[29] Véase pág. 60 y 136. <<

[30] Towards Democracy, de Edward Carpenter, Londres, George Allen & Unwin, y Nueva York, Folcroft, 1931. <<

[31] «Consejos y Máximas», segunda parte de los Aforismos de A. Schopenhauer, según la versión inglesa de T. Bailey Saunders, Londres, Swan Sonneshein, 1899. <<

[32] La expresión «sección del mundo» se toma como índice de la irrealidad de las formas de cada sección. El mundo es infinito y todas las formas son infinitas, pero para abarcarlas con la consciencia cerebral finita, o sea, con la consciencia reflejada en el cerebro, debemos imaginar formas infinitas como finitas —y éstas son las secciones del mundo. El mundo es uno, pero la cantidad de secciones posibles es infinita. Imaginemos una manzana: es una sola. Pero es posible imaginar un número infinito de secciones de una manzana, tomadas en todas direcciones; y todas estas secciones diferirán de otra. Si, en vez de una manzana, tomamos un cuerpo más complejo, por ejemplo, el cuerpo de algún animal, entonces las secciones tomadas en diferentes direcciones serán más diferentes aún una de la otra. <<

[33] Aquí, el error no consiste en la idea misma sino en la analogía literal. En sí misma, la idea de que las moléculas son mundos y los mundos moléculas es absolutamente correcta y digna de atención y estudio; puede servir como medio para entender correctamente al mundo. Los lectores tendrán que encontrarse después con esta idea y entonces verán cuánto está contenido en esta idea y cuánto se explica tomando esta idea como nuestro punto de partida. Pero el mismo pensamiento, encerrado en una analogía literal sin la idea de lo Desconocido y lo incognoscible, es destruida y se vuelve una caricatura. <<

[34] En lo que se ha dicho arriba sería más correcto sustituir el vocablo cerebro con la palabra cuerpo, organismo. Las nuevas tendencias de la psicología científica nos llevan precisamente a entender el valor psicológico de las diferentes funciones desconocidas hasta épocas recientes y que inclusive ahora se investigan poco. La mente está no solo conectada con el cerebro sino con todo el cuerpo, con todos los órganos, con todos los tejidos. La teoría de las hormonas, el estudio de la actividad de las glándulas y muchas otras cosas alrededor de las que actualmente gira la ciencia, ya muestran que el cerebro de ningún modo es el único conductor de la actividad mental del hombre. <<

[35] Del ensayo de Frederick Myers sobre la «Consciencia Subliminal», como se lo cita en el libro de W. James, The Varieties of Religious Experience. Nueva York, Longmans Green, 1917. <<

[36] A New Era of Thought, de C. H. Hinton, Londres, George Allen & Unwin, 1910, págs. 36 y 37. <<

[37] Dreams of a Spirit seer, de Emmanuel Kant, Londres, 1915, pág. 52. <<

[38] The Correspondence of Spinoza, trad, por A. Wolf, Londres, George Allen & Unwin, 1928, Carta LVI — a Boxel, 1674. <<

[39] La Doctrina Secreta, de H. P. Blavatsky publicado por Editorial Kier S. A., Tomo III. <<

[40] A New Era of Thought, de C. H. Hinton, Londres, George Allen and Unwin, 1910. <<

[41] De Los Grandes iniciados, de E. Schuré, publicado por Editorial Kier, S. A. <<

[42] A Pluralistic Universe, de William James, Londres, Longmans Green, 1909. <<

[43] Ibídem. <<

[44] «La Alquimia de la Felicidad», de Al-Ghazzali. <<

[45] A New Era of Thought, C. H. Hinton, Londres, George Allen & Unwin, 1910, págs. 77 y 78. <<

[46] Obras Selectas de Plotino (The Select Works of Plotinus), «Sobre las Hipóstasis Gnósticas», de T. Taylor, ed. G. R. S. Mead, Londres, G. Bell & Sons, 1929. <<

[47] Según la interpretación de la escuela ocultista del Sur de la India, los cuatro estados de consciencia se entienden en un orden algo distinto, el más distante de la verdad, el más ilusorio, es el estado de vigilia (tomado en su sentido corriente); el segundo, el sueño, está ya más próximo a la verdad; el tercero, el sueño profundo sin sueños está en contacto con la verdad; y el cuarto, el Samadhí, o éxtasis, se funde con la verdad. <<

[48] Los conceptos acerca de lo subjetivo y lo objetivo están obligados a cambiar. La designación habitual será incorrecta para la comprensión exacta. Por el contrario, todo lo fenoménico será subjetivo, y lo verdaderamente objetivo será lo que, en condiciones corrientes, se considera subjetivo o carente de toda existencia. <<

[49] «Plotino a Flaco», según cita del Dr. R. M. Bucke en Cosmic consciousness, Philadelphia, Innes & Sons, 1905. <<

[50] The Varieties of Religious Experience, de William James, Longmans Green, Nueva York, 1917. <<

[51] Hablando estrictamente, la ciencia paralela a la lógica no es la matemática sino la geometría. <<

[52] The Ancient Wisdom, de Annie Besant, Theosophical Publishing Group, Adyar, 1939, Introduction. <<

[53] Aunque debe recordarse que vemos solo tres de los siete colores del espectro solar. <<

[54] El Vedanta es el Fin de los Vedas, la sinopsis y los comentarios de los Vedas. <<

[55] Theosophy or Psychological Religion, de F. Max Müller, Nueva York, Longmans Green, 1899. <<

[56] The Varieties of Religious Experience, de William James, Nueva York, Longmans Green, 1917. <<

[57] Select Works of Plotinus, trad, de Thomas Taylor, ed. G. R. S. Mead, Londres, G. Bell & Sons, 1929. <<

[58] La siguiente cita es del libro Cosmic Consciousness, del Dr. R. M. Bucke, Philadelphia, Innes & Sons, 1905, reimpreso: Dutton, Nueva York, 1969. <<

[59] Véase cita del libro de van Manen, capitulo II, págs. 107-109. <<

[60] Dialogues on the Supersensual Life, de Jacobo Boehme, Londres, Methuen, 1901. <<

[61] The Varieties of Religious Experience, de William James, Longmans Green, 1917. <<

[62] M. V. Lodizhensky, el autor de Superconsciousness, me dijo que en el verano de 1910 estaba en Yassnaya Pollana visitando a L. N. Tolstoy y conversó con él sobre los místicos y la Philokalia. Al principio, Tolstoy asumió una actitud muy escéptica hacia la mística, pero cuando M. V. Lodizhensky le leyó la cita, que damos aquí, de Awa Dorotheus, acerca del círculo, Tolstoy se entusiasmó muchísimo, corrió a otra habitación y sacó una carta en la que estaba dibujado un triángulo. Eso delató que Tolstoy casi había captado independientemente el pensamiento de Awa Dorotheus y le estaba escribiendo a alguien que Dios era el ápice del triángulo y los hombres eran los puntos de los ángulos; al acercarse uno al otro, se acercan a Dios, y al acercarse a Dios se acercan uno al otro. Pocos días después, Tolstoy viajó al encuentro de Lodizhensky, que vivía cerca de Tula, y allí leyó diferentes partes de Philokalia, lamentándose muchísimo de no haber conocido antes estos libros. (P. D. O.). <<

[63] Extracts from the Writings of Clement of Alexandria, The Theosophical Society, 1905. <<

[64] Ibidem. <<

[65] The Sayings of Lao-Tse, trad, de Lionel Giles, Londres, 1905. <<

[66] Musings of a Chinese Mystic, trad. Lionel Giles, Serie Sabiduría del Oriente. <<

[67] La Voz del Silencio, publicado por Editorial Kier S. A., Colección Joyas Espirituales. <<

[68] Luz en el Sendero, de Mabel Collins, publicado por Editorial Kier S. A., Colección Joyas Espirituales. <<

[69] The Varieties of Religious Experience, de William James, Nueva York, Longmans Green, 1917. <<

[70] Mysticism of St. Simeon the New Theologian. Paul Anikieff, San Petersburgo, 1906. <<

[71] The Varieties of Religious Experience, op. cit. <<

[72] Sadi’s Scroll of Wisdom, Serie Sabiduría del Oriente, Londres, 1913. <<

[73] Un Enemigo del Pueblo, de Henrik Ibsen. <<

[74] The Persian Mystics, tomo I, Serie Sabiduría del Oriente, Londres, 1907. <<

[75] Theosophy or Psychological Religión. Max Müller, Nueva York, Longmans Green, 1899. <<

[76] The Persian Mystics, op. cit. <<

[77] El Idiota, de Fedor Dostoievsky, según la versión inglesa de Constance Garnett, Londres, William Heinemann, 1913. <<

[78] The Varieties of Religious Experience, op. cit. <<

[79] Ibidem. <<

[80] From Adam’s Peak to Elephanta, de Edward Carpenter, 2a ed., reimpreso en 1921, Londres, George Allen and Unwin. <<

[81] En esta división radica el máximo error del doctor Bucke. La consciencia humana, o sea, la consciencia de la abrumadora mayoría de los hombres es la «consciencia simple»; la «consciencia de sí», como la «consciencia cósmica» existe solamente en breves vislumbres. <<

[82] Véase el Comentarlo N.º 1, de los «Comentarios sobre las citas del libro del Dr. Bucke», que siguen, pág. 289. <<

[83] Véase Comentario N.º 2, págs. 289-290. <<

[84] Véase Comentario N.º 3, págs. 291-292. <<

[85] Cosmic Consciousness, del Dr. R. M. Bucke, Philadelphia, Innes and Sons, 1905, reimpreso en Nueva York, por Dutton, 1969. <<

[86] Véase el capitulo 10, cita del libro de Mabel Collins: The Story of the Year, a Record of Feast and Ceremonies by the Author of «Light on the Path», Londres, 1895. <<

[87] El doctor Bucke comete un gravísimo error al hablar de la consciencia de sí. Según su opinión, la «consciencia simple» es una característica de un animal, y la «consciencia de sí» es una característica del hombre. Pero, concretamente, una consciencia de sí prolongada durante la sensación, el sentimiento o el pensamiento es, en el hombre, un fenómeno muy raro. Por regla general, lo que se llama consciencia de sí es simplemente un pensamiento, y tiene lugar post factum. La verdadera consciencia de sí existe en los hombres solamente como potencialidad, y si se manifiesta, lo hace solo por instantes. Estos destellos momentáneos de la consciencia de sí deben distinguirse de la consciencia de sí prolongada. Ésta ya es una consciencia nueva. Trae consigo la posibilidad de momentos de consciencia cósmica, que, a su vez, con un desarrollo ulterior, puede tornarse prolongada. <<