© Nancy Crampton

Norman Manea nació en la región rumana de Bucovina en 1936. Fue deportado en la infancia, junto con su familia, de origen judío, al campo de concentración de Transnistria, en la actualidad Ucrania, del que regresó en 1945. Ingeniero de formación, durante los años sesenta se dio a conocer como escritor en la Rumanía comunista. Distanciado del régimen, en 1986 aceptó una beca para estudiar en Berlín occidental y al año siguiente se instaló en Estados Unidos. Actualmente vive en Nueva York y combina su actividad literaria con la docencia en el Bard College. Su obra ha sido traducida a muchos idiomas y ha recibido numerosos galardones, como el MacArthur Prize 1992, el National Jewish Book Award 1993, el Nonino 2001, el Napoli 2004, el Médicis Étranger 2006 y el Nelly Sachs 2011. Miembro de la Academia de Arte de Berlín y de la British Royal Society, también ha sido distinguido por el Ministerio de Cultura francés con el título de Comendador de la Orden de las Artes y las Letras. Su mirada crítica y el distanciamiento irónico son dos constantes de sus libros tanto de narrativa como de ensayo, entre los que podemos destacar las recopilaciones de cuentos Felicidad obligatoria y El té de Proust, las novelas El sobre negro y La guarida, el ensayo Payasos. El dictador y el artista, y el volumen de memorias El retorno del húligan. Con La quinta imposibilidad obtuvo el premio Palau i Fabre de Ensayo.

El escritor es siempre el «sospechoso», el exiliado por excelencia. En el caso de Norman Manea esta definición coincide plenamente con el contenido de su biografía y de su obra. Deportado de niño a un campo de concentración desde 1941 hasta el final de la Segunda Guerra Mundial por su condición de judío, ya en la madurez se expatrió de Rumanía, su país nativo, para escapar del régimen totalitario de Ceausescu. Su lenta e inexorable aproximación a la literatura le ha permitido construirse una identidad rica y poliédrica, con la vasta visión del mundo propia de los exiliados.

En este libro de ensayos, Manea explora el lenguaje y el pensamiento del escritor profundizando en temas como el judaísmo europeo anterior al Holocausto, la situación de la Europa del Este tras el hundimiento del comunismo o la disidencia intelectual y la censura en los regímenes totalitarios. Para ello se sirve de ejemplos extraídos de la gran tradición literaria judía: nos sumerge en las obras de Kafka (de donde procede el título: La quinta imposibilidad, alusión a las cuatro imposibilidades de escribir formuladas por Kafka); crea un diálogo imaginario entre Paul Celan y Benjamin Fondane, que supone un contrapunto a la «Conversación en la montaña»; evoca su amistad con Saul Bellow y Philip Roth, los dos máximos exponentes de la literatura judeo-norteamericana; recupera la obra de un gran escritor rumano escasamente conocido: Mihail Sebastian; y analiza y glosa la obras de autores tan significativos como Sholem Aleijem, Bruno Schulz, Giorgio Bassani, Aharon Appelfeld o Danilo Kiš.

IV Premio Internacional de Ensayo Josep Palau i Fabre

Un jurado compuesto por Tzvetan Todorov, Wolf Lepenies, Enrique Vila-Matas, Jordi Llovet y Tomàs Nofre concedió a esta obra el IV Premio Internacional de Ensayo Josep Palau i Fabre, que convocan Galaxia Gutenberg y la Fundació Palau.

Título de la edición original: Laptele Negru

Traducción del rumano: Aída Susana de Lourdes Vásquez Alvear
y Victor Constantin Ivanovici

Publicado por:

Galaxia Gutenberg, S.L.

Av. Diagonal, 361, 2.º 1.ª

08037-Barcelona

info@galaxiagutenberg.com

www.galaxiagutenberg.com

Edición en formato digital: febrero 2015

© Norman Manea, 2010
Derechos reservados

© de la traducción: Aída Susana de Lourdes Vásquez Alvear
y Victor Constantin Ivanovici, 2015

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2015

Imagen de sobrecubierta: Montón de gafas pertenecientes a víctimas del campo de concentración de Auschwitz, 1945. Jerusalén, Yad Vashem Historical and Art Museum.
© Scala, Florencia / bpk, Bildagentur für Kunst, Kultur und Geschichte, Berlín, 2014

Conversión a formato digital: Maria Garcia

Depósito legal: B. 26109-2014

ISBN: 978-84-16252-56-5

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede realizarse con la autorización de sus titulares, aparte de las excepciones previstas por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, http://www.cedro.org) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 45).

Índice

Qué significa ser judío

El escritor judío en la arena pública

El risallanto

El francotirador infantil

Desde hace dos mil años

Holocausto y literatura

Holocausto y literatura. Postdata veinte años después

Monumentos de la vergüenza

El Libro de los Reyes y de los Tontos

Paralelas que se entrecruzan

Con Nathan

Ravelstein

Kertész

Badenheim, Bruno y Brum - Memoria y literatura

Cremación completa

Las incompatibilidades

Intramuros

Acorde final

La lengua desterrada

Allende las montañas

Camarada Ana

La quinta imposibilidad

Notas

Motto:

Schwarze Milch der Frühe wir trinken dich nachts / wir trinken dich mittags der Tod ist ein Meister aus Deutschland / wir trinken dich abends und morgens wir trinken und trinken.

PAUL CELAN, «Todesfuge»

Leche negra del alba te bebemos de noche / te bebemos al mediodía la muerte es un maestro de Alemania / te bebemos de mañana y al anochecer te bebemos sin cesar.

PAUL CELAN, «Fuga de la muerte»

Qué significa ser judío

Pasión por el conocimiento como tal, un amor a la justicia casi rayano en el fanatismo, apremiante urgencia de emancipación personal –he aquí los rasgos de la tradición judaica que me hacen agradecer al destino por ser judío

ALBERT EINSTEIN

En un mundo cada vez más incoherente y centrífugo, el conocimiento de la identidad propia sería, para algunos, la solución mágica a las crecientes incertidumbres del individuo, ya sean estas sagradas o profanas. Por desgracia, no es suficiente pertenecer a una colectividad para que las inquietudes desaparezcan por arte de magia. Este asunto aún se vuelve más peliagudo en el caso de un antiguo pueblo, disperso y victimizado continuamente, sin un lugar de residencia sobre la tierra. Llegados a este punto, no podemos olvidar las palabras de Kafka: «¿Qué tengo yo en común con los judíos? Si apenas tengo yo algo en común conmigo mismo y debiera quedarme quieto en un rincón, contento de poder respirar». El destino de los judíos no es otro, a fin de cuentas, que la exacerbación del destino humano a causa del sufrimiento, un exilio pasajero en la aventura terrestre, una iniciación sarcástica en el drama de ser hombre entre los hombres. La imagen que el judío proyecta sobre la sociedad existente, no es del agrado de nadie; sin embargo, su creatividad poco común en el marco de la cultura de los pueblos con los que ha tenido contacto, el testimonio de las persecuciones sufridas, el asedio padecido en cualquier sitio que le tocase vivir, sigue siendo una de las experiencias humanas más conmovedoras. Pese a los traumas sin parangón, el destino de los judíos está señalado por una dinámica ejemplar, constructiva, aplicada y generosa. Todo lo dicho no simplifica, sino que hace más compleja su definición.

Freud se preguntaba, y con razón, qué queda de un judío cuando no es religioso, ni nacionalista ni conoce el idioma de la Biblia; qué queda, pues, de lo hebreo, en un judío que ha perdido todo lo que lo hubiese definido como tal: mucho, quizá incluso lo esencial, respondía el ultraasimilado judío austríaco, pero no aclaraba en qué consistía. La milenaria diáspora judía dificulta la definición de la identidad judía, porque un judío es también ruso, austríaco, argentino, americano o incluso israelí. La trascendencia judía es contradictoria, paradójica, inclasificable, pero resistente a las catástrofes, y demonizada en medio de una realidad hostil en la que pese a todo siempre sobresale.

Resulta evidente que la identidad es ante todo filial. A menudo me viene a la mente la imagen de mi madre, como la esencia misma del gueto judío: viva representación de la espera y el miedo, febril, altruista, aguda, espiritualizada, de un extraordinario fervor por las ideas y los sentimientos; su humor amargo, valiente y traumático; vulnerable y vital, de una inigualable intensidad de lo humano, amplificada hasta el paroxismo, entre la pasión más tórrida y una acerada y glacial lucidez. Rica y extraña herencia, de una dinámica imprevisible.

Sin embargo, la mayoría de las veces la historia se precipita a darte una oscura explicación de lo que significa ser judío. Cuentas tú con apenas cinco años, estás recluido en un campo de concentración y descubres que eres judío; entonces, de repente, te sientes conectado con la ancestral tragedia colectiva que anula cualquier opción posible. A temprana edad, el Holocausto fue mi primera y brutal iniciación a la vida. El totalitarismo comunista significó, después, no solo el veto y el fin de la tradición, sino también un complicado aprendizaje de la condición de marginal y sospechoso; finalmente, el exilio me ha restituido, al filo de la vejez, mi condición de extranjero y nómada, que yo creía resuelta al echar raíces en la lengua y la cultura del país que me vio nacer.

Sin embargo, el judío no se define, como creía Sartre, solo por las adversidades sufridas por otros judíos, tampoco es suficiente haber nacido de padres judíos como el rabino Joshua de Nazaret, el futuro Jesucristo de los cristianos. Lo que haga la historia y lo que hagamos cada uno de nosotros con este «contratiempo», como lo llamaba Heine, es lo que al final nos define.

El escritor se legitima a través de su obra, en la medida en que esta es inconfundible y singular. El arte es el oficio más individualizado, y el pertenecer implícita o explícitamente a una comunidad encaja demasiado caprichosamente en la ecuación siempre fluida que es la creación, de modo que su efecto no puede ser previsible. Un libro está solo frente a los juicios de valor; ningún emblema étnico puede salvarlo, del mismo modo que la soledad del escritor no se alivia por el mero hecho de pertenecer a una comunidad. Sin intención alguna de filiación o militancia, sentí ya desde el principio de mi actividad literaria, y sobre todo en los últimos años, que mi biografía marcaba de modo inevitable la temática, la tensión y el tono de mi escritura. Experiencias como el Holocausto, el antisemitismo comunista, el exilio, se han potenciado en la experiencia extrema de la creación literaria. Una situación dual y complementaria en la zona límite de riesgo y de creciente intensidad de la existencia. Si el poeta ha sido considerado desde siempre una especie de judío, el escritor judío, acostumbrado hace mucho a las jugarretas del destino, podría reivindicar el privilegio de esta doble invocación.

El escritor judío en la arena pública

Mi biografía está marcada por los largos años vividos en la Europa del Este, bajo el régimen comunista –donde la verdadera realidad era subterránea, y la de fuera, la arena del disimulo. Esta es la razón de mis serias dudas sobre la finalidad y el papel del escritor como orador en la escena pública.

En aquel territorio, la vida nos enseñaba a desconfiar de todo lo que fuese público; los lectores solían leernos entre líneas, y nosotros aceptábamos dicha distorsión como el precio inevitable a nuestro mutuo exilio interior.

Todo el mundo sabe que la política es poder, y que el arte es libertad; en un régimen totalitario, el arte no constituye una mera provocación –que lo es frente a cualquier autoridad– sino que se transforma, nada más ni nada menos, que en el enemigo.

Este adjetivo, el de enemigo, era aplicable a cualquier escritor pero aún con mayor motivo si este era judío. Mis amigos escritores judíos y yo no solo nos sentíamos ajenos a la nomenclatura del partido –fuese judía o no– sino también a la comunidad judía en su papel de institución oficial. El papel que desempeñaba entonces esta institución no era precisamente digno de encomio. A menudo me sentí contrariado e indignado por las declaraciones de conformismo de la Comunidad Judía, siempre al servicio de la propaganda del partido. Incluso, en algún momento, nos vimos abocados a aceptar cierto tipo de complicidad con ella, como último enclave posible, sin que eso nos eximiera de la sensación de ambigüedad.

La estrategia comunista se basaba en manipularlo todo. Ardua era la tarea de autoanalizarse o entenderse a uno mismo en medio de tanta falsedad contra la que precisamente intentábamos luchar.

En aquellos años de terror y miseria, cuando parecía que todos sufríamos, que todos éramos «judíos», hubiese sido indecente insistir sobre lo que un alógeno1 tenía que padecer por añadidura. De hecho, no estabas en condiciones de valorar con certeza una situación si no eras capaz de criticar a tu propia comunidad, si no podías expresar libremente tus conflictos con ella, si vivías en ese perenne estado de sitio característico de la sociedad totalitaria.

A partir de 1989, cuando todos dejamos de ser «judíos» y empezamos a redefinirnos sin el aplastante peso del terror, empezó en la Europa del Este el inquietante resurgimiento y propagación del nacionalismo, fenómeno harto desesperanzador para quienes anhelábamos una rápida ruptura con el pasado. No fue mera casualidad que, en 1982 la prensa oficial me calificara de «adversario de la línea del Partido», «cosmopolita», «extraterritorial», tras haber protestado públicamente contra la política nacionalista de la jerarquía comunista. Tampoco fue pura coincidencia que, diez años más tarde –en 1992, a raíz de la publicación de un escrito sobre el nacionalismo de la élite cultural rumana de entreguerras–, la prensa democrática, y la que no lo era tanto, especialmente esta última, lanzara contra mí una campaña virulenta y más subida de tono que la primera, tildándome de «traidor», o tachándome de «enano de Jerusalén» o de «polilla oculta en el exilio».

«La soledad del poeta, ¿qué es la soledad del poeta?» –era una pregunta del cuestionario que un grupo de escritores rumanos de origen judío, aficionados a las paradojas, hacía circular durante los primeros años de la posguerra con el propósito de distraerse.

«Un número no anunciado en el espectáculo circense»: respondía hace ya medio siglo, el joven poeta Paul Celan, antes de marcharse él mismo exiliado a Occidente.

En el gran circo de la existencia, el Poeta hace su aparición como Augusto el Tonto,2 un inadaptado a la realidad cotidiana, en la que sus semejantes le ofrecen y reciben una ración de realidad comestible. Este ente estrafalario, «estorba-gente», anhela otras normas, otras valoraciones y recompensas; pero, pese a todo, con frecuencia ha demostrado ser un profundo conocedor de sus conciudadanos, de los que toma y a los que restituye una especie de magia, elaborada y espontánea al mismo tiempo. Su debilidad puede entenderse como una fuerza codificada y oblicua. Su aislamiento, como el más profundo sentido de solidaridad. Su imaginación como el camino más corto hacia la realidad.

Tarde o temprano, en la animada arena pública, es inevitable que Augusto el Tonto dé con el Payaso del Poder.3 A menudo toda la tragicomedia humana puede ser contemplada en este encuentro, en la historia del Circo entendido como Historia.

Es impensable que el artista que haya vivido bajo un régimen tiránico (e incluso quien no haya experimentado esa pesadilla) pueda ignorar la barrera que separa estos dos papeles.

Cuando vivía en el Este totalitario de Europa creía –y aún hoy lo sigo creyendo en el lejano Nuevo Mundo– que un nombre «recogido en un libro» quizá significaba el supremo intento del ser humano por solidarizarse con los demás, un desafío a nuestra condición y destino de seres mortales. Pensaba que el mundo de los libros, el de la literatura, representaba la milagrosa conversión del sufrimiento, de los esfuerzos y las esperanzas solitarias. Y pese a ello he luchado por superar el impasse entre la soledad y la solidaridad.

Hay momentos en que incluso los literatos más solitarios se sienten obligados a superar su escepticismo y aceptar el riesgo de la elocuencia. El caso de Émile Zola no es el único. A lo largo de nuestro siglo conocemos ejemplos de escritores que, en situaciones extremas, se alzaron contra el terror, renunciando a los tics del oportunismo local, dejando a un lado su natural incredulidad respecto de la retórica y oponiendo resistencia a la opresión y a sus oscuros medios de manipulación de las masas –incluido el antisemitismo.

Siempre he creído en la doble y complementaria integridad del escritor: por un lado, le debe fidelidad a su escritura, a su criterio artístico; por otro, debe conservar su entereza cívica y moral, desafiando las trampas de la vida pública. Nunca y en ningún lugar ha sido tarea fácil cumplir con esta doble exigencia. En el Este, comunista y bizantino, por supuesto que no lo fue, pero tampoco lo es en el capitalismo occidental de nuestros días.

Hay sin duda enormes diferencias entre una sociedad cerrada, deformada por el terror, el miedo y la miseria, y una sociedad abierta, deformada por la competencia egoísta y la publicidad vulgar; entre un colectivismo artificial e hipócrita y un individualismo bien ejercido. Sin embargo, a veces resulta sobrecogedor descubrir las similitudes ocultas entre una sociedad obsesionada por la mentira y una sociedad obsesionada por el dinero. Observar al hombre libre, en el carnaval del libre mercado –no siempre festivo– luego de haber conocido al hombre cautivo y el sombrío carnaval de la tiranía, escrutar las formas tan variadas y prolíficas que tiene la demagogia, el cinismo, la religiosidad exagerada en una sociedad cerrada y en otra abierta, constituye una experiencia aleccionadora.

Tras la derrota del fascismo y la caída del comunismo, la sociedad abierta parece que pasa también por una profunda crisis, por una pérdida de coherencia, decencia, generosidad y grandeza. La necesidad de un contrincante –ya sea étnico, ideológico, sexual o religioso– anima y desconcierta a la vez al mundo global del capitalismo de hoy.

El narcisismo comunitario genera suspicacias e idolatrías; a veces, los grupos dogmáticos presentan chocantes semejanzas con los modelos autoritarios. En el mundo libre, la blasfemia –concepto tan poderoso en los cánones totalitarios y fuerza motriz para la demonización de lo diferente en el «socialismo real»– opera únicamente en zonas restringidas, en grupos más o menos aislados, sobre todo en forma de escándalo. El escándalo instantáneo, transformado en carnaval y reducido por medio de la publicidad comercial a un producto de rutina.

A medida que la fuerza de la blasfemia se ha vuelto cada vez más desdeñable, el carnaval ha ampliado su arena pública. El consumo pantagruélico del televidente –omnipresente y omnipotente trampa de la vulgarización– reduce la Babel terrestre a una inmensa feria aldeana. La realidad «televisada» se convierte en devoradora «protorrealidad», sin la que lo real no se confirma y, por tanto, parece que no existe.

El presente simula haber perdido la percepción del ultraje, de la enormidad: estamos acostumbrados a una cohabitación rutinaria con todo ello. No puede oírse nada que no sea escandaloso, pero tampoco nada es suficientemente escandaloso para que llegue a ser memorable.

Me atrevo a afirmar que, en medio de nuestro mundo centrífugo, materialista, cambiante, del que el concepto mismo de lo ideal parece haber sido expulsado, estaríamos necesitados más que nunca de un «ideal» trascendente. Por otra parte, la experiencia del totalitarismo –sea del tipo que sea–, nos mantiene vigilantes y conscientes ante las potenciales manipulaciones de cualquier ideal.

Si queremos comprender los peligros a los que está expuesta la democracia, tal vez no sería desdeñable echar una mirada a la historia de la vida de Augusto el Tonto, para percatarnos de lo que significó el poder para quien no lo tenía en su batalla contra el totalitarismo, en su arriesgada confrontación con el medio inmoral de su tiempo y espacio.

Este siglo, que cuenta vertiginosamente los días que le faltan para llegar a su fin, parece tener prisa en aligerar su memoria demasiado llena de historia.

Para el escritor del Este europeo, radicado hace mucho o hace poco en Occidente, el fin de siglo sedimenta, como dentro de un embudo, una extraña mezcla de historia y biografía. El Holocausto, la dictadura comunista, el exilio –que no por casualidad son también tragedia judía– concentran los traumas esenciales.

Cualquiera que estudie hoy el siglo anterior, el llamado siglo XX, no podrá evitar cierta sensación de cansancio, no solo por lo que debió de haber sido y no fue, sino por lo que vendría después, tras ese agotador «ejercicio preliminar» en pos de la edificación de un mundo nuevo, es decir, del futuro, que se anuncia para ese nuevo siglo y nuevo milenio que llama ya a nuestras puertas. Y por supuesto a nuestra puerta judía, vista o no como una mezuzah.NA1

Pese al papel marginal del escritor en nuestra sociedad de consumo, en la arena pública este tendría que manifestarse en su papel singular, desde la tribuna. No como profeta del futuro –los últimos profetas desaparecieron hace ya dos mil años y a menudo sus profecías resultaron equivocadas– sino como el observador independiente de un pasado turbio y como partícipe también independiente de un presente igualmente dudoso. En el fondo, en este principio-fin de mundo, la continua y efímera inquietud humana, su unicidad, su extraordinaria creatividad, su drama y sus sueños están aquí, con nosotros, cerca y más allá de nosotros, en un instante, el de cada día, tan vivo como un siglo.

NA1. Estuche que contiene un pergamino con fragmentos del Deuteronomio, enrollado y colocado en el dintel de la puerta de entrada de las casas de los judíos religiosos.

El risallanto

Cuéntase que hace un siglo, en una oscura aldea de la goberna-ción de Poltava, un hombre piadoso, de apellido Rabínovich, dejó a su hijo Shalom como única herencia una familia numerosísima y paupérrima: once hermanos del primer matrimonio del padre, cinco hermanastros del segundo matrimonio y cinco o seis hermanastros más, aportados como dote por la madrastra.

En apenas sesenta años de existencia, el talentoso hijo de Rabínovich logró la extraordinaria proeza de ampliar su familia a las dimensiones de todo un pueblo. Tan descomunal fertilidad fue el resultado de su extraña vocación, prodigiosamente confirmada por la multitudinaria galería de sus personajes, con la que otra multitud, la de los lectores, se comunica y se siente emparentada. El día de su sepelio en Brooklyn, en el cementerio de los «trabajadores de a pie», como había pedido, Shalom Rabínovich, ya convertido en «Aleijem» para todos sus hermanos de sangre y hermanastros, pasó a pertenecer, sin lugar a dudas, al mundo entero.4

Su obra, tan singular, es extensa y, por supuesto, desigual. Utilizando –esta vez útilmente– un tópico de la crítica, podríamos afirmar con justicia que el escritor supo dar nueva vida a los minúsculos asentamientos judíos de la Europa oriental del siglo pasado. Hijo y habitante de un mundo pintoresco, humilde e inquieto, llegaría a convertirse en su padre fundador, conquistando una merecida victoria en un confín al fin estable: el territorio noble de la espiritualidad humana. El pasado de «aldea» (judía) renace en el perenne interrogante del arte, que cuestiona el destino del hombre, originario de un sitio cualquiera, en un momento cualquiera, reencarnado en el errante de entonces y en el de allende los mares. Es una restitución necesaria, memorable, de pasmosa autenticidad.

La aldea mísera, fetichista, medrosa y alegre, devota y cotilla, terrestre y transfigurada, impetuosa, sentimental, meditativa es simbolizada en una calleja o tiendecilla o en un templo o una boda o un incendio o una estación de tren o una granja o escuela, o un sábado o una tormenta, o, como tantas veces, en una sátira.

Si la intención de Sholem Aleijem hubiese sido el montaje de una monografía viva, pintoresca, patética, de la aldea judía de otros tiempos, habría merecido de todos modos nuestra gratitud. Pero, sin la fuerza de irradiación del texto, la simple rúbrica de agudo artesano, receptor y autor de un somero resumen de la realidad, no le habría permitido trascender, inmutable, el largo camino estelar hacia la posteridad.

El valor «documental» se transforma en la urdimbre de un texto importante, porque es la creación de un pensador, capaz de plantear nuevamente y de un modo original la estremecedora incógnita acerca del hombre y de «su parte de eternidad» y porque sabe desplegar en el corazón ardiente de sus páginas el fantasma del destino humano. La obra de arte se desarrolla por encima del destino de la humanidad, es un anti-destino, no pertenece al fiel observador de las apariencias de lo inmediato, sino al hacedor de milagros y domador de formas que irrumpen de la realidad y giran en torno a ella, para así lograr revelarla. Por ello, como observa Malraux, el creador: «Contrapone a los ruidos de la naturaleza, la gama musical; y el arte opone la creación artística a la creación misma, a la propia vida». Sholem Aleijem viene a confirmarnos que una obra maestra no es tal si es incapaz de proponer preguntas cruciales y su superioridad reside en el sello inconfundible de la auténtica individualidad artística.

Cuando la «aldea» es reproducida con todo lujo de detalles, la vemos conforme a su realidad, pero, de improviso, la trasciende: parece lo que es pero es mucho más de lo que parece. Sholem Aleijem nos ofrece hoy, y nos ofrecerá en el futuro, una visita privilegiada a la «vieja aldea», del mismo modo que Homero nos guiaba por la Grecia de la antigüedad.

De aquella gran lágrima inanalizable del «risallanto», en que se mueve el mundo de la aldea de antaño, un escritor de genio consigue extraer –mediante un sorprendente juego de imponderables– la esencia de un humor original, y sabe escoger de la materia prima de la realidad la mala estrella y la infelicidad...

Fiel en primer término a la verdad, el autor convoca y ubica en un primer plano la comparsa; le asigna la tarea de rehacer y poner en movimiento un mundo real. Los héroes del montón, los únicos capaces de representar y expresar al comisionista, al hakham,5 al ladrón, al borrachín, al carretero, al sastre, a la comerciante de gansos, reconstruyen un cuadro inolvidable: dinámico, desgarrador, cómico, pintoresco, sustancial, agudo y expresivo.

El autor aborda la realidad sin dificultades. La comunicación que tiene con ella es natural, espontánea, el registro y la selección son ágiles; su genuina expresión impresiona por su refinada sencillez. Así, resulta comprensible por qué el narrador renuncia a descripciones o a debates moralizadores, y prefiere a menudo el monólogo, que emerge del magma hirviente de lo cotidiano.

«Aquí, donde me veis, soy dueño –toco madera– de dos caballos propios [...] Con dos caballitos como estos [...] si Dios te manda muchos y buenos clientes, uno se gana con holgura –cruzo los dedos– el pan diario... Pues sin el pan no se puede, que en casa esperan la mujer y seis retoños... Ella –que no le echen el mal de ojo– pare uno por año... ¡Y por eso se ve como el mismísimo diablo!» Este es el monólogo del comisionista.

«Se cree usted que es cosa de coger los gansos y, ¡hala!, a venderlos se ha dicho [...] Pues, primero de todo cuando llega el otoño, una empieza comprándose los gansos, luego los mete al gallinero y se pasa todo el invierno hinchándoles el buche, y, ¡ojo! [...], ¿se cree usted que una los compra y, ¡zas!, al gallinero, a embutirlos, cortarles el pescuezo y listo, que así se gana una los duros?». Este es el monólogo de la mujer que desde hace cerca de veinte años que hace negocio «con los gansos y la manteca».

Los ejemplos se podrían multiplicar fácilmente. He aquí el monólogo de un «hombre de a pie»... sin nada de particular:

«Ni el enemigo más endemoniado te puede liar tanto... como tú mismo, y ni qué decir si encima está la mujer de por medio, es decir tu señora [...] La esposa, como todas las esposas, es decir, una hembra de buen ver [...] ¡sin un pelo de tonta! [...] y esa es la desgracia [...] Ella me pegó su porfía y Dios me puso en el camino un liceo, en Polonia,... un liceo comercial, donde por cada cristiano reciben a un judío. Digamos que vendría a ser un cincuenta por ciento. El asunto es que, si el judío quiere meter a su chaval en el liceo, está obligado a traer al instituto un alumno cristiano. Y si este último pasa el examen y le reciben... y pagas por él lo que hay que pagar, entonces ya puedes ir haciéndote ilusiones. O sea, que en lugar de un fardo a la espalda, cargas dos. Vamos... que no es suficiente romperse el espinazo por el hijo propio, encima hay que bregar como un burro por el otro. En fin... con la ayuda de Dios, conseguías que admitieran a los dos. ¿Y qué? ¡Zas! ¡Se acabó! ¡Psssst! Listos para la inscripción y la entrega del recibo, Huliavă, así se llamaba ¿dónde se habría metido? ¿Qué había pasado? Que el padre en realidad no tenía ganas de que el chico se codeara con tanto judío... de hacerle picadillo al bribón, te lo juro. Dice entonces el padre: ¿de qué le sirve a mi hijo todo este trato, si de todos modos tiene todas las puertas abiertas y puede ir donde guste? ¿Cómo decirle que no llevaba razón?»

El monólogo siempre se dirige a un testigo, incluso a un interlocutor, y crea a su alrededor una estrategia de complicidad y seducción de sabor inconfundible. Sin esa premisa, la narración no podría existir. En Sholem Aleijem, el monólogo adquiere sentido si cuenta con la certeza del diálogo, establecido mediante una original estratagema artística, a guisa de mera «hipótesis de trabajo».

El narrador se dirige siempre a alguien, y a veces a todos. La oralidad de su estilo, la confesión hecha a través de un diálogo presupuesto o simulado, se corresponde con la imperiosa necesidad de confrontar y confirmar. Así se busca la solidaridad en un mundo amenazado. La aldea patriarcal, pintoresca y activa, representa el refugio humilde, pero no por ello menos codiciado, donde se reconcilian lo ideal y el vivir diario a través de una acentuada ritualización de lo cotidiano. Personajes, incógnitas, sentimientos, vanidades y fracasos se pliegan al final, por distintos que fuesen, a un esquema, que expresa la misma ilusión y el mismo anhelo de estabilidad, evocados tanto por la necesidad –siempre apremiante– de comunicar, como por el apego dogmático a ciertas costumbres y creencias inamovibles. El autor tiene en su mente un auditorio de iniciados, quizá partícipes de sucesos similares –seguramente miembros de la comunidad– y les invita a asombrarse ante hechos cuyo matiz extraordinario se halla más allá de las apariencias, aun de las menos comunes, detrás y dentro de ellas, con el fin de arrancar luego a ese público advertido e implicado una confirmación de verosimilitud, como para justificar la veracidad de un mensaje cargado de preguntas sobre un lugar y un momento determinados y que, por ello mismo, trascienden cualquier lugar y momento.

La «comedia» representada en Iehupetz, en Kasrílevke y –tan a menudo– en los desventurados viajes en que se buscan respuestas ilusorias nos invita a meditar una y otra vez sobre la «condición humana»... Veamos, por ejemplo, a dos rivales trenzados en una lucha sin cuartel por el monopolio del comercio ambulante en un tren cualquiera de cercanías.

«Él, moreno, rechoncho, cargado de espaldas, con una verruga sobre el ojo izquierdo. Ella, pelirroja, reseca y picada de viruelas. Ambos harapientos, con botas parchadas, los dos se dedican al mismo negocio: él con su cesto, ella con otro igual. Él vende panecillos, huevos duros, agua mineral y naranjas. Ella, panecillos, huevos duros, agua mineral y naranjas. De vez en cuando da la casualidad que él venda cucuruchos con cerezas rojas o negras y uvas verdes. De modo que, también a ella tiene cerezas rojas o negras y uvas verdes.»

Un día, un viajero, cansado del odio con que se perseguían el uno al otro en pos de clientes y limosnas, aborda a la mujer fea, andrajosa, alharaquienta, y la insta a cambiar, para su bien, de lugar de venta y recogida de limosna.

«¿Y él?», carraspea ella. «¿Cuál él?» «Mi marido, el segundo», responde con naturalidad. «¿¡De qué segundo marido me está hablando!?» Saltan estupefactos los pasajeros, «¡Pues, sí!, ¿que se imaginaba usted?» «¿Que es mi primer marido? Si mi primer marido, que Dios le tenga en la gloria, viviera, pues otro gallo cantaría... ¡Pobre de mí!

Aparte de la estrategia humorística que prepara la perplejidad del lector, podemos vislumbrar la solidaridad con la hostilidad, en aquella carcajada triste y ambigua: «el segundo», pacto –maligno– con la existencia, réplica amarga del ideal perdido en la primera relación, la degradación de los sueños y de la edad en aquel: ¡pobre de mí...!

No es casual que tantas parábolas sobre «poner al mal tiempo buena cara», que nos ofrece Sholem Aleijem, se desenvuelvan en los «trenes» que transportan de un lado a otro a los pobres habitantes de la aldea. Un papelillo con una lista de pretendientes a la felicidad conyugal, olvidado también en un tren, por un casamentero (semejantes intermediarios son los personajes predilectos del autor) convoca ante el lector toda la comparsa característica de cualquier shtetl.6 El sarcasmo, el humor y la ternura, se dan la mano en este antológico «recuento»:

«En Dubno: Lea, la hija del rico Meir Korzik. De buena familia. Baja estatura, pelirroja. Habla francés. Puede dar dinero, En Haisin: Lipe Brash. cuñado de Irzi Koimin, consejero del ingenio de Reb Zalman en Radomisl. Hijo único, bien parecido, ojos vivaces, quiere una fortuna. En Vinnitsa: Haim Hecht, especula en la Bolsa. Viaja en coche propio, gana mucho dinero, vale una mina de oro. En Zhitomir: Shlomo Zalman Tarataiki, potentado. Tiene dos muchachas que son bellezas de primera, la menor algo picada de viruelas, piano, alemán, francés, quiere pretendientes con estudios, no necesariamente diplomados. En Yampol: Moishe-Nisl Kimbak, nuevo rico. Esposa: Beile-Lea, buscan fervientemente un buen partido, se comprometen a doblar la dote de la otra parte, pagarán a los casamenteros con la petición de mano, obsequios de la señora para los casamenteros. En Kasrílevke: Reb Nathan Korab, un creso, hijo del liberal ilustrado Yosif Isaac, muy instruido, Turgueniev, Darwin. Muy callado, busca una huerfanita pobre, una belleza sin igual. No tiene inconveniente en correr con los gastos del viaje. Si se quiere baile hay que pagar al violinista. En Nemirov: Smitsik, Bernard Moissevitz. De los auténticos Smitsik.Divorciado e independiente. Jugador experto. Mucha influencia ante las autoridades. Prefiere o una muchacha con cinco mil o una divorciada con diez mil. En Radomisl: El nieto de Naftole de Radomisl. Proviene de Sadagura. Ingenio de azúcar. Hombre de buena cuna y valía. Mitad hasid, mitad caballero alemán. Patillas cortas, abrigo largo. Conocedor de idiomas y muy entendido en la segunda parte del Talmud. Tiene un tío millonario. Busca una belleza de noble familia, doscientos mil, piano y francés fluido, que acepte usar peluca y encender las velas del Sabbat. En Shpola: el famoso potentado, Eliahu de Chernobyl. Vive en Yehupetz. Comisionista importante de azúcar y de haciendas. Asociado con el famoso millonario Babishke, Hija única. Pretende la luna. Más sabio que un doctor. Exento del servicio militar. Hermoso como José el Justo. Inteligente como el rey Salomón. Canta y toca todos los instrumentos. Familia intachable. Dinero en abundancia… etc., etc.».

El tren es mucho más que un tren, mientras que la aldea podría llegar a ser incluso América. Los relatos de Berl Aizic, «el mayor mentiroso del lugar» solo les parecen exagerados a los vecinos. En el fondo, relata con fidelidad un mundo que no es otra cosa que un burgo puesto del revés y elevado sobre los zancos de los rascacielos.

«Quieres abrir una tiendecilla, abres la tiendecilla. Quieres empujar un carrito con varias compras, toma el carrito. Te echas en el suelo, nadie se entera. ¡Qué calles tan largas! ¡Qué casas tan altas!... hasta las nubes, ¿no? ¡o más!... Imaginaos, yo encaramado arriba, muy alto, mirando hacia abajo, de repente, siento en la mejilla izquierda algo frío y liso como el hielo...mejor dicho, no es hielo, parece más áspic de carne, helado y viscoso. Vuelvo despacio la cabeza, a la izquierda y qué veo, ¡la luna!»

Sholem Aleijem, humorista de genio y no precisamente humorista; observador de mirada despiadada, equilibrada en su reverso de ternura y sabiduría, es un realista, paradójico: sus cuadros, vigorosos, coloridos y vívidos se funden inesperadamente en un aura maravillosa de poesía, más de una vez sombría. El creador de la mitología de la aldea judía, a veces proyecta como Chagall, la realidad de un pasado pintoresco, sentimental, doliente, en medio de un cielo tormentoso pero transparente al lirismo exaltado, mágico; allí el sueño revela una advertencia trágica y a veces, el vacío...

Cuando la realidad se nos aparece saturada de lo concreto, se desliza de improviso fingiendo perder su materialidad: el momento en que el muchacho confecciona a partir de una pluma de ganso el cortaplumas que desea, un singular extrañamiento lo aparta del entorno. Hasta sus padres son cierta presencia coyuntural, neutra.«¿Qué andas haciendo con esas plumas?», le preguntó el padre, un hombre pálido, desencajado, carcomido por la enfermedad (la cursiva es nuestra). «Deja jugar al chico ¿a ti qué te importa lo que está haciendo?, le espetó la madre, una mujer menuda con una pañoleta negra envuelta a la cabeza (la cursiva es nuestra). Entre lo trivial de la existencia y la revelación de aquella «otra cosa» se interpone una pantalla punzante que súbitamente separa y anula lo inmediato. Sobre el caso de una cabra singular comprada por el sastre «encantado», que a ratos daba leche y otros no daba leche, se abre la posibilidad de argumentar al infinito, tanto, que al final, el hecho queda inexplicable...

En su novela corta Setenta y cinco mil, Sholem Aleijem aborda de manera magistral el tema de la «suerte» imprevista, tan habitual en la literatura de humor. El autor demostrará cómo de aquella vertiginosa concentración y descomposición de la realidad se pueden conseguir efectos artísticos inéditos.

Menajem Mendel, un Don Quijote emprendedor y burlón, representa la contrapartida del «caballero de la triste figura», ya que su lucha se apoya en la idea de las «grandes combinaciones» para conquistar lo cotidiano, terrestre y vital. Encarna sin embargo aquel contraproducente sentido «suplementario» de la irrealidad, que acabará erosionando de un modo imperceptible y constante la realidad misma.

«Todo lo que proclama Don Quijote es bueno y sabio, pero la puesta en práctica, fruto de sus cavilaciones, resulta sin sentido, temeraria e ingenua; sospechamos que el poeta desea subrayar este hecho que abarca la normal e inevitable antinomia de la vida moral superior», observa Thomas Mann, al referirse al héroe de Cervantes. Podríamos preguntarnos si acaso el sobresaltado «luftmensch» de Sholem Aleijem, propone una réplica humanizada de la triste figura tragicómica; en apariencia más humilde pero no por ello menos perdurable.

Don Quijote, ser irreal, desciende de las altas esferas de las aspiraciones intangibles para caricaturizar la literatura caballeresca medieval, y acaba por actualizarla con una inigualable tensión narrativa. Lo ridículo «sublime» consume y alimenta la llama de un sueño portentoso, avala la grandeza de uno de los mitos de la existencia humana. Parodiando la parodia, Menajem Mendel, caballero a escala modesta, al servicio exclusivo de lo cotidiano, podría asumir la tarea, nada fácil por cierto, de volver a encender diariamente la antorcha ilusoria, desde y para la desdeñable y apremiante necesidad de vivir, pura y simplemente. Una y otra vez, cae y se levanta en su carrera vertiginosa de frenético soñador que no ambiciona ennoblecer la realidad. Evadido-cautivo del gueto, visionario, fantasioso, audaz e ingenuo, el héroe de Sholem Aleijem reivindica la única cordura posible: la de estar «adentro». La de ser admitido, es decir, la de ser igual como los demás.

Al verse rechazada, la realidad se cobra una fascinante venganza, se muda a la otra orilla, escurridiza, inmediata y astral, concreta, de formas fabulosas y desaforadas. Desvinculado de los suyos y sin embargo unido a ellos, Mendel está decidido a abandonarlos pero no se siente capaz de hacerlo. Sus diligentes y malogradas «combinaciones» le obligan a volver, con esperanza cada vez renovada, al mirífico plan de conquistar el «territorio» de la supervivencia momentánea. Sus reiterados y desconcertantes fracasos hacen pensar en una carencia incomprendida, una perturbación que socava no tanto la coherencia del personaje como la del mundo que le rodea. La lucha desplegada en la irrisoria banalidad de la vida tropieza paulatinamente con un cerco insondable que oculta al cándido «aventurero» el código del «mecanismo» de las evidencias elementales. De este modo, el destino humano traza las directrices de las «misteriosas» fuerzas de una mitología de lo terrestre: terrible, extraño, frágil...

Menajem Mendel, héroe emblemático de la obra de Sholem Aleijem, exige un acercamiento cauteloso, como en los casos aparentemente más sencillos. Para el mejor entendimiento de esta «novela de un hombre de negocios» sería muy útil la lectura previa del excelente relato Setenta y cinco mil.

En Setenta y cinco mil, el número premiado se convierte en una bomba de tiempo que pondrá a prueba los buenos sentimientos, en un ambiente de convivencia relativamente cordial. La buena suerte surge de la nada, dejando perplejo a un triste buen hombre, bruscamente arrojado al torbellino de las grandes ilusiones.

Poco tiempo después nos enteramos de que no es uno solo el afortunado poseedor del boleto premiado, sino que hay varios más, también dispuestos a reivindicar sus derechos. Por todo ello, el dinero rehúye entrar en posesión de ninguno. El acierto, la salvación se ofrece como pura virtualidad. Aparentemente, todos tienen motivos justificados para reivindicarlo, pero nadie puede, de hecho, hacerlo efectivo. La suerte catapultada hacia varios agraciados, deja percibir siempre una faceta ignorada. Sospechosa desde un comienzo, ingrata, difícil de deslindar, reacia a la prioridad, prestada únicamente a un instante de falsa exaltación, es una suerte empeñada a ratos a uno y a otro. El azar, cínicamente vuelto del revés, se parece de repente a su hermano gemelo: el infortunio.

Lo inesperado pondrá pronto en movimiento los benditos (y suficientemente bien conservados) defectos humanos: la vanidad, la voracidad, la suficiencia. El parentesco se vuelve convencional. La amistad, frágil. La estima se torna demagogia. Lo único que permanece es la todopoderosa mitomanía de la «respetabilidad», que codician, temen y menosprecian y detrás de la cual se esconden como en una promesa de estabilidad los sobresaltados y tristes habitantes del shtetl.

Los personajes, apenas esbozados, son figuras hipotéticas que adquieren forma y sustancia en el instante del shock que engendra la disputa. Los hipotéticos premiados, elegidos tan solo para ser sometidos a la incertidumbre y sacados del letargo del anonimato, se verán forzados a definirse. Los cuatro poseedores del Gordo. a los que al mismo tiempo se les da la razón o se los cuestiona, tienen que aguantar un opaco y venenoso sentimiento de frustración: tendrán que repartirse el premio ya que son ganadores y perdedores a la vez de aquellos setenta y cinco mil rublos!...

El tema de «la suerte». Ampliamente difundido en la literatura humorística, «sirve» de mera excusa a un experimento artístico de evidente originalidad y al descubrimiento del sentido más profundo que el autor otorga a los interrogantes que se plantean. Los protagonistas, a veces amigos, otras, enemigos, se vuelven desde este momento inseparables. La rivalidad y la fraternidad ponen de relieve una inclinación terrible a la arbitrariedad. La apuesta del «juego» pretende superar su significado más inmediato. En el momento en que se despojan de las máscaras, los encarnizados adversarios se derrumban, sin excepción, en el penoso absurdo de lo inútil... Este relato-confesión, con un ritmo sincopado propio de una trama policiaca, no tiene otra función que conducir al lector a un doble papel activo y simultáneo de oyente y testigo de aquello que persiste más allá de ese anecdótico sobresalto.

Al cabo de muchas negociaciones, rupturas, cambios de parecer, la cadena que une y separa a los copropietarios de la gran suerte (que, entre tanto, se ha visto relativizada, fraccionada y postergada...) esboza un perezoso movimiento de péndulo pacificado. Justo en el momento en que el compromiso para el reparto entre los afortunados desventurados parece haber llegado a una solución aceptable, resulta que los cuatro números ganadores, se alinean en un orden diferente al conocido...

«Te juro, por lo que más quieras, que a mí lo del dinero me importa un pito. Una sola cosa sí me duele, que cuando la gente creía que Iankev-Iosl tenía setenta y cinco mil rublos, Iankev-Iosl era reb Iankev-Iosl, y hoy sabiendo que lo que tiene es, perdón, una mierda y no los setenta y cinco mil: ¡se acabó!... ¿Y qué? ¡Pandilla de golfos!, que Dios los maldiga. Mal rayo os parta. ¡A ver! ¿Qué os he hecho yo? Que tenga o no tenga los setenta y cinco mil, es asunto mío... ¡Hostias! Si así son los hombres, ya puedes presumir de humanidad... ¡Mala gente!... ¡Gente hipócrita!... ¡Sarta de estúpidos!...

El final de este cuento podría enlazar muy bien con una frase del «prólogo» de la historia de Menajem Mendel: «Los negocios judíos son, con la ayuda de Dios, iguales en todas partes. Empiezan la mar de bien, avanzan a toda vela, bajo los mejores auspicios, y acaban casi siempre en desastre»...

He aquí el prólogo y el resumen de la novela epistolar mantenida entre el «bienamado, avezado, insuperable, insigne varón de Iehupetz, Odesa y de todas las tierras de «negocios» y «su admirable, sagaz y casta esposa, Sheine Sheindel, de Kasrílevke».

El héroe, Menajem Mendel, nunca logró «echar raíces» en la aldea, cuna de todas las dificultades (reproducidas con cautivadora autenticidad en las líneas de las cartas que se envía con su mujer...); ni encontró su lugar en una actividad que fuera útil, cuantificable, «respetable»... Pese a ello, él representa esa «aldea» de la que proviene, de la que se alejó y por la que a veces suspira sin confesarlo. (La lista de los casamenteros es una micromonografía antológica de la vida del villorrio judío de otros tiempos...) El aventurero lleva incorporada la imagen de la aldea –como si de una filosofía existencialista se tratara– a la enmarañada vida de la gran ciudad y practica con ahínco las «grandes componendas» con un histrionismo de sabrosa ineficacia. El comercio de las ilusiones adquiere la inconfundible ambigüedad de ese característico «humor triste» sutilmente dosificado: jactancia, candor, sabiduría, amargura convertida en malicia, humildad, alegría de vivir, aguda sátira, sueño y lucidez, mueca que oculta, estiliza y se transfiere en el arte sostenible del «risa-llanto». Fracción, inolvidable, de una sonrisa... Eso es lo que permanece en efecto; una aleación superior, de retazos de toda índole, en apariencia al alcance de cualquiera; una sonrisa inanalizable, supremo logro del escritor, a través del tiempo.

Las ocupaciones que Menajem Mendel intenta emprender, en su confusa y confiada embestida para conquistar la «realidad» son, paradójicamente y no por casualidad, las propias de un «intermediario»: corredor de bolsa, accionista, agente inmobiliario, casamentero, agente de seguros e incluso... escritor. Se trata de iniciativas ambiciosas, arduas, que exigen tácticas meticulosas y que tienen como objetivo conseguir la posesión (especialmente en términos financieros, claro está) de la existencia. La realidad sigue siendo, sin embargo, «una promesa». Simple, aparentemente demasiado simple, pero al mismo tiempo indescifrable. A solo un paso, pero siempre postergada. Nada ilumina mejor ese desolador abismo del presente opresor y tenebroso por el que vaga el novato incansable que la «materialidad» de su propósito, siempre mensurable en cifras concretas, pérfido, desvaneciéndose en el momento mismo en que imaginas que lo consigues, azuzando la tentación y elevando su prestigio.

Si el incurable hidalgo Don Quijote es, como cree George Călinescu,7 «un gran espíritu, consumido en la quimera porque no es capaz, abrumado por el prestigio de los libros, de hacer un análisis preciso del presente» el héroe de Sholem Aleijem, extraño al belicoso espejismo de los molinos de viento, es solicitado por el «presente», que moviliza la energía de todas las esperanzas quiméricas. Menajem Mendel emprende la toma de una fortaleza inmediata y viva, armado de una lógica aguda y precisa, sin lugar a dudas difícil de rebatir: «Para esta ispegulación son necesarias solo tres cosas: seso, suerte y dinero. Seso, gracias a Dios, encuentras en este servidor, como en todos los ispeguladores; la suerte viene de Dios y el dinero lo tiene Brodski». O: «A nadie le interesa lo que eres. Puedes ser cualquiera, el ladrón más grande del mundo, pero, ¡que no te falte la pasta!».

Menajem Mendel se enfrenta al fracaso como un perpetuo desafío; con ímpetu adolescente va en busca de la revancha. En su frenesí, olvida el sentido común de las proporciones, excepto en las breves pausas... posteriores al desastre. Enérgico y fisgón, muy pronto volverá a dejarse engañar... La buena fe no es necesariamente, como se infiere de la información de su interlocutora, una evidente falta de inteligencia, sino más bien un exceso de... «sensibilidad»... «Veo otras esposas entrometidas, que esto es así, que esto no; otras que se ensañan con el hombre, no como yo, que tengo que andarme con tino con él, como pisando huevos, no se me vaya a escapar, Dios no lo quiera, una palabra disparatada...» nos cuenta ella, en una de sus quejas de tierna violencia, la sin par Sheine Sheindl.

A pesar de su inalterable apetito por lo real, Menajem Mendel sigue siendo un «luftmensch» que oscila en el vacío, entre el humo, el viento de los sueños y el miedo. De modo que su camino se cruza, naturalmente, con su predecesor, el espigado o altivo español. «Ya quisiera yo ver al listo que sepa de antemano que el oficio de casamentero es un molino de viento, una burla, un desastre [...] Yo no me meto en negocios con el viento, con el humo, con “Londres” ... agua poco clara, bobadas, pedir la luna [...]». «“Londres”... es una carga muy delicada, que en caso de venderse, se vende en confianza, pero de verla, nadie la ve.» Estas confesiones contradictorias y estos «compromisos» del héroe hay que relacionarlos de nuevo con las terribles advertencias de Sheine Seindl: «Llevo años escribiéndote que te saques de la cabeza esos pensamientos necios. Que me libre de todos los males y de tu estupidez sin límites –como tú te has librado de los millones. Olvídate, Mendel, de los millones... sácate de la cabeza todos esos oficios tuyos livianos como el viento, porque están hechos de viento».

La vehemente consorte de Kasrílevke une a sus lamentaciones, su inventiva, sus reproches tiernos en reiterados llamamientos a la vuelta a casa, prueba admirable de solidaridad conyugal: «¡Menajem Mendel debe tener pelas! Es decir que Menajem Mendel con dineros ¿no es el mismo que Menajem Mendel sin dineros? Dios nos ayudará, pero vuelve a casa de una vez». Sancho Panza es «un hombre capaz de seguir un ejemplo grandioso que lo conduce sin embargo por caminos nebulosos» (G. Calinescu), como lo es el alma simple de la grandiosa Sheine Sheindel que rechaza cualquier llamada nebulosa, que entiende la fidelidad como una incansable lucha para traer de vuelta al «fugitivo» a los limpios caminos del santo buen sentido de la vida...

La novela epistolar y picaresca de Sholem Aleijem nos reserva la sorpresa de un tercer personaje, investido con el papel de «coro» y comentarista de la acción: la suegra. Presente únicamente en citas, analista vigilante, que se expresa en aforismos, en el espíritu y el estilo de la sabiduría popular: «Te mando la leche con el gatito» o «un sordo oyó que un mudo contaba como un ciego vio que un cojo salía corriendo». La línea divisoria entre esposa y suegra es muy fina; Sheine Sheindel cita sentencias irrefutables de su madre (ella representa una variante impura, desviada, conciliadora), especialmente durante los periodos de sofoco, cuando el argumento de rutina ya no parece suficiente». «Piensa en ti mismo y te olvidarás de los vecinos». «Lleva una vida de perro y se cree que no hay nada más dulce en esta vida». «Bofetadas en la mejillas, mientras te queden bien rojas»... son solo algunas de las frases tomadas del vasto «arsenal» de la suegra-filósofa, usadas con la intención de dar más peso a las súplicas de la inconsolable esposa.

Sheine Sheindel parece tonta y no lo es, la suegra parece sabia, y a veces lo es de verdad. Y Menajem Mendel, pequeño y mistificador incomparable, parece y es un mentecato, generoso, listillo, soñador y mezquino, pero también enérgico y avispado y loco, pero, sobre todo... «descuidado».

Concentrado en los grandes «golpes» que cada vez movilizan sus esperanzas infinitas, el héroe siempre pierde de vista un «detalle» que le hace retorcerse y le lanza, un instante antes de la victoria, de cabeza contra la pared. Recuperado con relativa rapidez, el héroe vuelve a pasar revista a las premisas con un juicio estricto, preciso e implacable, decidido a rehabilitarse y a aprovechar la experiencia acumulada, atento, «muy atento» al objetivo terrible y lejano... pero perdiendo de vista el umbral inmediato, el suceso cercano, el evidente engaño, la trampa flagrante visiblemente tejida con nudos torpes. Y a continuación vienen, por supuesto, el puñetazo, el triple salto mortal, la voltereta, la chuscada, el desconcierto, el golpe de efecto. Y de nuevo, otra vez, todo vuelve a empezar.

Gracias a Menajem Mendel reencontramos, en su más alta expresión, el risallanto del payaso. Una rápida revisión de las películas de Charles Chaplin nos mostraría su proximidad con el héroe de Sholem Aleijem. Menajem Mendel está muy cerca de la genialidad artística de Chaplin. La familiaridad no es solo de sangre, sino también de espíritu. Creemos que la lectura del uno a través del otro aumenta el impacto de la obra, y hace que ambos se solidaricen, de un modo natural, en la sublime provocación que su arte siempre vivo ofrece al mundo.

Sholem Aleijem falleció a principios del siglo XX. En el último cuarto de ese siglo tan tumultuoso, cuando recibió el premio Nobel de Literatura, Isaac Bashevis Singer,8 un continuador de Aleijem que casi no se le parecía en nada sino más bien lo contrario, ensalzó la lengua, cada vez más olvidada, en que su predecesor compuso su obra: «Un idioma del exilio, un lenguaje sin patria, una lengua que no tiene palabras para armas, municiones, ejercicios militares, tácticas de guerra»... porque el gueto “no solo fue el lugar de refugio para una minoría perseguida, sino un gran experimento de la paz, la autodisciplina y el humanismo..”». La prueba de que «una semejante comunidad existió y se negó a sucumbir a la brutalidad circundante» se encuentra, por supuesto, en el «dialecto» (y en el «estilo») yiddish, expresiones de la «alegría piadosa» y del «humor tranquilo», que también quieren significar «gratitud por cada día de vida, por cada migaja de éxito, por cada encuentro amoroso».

De este modo, el Premio Nobel de literatura de 1978 se refería, por encima del tiempo transcurrido, al dulce clásico del risa-llanto...

El francotirador infantil

Notas sobre Bruno Schulz

La figura emblemática del Padre no aparece como una encarnación de la Autoridad, sino de la herejía.

Por ello, la relación padre-hijo, que ocupa el relato de la infancia, pierde su función restrictiva. El padre es parte central de la vasta actividad subversiva que la imaginación ejerce contra la realidad inmediata, negando sus fronteras y reglas y dilatando su latente dimensión de misterio.

El padre nos es presentado como un antiguo habitante del Mundo de la Niñez, o mejor dicho, como alguien que ha estado allí desde siempre. Es un ser privilegiado, de derechos y maneras aristocráticos, mientras que el hijo es un simple advenedizo, uno más, con la apariencia y el candor «naturales» que son propios de la edad, sus componentes innatos.

Es un mundo en el que los girasoles sufren de elefantiasis, la mudez tiene voz y se dedica a cotillear, intrigante e incapaz de dominar su monólogo maníaco; en el que los tapices «se pierden en arriesgadas elucubraciones»; en el que el mobiliario está «enrarecido, degradado y sometido a todo tipo de viciosas tentaciones», mientras que la oscuridad parece oscuridad, su terrible fermento «inaugura el negro debate de las cacerolas... el burbujeo de las botellas y las garrafas», que se preparan para asaltar la ciudad.

El espíritu de la vieja Maryska «vagaba solo por la habitación», la cretina adolescente golpea con su pecho carnoso el tallo que empieza a crujir, «bajo las insistencias de aquel cuerpo lascivo», el calendario, como «un dios pagano», añade a sus meses uno secreto, para melancólicos y hedonistas del estío. Hay una continua sustitución, cohabitación y fecundación entre los reinos naturales, aboliéndose las distancias entre lo vegetal, lo animal y lo mineral; las cosas recuperan su misterioso origen primario y, apenas recobrado, lo abandonan, en la perpetua migración de los mundos ambiguos, arriesgados, sospechosos, que Bruno Schulz denomina «las regiones de la gran herejía».

Fiel a un auténtico trance surrealista, el autor cuestiona las formas imitativas y estériles de las apariencias, los automatismos de memoria de la materia, que reproducen apática y monstruosamente su asco, su aburrimiento, su atavismo.

El padre, fascinado por «las formas extremas, equívocas, problemáticas», es un profeta desatado en violentas diatribas contra un Demiurgo rival, pero sobre todo es un Noé nocturno, sonámbulo, que salva de nuevo el arca con sus propias creaciones y, con ellas, el derecho inalienable de cada uno a reivindicar e incorporar la singularidad, la creatividad, las zonas equívocas, pobladas de «seres semiorgánicos», una especie de «pseudovegetación y pseudofauna» que solo el genio de la niñez, que muchas veces es simple y llanamente genio, logra descifrar de la «fantástica fermentación de la materia».

«El Demiurgo –solía decir mi padre– no detentaba el monopolio de la creación; la creación es privilegio de todos los espíritus. A la materia le es propia la fertilidad sin límites, la energía vital inagotable y, al mismo tiempo, la fuerza seductora de la tentación.» La materia esperaría e incluso invocaría «el aliento vivificador del espíritu», para realzar sus aptitudes, su delirio, ya que ella es «un territorio fuera de ley», abierto a todas las seducciones, los abusos, los impostores, el diletantismo proteico y modélico. Y por supuesto al ensueño, a las agresiones oníricas.

Lo sagrado, todopoderoso, es reemplazado por lo profano totalmente vulnerable. El aventurero de lo irreal, que desafía normas y monótonas prohibiciones, que aspira a un poliformismo prolífico y perpetuo, se siente a menudo humillado por el aburrido mundo de los mayores, encorsetados en las preocupaciones y estrategias rutinarias.

El Gran Padre, el Único judaico, es sustituido por el incurable Gran Hijo, multiplicando, en el juego «griego», las delicias de la blasfemia carnavalesca.

Un competidor temible, si no imbatible, en la vasta exploración inventiva de lo mágico cotidiano, en la herética reinvención y expansión de la piratería y el tráfico de influencias lúdicas. Su investidura no es apriorística, sino prueba de una sorprendente dinámica de los recursos aún no expresados de lo inmediato. Solo de este modo domina Él, por su envidiable e incomparable capacidad de instantáneas metamorfosis, de probada certeza y siempre asombrosas. Representante de «otros mundos», figura real en tanto que fantasmagórica, un fanático defensor de «las causas perdidas de la poesía», este «artista de la improvisación» y «prestidigitador metafísico», este padre-hijo, es una síntesis entre Atenas y Jerusalén. Un caballero incansable de la improvisación, un glorioso bufón de lo esotérico, un espía incansable de los enigmas, un pionero preparado para detectar si van a explotar las minas escondidas en las trincheras de la guerra burlesca contra el aburrimiento, y que pese a todo conserva la impronta de la premisa contra la que se revela. Un profeta, de todos modos... ¿incluso cuando fracasa como payaso o cuando viste el manto del alquimista experimentador?

Eterno incomprendido por sus seguidores que lo contemplan como simples espectadores hastiados, Augusto el Tonto proyecta sobre las paredes fantasmagóricas del escenario la sombra del profeta que no llegaría a ser. «¡Cómo puedes pretender seriedad de ellos, de ese tumulto de matracas y cascanueces! ¡Cómo puedes solicitar comprensión para los grandes problemas del padre a estos trituradores que muelen sin parar la pasta coloreada de las palabras! Sordos a los truenos furiosos del profeta, los comerciantes, envueltos en sus caftanes de seda y reunidos en pequeños grupos, se sientan en cuclillas ante una montaña de gruesos mantones de lana, comentando entre risas la calidad de las mercancías. El mercado negro esparcía en todas sus ágiles lenguas la sustancia noble del paisaje, la deshacía con la lengüilla de la boca y casi la devoraba.»

No es simple casualidad que el más temido adversario del Profeta Payaso sea precisamente Adela, la encargada de mantener el orden doméstico. «Barrer la habitación era para él una importante ceremonia, a la que atribuía un profundo sentido simbólico, no se perdía nunca el contemplar los movimientos de Adela, embargado de una mezcla de temor y voluptuoso estremecimiento.» Cuando la prosa cotidiana solicita su supremacía y la joven sirvienta ejerce inocentemente aquella operación de limpieza, el espectáculo ritual del barrido se vuelve insoportable para el lunático Artista: «De sus ojos brotaban lágrimas, su rostro se contraía en una risa sosegada, mientras su cuerpo se sacudía en el voluptuoso espasmo del orgasmo». El contacto con aquella enormidad concreta, de poca monta, despierta un horror que llega hasta el orgasmo, pero también despierta aquel «cosquilleo» demente» el instante en que Adela adelanta hacia él un dedo, sugiriendo que se lo toque, origen de un pánico salvaje y de unas convulsiones de risa enfermiza «bajo el influjo de unas irresistibles imágenes interiores».

Desde hace dos mil años

La novela de este título, obra del escritor rumano de origen judío, Mihail Sebastian, fue editada en Bucarest, en junio de 1934, cuando su autor contaba solo veintisiete años. Hasta entonces, había publicado un diario de creación, Apuntes de una libreta encontrada, y una seudonovela: Mujeres, que consta de cuatro historias breves acerca de las etapas de la femineidad, unidas a través de un mismo protagonista masculino. Periodista destacado, ensayista y crítico literario brillante, Sebastian redactó otra novela que no se llegó a publicar, La ciudad de las acacias, dedicada también a la psicología femenina (el libro no vería la luz hasta 1935). Su obra de ficción, en la que pueden descubrirse influencias de Kierkegaard o de Max Stirner, proclama la supremacía de la soledad, como prueba existencial de lo auténtico.

El narrador anónimo del diario que conforma la novela Desde hace dos mil años reitera la estructura mental y espiritual de un solitario obsesionado por la inutilidad y el milagro de la existencia y obligado a cuestionarse sobre su identidad en aquella época tan convulsa. Es un escéptico que anhela intensificar sus vivencias inmediatas, librarse de los excesos de lucidez y del juego engañoso de las ideas, y que aspira a recuperar la naturaleza primordial y la sencillez de lo humano.

La primera frase de la novela es elocuente: «Creo que nunca he sentido temor a la gente ni a las cosas, sino tan solo a los signos y los símbolos». El héroe vive en una época en que su etnicidad viene a ser premisa de la ignominia, entre signos y símbolos del odio imposibles de ignorar. El extremismo político y el nacionalismo se nutren de típicos acentos antisemitas.

La formación espiritual del joven judío no se lleva a cabo, como sería de esperar, en la sinagoga ni en el seno de movimientos revolucionarios de emancipación judaica, sino bajo la influencia del maestro cristiano Ghiţă Blidaru, preocupado por la crisis de la modernidad, el menoscabo de la vitalidad por culpa del cartesianismo, el automatismo y la tecnificación de lo cotidiano. La pérdida de contacto con lo sensorial y lo trascendente son temas corrientes de reflexión para su mentor, pero ajenos al drama de identidad del alógeno, quien escucha azorado sus disertaciones.

El joven intelectual se ve abocado a la proximidad, ya que no al meollo mismo de conflictos sociales tenebrosos, y a la experiencia histórica («desde hace dos mil años») de sus antepasados, que emigraron sobre las arenas movedizas de la incertidumbre y del cuestionamiento de sí mismos. «Dos mil años de andar errantes, en medio de fuego, naufragios y extravíos.»

Uno de sus interlocutores, el nacionalista y nihilista Pârlea, declaraba provocativamente: «Amigos, tú y yo no lo seremos ni hoy ni nunca. ¿Tú no notas que yo huelo a tierra?». Pero no solo es el olor de la tierra lo que parece separarlos: «Tenía en su mirada algo absurdo, estremecedor».

No faltan en la confesión del narrador los momentos de autoflagelación que a menudo recuerdan a Gide: «Desearía detestarme con furia, ser antisemita unos cinco minutos. Sentir en mí un enemigo que debe ser aniquilado». Incapaz de odiar y rechazando cualquier forma de fanatismo, tanto el de los adversarios como el de sus correligionarios, feliz únicamente «en la prisión de los libros», un agnóstico formado en la cultura del país que le vio nacer, el solitario se siente horrorizado por el nacionalismo agresivo, e incluso es vapuleado y humillado. «En plena calle, entre varios hombres, donde cada uno –los agresores y el agredido– tenía un papel, una función, una deuda que pagar. Yo, esa alegría de vivir a través de la fuerza de la muchedumbre... no la he conocido nunca.»

Paradójicamente o no, la víctima es un estudiante de Derecho, un discípulo de la Ley.

Las soluciones que le propone el medio judío, percibidas con una mezcla de melancolía y desconfianza, no le atraen suficientemente. La inmersión en la cultura yiddish de la Diáspora está personificada por el anciano Abraham Sulitzer, cuya vida se identifica con el idioma «cálido, apasionado» del exilio... El Sionismo, que proyecta la edificación en Tierra Santa de un hogar nacional y un «hombre nuevo», liberado de las taras del exilio y la persecución, encuentra en su compañero Sami Winkler un ferviente partidario, libre de toda duda; para el marxista S.T. H. el problema judío, que se reduce a una «maniobra de diversión burguesa», encontrará su solución, como todos los dilemas, en la revolución mundial. Marga Stern, su compañera sentimental durante algún tiempo, «forma parte de una estirpe de esposas». La conclusión parece previsible: «Dios es único... ¿No significa eso que Dios está solo? Solo como nosotros, quizá de una soledad que a nosotros nos viene de él y que para él la guardamos».

Siguiendo el consejo de su mentor Blidaru, su joven admirador se cambia de la Facultad de Derecho a la de Arquitectura. «Aprenderás a pisar la tierra», le promete el profesor. Por cierto, la «tierra», tantas veces mencionada tanto por Pârlea como por Blidaru, no iba a mostrarse muy hospitalaria. El arquitecto ejerce su profesión en una compañía petrolera, donde vuelve a toparse con los viejos resentimientos xenófobos. Eterno sospechoso, el alógeno es considerado «si no un traidor probado, al menos un traidor posible».

En el contexto de una guerra cada vez más aguda entre «la chimenea de fábrica» de la modernidad y las «cepas de las viñas», símbolo de una nostalgia agresiva, el antihéroe de Sebastian reencuentra entre sus amigos y colegas cristianos los resentimientos y las adversidades ya conocidas. La amargura se vuelve sarcasmo: «Si el día de mañana la estructura social no se centrara en la religión, ni en la política, ni en la economía, sino –por decirlo así– en la apicultura, el judío sería odiado desde el punto de vista de la cría de abejas».

Los amores pasajeros y las amistades inestables marcan el compás de una confusa búsqueda del «sentido de la vida», reducido a la sencillez y al sensualismo. Pero la esperanza, si es que la hay, puede localizarse también en su entorno: «Voy a correr el riesgo de caer en lo ridículo, amando lo que no me está dado amar... Bien puede el Estado declararme buque, oso polar o cámara fotográfica». ¿Acaso en nombre del «Estado» hablan unos Pârlea, Vieru, Dronţu, con sus sintomáticos estallidos de sospecha y hostilidad, o la opacidad de Blidaru ante su discípulo angustiado? La lucidez del héroe parece incapaz de asumir las enseñanzas de lo cotidiano, si no es a través de un ejercicio analítico.

El solitario desafía la legislación antisemita que pudiese invalidar «el hecho irrevocable de haber nacido a orillas del Danubio y de amar este pedazo de tierra». Al final, comprende que está a bordo de «una nave a punto de zozobrar». El círculo de su soledad se va estrechando y se desintegra en el caos de la ferocidad enardecida. «Yo siempre me he creído en el derecho de interponer entre el mundo y yo una puerta cerrada. Miradla ahora, arrimada a la pared... Voy a tener que acostumbrar mis ojos a la oscuridad que está cayendo.» Desafiando esta caída, el constructor decide diseñar, precisamente en ese momento, la casa de su maestro, en quien había depositado su confianza. «Voy a levantar la casa de Snagov.9 Si es necesario, lo haré incluso contra la voluntad de Blidaru. Una casa lineal, simple, de amplios ventanales, de terraza recta, una casa para el sol.» No es una tregua a la ilusión, sino un reto a la misma y una ofrenda al fuego que se avecina. Quien proyecta la finca es un alógeno nunca aceptado del todo en su tierra natal. El futuro propietario, el profesor Blidaru, representa la tradición nacional y nacionalista del sitio. Un cataclismo planetario se vislumbra a través de una premonición, nada envidiable, en la ambivalencia de los dos componentes del inminente derrumbe.

«¿Nostalgia de estar solo?» ¿«Envidia» frente a la «suprema insensibilidad de los objetos, en su extrema indiferencia»? La gente y los objetos llevan ya consigo los signos de la decadencia y parecen haberse aliado a los símbolos del desastre.

*

En 1931, de vuelta de un viaje de estudios a París, Mihail Sebastian anunció a su mentor espiritual, Nae Ionescu, que estaba escribiendo un libro sobre la cuestión judía y le pidió un prólogo. Nae Ionescu (nada que ver con el escritor Eugène Ionesco, también presente en aquellos años en la Bucarest atormentada por psicosis apocalípticas) era un metafísico preocupado por la filosofía de la religión, buen conocedor del Antiguo Testamento, figura pintoresca y carismática de la intelectualidad bucarestina, director del periódico antiliberal Cuvântul (la «Palabra»), en el que Mihail Sebastian, igual que su amigo Mircea Eliade, colaboraba con regularidad. «Nae», como le llamaban familiarmente entre la élite bucarestina, era profesor de la Universidad de Bucarest y, en varias ocasiones, se había pronunciado públicamente contra el antisemitismo militante. Sin embargo, en 1934, cuando Sebastian terminó de escribir Desde hace dos mil años, Nae Ionescu se había convertido en un ideólogo de la extrema derecha, aliado de la Guardia de Hierro, organización xenófoba y antisemita que propagaba el terrorismo místico nacionalista y un agresivo fundamentalismo cristiano ortodoxo.

El prólogo de Nae Ionescu a la novela Desde hace dos mil años sostiene que el judaísmo y el cristianismo son irreconciliables. Este milenario conflicto solo puede resolverse haciendo desaparecer su causa: el judío. El prefacio se centra en la inaceptable existencia del judío en el mundo cristiano.

Las elucubraciones del filósofo terminan con una pregunta directa al autor de la obra, interpelado no por su seudónimo de escritor, sino por su nombre hebreo de nacimiento: «El Mesías ya llegó, Iosif Hechter, y tú no le conociste... O no le viste, porque el orgullo puso escamas en tus ojos... Iosif Hechter, ¿no sientes cómo se apoderan de ti el frío y las tinieblas?».

Esta pregunta-sentencia está motivada por el hecho de que «dos cuerpos extraños», los cristianos y los judíos, no pueden fundirse en una síntesis, la adversidad permanece y «entre ellos no puede haber paz sino a condición de que uno desaparezca». Nae Ionescu explica así esta irreconciliable oposición: «Judas sufre porque engendró a Jesucristo, le vio y no creyó en él». Judas-Hechter-Sebastian y sus correligionarios, no importa si son creyentes o ateos, rebeldes o apáticos, si están dedicados a la «chimenea de fábrica» o a la «cepa de la viña» o si están aislados en la «prisión de los libros», todos ellos están condenados. «Judas va agonizar para siempre» decreta el antiguo maestro y amigo de Sebastián, convertido en amigo y consejero de aquellos que deseaban su desaparición.

Este incendiario prólogo cancela brutalmente la premisa del «debate» que plantea la novela. ¿El acuerdo entre los valores judíos y los valores rumanos con que soñaba el protagonista? El «traidor» judío, aun sin pruebas, es visto como un endemoniado, como el eterno culpable esencial. ¿El riesgo de amar «lo que no se tiene derecho a amar»?... ¿El hecho irrevocable de «haber nacido a orillas del Danubio y amar este pedazo de tierra?... Visiones ingenuas, extravagancias utópicas. La «tierra» a la que se referían Pârlea y Blidaru estaba envenenada.

*

Tanto el tema de la novela, incómodo para todos, como la fácil identificación de importantes intelectuales bucarestinos (Blidaru: Nae Ionescu; Pârlea: Emil Cioran; Vieru: Camil Petrescu;10 S.T. H.: Belu Zilber Sârbulescu)11 en un momento histórico explosivo y, más que nada, el escandaloso prefacio antisemita, provocaron una enorme cacofonía de gritos en la prensa del momento. Mihail Sebastian se vio atacado indistintamente por izquierdistas, legionarios, demócratas, por judíos y cristianos. Su soledad llegaba al absoluto.

El escritor responde a la agresión a través de un sutil, polémico y extraordinario volumen, Cómo me he convertido en hooligan, con ideas de extraordinaria claridad. Sebastián ve la muerte del individuo en «la muerte del espíritu crítico». Se autodefine sin titubeos: «No soy un secuaz, soy un eterno disidente. No confío sino en el hombre solo, pero en él confío muchísimo». Un alegato contra «el hombre en uniforme» y el «espíritu gregario» que apunta a las experiencias extremistas de izquierda y de derecha que proliferaron en Europa. «El espíritu crítico nunca se viste de uniforme. Va siempre de civil.»

Rechazando el uniforme, incluso el que vestían los de su linaje, Sebastian, sin embargo, jamás se desentendió de sus correligionarios en peligro. «En algún lugar, en un islote de sol y sombra, en paz completa, en plena seguridad, en plena felicidad, me sería indiferente si soy o no soy judío. Pero aquí no puedo ser otra cosa, ni quiero serlo», escribe el hooligan Hechter-Sebastian, años antes del Holocausto.

*

Cómo me he convertido en hooligan aparece en 1935, año en que el autor empezaba su extraordinario Diario, que vería la luz décadas después de su muerte. La novela Desde hace dos mil años, junto al ensayo que siguió al Diario, forman un tríptico inseparable.

La rinocerontización de la élite intelectual rumana (Nae Ionescu, Emil Cioran, Camil Petrescu, Constantin Noica,12 Mircea Eliade, amigo cercano de Sebastian) constituye una agresión más insoportable que la de las autoridades y la de la población, cada vez más narcotizada por la propaganda nacionalista. El término «rinocerontización» pertenece, no por casualidad, a Eugène Ionesco, uno de los pocos que, junto a Sebastian, resistió a la histeria generalizada.

El antisemitismo en ascenso se «legaliza» empezando con el gobierno de Goga (¡un poeta importante!), a finales de 1937, cuando se decreta la revisión de la ciudadanía otorgada a los judíos (Rumanía fue el último país de Europa que había concedido, hacía poco, en 1923, la nacionalidad rumana a todos sus residentes judíos). La discriminación, los peligros, las atrocidades, la represión se diversifican bajo la presión de los legionarios y luego bajo el gobierno del general Ion Antonescu, aliado de Hitler. Durante los años posteriores a la entrada de Rumanía en la guerra mundial como aliada de Alemania, se iniciaron los pogromos, tuvo lugar la deportación de los judíos de Bucovina y Besarabia a los campos de concentración de Transnistria13 y la de los judíos de Transilvania (en aquel momento bajo administración húngara) a Auschwitz.

Sebastian registra con precisión y sensibilidad el eco de los terribles acontecimientos, los «internaliza». El escritor se convierte poco a poco en conejillo de indias de lo que podríamos llamar «la muerte antes de la muerte», a la que opone un espíritu blindado con lecturas y música, con proyectos literarios y con la comunicación, reducida y distorsionada, con los pocos conciudadanos que se mantenían lúcidos y solidarios. La vigilia del espíritu crítico y la vitalidad del espíritu creativo ayudan en los años oscuros; la creación de obras literarias aparentemente de espaldas a la catástrofe inminente: los volúmenes Textos, hechos, personas (1935) y La correspondencia de Marcel Proust (1939), los dramas que lo harán famoso, la novela Accidente (1940). El Diario sigue siendo un enclave de privacidad, el interlocutor virtual que sustituye a los amigos perdidos y, tras su tan retrasada aparición, forma parte de los relatos memorables sobre la patología del siglo XX, no por el horror de fenómenos como Auschwitz o el Gulag, sino por la radiografía complementaria del mal insidioso, en la embrutecida vida cotidiana, adornada con las trampas de la duplicidad. Sebastian no escruta la perfecta maquinaria del exterminio de tipo alemán, sino un vil asedio sincopado. El terror renovado una y otra vez tras treguas repetidas de un incierto armisticio.

El carácter excepcional del Diario radica en el tratamiento de la zona gris, en los detalles y matices de la existencia rutinaria, cotidiana, en las codificaciones, vibraciones y explosiones aleatorias. El registro bizantino de las complicidades y adaptaciones modula tanto las probabilidades de muerte como las de vida: las traiciones y los compromisos, las alianzas dudosas, las inciertas confraternidades, las asombrosas complicidades. El purgatorio cotidiano combina las pausas inesperadas y la frivolidad de los interludios «civilizados». A ratos se abren rendijas milagrosas para la música, la lectura, la meditación, el amor, rondas revitalizadoras e inciertas, a la espera del final. «Tristes, tristes tiempos... trivialidad en que todo se ahoga.»

Contemplando a opresores y víctimas en el cautiverio colectivo, el solitario echa una mirada objetiva y piensa libremente. La inteligencia se niega a abandonar su investidura. No solo la barbarie del totalitarismo sino las contradicciones, la demagogia, la manipulación, hallan en el espíritu crítico su firme opositor. La corrupción de los criterios actúa de forma ambigua y caprichosa, ya sea maléfica, ya sea benéfica: finalizada la guerra, la mitad de la población judía de Rumanía había sobrevivido.

El heroísmo de la soledad propuesto por el Diario de Sebastian confirma con brillantez que se puede confiar en un hombre solo, como insistía siempre el autor. El escritor se niega a enclaustrarse en el papel de víctima, ni en el cliché de las lamentaciones. Cuando deplora la muerte de Nae Ionescu, Hechter-Sebastian se estremece ante lo frío y oscuro del destino humano, no ante la ausencia del amigo que le había traicionado. Cuando sigue leyendo y alabando los escritos de Eliade, pese a contemplar, pasmado, su ceguera política, no hace otra cosa que permanecer fiel a sí mismo. Un día de luto por el Yom Kipur, al llegar al templo, «entre los suyos», no ignora la mediocridad del rabino ni de su retórica: también entonces es fiel a sí mismo, a su honestidad innata: no confunde la lucidez con las emociones, sino que deja que estas la potencien.

Desprovisto del uniforme de la «fe», ya sea mística, ideológica o política, negándose a la anestesia de la confusión, el solitario permanece en vigilia, íntegro y estoico.

*

La novela Desde hace dos mil años evoca la dramática soledad del «extraño» en el contexto histórico de una Rumanía en crisis. El cuadro, podría afirmarse, imita fielmente la naturaleza, es una creación literaria basada en un modelo, casi un reportaje cualitativamente superior, apenas codificado. La relación entre la realidad y la ficción se desdobla en la fina observación psicológica y la sutil estilística. La fluidez narrativa y la agudeza analítica aumentan el valor literario del libro.

Pese a ello, la valoración estética de la novela no se ha incrementado con el paso del tiempo, ni ha gozado de la ventaja del distanciamiento respecto de la coyuntura. La realidad del libro no se ha vuelto con el paso de los años más «ficticia», al apartarse de la realidad inmediata; por el contrario, la ficción se ha visto abocada a abandonar vanidades y a someterse a la realidad que ha roto sus barreras.

Paradójicamente, la novela de Mihail Sebastian se ha beneficiado en la posteridad no de la transformación de lo coyuntural en irreal y estético, sino de la impronta dominante de la historia. El tiempo transcurrido desde la aparición de Desde hace dos mil años, ha servido para poner en evidencia a sus personajes en su brutal desnudez, mirados a la luz de la actualidad. La historia los ha arrebatado de las páginas, colocándolos, con la novela, en el contexto de la crónica sangrienta del siglo XX: Nae Ionescu (Ghiţă Blidaru) vuelve a aparecer en el escenario social como ideólogo de la Guardia de Hierro, no únicamente como rector del cristianismo ortodoxo; el nihilista Cioran (Pârlea) ya no es solo un fabricante de aforismos chocantes, sino un ferviente partidario de la Guardia de Hierro y de su Capitán,14 al igual que Eliade, el futuro famoso historiador de las religiones; el lúcido Camil Petrescu (Vieru) parece atraído por los «experimentos extremos», no por los dramas de conciencia; el extravagante Belu Zilber (S. T. H.), aupado por el uniforme comunista, una vez terminada la guerra pasará muchos años de prisión, encerrado por sus propios camaradas del Partido, llegados al poder. La novela Desde hace dos mil años se ha convertido así en parte inseparable del siglo que la vio nacer, una premonición de lo que estaba por venir. El sustento estético del libro se ha visto subordinado a la significación documental –cultural, histórica, ética y política– de la novela, que conserva su peculiar resonancia hasta hoy en día, en un mundo acosado, como en los años treinta del siglo pasado, por las tendencias retrógradas, «fundamentalistas», de la militancia antidemocrática.

Nueva York, junio de 2006

Holocausto y literatura

Cuando, a finales de la última guerra mundial, Theodor W. Adorno afirmó que después de Auschwitz ya no podía escribirse poesía, se refería naturalmente a la incompatibilidad entre el horror y la belleza, pero asimismo, con toda probabilidad, al imperativo más bien ético que estético que había de dominar por mucho tiempo el pensamiento y la creatividad humanas, en un esfuerzo severo y persistente por sanear y regenerar el espíritu.

No se trataba tan solo del hecho de que las musas callan cuando hablan los cañones..., sino de aquella profunda herida, forjada en la misma premisa de la condición humana, que empañaba para siempre la conciencia culpable de la humanidad, sellando dolorosamente la memoria y descompasando el pulso del alma tras la insostenible prueba del genocidio.

De cara al gran público, la serenidad del impulso creador y la libertad genuina que acarrea el juego de la ficción disimulan, la mayoría de las veces premeditadamente, el meollo siempre moral del Arte, sobre todo implícito, que resulta tanto más duradero cuanto más discreto es, tanto más eficaz cuanto más alejado está de cualquier tipo de exhibicionismo (como lo demuestra la dilatada historia de su evolución).

Y sin embargo... Si la belleza no ha podido salvar el mundo, como esperaba Dostoievski, su ausencia aceleraría el proceso de embrutecimiento y favorecería la beligerancia del mal. Si en Auschwitz, símbolo monstruoso e industrialmente organizado de los crímenes más abominables, junto a los miles de inocentes también se hubiese inmolado cualquier posibilidad futura de inocencia inteligente de creación se habría sellado el triunfo completo de la muerte sobre la vida. El hombre y la humanidad necesitan, en igual medida, recordar y olvidar, castigar y perdonar, velar y soñar. Sobrevivir no es solo resistir biológicamente, sino negar el mal en sus propias premisas aciagas, mediante la creación, mediante la comunicación humana. Probar así el valor del individuo y de la especie significa negar el intento, tantas veces reiterado, de quienes pretenden igualar todo lo humano con la nada. La posguerra no ha logrado disminuir el peligro respectivo. Hoy parece más actual que nunca, y no solo para los europeos, la advertencia formulada años atrás por T. S. Eliot: «Si Europa sucumbiese como organismo espiritual, lo que quedaría por estructurar materialmente ya no sería Europa sino una masa amorfa de seres humanos hablando distintas lenguas. Y hay que añadir que esos seres humanos no tendrían ningún motivo para hablar idiomas distintos, pues ya nada tendrían que comunicarse en ninguno de ellos; en una palabra, ya nada habría que decir en poesía». En el mundo cada vez más condicionado y confuso del hombre contemporáneo, abocado al pragmatismo, siempre en busca de nuevos ideales y nueva coherencia, la poesía es algo más que «poesía», es un término genérico que señala la humanización de las relaciones entre individuos y por tanto también la instauración de una solidaridad consciente y libre, que también comporta, eventualmente, un animismo distinto para la masa compacta.

Entre Auschwitz y la amenaza nuclear, el arte, por suerte, no ha perdido su fuerza. Por el contrario, ha logrado concentrarla, intensificarla. Tras sufrir, es cierto, modificaciones radicales por obra del hombre (creador y destinatario de la obra artística) enfrentado a la dispersión de su enclave familiar, al exceso o el déficit de información y de bienes materiales, y también a la manipulación sectaria de todo ello, al espectro del totalitarismo y a la irrupción del terrorismo, al enturbiamiento de los principios y al culto a la fuerza brutal, a la suspicacia hacia la personalidad y al aniquilamiento de los individuos, a las contradicciones múltiples que amplifican la agresividad del mundo de hoy y acumulan signos de interrogación sobre el de mañana. Bajo la presión de la realidad, la literatura y el arte han tenido que enterarse de la verdad que encerraban las palabras de André Breton: «la belleza será convulsiva o no será».

Un problema algo especial plantea sin embargo la creación cuyo tema es el propio Holocausto. ¿Cómo hacer arte con los «datos» de esta tétrica realidad? ¿Hasta qué punto la bestialidad que existe en el hombre permite un distanciamiento reflexivo y un procesamiento ficticio? ¿Cómo mantener lúcida la mirada al escrutar la destrucción apocalíptica de las víctimas y la ferocidad satánica de los verdugos (seres humanos los unos y los otros...)? ¿Cómo una tal realidad mísera (y, literalmente, primaria) puede soportar el efecto de ambigüedad, los imprescindibles matices a los que acude el creador, el juego secundario del artificio que haga la verdad más veraz, es decir, más profunda y longeva, infundiéndole energía textual, a saber, aquella aleación inefable y siempre imprevisible entre la ficción (que «falsifica» lo real para otorgarle una verosimilitud no canónica) y la vida concreta (que a veces supera cualquier imaginación)?

La paradoja, no del todo paradójica, es que también la fechoría, caótica u organizada, al convertirse en «asunto» literario, debe obedecer a las leyes de la literatura (aun cuando se trate de leyes anticonvencionales). La «memoria» de la literatura estratifica y conserva todo aquello que, pese a incorporarla, trasciende la coyuntura, es decir, la impronta del destino, más allá del obligatorio condicionamiento (histórico, social y moral) de dicha coyuntura.

La «banalidad del mal», como patología de la mediocridad saturada pero insaciable, de una voracidad monótona y asidua en su frustración explosiva (tal y como, con extraordinaria agudeza, la intuyó Hannah Arendt), aumentaría si el texto que pretende denunciarla padece de banalidad literaria... Lo cual vale también (sobre todo a veces) en el caso de patéticas peroratas, por justificadas que sean, cuando se adscriben a la retórica trillada de una fruslería vindicativa ya codificada... Camil Petrescu decía que «la poesía es el pudor en la expresión de los grandes sentimientos». La sobrecogedora película Shoah, por ejemplo, logra su efecto estético y la audiencia del público haciendo caso omiso de cualquier archivo del Holocausto, renunciando a toda acusación explícita que pudiera sugerir la vehemencia de un fiscal demasiado seguro de ser el único posesor de la verdad y el último portavoz de la moral. La objetivación aparente no solo es un necesario escrúpulo de honestidad, sino también una estrategia artística óptima.

Queda así demostrado –con contadas y aleccionadoras excepciones– que solo el artista auténtico es capaz de corresponder a la exigencia de acercarse a una temática tan grave y compleja de una manera personalizada y de largo alcance. La deshumanización, el resquebrajamiento psíquico, incontrolable más allá de un cierto límite, el potencial embrutecimiento oscilando entre lo anodino y lo extraordinario de los hechos cotidianos, entre la banalidad inmediatamente visible y la escondida, se transmuta a menudo en una identidad incierta y variable, de oscuro significado. Obras tan distintas como la alucinante novela Nacht (Noche), de Edgar Hilsenrath, de una violencia hiperrealista casi inaguantable, de amplia y negra resonancia, de profunda penetración, y las narraciones serenas y discretas de Aharon Appelfeld, con su tonalidad amargamente modulada y controlada (para citar tan solo dos creaciones literarias dedicadas al Holocausto, dos libros escritos en países y lenguas diferentes, pero que mantienen cierta relación con Rumanía) se citan y entablan su diálogo en una zona artística de gran altura, de expresividad superior.

La memoria de la gran tragedia encuentra así su representación memorable, donde el arte convierte en perenne lo que nunca hay que olvidar...

Holocausto y literatura

Posdata 20 años después

Entre los cursos que impartí los últimos 15 años en el Bard College estaba el que versaba sobre «Holocausto y Literatura» (tema de un estudio documental iniciado en Bucarest, entre 1985 y 1986, centrado en la literatura rumana, y publicado en la revista Familia, núm. 4, del año 2005).

Esta vez no se trataba de literatura rumana, sino de la representación del Holocausto en importantes obras literarias de todo el mundo. Una tarea difícil, no solo por la complejidad del tema y por sus ambigüedades éticas y estéticas, sino también por razones relacionadas con la propia biografía del pedagogo en que me había convertido. No era fácil volver una y otra vez sobre los horrores del pasado: por un lado, porque yo mismo, de niño, había vivido tales horrores en carne propia, a guisa de conejillo de Indias; por otro lado, porque el presente, lleno de nuevos horrores y de una energía constantemente renovada hacia el odio y la ceguera, no ofrecía una radical liberación de ese pasado, ni perspectivas demasiado optimistas para el futuro.

Por este motivo, no repetí el curso sino en contadas ocasiones, cambiando de vez en cuando la lista de libros propuestos para lectura y debate. Así, a lo largo de los años, los estudiantes tomaron contacto con autores como Borowski y Primo Levi, Schlink y W. G. Sebald, Appelfeld y Cynthia Ozick, Jiři Weil y Elie Wiesel, Louis Begley y Edgar Hilsenrath, quien, en su intenso thriller La noche, trata sobre el Holocausto rumano, focalizando su visión no sobre los opresores, sino sobre las víctimas que llegan a convertirse en sus propios verdugos, deshumanizados por el hambre, las enfermedades y la desesperación. De hecho, más de una vez mis estudiantes me refirieron que, durante la lectura de esta singular novela del hambre y de la crueldad salvaje, no podían acercarse al comedor, porque la comida les producía asco, y sentían la necesidad de ducharse reiteradamente a lo largo del día para «lavar» la sensación física de apocalíptica miseria que les transmitía el libro.

Tras varios años de pausa, volví a impartir el curso en el otoño de 2004. Los libros que escogí para el seminario fueron esa vez This Way for the Gas, Ladies and Gentlemen, de Tadeusz Borowski, Survival at Auschwitz, la versión americana de Si questo è un uomo, el libro de Primo Levi, Speak you also, de Paul Steinberg, réplica a la obra de Levi por un superviviente a quien este había descrito negativamente en dicha obra, Into that Darkness, de Gitta Serenyi (extraordinaria entrevista y estudio biográfico sobre el comandante nazi de un campo de exterminio), Night, de Edgar Hilsenrath, Fateless, de Imre Kertész (galardonado con el premio Nobel por este libro), Enemies, a Love Story, de Isaac Bashevis Singer, The Use of Man, de Aleksandar Tišma, The Book of Kings and Fools, de Danilo Kiš (novela corta que versa sobre el nacimiento, la difusión y los efectos de la falsificación titulada Protocolos de los sabios de Sión, el libro que fascinó tanto a Hitler como a Stalin y a todos los antisemitas de antes y después de ellos). Para finalizar el curso elegí, como siempre, dos textos de Franz Kafka, sin relación directa con el Holocausto, pero que ofrecían una sobrecogedora premonición del mismo, a saber La metamorfosis y La colonia penitenciaria. Finalmente tuve que renunciar al libro de Kertész, porque su nueva versión al inglés no saldría antes de fines del 2004. Lo reemplacé con el libro de debate The Sunflower (El girasol), de Simon Wiesenthal, el famoso «cazador» de nazis de la posguerra.

La clase, compuesta de dieciséis estudiantes (tres de los cuales eran de la Europa del Este: Hungría, Rumanía y Croacia), constituyó un grupo de interlocutores diversos entre sí, inteligentes y sorprendentemente interesados en abordar todas las implicaciones culturales, religiosas, sociales, políticas, morales y estéticas del asunto. Pude comprobar que mis temores a que un tema tan trillado y comercializado hubiese podido provocar una reacción de aburrimiento en la nueva generación de lectores no tenían justificación. No era que mis alumnos tuvieran lagunas, ni tampoco era un exceso de información, sino que se mostraban emocional e intelectualmente lo suficientemente aptos para participar con intensidad en los debates, a menudo extremadamente comprometidos, en torno a los libros estudiados. El buen nivel del diálogo se reflejó en los exámenes escritos. Y si en años anteriores me guardaba copias de algunos trabajos excelentes, esta vez los copié todos, como documentos de gran interés, que me proponía revisar e incluso, quién sabe, publicar algún día.

Uno de esos trabajos merece una mención aparte, y no solo por su extensión (veintiséis páginas). Su autora es una alumna sobresaliente que acababa ese año la carrera de psicología, y que ejerció de mi «ayudante» en cuestiones administrativas y de organización del curso.

Rebekah Nelson es una irlandesa católica, esbelta, flexible, bonita, pelirroja, con gafas de montura roja, tenista, religiosa, vital, con sentido del humor, algo incómoda con el clima demasiado libertino que imperaba en el college, pese a estar ella misma en conflicto con su familia provinciana y mojigata, para la cual las libertades y la independencia asumidas por su hija, al trasladarse a la Costa Este, urbana y moderna (o sea implícitamente «disoluta»), de los Estados Unidos, les parecían muchas veces escandalosas.

Cuando el día de la inscripción le pregunté a Rebekah, igual que a los demás estudiantes inscritos en mi curso, por qué había escogido un tema tan tenebroso y poco actual como el Holocausto, sonrió y me miró fijamente a los ojos: «Qué sé yo. Quizás tenga cierta inclinación a lo excesivo... Pero sobre todo porque me gradúo en la especialidad de psicología y tengo la intención de seguir estudiando la misma asignatura».

Volví a encontrar la misma motivación, formulada de un modo distinto, en el expediente que envió a la Universidad Antioch-New England, de New Hampshire, donde solicitaba que se la aceptase como alumna del departamento «Applied Psychology - Marriage & Family Therapy». Esperaba que esta formación la preparase y le ofreciese «las herramientas adecuadas, la formación teórica y la perspectiva para mirar las aptitudes y la pasión por la psicología en convergencia con la teoría, el cuidado y la práctica activa de un profesional competente». Enfatizaba sobre todo –lo cual era de esperar– la palabra y la noción (¡tan irlandesas!) de passion. Y la explicación continuaba: «vocablos como pasión, asombro, belleza, acción social, compromiso con el bienestar del prójimo me llegan como una ola sobre la que deseo cabalgar para llegar a la orilla». Justificaba su petición a la Universidad Antioch porque le habían dicho que era una institución dispuesta a aceptar challenges (retos) y añadía: «Gracias a Dios, soy una persona que espera precisamente que el reto la acepte».

Esta breve introducción quizás ayude a un mejor entendimiento de la tesina titulada «Possibilities and Limits of Forgiveness» (Posibilidades y límites del perdón), escrita por Rebekah Nelson en torno al libro The Sunflower (El girasol) de Simon Wiesenthal.

El libro de Wiesenthal, autor conocido desde hacía más de cuatro décadas como «el cazador de nazis», por el instituto que dirigía en Viena, figuraba en la lista de «lecturas facultativas» recomendadas a los alumnos (junto a otras obras, de W. G. Sebald, Rachel Feldway Brenner, Jean Améry, Maurice Blanchot, Geoffrey Hartman, Saul Friedländer, Lawrence L. Langer y James E. Young).

El relato «El girasol», que constituye la primera parte del volumen de Wiesenthal, versa sobre el encuentro entre un prisionero de un campo nazi (el propio autor) y un oficial moribundo de las SS quien le pide perdón por los crímenes que había cometido en vida, el debate del caso respectivo con otros prisioneros (quienes, igual que el oficial, fallecerían en breve), las dudas e inquietudes del narrador superviviente, entonces y posteriormente, acerca del significado de su negativa de otorgar el perdón, y su encuentro, en Stuttgart, después de la guerra, con la madre del difunto.

La segunda parte del volumen, titulada «Symposium», presenta las opiniones de un amplio abanico de lectores (rabinos, sacerdotes, profesores, escritores, judíos, cristianos y budistas) sobre el sentido moral de los hechos y sobre sus consecuencias.

Confío en que el texto de mi alumna, que representa la voz de una joven de la nueva generación cristiana occidental de hoy, interesará al lector rumano y suscitará reveladoras comparaciones con el debate público de nuestro país, el que hubo y el que habrá, en torno a este tema doloroso.

Nueva York, enero de 2005

Rebekah Nelson

Posibilidades y límites del perdón

Una de las más dolorosas preguntas, que solo nuestro fin biológico nos ahorra, es la que concierne al perdón. Para obtener el perdón de la amada hacen falta algunas horas, una rosa, unos dulces y una disculpa, o, quizás, se necesita toda una vida. Si un familiar es traicionado por los demás, vivirá el resto de sus días dolorido y furioso contra sus consanguíneos. Sin embargo, el genocidio de un pueblo, la destrucción de sus hogares y su identidad, la de su familia, la matanza de los amigos y la desacralización de la realidad y de la idea de humanidad representan una prueba insuperable para la institución del perdón.

Simon Wiesenthal analiza en su libro El girasolNA1 las posibilidades y los límites del perdón. Veinticinco años después del Holocausto, Wiesenthal plantea a un grupo de intelectuales una de las preguntas más difíciles: ¿qué harías tú si fueras prisionero en un campo de concentración y un soldado nazi moribundo te pidiera que le perdonases?

El libro, dividido en dos secciones, comienza con una historia y termina con un vasto montaje de las respuestas. Una nueva edición del libro, publicada al cumplirse veinticinco años de su primera edición norteamericana, incluye cincuenta y tres respuestas a esta encuesta moral. Treinta y nueve son nuevas, diez se reproducen de la primera edición, una ha sido retocada, y otras tres se traducen a partir de la edición alemana de 1981. Entre los que responden, hombres y mujeres, se cuentan teólogos, líderes políticos, escritores, juristas, psiquiatras, activistas de los derechos humanos, supervivientes del holocausto y supervivientes de los genocidios de Bosnia, Camboya y el Tíbet.

A cada uno se le ha pedido leer la historia de Wiesenthal e imaginarse en el lugar del prisionero de aquel campo de concentración. Colocados ante unos crímenes terribles, se les pidió que pensaran en la posibilidad del perdón y en las consecuencias que eso comportaría. ¿Qué pasará con los que se arrepientan o renieguen de sus actos, perpetrados bajo el imperio de una ideología ciega y coercitiva? ¿Cómo puede alguien perdonar a un individuo o a una sociedad que, momentos antes del cese de su actividad criminal, era enemigo mortal de la víctima? ¿Acaso puede uno perdonar sin olvidar?

Al final, Simon Wiesenthal se pregunta: ¿hay límites para el perdón, y, si los hay, cuáles son?

La historia

Conocido principalmente por su esfuerzo de dar caza a los criminales de guerra y por haber llevado ante los tribunales a Adolf Eichmann, Simon Wiesenthal nos revela ahora una faceta distinta, más íntima, de su dedicación a la idea de justicia. Nos sitúa, pues, ante un dilema ético y analiza de qué modo la conciencia moral puede o no situarse del lado de la justicia. En la primera parte de «El girasol», Wiesenthal refiere el siguiente episodio:

Confinado en el campo nazi de Lemberg, durante la Segunda Guerra Mundial, el narrador (muy probablemente el propio Simon) lleva una vida horrible, llena de humillaciones, en un mundo donde Dios mismo ha elegido dar la espalda a la crueldad ilimitada y a la muerte imparable: «Estamos viviendo en un mundo que Dios ha abandonado».NA2 Trastornado por la viva manifestación de esta auténtica pesadilla de la moralidad, Simon empieza a creer únicamente en aquello que ve y siente en cada momento, en la muerte: «Una vez, leí en algún lugar que era imposible hacer que un ser humano dudara de su fe. Si alguna vez creí que eso era cierto, la vida en el campo me enseñó lo contrario. Es imposible seguir creyendo cuando se vive en un mundo que ha dejado de ver al hombre como lo que es, un mundo que “demuestra” sin cesar que la humanidad ha dejado de existir. Así empieza uno a dudar, a perder su fe en que Dios pueda aún significar algo en este mundo. Incluso llegas a pensar que Dios está ausente, que se ha ido de aquí y no ha dejado a nadie que lo reemplace».NA3

Un buen día, el narrador es enviado, junto a otros presos, a limpiar un hospital de campaña para soldados alemanes heridos; el hospital estaba instalado en el edificio de la universidad donde había estudiado Wiesenthal. Al marchar hacia allí, junto a sus compañeros, Simon pasa al lado del cementerio militar, donde ve algunas filas de girasoles plantados delante de cada lápida funeraria. Era como si los alemanes hubiesen cuidado que sus muertos conservasen, en cierto modo, un vínculo con este mundo. Al reflexionar sobre ello, Wiesenthal piensa que, cuando él muera, no tendrá girasoles, ni siquiera una tumba propiamente dicha: incluso muertos, los nazis eran superiores a los judíos. Los sin nombre, como él mismo, serán masacrados en tropel y arrojados de prisa a una fosa común; nunca se les deparará la alegría póstuma del girasol plantado al pie de la tumba por la mano de una madre, ni disfrutarán de la luz y la belleza de la flor.

De camino hacia el hospital, Simon no puede pensar en nada más que en el profundo significado simbólico del girasol. El hilo de sus cavilaciones es interrumpido por la aparición de una enfermera, que le pregunta: «¿Eres judío?».NA4 Wiesenthal la sigue por los pasillos de su antigua escuela; es conducido a un aposento que había sido antaño la oficina del decano de la facultad de arquitectura, y que ahora acogía el lecho mortuorio de un alemán, oficial de las SS. «Me queda poco por vivir»,NA5 le dice el moribundo. El judío no se inmuta. Desde hace mucho, él y los suyos viven sabiendo que a cualquier judío, hombre, mujer o niño, le queda poquísimo por vivir.

El oficial de las SS, sepultado en vendas y en sus propios remordimientos, implora a Simon que se quede a su lado y le escuche. «Moriré en breve; quisiera hablarte de un suceso que me atormenta, que no me deja morir en paz.»NA6

«¿Quién es este hombre?»,NA7 se pregunta Simon. «Mi nombre es Karl...», comienza su historia el oficial, «una historia sobre algo terrible..., inhumano.»NA8 «Debo contarte algo horrendo –precisamente a ti, porque eres judío.»NA9

Karl le refiere brevemente a Simon los datos de su biografía: nació en Stuttgart y se crio como un buen católico, de ello se había encargado su madre. Le cuenta sobre el silencio aterrado de su padre al enterarse de que Karl se había adherido a las Juventudes hitlerianas y alistado como voluntario en las SS. En aquel momento tenía veintiún años.

Mientras Karl desovilla su relato, Simon está pensando en otras cosas: «¿Por qué se alarga tanto?».NA10 Viendo que no le escucha, Karl coge su mano y le ruega encarecidamente que preste oídos a su historia hasta el final. Simon se pregunta por qué y para qué tiene él, un judío, que oír la confesión de un soldado nazi moribundo –ya que ese individuo es cristiano, ¿por qué no llaman a un sacerdote que le escuche? Y él, Simon, ¿con quién se podría confesar in articulo mortis? ¿Podría siquiera confesarse al Dios desaparecido quién sabe dónde?

Por fin, Karl empieza a relatar el acontecimiento para el cual había convocado justamente a un judío. «Un día tórrido de verano...».NA11 En el frente de Rusia, una parte de la unidad a la que pertenecía Karl –treinta soldados– ocupa un edificio abandonado por las tropas rusas. Antes de retirarse, el enemigo lo había convertido en una trampa con la ayuda de explosivos; al explotar, los treinta soldados resultan muertos. Como represalia, en otro barrio de la ciudad los alemanes detienen a trescientos judíos. A los más fuertes se les ordena acarrear bidones de gasolina a una casa de tres pisos. Luego, Karl y sus camaradas obligan a hombres, mujeres y niños a entrar en la casa, bajo la amenaza de las armas y los latigazos. Las puertas se cierran y delante de la entrada se coloca una ametralladora.

Simon sabe cómo acabará la historia. No tiene dificultad alguna en imaginar una escena que se ha convertido en habitual. Se levanta para marcharse, queriendo ahorrarse el final del terrible relato. «Por favor, no te vayas. Tienes que oírlo todo»,NA12 le implora Karl. «Finalizados los preparativos, retrocedimos algunos metros; se nos ordenó armar las granadas de mano y luego las tiramos por las ventanas de la casa. Explotaron una tras otra.» Karl y sus hombres rodearon la casa, con la consigna de disparar a cualquiera que intentara escapar. «Oímos gritos, vimos las llamas tragándose piso tras piso. Teníamos las armas dispuestas para tirar a matar al que tratase de huir de aquel infierno de fuego... Los gritos que llegaban desde el interior eran espeluznantes. El humo sofocante nos ahogaba.»NA13

Y Karl llega a la escena que desde entonces le persigue y le martiriza, y que solo la muerte puede borrar de su recuerdo. «... Tras el ventanal del segundo piso vi a un hombre con un niño en brazos. Su ropa ya ardía. A su lado había una mujer: sin duda, la madre del pequeño. Con su mano libre, el hombre tapó los ojos del niño... luego saltó a la calle. Unos momentos después, la mujer le siguió. Entonces, cuerpos en llamas empezaron a tirarse por las otras ventanas. Abrimos fuego...»NA14

Karl le pinta también otros horrores, pero vuelve una y otra vez a la imagen del niño de pelo negro y ojos oscuros, a su cuerpo cayendo por la ventana, blanco de los fusiles de las SS. Prisionero de su culpa, después de confesarse, Karl implora el perdón: «Quiero morir en paz... Sé que lo que te acabo de contar es espantoso. En noches sin fin, aguardando mi muerte, anhelaba hablar de todo esto a un judío y pedirle la absolución. Solo que ya no sabía si quedaban aún judíos con vida... Es tremendo pedirte semejante cosa, pero no puedo morir en paz sin tu respuesta».NA15

Ante la muerte, Karl busca una paz que Simon y otras víctimas del Holocausto jamás tendrán. Un oficial de las SS pedía ayuda a un pueblo al que le había quitado el derecho a cualquier ayuda. Simon no podía darle algo que ya no tenía. «Finalmente me decidí y salí del cuarto sin decir palabra.»NA16

Simon vuelve con los otros presos, pero su mente sigue junto al moribundo. Trastornado y apesadumbrado por la confesión de Karl, Simon cavila si ha hecho bien o no negándole el perdón. Más tarde, Simon cuenta todo aquello a sus amigos más cercanos del campo de concentración, Arthur, Adam y Josek. «¡Uno menos!», comenta Arthur. Adam añade: «Has visto a un criminal moribundo. Yo lo miraría diez veces al día sin hartarme». Josek, conmovido también por lo que había oído, le explica a Simon que no habría tenido derecho a perdonar en nombre de todo un pueblo. «Puedes perdonar y olvidar, si quieres, lo que otros te han hecho a ti mismo. Es tu problema. Pero sería un pecado terrible cargar con los sufrimientos de los otros.»NA17 Y Arthur añade: «Un superhombre pide a un subhombre que haga algo sobrehumano».NA18

El régimen nazi desfiguró al pueblo judío, lo convirtió en un rebaño de animales, un enjambre de insectos, una jauría de monstruos. Pese a ello, en medio de esa deshumanización, un oficial de las SS le pide a un judío volver a ser hombre, olvidar que su ser fue transformado en el de un animal, para que le dé la bendición del perdón en nombre de los millones de víctimas acalladas. A su vez, Simon otorgó al moribundo lo único que él mismo y las víctimas de aquel podían otorgarle: el silencio. Sin embargo, no puede dejar de seguir pensando en la escena que tuvo lugar en la sala del hospital.

Al día siguiente, Simon se entera de que el oficial de las SS falleció durante la noche. Rechaza todas las cosas que Karl le había legado a través de la enfermera, pero anota las señas de la madre de Karl. Algunos años después, finalizada la guerra, siendo miembro de la comisión de investigación de los crímenes del nazismo, Simon visita a la madre de Karl –una viejecita cuya única razón de vivir es el recuerdo de su hijo, «un chico tan bueno». Simon la escucha hablar de su retoño «que nunca hizo daño a nadie». Ella le muestra una foto de Karl antes de la guerra; así él puede por primera vez contemplar los ojos de aquel oficial de las SS que, en el cuarto oscuro del hospital, y todo envuelto en vendas, le había pedido perdón. Decide no revelarle a la madre el lado criminal de la personalidad de su hijo. La respuesta de Simon fue, otra vez, el silencio.

«Salí de allí sin intentar quitarle a la pobre mujer el único consuelo que le quedaba –la fe en la bondad de su hijo.»NA19

Simon sigue pensando en el joven oficial de las SS: «Lo hago cada vez que entro en un hospital, que veo a una enfermera o a alguien con la cabeza vendada. Cada vez que miro un girasol».NA20 El oficial le había revelado que, a veces, entre el hombre y el asesino, entre el que obtuvo el perdón y el que no lo merecía, ya no hay frontera. Todavía turbado por lo que se le había pedido, Wiesenthal lleva la petición de perdón de Karl a sus semejantes y al lector y pregunta: «Junto al lecho del moribundo, yo callé: ¿Hice bien o hice mal?».

El quid de este interrogante es, por supuesto, la cuestión del perdón. El olvido es obra del tiempo, el perdón, un acto de voluntad, y solo el que lo ha padecido puede decidir otorgarlo o no.

Tras este trágico episodio en la vida del narrador y, probablemente, en la suya, Wiesenthal nos pide que nos pongamos en su lugar y que respondamos: ¿Qué hubiera hecho yo?NA21

Breve análisis literario

Es hasta cierto punto incómodo y nada imprescindible hacer crítica literaria sobre el escrito de un superviviente del Holocausto, de noventa y cinco años de edad, conocido por su lealtad a la causa judía, apreciado por haber llevado ante los tribunales a criminales nazis y galardonado por la reina de Inglaterra con el título de Caballero del Imperio Británico. A lo mejor, el objetivo principal de la literatura del Holocausto es rememorar los acontecimientos, educar a las generaciones venideras, mostrar e investigar la verdad. Pero la verdad pierde valor si le falta la elocuencia y la calidad de un estilo literario. No obstante, dado que estamos examinando El girasol como un testamento, pero también como un texto, podríamos someterlo también a un breve análisis crítico.

Si las premisas y las preguntas finales del libro tienen la virtud de hacerte pensar, el discurso y el estilo de Wiesenthal resultan hasta cierto punto insípidos y aburridos. Quizás este tipo de escritura sea intencionado, con el propósito de atraer una audiencia amplia, reunir la mayor cantidad posible de respuestas procedentes de personas de una gran variedad y diversidad geográfica, económica y social. El motivo del girasol pierde pronto su fuerza simbólica y unificadora, se vuelve desabrido y artificial. La precariedad del simbolismo, combinado con el excesivo esmero gramatical, en detrimento de un estilo dialogado, mucho más adecuado a los propósitos del libro, me han creado la sensación de hallarme en presencia de un guión excelente, pero cuya realización no está a la altura. Sin embargo, las preguntas que plantea el texto resultan más sugerentes que el texto mismo.

Si pensamos en las técnicas y habilidades narrativas, El girasol no es, pues, una obra maestra literariamente hablando. Es, sin embargo, una obra excelente con una imaginación desarrollada ampliamente, con raíces en el pasado y con una continuidad en el presente, rasgos destinados a provocar el debate y a estimular nuevas maneras de entender el Holocausto y las ideas de la humanidad. La intención de Wiesenthal ha sido entablar un diálogo, no hacer alarde de genialidad literaria, y ha logrado su objetivo.

El coloquio

En la segunda parte del libro, Simon Wiesenthal invita a personas ilustres de todo el mundo a expresar sus ideas sobre las posibilidades y los límites del perdón. Las respuestas reflejan los credos y el fundamento cultural de los encuestados. Si la estadística se ocupase también de los dilemas morales, registraríamos una aplastante mayoría a favor de la actitud de Simon. Pero la mayoría no pudo dar una respuesta clara, sin ambigüedades, y muchos optaron, igual que el propio Wiesenthal, por contestar con el silencio.

En un principio, las respuestas poco claras y la ambigüedad moral que manifestaban me provocaron cierto desengaño y frustración. Sin embargo, al leer el texto de Rebecca Goldstein, donde dice que «los pequeños detalles de la vida real comportan ambigüedad, complejidad y falta de claridad», esta poca claridad llegó a inspirarme más confianza que las respuestas definitivas, tajantes, de quirúrgica precisión. Igual que Rebecca Goldstein, llegué a admirar «la atención intensamente focalizada sobre aquellos detalles que, por no comportar una respuesta clara, producían cierta incomodidad molesta y dolorosa».NA22 En otras palabras, las respuestas ambiguas demostraban que los lectores se habían involucrado de verdad en la incitante encuesta moral de Simon, en ese laberinto ético de soluciones tortuosas e implicaciones profundas.

Pese a la gran diversidad de convicciones y opiniones reunidas por Wiesenthal, también se perfilaron algunos temas centrales, sobre los que se concentró el interés y la atención de sus interlocutores. Dichos temas, a mi modo de ver, son y pueden clasificarse como sigue: (1) la divergencia en la concepción del perdón en los cristianos y los judíos; (2) ¿quién tiene derecho a perdonar?; (3) ¿hay arrepentimiento auténtico?; (4) razones para defender la idea del perdón; (5) razones para rechazar el perdón; (6) la idea de perdón prematuro. Para esbozar una síntesis exacta del «simposio», valdría la pena examinar las respuestas desde la perspectiva de los temas mencionados, en vez de detenernos en todos los matices de las cincuenta y tres respuestas.

La respuesta de Simon

En el aposento oscuro donde un oficial de las SS espera su fin, Simon tiene remordimientos de conciencia. Incapaz de asentir y de condenar, sale de allí sin decir palabra. «La única penitencia que Simon puede imponer a Karl es el silencio.»NA23 Muchos de los encuestados intuyeron que el deseo más fuerte de Simon, el de asistir a la confesión de un oficial de las SS moribundo, junto a su respuesta callada y rebosante de compasión, superaba con creces el simple deber de ser hombre. En vez de condenar vehementemente a quien había actuado como cómplice de un régimen que había perpetrado los más horrendos crímenes de lesa humanidad, Simon guarda silencio. Tal vez Simon, a pesar de la deshumanización provocada por los mecanismos del Holocausto, haya conseguido superar la emoción del momento y conservar un profundo sentido de la moralidad y la razón. Tal vez el silencio de Simon no expresara sus reservas, su negativa a decir lo que hubiese podido decir; tal vez pensara que sería mejor callar. Sin embargo, tal respuesta no estaría desprovista de intención, de sentido y, así, tendría lugar todo un diálogo.

«Llamadlo amor exigente o compasión sin sentimentalismos, pero yo creo que Simon ofreció a Karl una respuesta madura y moral. Silencio. Quédate con tu pecado. Quédate en la oscuridad de la Vía Negativa, allí donde yacen tus numerosas víctimas y sus familiares. Quédate con tu conciencia, junto con tus víctimas. Quédate junto a tu Dios.»NA24 Quizás Simon quería decir: «Yo no puedo perdonarte; pero quizás puedas encontrar el perdón dentro de ti mismo, al lado de tu Dios, no del mío». Puede ser que este silencio haya ayudado a Karl a sentir y a meditar sobre la dimensión real de sus terribles hechos; puede ser que, a la luz de semejante silencio ensordecedor, Karl haya conseguido reconciliarse con su Dios. «El silencio puede valer más que mil palabras.»NA25 Quizá el silencio fuera la única vía que llevase a Karl a concienciarse de verdad de todo el mal que, ignorándolo, seguiría cometiendo.

El segundo silencio de Simon, al abandonar la casa de la madre de Karl sin revelarle la maldad de su «buen chico», tiene otro propósito. Alan L. Berger opina que los dos silencios nos remiten a un significado diferente. «El primero es confuso. Simon está aterrado, anonadado, dividido entre las enseñanzas del judaísmo y la cruel realidad del Holocausto.» Personalmente, creo que esta interpretación es algo errónea; puede ser que, inicialmente, Simon haya sufrido un choque, pero al final su respuesta tuvo una finalidad concreta que va más allá del temor y de las ideas religiosas: fue un silencio intencionado, claro y significativo. Sobre el segundo momento de silencio, Berger dice que fue una decisión consciente, inspirada por el deseo de no empañar los recuerdos de la madre –un regalo rebosante de bondad hacia la mujer. Estoy de acuerdo. La reserva de Simon fue generada por la compasión. Sin embargo, no veo la necesidad de tal respuesta.

¿Fue de veras necesario que Simon ocultase la verdad a la madre de Karl? Si el remordimiento de Karl fuera auténtico (dejo el tema abierto para más adelante), entonces quizá su madre hubiera llegado a darse cuenta de los defectos de su hijo –una realidad que muchas madres tienen que afrontar–, pero también a enterarse de su lado bueno, de su reconciliación final con Dios y con los hombres. Pese a ello, no creo que yo misma hubiese tenido la fuerza o la voluntad suficiente para manchar el tierno recuerdo que conservaba de su hijo una pobre anciana con el corazón destrozado, entre las ruinas de un hogar destruido por la guerra, única superviviente de una familia desaparecida. Como mostró Moshe Bejski: «La reserva que observó Simon ante la madre de Karl fue más allá de lo que es humano».NA26

La mayoría de los que respondieron a la encuesta estuvieron de acuerdo en que ambas respuestas de Simon habían nacido de la compasión, que iba más allá de la capacidad de comprensión de un judío encerrado en el círculo fatídico del Holocausto. Y no obstante, después de tantos años, Simon sigue preguntándose si hizo lo que tenía que hacer, aunque muchas veces se le haya criticado su reacción demasiado humana a los crímenes nazis. En cierta medida, Wiesenthal sí perdonó a Karl, o por lo menos facilitó que fuera perdonado por una parte de los lectores de El girasol, e incluso por algunos de los participantes en el Simposio que constituye la segunda parte del libro. La importancia del perdón aún obsesionaba a Wiesenthal. A lo mejor, como sugirieron ciertos participantes, Karl no tenía ningún derecho a cargar sobre la conciencia de Simon su confesión, que para el judío se convirtió en una obsesión que no ha dejado de atormentarle. Añadiría sin embargo que Simon recibió un don de parte de Karl, el día que los dos se encontraron, y es que (en última instancia) Simon recobró de veras su fe en la humanidad. Indistintamente de si la confesión de Karl fue auténtica y sincera, o no, el oficial de las SS le transmitió a Simon la esperanza de que la humanidad y la compasión podían subsistir, incluso después de haber victimizado a su persona y a su pueblo, capaz de oscurecer toda confianza en la humanidad y de desarraigar la menor brizna de compasión.

Detrás de su imagen criminal, Karl le reveló a Simon un destello de humanidad, y que libraba su batalla contra el mal absoluto y lo sustituía por la posibilidad del perdón. Simon logró salir de su infernal «existencia» en el campo de concentración conservando indemne un pobre vestigio, apenas vislumbrado, de esperanza en el futuro. Sin quererlo, Karl le regaló a Simon la esperanza en la humanidad, lo cual, en cierta medida, le creó a este una deuda de compasión hacia aquel. La moneda con que Simon salda esta deuda con Karl es el silencio. Porque, en efecto, toda la esperanza del mundo no podría cicatrizar las heridas siempre sangrantes del pueblo judío.

El perdón según los judíos y según los cristianos

Antes de proseguir la discusión sobre las posibilidades y los límites del perdón, tratados en la segunda parte del libro, es necesario que echemos un vistazo a las distintas concepciones del perdón entre los judíos y los cristianos, respectivamente.

Christopher Hollis manifiesta que «teológicamente hablando, el asunto está clarísimo... no hay diferencia alguna entre cristianos y judíos debido al principio fundamental de que la ley de Dios es la ley del amor –tanto para los cristianos como para los judíos».NA27 Y prosigue: «Debemos perdonar a nuestro prójimo aun cuando nos haya perjudicado setenta veces siete».NA28 Es interesante mencionar que, en apoyo a su planteamiento, Hollis cita un pasaje del Nuevo Testamento –El Evangelio según Mateo–, es decir, un texto cristiano.

Estoy en desacuerdo con la conclusión de Hollis. Me parece mucho más útil que exploremos las diferencias reales entre los dos conceptos, el judío y el cristiano, del perdón. Y creo que muchos de los encuestados compartirían mi posición. «Tras más de una década de conversar semanalmente con cristianos, y he tenido conversaciones muy próximas con amigos cristianos, estoy cada vez más convencido de que, exceptuando la cuestión de la divinidad de Jesucristo, la mayor –e incluso la más profunda– diferencia entre el Judaísmo y el Cristianismo, o quizá solo entre cristianos y judíos, consiste en su concepto distinto del perdón y, en última instancia, en el modo en que unos y otros reaccionan ante el mal.»NA29

En la primera edición del libro, en respuesta a este hipotético dilema moral, casi invariablemente, los cristianos perdonaron al oficial de las SS, mientras que los judíos o bien se sumaron al silencio de Wiesenthal o manifestaron sin ambages que el perdón no era una solución. La segunda edición incluye, por lo general, un número mayor de respuestas ambiguas. «Tanto en los judíos como en los cristianos se hace patente la dificultad de elegir una de las dos soluciones...»NA30 –pero las diferencias de interpretación subsisten y por tanto hay que seguirlas y comprenderlas. Hay que recordar además que enjuiciar las diferencias entre las dos tradiciones religiosas no tiene el propósito de desacreditar a ninguna de las dos o de establecer una escala jerárquica entre ellas, sino que «tan solo persigue poner de manifiesto por qué para los judíos está clarísimo que sería inmoral perdonar a quien quemó vivas a familias enteras, en tanto que, por el contrario, para los cristianos está igual de claro que incluso este criminal debe ser perdonado».NA31 Por supuesto, la tradición religiosa por sí sola no nos garantiza que todos los cristianos adoptarán una de las respuestas y los judíos, la otra. La tradición religiosa solo puede crear inclinaciones hacia ciertas creencias y actitudes morales; por consiguiente, la tradición solo cubriría unas cuantas explicaciones posibles de las diferencias de opiniones que el libro pone de manifiesto.

Para los cristianos, «la pregunta de si existe o no un límite para el perdón recibió una respuesta tajantemente negativa por boca de Jesucristo».NA32 Las palabras que Jesús pronunció en la cruz, «Perdónalos, Señor, porque no saben lo que hacen», están integradas en el diálogo cristiano del perdón. «Mi instinto me exige perdonar sin titubeos; tal vez ello se deba al hecho de que soy un sacerdote católico.»NA33 El perdón es instintivo, es un automatismo verbal para el cristiano, dispuesto a otorgarlo a quien lo pida. A veces ni siquiera hace falta que sea solicitado –se perdona directamente, siguiendo el ejemplo de Cristo en la cruz. A lo largo de los siglos, la Iglesia cristiana ha recibido severas críticas por su «bondad infinita», por haber vendido su perdón por nada, y a veces incluso dándolo como limosna. «El perdón es una virtud débil –a la que los cristianos parecen especialmente inclinados–, y que siempre comporta la posibilidad de ignorar el mal, antes que reaccionar eficazmente contra su difusión.»NA34

Es más, el cristianismo es una religión de la conversión, que prefiere y hace hincapié en el perdón antes que en el castigo y la condena. Por consiguiente su atención se concentra en la redención y en el amor concedido incluso a la mala gente. A veces, el móvil que empuja al cristiano hacia el perdón es el temor a su propio castigo y condena. A mi modo de ver, este género de perdón pone en tela de juicio la propia institución de la absolución. ¿Es, pues, el perdón una virtud o un producto del miedo? No todos los cristianos responden de igual manera a esta pregunta.

La tradición judía, específicamente el Eclesiastés, sostiene que hay un momento para el perdón y otro para el odio. Para los cristianos, Jesucristo cambió esta tradición, en su Sermón de la Montaña, proclamando una doctrina del amor y la humanidad contraria al odio. El Antiguo Testamento manifiesta que, en ciertos casos, la respuesta adecuada es el odio. El odio está justificado moralmente cuando las circunstancias lo exigen. Y el Holocausto fue la circunstancia más adecuada para el odio, para odiar el mal.

En el judaísmo, el propio proceso del perdón difiere de la vía cristiana del mismo. «Una idea insoslayable en la visión judía es la de que una persona que ha hecho daño a otra debe pedir la absolución a su propia víctima, única instancia que puede concederla. Ni siquiera Dios puede perdonar a quien haya perjudicado a otro hasta que la víctima absuelva a su verdugo. Por ello, nadie podrá perdonar un crimen, ya que el único con derecho a hacerlo ya no puede volver.»NA35 En la tradición judía has de buscar el perdón de quien ha sufrido por tu culpa. La tradición cristiana deja solo a Dios la facultad de perdonar.

Las diferencias que acabo de exponer acerca del modo de conceder el perdón entre los cristianos y entre los judíos no pueden obviarse, pues de ellas depende la paz entre el pueblo judío y el mundo cristiano. Hasta donde lo requiere mi demostración, examinaré dichas diferencias solo en cuanto atañen a Simon y a Karl.

Es posible que el oficial de las SS no hubiera pensado jamás que el pueblo judío tuviera un concepto del perdón distinto del suyo. A lo mejor a Karl ni se le ocurrió que los judíos también eran seres humanos. ¿Acaso Karl no hizo otra cosa que seguir los principios aprendidos en su juventud, los de su religión: es decir que, si uno obra mal, tiene que confesarlo y será perdonado? «No cabe duda de que, al recobrar en su foro interno al católico que fue en otro tiempo, Karl pensó que, confesando sus remordimientos, obtendría la absolución divina»,NA36 pese a que para ello habría podido apelar sin problemas a los servicios de un sacerdote que escuchase la confesión de sus pecados y le absolviese. Sin embargo, se esfuerza por buscar a un judío ante quien confesarse, lo cual intrigó a los participantes en la encuesta. Por desgracia, los pecados de Karl habían sido descomunales, y la vía de su redención no podía ser fácil. «En la religión judía, según la cual el perdón requiere tanto penitencia como recompensa, hay dos pecados imperdonables: el crimen y la destrucción del buen nombre de alguien. En ambas situaciones, solo es factible la penitencia, nunca el perdón.»NA37 Puesto que el concepto judío del perdón exige que la víctima misma, y nadie más, sea la que perdone, al criminal se le niega la posibilidad de ser perdonado. Desgraciadamente para Karl, no es solo que Simon no pudiera perdonarle, porque él no es la víctima, sino que el oficial no puede recibir el perdón porque se encuentra en su lecho de muerte. Pese a ello, la confesión católica abre ante Karl la vía alternativa de obtener la absolución compareciendo ante el juicio de Dios. El que decide su destino es el Dios de su religión.

Avancemos ahora, teniendo en cuenta estos matices.

¿Quién puede perdonar?

«Para empezar hay que preguntarse a quién
pertenece el privilegio de perdonar»NA38

¿Dónde hubiera debido buscar Karl su perdón? ¿Y quién hubiera tenido derecho a perdonarle? En general, quienes contestaron al cuestionario estuvieron de acuerdo en que la idea del moribundo de buscar un judío, cualquier judío, para confesarse y a quien pedirle la absolución no había sido la más apropiada. Simon no era víctima de Karl ni había padecido el mal provocado por este. «Nadie puede perdonar los crímenes cometidos a otros.»NA39 La afirmación de Alan L. Berger de que «Simon no podía ni debía perdonar en nombre de los inmolados cruelmente»NA40 tiene múltiples ecos. Según Alan L. Berger, Simon hizo bien negándole a Karl el perdón; en caso contrario, «otorgarle la absolución al criminal hubiera significado una última victoria del Nazismo. De haber perdonado a Karl, Wiesenthal habría empañado la memoria de los judíos victimizados y profanado la santidad del perdón».NA41

«Y si los muertos no pueden perdonar,
tampoco los vivos pueden hacerlo»NA42

Aparte de la víctima, ¿quién más podría borrar la culpa del verdugo? Algunos de los encuestados sostienen que Dios era el único que podía perdonar los crímenes de Karl. «Solo Dios, en su infinita misericordia, puede perdonar semejante crimen.»NA43 Tal como sugiere Arthur refiriéndose a Simon, el genocidio es una infracción al orden del mundo que solo puede ser perdonada por un superhombre, un Dios. «El tamaño de este pecado es monumental. Sin embargo, tiene límites, en tanto que el amor de Dios es ilimitado.»NA44 Otros encuestados disintieron de este argumento y sugirieron que ni siquiera Dios puede ni debe perdonar semejantes crímenes.

«Wiesenthal tuvo razón en guardar silencio. Los crímenes en que había participado el oficial de las SS van más allá de la capacidad humana de perdonar, e incluso de la divina, pues Dios mismo se cuenta entre los acusados... ¿Acaso los nazis y sus cómplices pueden ser perdonados en nombre de un Dios oculto y callado, que asistió al Holocausto sin hacer nada por impedirlo? El Dios que dejó que se perpetrasen los crímenes del Holocausto no tuvo y no tiene derecho a perdonar a aquellos monstruosos criminales.»NA45

Y si recapacitamos qué significa el perdón en la tradición judía, no es de extrañar que algunos de los encuestados viesen el crimen e, in extenso, el genocidio de los judíos, como un delito imperdonable.NA46 «No podría absolver a quien ha quitado la vida a otro ser humano. Mi respuesta es que no hay que perdonar a aquel cuyo perdón queda prohibido.»NA47 Robert McAfee Brown sostiene en otro punto que, si Dios perdona tales fechorías, entonces cualquier demostración de que la Creación divina es un universo moral está condenada al fracaso. Por tanto, si Dios no está legitimado para perdonar tales crímenes, menos lo estarán sus hijos.NA48 Contrariamente, Hans Hebe opina que Dios está en su derecho de impartir Justicia y mostrar Misericordia según su voluntad: «Quien ha sido castigado por el hombre todavía puede ser salvado por Dios; quien ha sido eximido de castigo por voluntad humana, todavía puede ser castigado por Dios; pero al que le ha llegado el castigo divino el hombre no puede salvarle, ni imponerle un castigo más severo».NA49

Para concluir, la mayor parte de los encuestados concuerda en que solo la víctima puede perdonar a quien le ha hecho daño; puesto que las víctimas de Karl estaban muertas, y que su pecado era el asesinato, él no podía pedir perdón sino a Dios. Unos afirman que Dios es el único Juez, el que tiene la potestad y el derecho de sentencia final sobre la Justicia o la Misericordia. Otros creen que Dios mismo está entre los acusados a raíz del Holocausto. Es más, los nazis no pueden aspirar al perdón, precisamente por haber exterminado meticulosamente a los únicos que podían absolverlos, sellando así definitivamente su condena por la sucesión de la causa y el efecto.

El arrepentimiento auténtico (y qué perdón se merece)

Una cuestión que a menudo hizo dudar a los encuestados e incluso hizo que evitaran pronunciarse sobre la posibilidad o imposibilidad del perdón fue la de la autenticidad del remordimiento. Smail Balić sostiene que el mal no puede ser compensado por el bien si además no se da un arrepentimiento real. No se puede burlar la justicia mediante un fantoche de buenas intenciones. El arrepentimiento de Karl ¿fue auténtico o fue tan solo el molesto aguijón de la culpa que precede a la muerte? Sven Alkalaj, en cambio, opina que el perdón se lo merecen aquellos que experimentan en sí mismos la culpabilidad colectiva, no los moribundos que desean morir en paz. Moshe Bejski cree que el oficial de las SS merecería piedad y absolución en el caso de que su testimonio no fuese «formal, sino resultado de remordimientos reales de conciencia».NA50 Por otro lado, Bejski, añade que las SS cometieron efectivamente hechos abominables, y Karl confiesa sus crímenes solo porque se está muriendo; si no estuviera mortalmente herido, habría seguido matando gente inocente. Bejski duda entre el remordimiento real de Karl y la enormidad de sus crímenes. Tal conflicto puso a prueba también a otros encuestados, a la hora de juzgar la verdadera naturaleza de los remordimientos y de la confesión de Karl.

Alan L. Berger se pregunta: «Pero, si no estuviera muriéndose, ¿se sentiría Karl culpable?».NA51 No se puede culpar a alguien de los crímenes que hubiese cometido de haber seguido con vida. Berger no es el único que se plantea esta pregunta. Tanto para el alma de Karl, como para las vidas de sus hipotéticas víctimas, las heridas mortales del oficial de las SS resultaron positivas.

Algunos pusieron así en duda la veracidad del remordimiento de Karl: «Llamando a un judío para que le perdonase el mal que infligió a otros judíos, Karl nos hace dudar de que hubiera superado el concepto nazi según el cual los judíos eran subhombres, entidades intercambiables, no seres humanos o individuos».NA52

Pidiendo ayuda a un judío, a cualquier judío, Karl demuestra su ignorancia y falta de empatía. No comprende ni a sus víctimas ni sus propios crímenes. Rodger Kamenetz le dice a Simon: «... No se dirigió a ti como a una persona. Desde su punto de vista, tú solo eras un judío. No vio en ti a un judío en concreto, ni a un individuo perteneciente al pueblo judío, con vida y alma propias, sino solamente a un judío. Para sus necesidades, era suficiente con esto y nada más: un judío».NA53 Karl no hizo sino perpetuar el estereotipo nazi al pedir que escuchara su confesión un judío, un fragmento de algo amorfo, de una masa indistinta. El oficial de las SS no comprendió a fondo las implicaciones del Holocausto y ni siquiera pudo comprender la humanidad del pueblo judío y la criminalidad de su propia actuación. También Eva Fleischner estaba impresionada por la falta de comprensión del moribundo ante el sufrimiento y por la condición inhumana impuesta a Simon y a los demás judíos.NA54 De haberse concienciado de lo monstruoso de sus crímenes, tal vez no se habría sentido capaz de pedir perdón a nadie.

«El oficial de las SS debería haber pedido perdón a Dios y no al hombre. Él pecó mucho más en contra de los principios de la humanidad que en contra de unos cuantos hombres, ya condenados a muerte. Lo que hizo era un asunto a dirimir entre él mismo y su Creador, no entre él y un judío aislado, escogido al azar de un equipo de trabajos forzosos y obligado a oír su “confesión”.»NA55 Muchos encuestados se sintieron chocados por la victimización continua que Karl ejercía sobre el pueblo judío, incluso durante su confesión in articulo mortis: «El postrer pecado de un nazi moribundo», escribe Eugene J. Fisher, «fue poner a Simon, un judío, en la incómoda posición de perdonarle en nombre de seis millones de judíos».NA56 Alan L. Berger se suma a la condena de Karl y de su prisa por aligerar su alma a cuenta de los judíos: «Vergüenza a quienes buscan el perdón exigiendo a otros una entereza moral que ellos mismos, por desgracia, no tuvieron».NA57 La culpa que posiblemente sintió Karl por el asesinato de una familia de judíos no parece tener ninguna relación con el gran crimen cometido contra el pueblo judío en general.

Algunos encuestados consideraron que el arrepentimiento, indistintamente de lo auténtico que fuese, no basta. «Por sí solos, la confesión y los remordimientos no son suficientes para asegurarle a uno el perdón. Aun cuando el nazi estaba agonizando y no le quedaba oportunidad ni fuerza alguna para enmendar sus hechos, como hicieron otros alemanes lamentando su actuación, su deseo de implorar el perdón a un prisionero judío, una persona tan indefensa, fue una prueba de egoísmo inmisericorde y de remordimiento insensato.»NA58 Aun cuando el oficial de las SS reconociera de verdad sus crímenes y su culpa, el perdón es un proceso generado por la acción. Sin hacer públicamente acto de contrición, sin asumir riesgo alguno de cara al pueblo perseguido, el esfuerzo expiatorio de Karl es nulo y, según la ley judía, la expiación es, precisamente, la condición ineludible para la obtención del perdón. Si hubiese intentado algún gesto reparador hacia los judíos, quizá habría demostrado la sinceridad de su arrepentimiento. Mary Gordon sugiere que, aun moribundo, Karl habría podido pedir que le llevasen a morir al campo de concentración, como señal de su determinación por expiar sus pecados.NA59

Igualmente habría podido hablar a otros miembros de las SS sobre su toma de conciencia acerca del mal cometido y sobre su voluntad de expiarlo, en vez de endilgar su confesión egoísta a un judío, con la esperanza de ser perdonado. Hallándose a un paso de la muerte, Karl podría escoger morir en nombre de un credo moral, tras confesar públicamente sus fechorías; en vez de ello, optó por aliviarse de su culpa al abrigo de cualquier peligro, detrás de puertas cerradas, oculto en la sombra y la oscuridad. «El perdón no puede conseguirse por los otros; el perdón tiene que ganárselo uno.»NA60

Para la mayoría de los encuestados, Karl no se ganó el perdón. Para muchos, la reactivación de la conciencia católica en la proximidad de la muerte no es señal de arrepentimiento real, ni de búsqueda activa de una expiación, imprescindible para cumplir con los requisitos necesarios para obtener la absolución.

¿Por qué perdonar?

Karl fue un criminal. Alguien que a sabiendas decidió adherirse a las Juventudes Hitlerianas, alistarse voluntariamente en las SS y apuntar con su fusil una casa llena de familias judías que se estaban quemando vivas.

¿Cómo justificar el intento de perdonar a una persona así? En El girasol, igual que en la vida, tres son las razones que motivan normalmente el perdón: la salud, el temor y la justicia.

La necesidad de perdonar se sustenta, para empezar, en la salud física, moral y metafísica. Irresueltos, el dolor y la ira comportan el marasmo mental y físico del individuo. La idea de que otorgar el perdón es necesario para la integridad espiritual presupone que tal efecto también actúa sobre el estado psíquico del hombre. ¿Acaso el recuerdo del Holocausto impide al pueblo judío hallar su paz? Podría sostenerse que, hoy en día, el Holocausto es, clara e innegablemente, un componente de la identidad judía posterior a la Shoah, mientras que negar la identidad podría igualmente acarrear efectos negativos para la salud psíquica de una persona. ¿Perdonar no significa acaso quedarse con la ira? ¿O solo quedarse con el recuerdo? Es dificilísimo recordar la inmolación de millones de individuos, o de la propia familia y amigos de uno, sin sentir ira.

¿Es esta ira un veneno para el espíritu? La madre de sor Jose Hobday, una indígena de la tribu Seneca, le decía cuando era niña: «¡No seas ignorante, necia e inhumana como ellos! Vete donde alguno de los ancianos y pídele el remedio que trocará la amargura de tu corazón en dulzor. Tienes que aprender la sabiduría de librarte del veneno». Sor Hobday afirma que habría perdonado a Karl, tanto por su propia paz, como por la de Karl, ya que «nadie ni ningún recuerdo debería ser capaz de doblegarnos, de privarnos de la paz».NA61 Un sacerdote, Harold Kushner, refiere que una mujer de su parroquia le preguntó por qué tenía que perdonar a su esposo, quien vivía regaladamente con su nueva mujer mientras ella penaba para sacar adelante a los hijos. Esta fue la respuesta del párroco: «Te pido que le perdones porque no merece que le prestes el poder de vivir en tu mente, no vale la pena que tú te conviertas en una mujer iracunda, afligida por la amargura. Quisiera verle salir de tu espíritu tal y como salió de tu casa. Quien se niega a librarse eres tú misma. Al mantener tu odio, no le hieres a él, sino a ti misma».

Por supuesto, abandonar a su esposa y a sus hijos no se puede comparar con el Holocausto. Pero en ambos casos la consecuencia común es que negar el perdón al culpable hace que este domine el espíritu y los pensamientos de la víctima, perpetuando así su victimización.

Otro de los motivos para perdonar puede ser el temor. Temor de reiterar hasta el infinito el ciclo del odio, el temor por la propia alma.

El odio y la ira encierran un gran peligro: una vez encendido, un odio intenso difícilmente se apaga. Hay situaciones en las que el odio nos ciega hasta tal punto que ya no somos capaces de comprender la fuerza que representa la paz. Una vez más, al no perdonar los pecados que le han perjudicado, uno se arriesga a atraer sobre sí mismo el severo juicio divino.

Una tercera razón a favor del perdón consiste en que, en última instancia, perdonar es una virtud. «Si alguien solicitara mi perdón, por el motivo que fuera, se lo concedería, puesto que también Dios le perdonaría.»NA62 No es la tradición cristiana la única que adopta esta visión, sino también otras religiones, como el budismo, tal como resulta de la respuesta del Dalai Lama.NA63 El monje budista francés Matthieu Ricard sostiene que «para la víctima, el perdón es la vía para transformar su dolor, sus resentimientos, su odio, en el bien».NA64

Las razones anteriores componen la imagen del acto de perdonar que viene más bien en ayuda de la víctima que del verdugo. Algo no cuadra en esta imagen. La idea de justicia está ausente. Y si el perdón ayuda realmente a las víctimas, entonces estas tienen todo el derecho a decidir si han de perdonar o no.

¿Por qué no perdonar?

Sin perdonar podemos defendernos y fortalecernos, podemos conservar intacta la memoria y evitar la complicidad con el crimen y el desprestigio de las virtudes. El odio nos recuerda con quien tenemos que vérnoslas, a fin de no volver a sucumbir al desfallecimiento y la muerte. La institución de la moralidad tradicional (de la que también participa el perdón) nos descalifica para el juego de la supervivencia del mejor, nos ata de manos y pies. En el contexto subhumano del genocidio, el perdón se identifica con la debilidad; es imposible que las víctimas confíen en sus verdugos hasta el punto de pensar en perdonarlos, pues tal falta de firmeza podría costarles la vida. El odio, como forma repulsiva de respuesta a los verdugos, impide que caigamos en las aguas oscuras de la flaqueza y la ambigüedad morales.

La política del estado judío incluye el rechazo al perdón. «Nunca más nuestros enemigos tendrán la ocasión de destruirnos»: así suena una declaración llena de ira y desconfianza hacia un mundo que asistió sin reaccionar a la inmolación casi completa de todo un pueblo. No es de extrañar que de la retirada israelí de Cisjordania se hablara como de una vuelta a Auschwitz. Al vacío moral del Holocausto se añaden otras injusticias, que nunca se acaban y nunca pueden olvidarse. En el momento de olvidar, el pueblo judío sería borrado de la faz de la tierra. «El olvido de los crímenes sería peor que perdonar a los criminales.»NA65 Es importante que el pueblo judío recuerde a sus muertos y les haga justicia, no que se deje atrapar por la sencilla y maravillosa idea del perdón. El pueblo judío cargó con una expiación que no le pertenece, pues los judíos no son los criminales. El mundo se mantuvo al margen mientras el Holocausto destruía creencias, tradiciones, generaciones enteras de seres humanos; es nuestro deber, tal como está escrito en la ley del perdón, recordar a los muertos y buscar la justicia. Nosotros, el mundo de los culpables.

Se dice que «si dejamos que el mal se cuele en el olvido colectivo de las generaciones actuales o futuras, es como si lo ignorásemos».NA66 Perdonando crímenes horrendos con la ligereza propia de las virtudes débiles, no hacemos sino ignorar y perpetuar el mal. «Amnistiar el crimen es una suerte de complicidad, que de hecho no favorece el perdón, sino que lo aparta.»NA67 El perdón sin expiación perpetúa el crimen por la ignorancia y por la virtud barata del perdón otorgado con demasiada facilidad. El amor y la justicia están inextricablemente unidos y no deberíamos separarlos. Como manifiesta Hans Habe, «las necesidades igual de fuertes de expiación y de perdón no son contradictorias».NA68 «Dios castiga y perdona, exactamente por este orden.»NA69

Cynthia Ozick va aún más lejos. «Lo que llamamos “venganza” es de hecho llevar el mal ante la justicia pública, no mediante su repetición o imitación ni para iniciar un nuevo proceso del mal, sino actuando de inmediato sobre el antiguo; nunca jamás ignorándolo.»NA70 Pues hasta cierto punto el mundo, la humanidad, se permitió ignorarlo. Y desde entonces el pueblo judío ha sentido la necesidad innegable y completamente justificada de recordar pertinazmente los crímenes del régimen nazi, de no olvidar que la iglesia cristiana y el orden mundial optaron por no sancionar tales crímenes. Las víctimas ya no pueden comparecer para recordar y atestiguar. Los supervivientes no perdonan porque no pueden hacerlo. Quizás, como sugiere Susannah Heschel, «la dificultad mayor no resida en el perdón, sino más bien en el modo en que las víctimas y sus descendientes puedan vivir sin la amargura de la venganza, sin perder su propia humanidad al oír los gritos de su familia perdida».NA71

Perdonar puede comportar el olvido de las víctimas. «Empaña la imagen de los sufrimientos y la muerte, borra las huellas del pasado. El perdón cultiva la sensibilidad hacia el criminal a cambio de ignorar a la víctima.»NA72 Es un precio que el pueblo judío no está dispuesto a pagar.

Perdonar antes de tiempo

Si bien el perdón de quienes iniciaron y llevaron a cabo el Holocausto es posible, en todo caso no es aún realizable. Apenas estamos empezando a comprender las dimensiones de la Shoah.

Algunos quisieran que este proceso toque a su fin, que se les absuelva: es su reacción, al cabo de medio siglo, a la enormidad de un asunto cuya simple enunciación paraliza. Pero la finalización de dicho proceso parece todavía muy lejana. ¿Cómo perdonar el Holocausto, cuando aún existen las sombras del antisemitismo? Unas sombras que, en ciertos lugares, ocupan las mismas posiciones que antes de la guerra.

¿Cómo escondernos bajo las frágiles apariencias del progreso, la cultura, la educación, cuando nuestro derecho a la humanidad –entendida como «familia de todos los hombres»–, está constantemente y por doquier puesto a prueba por los genocidios que abundan en la época moderna? ¿Cómo perdonar algo que no podemos comprender por completo?

El Holocausto es un cuento de nunca acabar. Su impacto se siente todavía y sus efectos reverberan a lo largo de varias generaciones. El Holocausto sustrajo la tercera parte del pasado judío y todo lo que habría seguido si este pasado no les hubiera sido arrebatado. El mal físico, la turbación y el desgarro del espíritu, la masacre de seis millones de personas, todos estos actos de carnicería avalada por la humanidad tienen efectos irreversibles sobre las nuevas generaciones.

El mal dejó huellas indelebles sobre todo el pueblo judío, el Holocausto vuelve a abrir las heridas de cada generación. Mientras aún lloramos a estas víctimas humanas y culturales, no podemos pretender «superarlas», «olvidarlas» con la esperanza de «seguir viviendo más allá de ellas». Algo así no haría sino perpetuar su victimización, que se inició con el antisemitismo y culminó con el Holocausto. Se trata de una «transición» que de ningún modo implica el olvido.

Sven Alkalaj manifiesta: «Sin justicia no puede hablarse de paz en el verdadero sentido de la palabra. Castigar previamente a los culpables y adoptar medidas reparadoras son etapas absolutamente necesarias para poder pensar siquiera en el perdón y la reconciliación».NA73 Y como que todavía no se ha hecho justicia, no puede hablarse de perdón ni de expiación para los crímenes del Holocausto.

Esta es la culpa que los alemanes acarreaban al final de la guerra. No dejamos de preguntarnos si una nación que había cometido tales fechorías –ya sea por participación directa o por aprobación tácita– puede sobrevivir a semejante herencia. ¿Se atreverá jamás a dar la cara en la sociedad moderna? ¿Llevarán para siempre en sus frentes la señal de Caín, tal como muchos de los supervivientes del Holocausto llevaron, indeleble, en sus brazos la Estrella de David?

Son preguntas a las que el tiempo se encargará de responder, y a las que incluso ya ha respondido. Han pasado apenas tres décadas y la nación que perpetrara la mayor masacre de la historia de la humanidad –ante los ojos de este mundo– ha podido volver a ocupar su lugar en la comunidad de los demás países, con una autoconfianza y una serenidad ilimitadas.

La tradición judía y la conciencia humana sostienen que, en ausencia de justicia y de reconciliación públicas, no puede haber apaciguamiento y que cualquier componenda no pasa de ser un mero sueño.

Sin comprensión, el perdón sería prematuro. Un proceso en vías de lenta resolución: así podríamos caracterizar, en el mejor de los casos, el mundo de hoy, posterior al Holocausto. Debido a tales condiciones infaustas, algunos de nosotros dudamos de que la reconciliación y el final del proceso respectivo sean posibles. «No podéis borrar las lágrimas y las heridas que nos separaron, que dejaron al pueblo judío torturado por la desconfianza, sin poder acercarse a los demás, que lo dejaron luchando por abrirse una vía segura en este mundo, y hacerlo por sus propias fuerzas, que acababa de redescubrir. Ni podéis, espiritualmente hablando, desarraigar de nuestras mentes la imagen de un Dios que se mantiene oculto.»

Mi propia respuesta

Al abrir el libro de Simon Wiesenthal, el lector hace al mismo tiempo un pacto con la humanidad. Los términos de este pacto requieren que uno busque en el texto, en el diálogo interno del libro, una solución acerca de las posibilidades y los límites del perdón. El pacto se cumplirá cuando el lector haya contestado la pregunta de Simon: ¿Qué hubiera hecho yo?

«Esta aritmética de la carnicería, esta siega mortal, desconcertaría cualquier imaginación, aun cuando se tratase no de gente sino de ratas.»NA74

Me siento de verdad desconcertada. Bajo el influjo de mi propia formación cristiana, estoy tentada a responder sin ambages: sí, yo perdonaría. Sin embargo, mi deber es trascender mi propio yo y su pasado y mirar cara a cara el tremendo contexto del Holocausto. Al hacerlo, descubro que «hay interrogantes que el alma ha planteado y que quedan sin respuesta, cuestiones tan tremendas que el hombre es incapaz de contestar, preguntas demoníacas que la razón no puede resolver».

Estoy tan aterrada como Hubert G. Locke, cuando respondió: «No osaré formular respuesta alguna mientras no esté en condiciones de hacer algo; hasta entonces, solo puedo callar. Si el mismo Dios se quedó callado, ¿quién de nosotros se atrevería hablar?».NA75 Sin embargo, debo evitar sacar el diálogo de esta disputa. Sabiendo que «uno de los crímenes más tremendos del régimen nazi consiste en habernos imposibilitado cumplir con el deber de perdonar», no debo dejarme vencer por la aparente imposibilidad de solucionar el asunto del perdón.NA76 Yo misma me siento vinculada y definitivamente implicada para siempre en los acontecimientos del Holocausto.

Karl no nació como un criminal. Creció en el seno del catolicismo, quiso estudiar teología, sus amigos le consideraban un soñador, su madre le creía «un buen chico». Como señala Arthur Hertzberg, estos detalles personales de la vida del soldado nazi no disminuyen su culpa, sino al contrario. Yo comparto la idea de que cada uno es responsable de sus propios actos, pero creo también en la responsabilidad colectiva de la humanidad. Sin embargo, la comunidad mundial ha desatendido dicha responsabilidad.

«Los pecados de la complicidad matan nuestro planeta y destrozan las almas de muchos jóvenes, pues nosotros vivimos negando las cárceles que nosotros mismos edificamos para encerrar a los jóvenes cuya violencia proviene de la desesperación y de la falta de trabajo, destruimos los bosques, los ríos, la tierra e incluso el aire por nuestra manera excesiva de vivir.»NA77 Por su parte, André Stein escribe: «Estoy profundamente amargado por la impaciencia de algunos en perdonar a asesinos de niños, torturadores, violadores, transfiriendo las culpas respectivas a una ideología o a una propaganda criminales y, en el caso de Karl, a la vulnerabilidad de la edad joven».NA78

En cuanto a mí, no tengo prisa en encubrir la culpabilidad; solo quisiera sacar a relucir la verdad, las raíces de nuestra inhumanidad, el modo en que esta se perpetúa.

Los crímenes de los nazis hacen imposible cualquier confusión de valores: el mal del que estamos hablando ha existido de veras, su sustancia es real a más no poder. Hasta por este motivo, tenemos que mantener vivo su recuerdo. Un segundo paso en el camino de nuestra educación sería rechazar la tentación de identificar el mal con los Otros y el bien con nosotros, es decir, reconocer, como hizo Romain Gary, que «la carencia de humanidad es parte integrante de nuestro propio ser».NA79 Nos reconocemos tanto en las víctimas como en los verdugos del Holocausto. Como manifiesta Mark Goulden, los nazis no eran una hueste fantasmagórica de extraterrestres despiadados que se abalanzaron, sin ton ni son, sobre la nación más sofisticada y más sabia de la Tierra, impartiendo órdenes que los terráqueos no osaban, no podían ni querían desobedecer.NA80 No solo el Holocausto involucró a toda la humanidad en sus crímenes, sino que además la empujó a crear, ignorar y perpetuar el antihumanismo. A menudo, los criminales nacen y se educan en el seno de sociedades civilizadas.

Creo que la realidad de Karl es la de la guerra. Las historias de su abuelo y los momentos que poblaron su infancia afirmaban los valores del heroísmo y del esfuerzo bélico común. Siendo un chico rebelde, Karl no era capaz de darse cuenta de los horrores que él mismo cometería y pasaría por alto. La realidad de la guerra pasó a un plano secundario, ante la vivencia inmediata del entusiasmo, del compromiso juvenil, idealista y utópico, del compañerismo de armas. Ni siquiera los «buenos chicos», educados como buenos católicos, son inmunes a la tentación del poder y de la gloria.

Karl parece del todo inconsciente e incapaz de comprender el dilema judío y la persecución sin culpa perpetrada por la eficiente máquina criminal del estado hitleriano. Un viejo dicho reza que el camino al infierno está lleno de buenas intenciones.

Sostengo que el soldado de las SS, Karl, no debe convertirse en una mera representación simbólica de Hitler y de su régimen, sino que debe ser visto como un individuo: es una señal de dignidad que él mismo no ha concedido al pueblo judío. Como puntualiza Dith Pran, debemos aprender a separar a los verdaderos malhechores de aquellos que han sido manipulados, a los maléficos cerebros dirigentes de aquellos a quienes han lavado el cerebro. No todos caben bajo el mismo rótulo.NA81

Pero, aun después de concederle a Karl este signo de piedad, sigue siendo difícil enfocar su perdón como una posibilidad.

El dedo de la humanidad también apretó el gatillo del fusil de Karl. ¿Por qué entonces la justicia no se tendría que ocupar de todos nosotros? Debido a la magnitud del Holocausto, siento (igual que un cristiano inclinado a perdonar con una facilidad que supera la de la tradición judía) que la expiación es necesaria. La institución de la humanidad no ha sido restituida en sus derechos, y al pueblo judío solo se le han dado pruebas de incomprensión para el perdón.

Apropiándome de la respuesta algo irónica de Eva Fleischner, le diría a Karl lo siguiente: «Me es imposible perdonarte, ya que no puedo, no me atrevo a hablar en nombre de los judíos que tú asesinaste. Pero la misericordia de Dios, en quien ambos creemos, es inmensa. Si tu arrepentimiento es real, y yo creo que lo es, y dado que no puedes expiar de ningún otro modo tus pecados, lo único que te queda es encomendarte a Dios».NA82

Ante la humanidad diría: hemos fracasado. Ante el pueblo judío no podría decir nada. Pues, ¿qué más queda por decir después de la realidad del Holocausto? Dios mismo ha sido puesto a prueba por la persecución y el genocidio cometido contra los judíos.

He leído en algún lado que en el Universo existen dos fuerzas metafísicas: el Amor y el Miedo. He pensado que el Amor es el perdón. Pero también he llegado a la conclusión de que el perdón es igualmente miedo: miedo por la propia alma. La negativa de perdonar puede ser la señal de un amor imperecedero por la memoria de las víctimas, por una vía del perdón que no puede existir sin Justicia. Pese a ello, llevo en mí el sentimiento oculto de que, en cierto modo, todos estamos luchando por el perdón.

El perdón –cuando el tiempo del perdón llegue– será una señal de sabiduría que trascenderá el vínculo entre la víctima y el criminal, entre el amor y el odio. Pero, por ahora, «hay que dejar de imponer a los supervivientes actitudes morales. Lo contrario de la negativa a perdonar no es la crueldad, ni el revolcarse en el barro. Es un camino para sanar y para honrar nuestro dolor y nuestra pena».NA83

Conclusión

La síntesis de la historia personal y de la encuesta moral de Simon Wiesenthal nos ayuda a tener presente que debemos tener mucho cuidado al examinar los mecanismos de la ética actual. De lo contrario, la historia se repetirá. El autor se tomó un «momento de reflexión moral» en nombre de todos nosotros, dejando atrás una «herencia moral introspectiva».NA84 Su libro es sencillo, sin pretensiones, pero lleno de preguntas difíciles, sin respuestas.

Servirá, no cabe duda, como el girasol de Wiesenthal, así en la vida como en la muerte.

Ya ha servido para algo: para vincular el mundo de las víctimas acalladas con el de los que tienen derecho a la palabra, y quienes desde entonces callan igualmente, guardando el silencio lleno de humildad que el Holocausto exige a la humanidad.

NA1. The Sunflower: On the Possibilities and Limits of Forgiveness, Knopf Publishing Group, 1998.

NA2. Wiesenthal, ed. cit., pág. 8.

NA3. Idem, pág. 9.

NA4. Idem, pág. 22.

NA5. Idem, pág. 26.

NA6. Idem, pág. 27.

NA7. Idem, pág. 28.

NA8. Idem, pág. 29.

NA9. Idem, pág. 30.

NA10. Idem, pág. 33.

NA11. Idem, pág. 39.

NA12. Idem, pág. 41.

NA13. Idem, pág. 42.

NA14. Idem, pág. 55.

NA15. Idem, pág. 54.

NA16. Idem, pág. 55.

NA17. Idem, pág. 65.

NA18. Idem, pág. 66.

NA19. Idem, pág. 94.

NA20. Idem, pág. 95.

NA21. Idem, pág. 97-98.

NA22. Rebecca Goldstein, en op. cit., pág. 148.

NA23. Matthew Fox, en op. cit., pág. 144.

NA24. Idem, pág. 145.

NA25. Nechama Tec, en op. cit., pág. 261.

NA26. Moshe Bejski, en op. cit., pág. 117.

NA27. Christopher Hollis, en op. cit., pág. 176.

NA28. Christopher Hollis, en op. cit., pág. 177.

NA29. Dennis Prager, en op. cit., pág. 226.

NA30. Eugene J. Fisher, en op. cit., pág. 131.

NA31. Dennis Prager, en op. cit., pág. 230.

NA32. Cardenal Franz König, en op. cit., pág. 182.

NA33. Theodore M. Hesburgh, en op. cit., pág. 169.

NA34. Robert McAfee Brown, en op. cit., pág. 121.

NA35. Dennis Prager, en op. cit., pág. 226.

NA36. Arthur Hertzberg, en op. cit., pág. 168.

NA37. Susannah Heschel, en op. cit., pág. 172.

NA38. Mark Goulden, en op. cit., pág. 157.

NA39. Abraham Joshua Heschel, en op. cit., pág. 171.

NA40. Alan L. Berger, en op. cit., pág. 119. Véanse asimismo las respuestas de Sven Alkalaj y Smail Balić.

NA41. Alan L. Berger, en op. cit., págs. 118-120.

NA42. Mark Goulden, en op. cit., pág. 157.

NA43. Smail Balić, en op. cit., pág. 111.

NA44. Theodore M. Hesburgh, en ed.cit., pág. 169.

NA45. Arthur Hertzberg, en ed.cit., págs. 167-168.

NA46. Véanse el ejemplo de Hans Habe y el de Lawrence L. Langer.

NA47. Alan L. Berger, en op. cit., pág. 119.

NA48. Robert McAfee Brown, en op. cit., pág. 123.

NA49. Hans Habe, en op. cit., pág. 159.

NA50. Moshe Bejski, en op. cit., pág. 112.

NA51. Berger, en op. cit., pág. 120.

NA52. Harold S. Kushner, en op. cit., pág. 185.

NA53. Rodger Kamenetz, en op. cit., pág. 181.

NA54. Eva Fleischner, en op. cit., pág. 142.

NA55. Terence Prittie, en op. cit., pág. 234.

NA56. Eugene J. Fisher, en op. cit., pág. 133.

NA57. Alan L. Berger, en op. cit., pág. 120.

NA58. Joshua Rubenstein, en op. cit., pág. 240.

NA59. Mary Gordon, en op. cit., pág. 153.

NA60. Harry James Cargas, en op. cit., pág. 125.

NA61. Jose Hobday, en op. cit., págs. 174-175.

NA62. Theodore M. Hesburgh, en op. cit., pág. 169.

NA63. Véase Dalai Lama, en op. cit., pág. 129.

NA64. Matthieu Ricard, en op. cit., pág. 236.

NA65. Sven Alkalaj, en op. cit., pág. 102.

NA66. Cynthia Ozick, en op. cit., pág. 216.

NA67. Hans Habe, en op. cit., pág. 161.

NA68. Idem, Ibidem.

NA69. Ibidem., pág. 162.

NA70. Cynthia Ozick, en op. cit., pág. 216.

NA71. Susannah Heschel, en op. cit., pág. 173.

NA72. Cynthia Ozick, en op. cit., pág. 216.

NA73. Sven Alkalaj, en op. cit., pág. 104.

NA74. Mark Goulden, en op. cit. pág. 155.

NA75. Hubert G. Locke, en op. cit., pág. 203.

NA76. Hans Habe, en op. cit., pág. 162.

NA77. Matthew Fox, en op. cit., pág. 147.

NA78. André Stein, en op. cit., pág. 251.

NA79. Tzvetan Todorov, en op. cit., pág. 266.

NA80. Mark Goulden, en op. cit., pág. 157.

NA81. Dith Pran, en op. cit., pág. 232.

NA82. Eva Fleischner, en op. cit., pág. 142.

NA83. Andre Stein, en op. cit., pág. 253.

NA84. Robert Coles, en op. cit., pág. 129.

Monumentos de la vergüenza

Notas al margen de un debateNA1

Desde luego, el Holocausto no es un lastre que solo pesa sobre los alemanes. Sin olvidar su impronta esencialmente nazi, el Holocausto tiene, sin embargo, una amplitud y un significado que rebasan, según creo, su localización geográfica y hasta sus coordenadas históricas precisas.

La agobiante parte estrictamente alemana de la tragedia es un asunto que incumbe a Alemania misma, cuyas nuevas generaciones tienen todo el derecho de conocer el pasado y a la vez de saber que no participan de la culpa.

Cada cuatro o cinco años doy en el Bard College un cursillo sobre «Literatura y Holocausto». No lo hago más a menudo para evitar la rutina retórica en la que eventualmente podría caer. Desde el principio advierto a mis estudiantes que el Holocausto no es una tragedia exclusivamente judía, a pesar de ser ante todo la tragedia de los judíos. También es una tragedia alemana y, en última instancia, una tragedia humana en general.

Trivialización de la tragedia

Comprendo bastante bien, espero, la irritación del señor Martin Walser. Es una molestia provocada, supongo, más que nada por la comercialización y la trivialización persistente del recuerdo, por su aprovechamiento para fines inmediatos y prácticos (incluso, a veces, políticos).

Debo decir que no es más fácil para un judío (especialmente para uno que tiene recuerdos propios del horror), que para un alemán, soportar la forma, frecuentemente escandalosa, en que esta enorme herida y vergüenza se ha convertido en mercancía. Lo que yo siento acerca de ello es totalmente distinto, me figuro, de lo que sienten los activistas de tantas organizaciones judías y no judías que escenifican y hacen proliferar en exceso, con ese pathos melodramático de las buenas intenciones, la evocación reiterada una y otra vez, hasta la saciedad y el hastío, de la catástrofe.

Al llegar a los Estados Unidos, sentí un verdadero choque al descubrir la amplia biblioteca de escritos dedicados a este tema y, paulatinamente, la existencia de toda una industria cultural y comercial dedicada a la «Memoria». Vi incluso a algunos (no pocos) supervivientes participar, con ese extraño sentimiento teatral y sincero a la vez, del exorcismo hecho rutina, pese a su aparente frescura, en reiterados y bienintencionados encuentros con audiencias de lo más diverso. Pero también aquí, en los Estados Unidos, he conocido una muy crítica evaluación, lindando en lo sarcástico, de este fenómeno de la oferta y la demanda. En cuanto a mí, he aprendido, poco a poco, a habituarme a una percepción escéptica y tolerante de la naturaleza humana, del derecho a la libre expresión que con toda la razón las masas tienen garantizada en la democracia popular del consumo.

El que yo (probablemente igual que el señor Walser) prefiriera otro modo de preservar la memoria de la terrible tragedia no cambia demasiado las cosas. ¿Cuál podría ser, de hecho, la solución alternativa? Si la poesía no se ha acabado después de Auschwitz, ¿por qué se detendrían otras expresiones de la vida, en toda su variedad, con independencia de si pertenecen a las «altas» esferas o proceden de las «humildes»? Sin estas «bajas» esferas, la vida ni siquiera podría continuar. El Holocausto se ha impuesto de hecho, hay que reconocerlo, y no a través de sus representaciones más... nobles.

Por inmensa que haya sido la catástrofe, no ha podido detener la existencia humana. La vida siguió más allá y fuera de la memoria obsesiva, del mismo modo que permaneció en su interior o en conexión con ella.

Acerca del Holocausto, la reacción humana no es menos variada y desconcertante que acerca de cualquier otro hecho humano, pues también esta barbarie ha sido «humana», no demoníaca, salida del infierno o de quién sabe dónde. Algunos han sacralizado la tragedia, otros la han negado; unos preservaron discreta y dolorosamente la herida, otros han hecho de ella un motivo constante de interrogación, compasión, odio, revelación, venganza, desesperación.

No soy, lamentablemente, un creyente, pero confieso que la prohibición judía de pronunciar el nombre de Dios o de atribuirle un semblante siempre me pareció más pertinente que la excesiva iconografía, de cuento ilustrado, que promueven otras religiones. Para el cataclismo humano que lleva el rótulo de «Holocausto» tal vez hubiese deseado, pues, un silencio austero, codificado, intangible.

Pero no tengo la seguridad de que haya solución real para semejante dilema.

Tal vez la esencia de esta dificultad la expresara mejor que nadie Samuel Beckett, en 1949, poco después de la guerra: «There is nothing to express, nothing with which to express, nothing from which to express, no power to express... together with the obligation to express» («Nada hay que expresar, no hay con qué ni desde qué expresarlo, tampoco hay el poder de expresarlo... y pese a todo es obligatorio expresarlo»).

En los más de cincuenta años que han pasado desde entonces, la reacción del público en relación con este tema ha evolucionado del silencio total a una aproximación cada vez más abierta e insistente, hasta el exceso de hoy en día. La evocación se ha hecho cada vez más abundante y diversa: documentos, memorias, recuerdos, diarios, debates, novelas, poemas, películas, obras de teatro, obras de arte. Entre ellos, muchos productos mediocres, perecederos, pero también conmovedoras evocaciones y discusiones viejas y nuevas, así como muchas creaciones originales y auténticas. El eco repetido en los medios de comunicación (del que no necesariamente gozaron las más valiosas de esas obras, sino, más bien, los productos de consumo popular) ha consolidado en la conciencia pública la «memoria» del acontecimiento, conservándola viva.

Dicha situación me resultó aún más evidente a raíz del éxito de la película La lista de Schindler.

Entré intimidado y curioso en la sala donde se proyectaba la película. El público, advertido por los grandes carteles publicitarios, esperaba, en medio de un silencio compungido, la secuencia inicial. Finalizada la sesión, aplaudiría ruidosamente el desenlace optimista del cuento, el momento en que, muertos y vivos, se fusionan para cantar, juntos, el sueño hecho realidad: el Estado de Israel convertido, de una esperanza milenaria, en país de los perseguidos de ayer. Seguramente, pocos espectadores habrían podido identificar en ese rutinario cliché didáctico, típico de Hollywood, la receta que hacía apenas unas pocas décadas prescribía el realismo socialista para la solución de los dilemas artísticos (y no solo de estos) del Este comunista de Europa. Aún eran menos los espectadores molestos con la fácil «funcionalidad» de los pintorescos personajes, con la espectacular inverosimilitud de las relaciones entre ellos o con la inefable aura kitsch que envuelve toda la producción (en este sentido, el largo discurso melodramático del protagonista hacia aquellos a quienes había salvado alcanza cumbres nada envidiables). Y aun menos hubo, entre los consumidores satisfechos de la película, quienes pudieron resguardarse de la pedagogía simplista de esta obra maestra comercial invocando experiencias propias del campo de exterminio.

Que pocos fueran capaces de distanciarse contribuyó al éxito del espectáculo. Un éxito del que se dice, quizás con justa razón (no sería la única paradoja de los tiempos que vivimos), que, precisamente gracias al mismo, esta película aseguraría la memoria del Holocausto en las generaciones que llegan sin ella y sin ganas de recuperarla.

Los aplausos en que desembocó la tragedia en la sala de cine, y que otorgaban a los consumidores un confortable sentimiento de breve y victoriosa participación, prosiguieron más tarde en el ambiente glorioso del galardón, cuando el director recibió ante las cámaras de televisión el Oscar, una escena que hubiese merecido añadirse a la propia película. En su alocución de agradecimiento, el galardonado recordó que todavía existían alrededor de 300.000 supervivientes, a quienes llamó «expertos en el Holocausto», e instó a las escuelas, los asilos y los centros culturales a utilizarlos y a difundir su sufrimiento. Inútil decir que, personalmente, me sentí más aterrorizado que halagado por mi brusca promoción a la categoría de los «expertos» en vías de extinción.

Con posterioridad, el laureado inició, al parecer, el proyecto de construir un vasto archivo con testimonios de las víctimas del Holocausto. Acción totalmente loable y propia de nuestra época. El benéfico happy-end terapéutico y comercial hacía, pues, posible un nuevo comienzo, de índole filantrópica, en el escenario de la vida cotidiana más inmediata. Una concatenación caritativa que, a su vez, sería recompensada con merecidos aplausos. Inclusive de Alemania y de los alemanes, naturalmente. En última instancia, el Archivo Spielberg podría servir, dicen, de correcto y bienvenido sustituto del controvertido Memorial de Berlín. Sería una buena solución, opinan algunos.

¿Se evitaría así el «garrote moral» que los triviales medios de comunicación masiva blanden constantemente sobre Alemania y los alemanes? ¿Se evitaría acaso también la «monumentalización de la vergüenza alemana», que al parecer teme (quizás con razón) Martin Walser?

Por más que simpatice con el justificado cansancio y la irritación que el señor Martin Walser siente ante el tratamiento rudimentario que los medios de comunicación reservan al Holocausto y a la culpa alemana, confieso a la vez que me es difícil no tomar mis distancias respecto de ciertos aspectos de su interrogación.

Si tal preocupación patriótica, en los mismos términos del señor Walser, la hubiese expresado algún político alemán, manifestaría probablemente mayor comprensión al respecto. Pero tratándose de un escritor y, más aún, de uno de la categoría de Martin Walser, habituado por su misma vocación a escudriñar las ambigüedades, duplicidades y oscuras potencialidades maléficas del ser humano, su posicionamiento en relación con la «vergüenza» (y la culpa) históricas de Alemania me parece por lo menos extraño. Me sería imposible imaginar a un político que escribiese un texto como Hitler, hermano mío, en el que el gran escritor y el gran alemán que fue Thomas Mann asumía, igual que en Doctor Faustus o en Novela de una novela, no únicamente la «parte buena» de Alemania y de los alemanes, que tan brillantemente había representado, sino también la «parte mala», contra la cual había luchado en las últimas décadas de su vida con ejemplar lucidez. Y me sería igual de difícil creer que el escritor Martin Walser lea ese texto en otra clave que yo.

Congelar a alguien en el papel de víctima o de opresor es una falsificación, una alienación insoportable. Debo decir que comprendo muy bien una situación semejante... no he olvidado el caso de los judíos que siempre han hecho las veces de chivos expiatorios de este mundo, obligados a interpretar el papel de víctima perpetua. La situación resulta igual de grotesca en otros casos. El del Japón, por ejemplo, que, a diferencia de Alemania, no ha hecho una valoración crítica de su pasado, sino que ha querido resguardarse tras el símbolo terrorífico de Hiroshima, sin decir ni una palabra, durante décadas, sobre la bárbara masacre de Nankín, en la que el ejército japonés dio, de cara a la población china, una de las pruebas más atroces de bestialidad que conoce la historia.

¿No merece la pena, sin embargo, volver a preguntarnos, con motivo de esta controversia, si de veras el Holocausto no fue efectivamente un «garrote moral»? Con independencia de lo que están haciendo de él, hoy en día, los medios de comunicación, en un frívolo, cínico y omnipresente contubernio con la modernidad. Y no cabe preguntarse ahora mismo, ¿cuál sería finalmente el peligro de la «monumentalización de la vergüenza», sea alemana o de cualquier otro tipo?

Los monumentos de la vergüenza

Baudelaire decía que la treta más astuta del diablo es convencer al hombre de su inexistencia. Podríamos decir, dado el caso, que la más desastrosa trampa en que podría caer la memoria sería pasar por alto la existencia intrínseca del mal en el hombre, la «vergüenza» (y la culpa) que acompañan tantas maléficas proezas humanas.

¿Tendríamos acaso que seguir llenando el mundo solo de monumentos del «heroísmo», es decir, seguir glorificando hechos de armas que, del «otro lado», en otras naciones, crearon para los vencidos, las víctimas, los muertos, los humillados y los desarraigados? ¿Qué es para un francés el monumento de una victoria alemana sobre Francia y, al revés, qué es para un alemán el monumento de una batalla ganada por los franceses contra los alemanes? ¿Y qué es para un alemán el monumento de una sublevación campesina en que miles de alemanes murieron a manos de otros alemanes? ¿No es también una «monumentalización de la vergüenza alemana»? Para no hablar ya de tantas carnicerías por motivos religiosos y político-ideológicos, entre pueblos distintos y dentro del mismo pueblo, perpetradas en nombre del amor fraternal, del amor al prójimo...

¿No serían también unos «monumentos de la vergüenza», por lo menos igual de elocuentes, si no más? Al fin y al cabo, ¿no habría que recordar a los pueblos, a todos los pueblos y a toda la humanidad, qué es capaz el hombre de hacer a otro hombre? Recordarle, pues, la «vergüenza», no solo la «heroicidad». Como partes complementarias, y complementariamente conmovedoras del destino humano. ¿Perdería así el Estado su vanidosa unidad gloriosa o se vería finalmente obligado a reconsiderar su misión, a poner por encima de otros fines el mayor de ellos, el de respetar la individualidad, en otras sociedades y en la propia?

La nueva generación de Alemania no tiene por qué cargar con el fardo de una culpa en la que no tuvo participación alguna. ¿Por qué entonces debería llevar el aura de un heroísmo en el que tampoco tuvo participación? ¿Cuál es la correlación entre un monumento de la vergüenza (el Holocausto), con el que las nuevas generaciones nada tienen que ver directamente, y un monumento del heroísmo de no sé qué emperador alemán cuya estatua ecuestre honra tantas ciudades alemanas? Tampoco con este los jóvenes tienen nada que ver. Y, si se trata del vínculo indirecto e inefable llamado «historia» o «pueblo» o «destino humano», entonces uno y otro monumento tienen su sentido. Y si de la verdad se trata, la verdad humana de todos los tiempos y todos los lugares, tal verdad exige la presencia de ambos componentes –la vergüenza y el orgullo, la culpa y la virtud.

Según Martin Walser, los intelectuales alemanes que repiten incansablemente la retórica acusadora del Holocausto alimentan la ilusión de que, trabajando al «servicio del recuerdo», obtendrán el perdón y podrán situarse, siquiera por un momento, «más cerca de las víctimas que de los verdugos». De ser así, no veo, en definitiva, ningún motivo para no tomarlos en serio.

El señor Walser tiene todo el derecho a proteger su mirada cansada por la excesiva repetición de la pesadilla, pese a que no nos explica si el umbral de insoportabilidad alcanzado se refiere al horror mismo o a su manipulación para fines ajenos a la conciencia de la verdadera culpabilidad. Comprendo ambos tipos de hastío y, no puedo dejar de decirlo, precisamente esta comprensión me entristece. Puesto que no deberíamos olvidar que las únicas que ya no tienen la opción de contemplar o no el horror son las víctimas, desaparecidas de la faz de la tierra, sin dejar tras ellas otra señal de su existencia sino, a guisa de tumbas o de memoria, estas mismas controversias, cada vez más irritadas, de la posteridad.

La «vergüenza» alemana no es solo alemana, sino de toda la humanidad. Quien no ve en el Holocausto el cuestionamiento de lo humano en sí, no tiene posibilidad alguna de percibir sus verdaderas dimensiones y su auténtico significado.

Como se sabe, recientemente el Vaticano ha vuelto a analizar y ha deplorado públicamente las consecuencias de su prolongada propaganda religiosa antisemita, que provocó numerosos crímenes fanáticos. El gran crimen pagano del Holocausto tiene cierta relación, aunque no directa, con ese pasado. La iconografía cristiana ha sido, durante siglos, una especie de obsesivo agente de propaganda, a la manera de los medios de comunicación de masas, difundiendo una y otra vez, durante dos mil años, la imagen de la Crucifixión como prueba eterna de la culpa judía. Una falsedad, como es bien sabido, pero con una fuerza mitificadora y mistificadora difícil de atajar. Una insidiosa «educación» en el espíritu del odio antijudío, que, de hecho, ha allanado el terreno para el crimen y para el silencio alrededor del mismo. ¿Una milenaria «monumentalización de la vergüenza»?

El garrote moral y la conciencia de la posteridad

Entiendo perfectamente la terrible presión que puede ejercer la inducción pública, aun cuando no se trate de una amenaza de muerte, que los judíos tuvieron que encarar durante dos mil años.

En Auschwitz, Jesucristo hubiera sido, a causa de sus padres judíos, un potencial condenado a muerte. ¿Sería excesivo, acaso, que el mundo cristiano le viese en cada uno de los seis millones de judíos inmolados? Podríamos acordarnos de la canción nazi: Wir wollen keine Christen sein, denn Christ war ein Judenschwein (No queremos ser cristianos, pues Cristo fue un cerdo judío). ¿Cómo podría el mundo de los creyentes olvidar tan apocalíptica infracción al más importante de los diez mandamientos? ¿Cincuenta años son ya suficientes para rememorar esa «vergüenza» que, de hecho, significa mucho más que la mera vergüenza? ¿Es el «garrote moral» del Holocausto solamente una ficción excesiva de la trivial maquinaria comunicativa del circo posmoderno? ¿Y es tan difícil distinguir la verdad de la publicidad y de su envoltura comercial?

Me pregunto si podemos permitirnos cometer una confusión semejante, incluso cuando la banalización, la ritualización, la trivialización de la verdad nos agobian. Incluso cuando el remedio resulta tan difícil como el mismo problema y su debate. La posteridad de la verdad a la que nos referimos es, en definitiva, incomparable con la atrocidad de la verdad en sí –lo cual, espero, ya no representa una novedad para nadie.

Quisiera creer que Martin Walser y sus lectores estarán de acuerdo en que no podemos renunciar a evocar el pasado, ni su carga ni su significado, por insoportables que resulten las vulgarizaciones, por lamentables que sean las distorsiones a las que está sometido ese mismo pasado.

NA1. En su alocución pronunciada en la Feria del Libro de Fráncfort, en 1998, al otorgársele el Premio de la Paz de los libreros alemanes, el escritor Martin Walser llamó la atención sobre la instrumentalización del Holocausto por los medios masivos de comunicación, mediante su representación «permanente», a guisa de argumento siempre disponible, de «garrote moral», blandido contra Alemania y los alemanes.

La polémica de Walser provocó amplias y duraderas controversias y no solo en la prensa de lengua alemana. Dirigido sobre todo a la élite intelectual, el discurso de Walser gozó sin embargo de mucho eco (favorable) entre el público en general. Algunos intelectuales y representantes de la comunidad judía reprocharon al escritor varias cosas: haber utilizado solo el vocablo «vergüenza» y nunca el de «culpa», haber sugerido la existencia de fuerzas ocultas en el extranjero que estimulan la evocación del Holocausto, ignorando la evolución de la opinión pública alemana en la posguerra, haber hecho referencia al «servicio de la memoria» y no a la memoria misma, terminología desprestigiada por sugerir el «servicio militar» o el trabajo «de servicio» bajo el régimen nazi etc.

El Libro de los Reyes y de los Tontos

1989, el año en que saltó por los aires la tapa de la marmita donde hervían las heridas, los secretos y las deyecciones con que la alquimia socialista pretendía fabricar el «hombre nuevo», me pilló lejos de mi país natal, en el Mundo verdaderamente Nuevo, más allá del Atlántico.

Apenas habían transcurrido tres años desde mi huida de Rumanía. El entusiasmo y la depresión acompasaban mi ardua liberación del pasado. La quimera de la escritura, a la que seguía asiéndome, volvía a emitir signos de inesperada generosidad. El desconocido autor rumano que en 1987 había llegado al Berlín Occidental se encontraba, a finales del agitado año 1989, «protegido» por cuatro libros ya editados entre tanto en Occidente, y otros en prensa. Había que admitirlo: era un milagro.

Acostumbrado a observar con escepticismo las recompensas sociales y a fortalecerme más bien a través del pesimismo e incluso del pánico, desconfiaba del éxito y me protegía de la euforia, pese a que sabía que sin tales estímulos del destino no hubiera sobrevivido, a una edad no precisamente joven, al impacto desconcertante de la libertad, es decir. del exilio. El tortuoso metabolismo de la duda, específico de una estructura «agorafóbica e introvertida» como la mía, según la reciente descripción de un amigo...

No fui el único sorprendido. La contrariedad de la Patria evidenció ser aún más espectacular. Su discreto habitante, ¿se había convertido extrañamente en «mensajero» de las letras rumanas?... A la mudez causada por el estupor le siguieron muecas de asco y de disgusto. Voces autorizadas empezaron a tratar el tema, revelando, paulatinamente, a la opinión pública la CONSPIRACIÓN que, de la noche a la mañana, había convertido a un dubitativo anónimo en una vedette dubitativa.

Desde que llegué a Occidente no había dejado de preguntarme qué defectos míos y qué defectos de la cultura occidental se habían aliado en esta constelación de astros bruscamente favorable. En aquel momento la cuestión parecía ridícula, como siempre, pero también hipócrita. ¿Por qué? ¡Era menester reconocer públicamente que, de hecho, todo ello había sido una acción premeditada, constante, desde el inicio hasta el pódium festivo!

En pleno asedio, el impostor no se atrevía a exhibirse desnudo ante la muchedumbre. Estaba esperando un momento de mayor calma.

Desde entonces pasaron unos cuantos años. El cielo no está del todo despejado, pero aplazarlo ya no tiene sentido. Ya no soy muy joven y las prórrogas acarrean riesgos.

Me permitiré, sin embargo, una última desviación. No una moratoria, sino un simple rodeo. El lector comprenderá que, de hecho, forma parte de la confesión.

*

En su extraordinario relato «El Libro de los Reyes y de los Tontos», del volumen Enciclopedia de los Muertos, Danilo Kiš trata de los famosos Protocolos de los sabios de Sión, como origen de una interminable diversión mundial, estimulada por el odio, la cobardía, la corrupción y la demagogia. El relato es, a mi modo de ver, uno de los escritos más profundos sobre el Holocausto, pese a que ni el término ni el tema aparecen explícitamente mencionados.

El asunto y el personaje central de la narración es la CONSPIRACIÓN.

Vale la pena, creo, citar la explicación que ofrece el propio autor.

«“El Libro de los Reyes y de los Tontos” fue concebido inicialmente como un ensayo, cuyas huellas aún son visibles. Mi propósito fue resumir la historia verdadera y fantástica –“increíblemente fantástica”– de cómo nacieron los Protocolos de los sabios de Sión y reseguir su demente impacto sobre generaciones enteras de lectores, a través de sus trágicas consecuencias. El ensayo sobre los Protocolos... se me “atascó” cuando intentaba completarlo, imaginando aquellas partes de la historia del libro que permanecían hasta la fecha oscuras y que, probablemente, nunca serían esclarecidas. Llegado a ese punto, sustituí a sabiendas en mi texto los Protocolos por el vocablo CONSPIRACIÓN. Iniciada al margen de los hechos –y sin jamás tratarlos exhaustivamente–, la narración siguió su propio camino. Estoy convencido de que el lector informado no tendrá dificultad alguna en reconocer los famosos Protocolos en mi CONSPIRACIÓN e identificará fácilmente tanto a las figuras ocultas bajo el rótulo de “conspiradores”, como a la secta satánica.»

El crimen que, como dice Danilo Kiš, «no sería perpetrado sino unos cuarenta años más tarde» (es decir, el Holocausto), había sido prefigurado en agosto de 1906, en las páginas de un periódico de San Petersburgo, donde se publicó un texto que un traductor anónimo tituló «La Conspiración − Raíces de la desintegración de la sociedad europea». La redacción del periódico sostenía que aquel extraordinario documento sobre la conspiración contra el cristianismo, el zar y la sociedad entera había sido elaborado «en algún lugar de Francia» y descubierto en condiciones, naturalmente, misteriosas.

Al cabo de un año, «el documento» (de hecho una falsificación confeccionada por la Ojrana zarista) aparecía, bajo el patrocinio de la Guardia Imperial, en una versión más extensa, editado en forma de libro. Difundido a bombo y platillo y puesto a disposición de los curiosos como una especie de advertencia obligatoria, en un «sobre negro», dicho volumen iniciaba su incomparable carrera editado bajo los auspicios de la... Sociedad de los Sordomudos.15

No es la única justificación de esta larga introducción. Ni el hecho de que, como menciona Danilo Kiš, «la CONSPIRACIÓN causó una fuerte impresión al pintor aficionado que escribió el infame Mein Kampf, e influyó también en un seminarista georgiano, casi desconocido entonces y que daría mucho que hablar en el futuro».16 Ni tampoco lo es la noticia de que, después de los nazis, los fascistas, los comunistas y los anticomunistas, los «fundamentalistas islámicos» orienten actualmente su fanatismo invocando igualmente la CONSPIRACIÓN. Ni tampoco ha sido decisiva la contrariedad causada por la influencia que ciertos pasajes grandilocuentes de los Protocolos (= la CONSPIRACIÓN) ejercieron, como puntualiza Danilo Kiš, en «el doctor llamado Destouches, el autor del líbelo titulado Bagatelles pour un massacre», y que, por otra parte, fue también un gran escritor.17 Desgraciadamente su caso no es el único.

No me decidió a escribirla ni siquiera el hecho de que los Protocolos se editaran y difundieran a toda prisa en la Rumanía democrática posterior al año 1989, ni que en la editorial que había tomado dicha iniciativa hubieran publicado antes y siguieran publicando después (¡!) escritores y demócratas de prestigio nacional.

Pese a que todos estos motivos de mi desvío preliminar no son del todo ajenos entre sí, la principal razón para haber invocado el libro de Danilo Kiš es otra.

En las aclaraciones que acompañan su relato, el autor del «El libro de los Reyes y de los Tontos» menciona el nombre de un personaje: Kurt Gerstein, que aparece hacia el final de la narración.

Este «trágico héroe de la Resistencia alemana» se había alistado a las SS para sabotear desde dentro la política de exterminio de los judíos. «Gracias a su pericia técnica, fue destinado al servicio de higiene del departamento de sanidad de las Waffen-SS; es decir, al servicio encargado de perfeccionar el gas letal bajo la apariencia de desinfectante. En el verano de 1942, hizo una visita profesional al campo de concentración de Bełżec... Posteriormente, intentó alertar a la opinión pública, e incluso tomó contacto con un diplomático sueco, el barón von Otter... También trató de entrevistarse con el nuncio papal en Berlín, pero no pudo obtener la audiencia solicitada...»

El final de Gerstein fue trágico y absurdo: hecho prisionero por las tropas francesas en mayo de 1945 y recluido en la cárcel de Cherche-Midi, se suicidó en julio de ese mismo año. Dejó su testimonio escrito en francés, según dice Danilo Kiš, como medida de precaución, «pero también, seguramente, porque su lengua nativa se le había hecho odiosa, debido a su superior el capitán Wirth».

*

¿Acaso sería Kurt Gerstein un agente infiltrado de la CONSPIRACIÓN? He invocado su caso porque el «conspirador» a quien debo mi lanzamiento en la órbita de la «fama mundial» podría parecer a algunos un doble de Gerstein, dotado, como este, de una oportuna máscara (que no era tal): el germanismo.

¿Acaso la CONSPIRACIÓN se había servido una vez más, para «coronarme» literariamente, de la conexión alemana? ¿Más exactamente, de sus agentes disfrazados de alemanes? Sin duda, la OPERACIÓN MANEA se llevó a cabo bajo cobertura alemana. Sin embargo, el doble de Gerstein no era para nada un doble. Protegidos por su extracción étnica, que hacía las veces de máscara sin serlo, los dos solo tenían en común el germanismo y el antifascismo, pero de ninguna manera la subversión. Mi promotor berlinés era un individuo directo y franco, nada inclinado a coaliciones oscuras, y menos si se trataba de infantiles conspiraciones culturales. ¿Habría aprovechado la CONSPIRACIÓN incluso esta diferencia radical? ¿Habrían llegado a tal grado de sofisticación sus métodos como para utilizar a ese conspirador anticonspirativo que –tal vez– ni siquiera tenía idea de la existencia de un fantasma que manejaba los hilos invisibles y mágicos?

La acción comienza a principios de los años 80, cuando mi libro Octubre, a las ocho, editado por la editorial Dacia, de Cluj, llegó por vías misteriosas a Alemania, a través de un fugitivo balcánico cuyo nombre en clave (idéntico a su nombre real) era Dieter Schlesak,18 y fue a parar a manos de su enlace conspirativo, otro fugitivo de la misma sospechosa zona geopolítica, quien, bajo el nombre (real y ficticio) de Paul Schuster, residía en el Berlín Occidental, enclave, en aquel entonces, de espías y artistas de todas partes.

Confieso que no conocía personalmente a ninguno de los dos miembros de la red. Tampoco la empresa Oriente-Occidente, presidida por Heinrich Böll y Lev Kopelev,19 que servía de cobertura legal a la misión. Solo era consciente de los riesgos de la correspondencia con el extranjero, de la que la Securitate rumana protegía a los ciudadanos de la Patria socialista.

Las cartas de Dieter Schlesak y Paul Schuster, recibidas inesperadamente, me revelaron a dos amigos; al menos eso creía yo, en mi ingenuidad apolítica y anticonspirativa. En el inesperado regalo que, sorprendentemente, me llegaba precisamente desde Alemania no sospeché la presencia de una treta. Tampoco me despertó sospecha alguna el hecho de que tal «enriquecimiento» biográfico viniera acompañado de una promesa bibliográfica (ser traducido a la lengua de Goethe y Schiller).

La literatura confirmaba, pensaba yo, no solo su vocación de refugio espiritual en tiempos aciagos, sino también de puente hacia gentes de cualquier lugar, de apertura hacia el ancho mundo. Me resultabadifícil rechazar semejante ilusión infantil.

*

Los primeros pasos de la conexión alemana fueron afortunados. El informe entusiasta de Paul Schuster a la Sociedad Oriente-Occidente había provocado la respuesta igual de entusiasta de Heinrich Böll. Fue entonces cuando me llegó la primera señal directa del «conspirador». «Querido Norman Manea, si no me hubiese marchado de Rumanía, hubiese buscado su amistad», así comenzaba su mensaje, del 23 de noviembre de 1983, el agente berlinés.

La declaración venía motivada, formalmente, por el análisis de mi volumen Octubre, a las ocho, con especial enfoque en algunos cuentos emblemáticos. «¡La izquierda y la derecha, codo con codo, seguro que reventarían de desprecio ante el gran personaje que es Mara!», escribía el informante acerca de la niña cristiana muerta en el campo de exterminio de los judíos, que aparece en mi relato «El jersey». El mensaje añadía: «Yo quiero a Mara – y por tanto también quiero a Manea».

Todavía más intenso parecía su devoción literaria, y no solo literario, a mi cuento «Lipova». Como premisa de nuestra relación, citaba un pasaje. La secuencia en la que el pionero,20 de regreso de un campamento internacional de jóvenes donde había descubierto la hipocresía de la Utopía con la hoz y el martillo, en el momento de llegar a casa tiraba los objetos de culto religioso que su madre había metido en su maleta en el momento de partir. Renunciaba, pues, tanto a la estrella de cinco, como a la de seis puntas. «Despertó cuando el tren entraba en la estación.Los vio por la ventanilla, nerviosos, impacientes, esperándole. Alcanzó a abrir la maleta y a sacar el estuche de seda. Sintió bajo sus dedos el cubo, las correas, el crujido del chal. Un tanteo asustadizo, peligroso. Furioso, echó el paquete bajo el asiento.»

Mi corresponsal afirmaba haber descubierto en aquellas líneas una afinidad profunda con el autor, y que veinte años después, al leer mi nuevo manuscrito (El regreso del húligan), denominará «emancipación del cauce».21 Es decir, el rechazo a la etiqueta simbólica: judío, alemán, rumano, víctima, militante, disidente. Negación de la «identidad» limitativa, intimidante, ya fuese religiosa, étnica, ideológica (y, de un tiempo a esta parte, incluso sexual). Lo que Paul Schuster había de aclararme recientemente acerca de nuestro viejo tema compartido era que se negaba a atribuir a la emancipación cualquier matiz «heroico». De hecho hubiera preferido un término distinto, de haber otro más adecuado, que no implicase la idea de riesgo consciente. Aussteigen, por ejemplo. Apearse, descender, salir de un lugar. Un apearse «voluntariamente, no impuesto ni condicionado siquiera por la elección del momento y el lugar y, sobre todo, sin ínfulas misioneras», así me escribía en 2002, de Berlín a Nueva York, mi antiguo corresponsal. Mientras tanto, en el contexto americano. yo también había aprendido bastantes cosas sobre el heroísmo voluntario o involuntario en relación al distanciamiento de la mitología «identitaria», que hoy es vista como una especie de panacea maravillosa de todas las ambigüedades, las contradicciones y las injusticias de la historia y la vida cotidiana. Pero entonces, a principios de los años ochenta, ambos nos referíamos, sin tantas connotaciones añadidas, tanto al rechazo del cliché literario como del sociopolítico.

El episodio en cuestión (llamémoslo «Lipova») tuvo una consecuencia dramática: un largo y extraordinario relato autobiográfico dirigida a mí.

*

En las cartas que me llegaban a Bucarest desde Berlín, escritas en páginas de formato grande, como de cartapacio cuadriculado, mi corresponsal me contaba que para él la «emancipación del cauce» había adquirido una dimensión más tenebrosa que la mía.

«Solo con Bach, Schiller y Goethe nos sentíamos demasiado débiles, también necesitábamos un Hitler.» Así rezaba la propaganda nazi y eso creía la mayoría de la población entre la que se había criado el adolescente Paul Schuster. «Admitiendo que el poder no lo hubiesen tomado los nazis, sino los comunistas, nosotros, los sajones,22 debido a nuestra necesidad de protección política, nos habríamos convertido en fervientes comunistas. Si Rumanía hubiese sido ocupada por los alemanes como país enemigo (como pasó en Holanda, Bélgica, Yugoslavia, Grecia o Francia), habríamos tenido que afrontar y soportar la hostilidad del pueblo rumano; pero como que Rumanía fue “hermana de armas” de Alemania, al menos oficialmente no podía reprochársenos el haber colaborado con Hitler.»

Haciendo un paralelo con la «película» comunista a la que se hacía referencia en «Lipova», mi corresponsal reconocía, con chocante honestidad: «Hasta los quince años, Hitler, Alemania, la Guerra solo me eran conocidos a través de películas. Hitler era una especie de semidiós redentor, la raza alemana era la estirpe elegida, la única con capacidad de mandar, construir, inventar y organizar. De ahí, la envidia y el odio de los otros».

La identificación con los estereotipos proporcionados en aquel periodo por la familia y la comunidad alemana resultó sin embargo fisurada en dos aspectos, causados por la contradicción entre el cuerpo y el espíritu.

Pese a su «fervor germanófilo», la madre del joven Paul Schuster no aceptó separarse de su ginecólogo judío, el doctor Antal, el único que gozaba de su confianza absoluta. «Ella, menuda y enclenque, él, cabeza y media más alto. Desaparecían en el dormitorio, y al cabo de un rato ella volvía aliviada, consolada, optimista. De no existir el antisemitismo feroz del nazismo, el doctpr Antal nunca hubiese adquirido aquella importancia tan irritante: o bien mamá era una traidora, o bien el antisemitismo era un error.»

Luego, la salud quebradiza del joven nazi. El chico «débil, anémico», exento de los duros esfuerzos del entrenamiento paramilitar, se había convertido en un marginal, en un contemplativo. Es decir, era la «vergüenza» de su curso. Tratado como un minusválido, escarnecido e incluso apaleado por los «camaradas». La carta llegaba, después, al final de la guerra y al descubrimiento de los horrores nazis. «Considerábamos todos esos documentos como una mentira diabólica fabricada por los vencedores para denigrar al pueblo alemán.» Aquí intervenía una figura tutelar para la «emancipación del cauce»: un sacerdote protestante y profesor de religión. Un pedagogo valiente, que en clase había vituperado abiertamente la «arrogancia de los alemanes». Vejado, mortificado, zaherido por sus alumnos, «con todo el sadismo que podía desarrollar una pandilla de pequeños monstruos. Para él, las horas de clase debían de haber sido un verdadero infierno – como lo eran también para mí, porque yo le quería, sufría por él, pero era cobarde y no me atrevía a salir en su defensa».

Después de la guerra, el exalumno se encuentra a su antiguo profesor, ahora jubilado, delante de unas vitrinas en las que se exponían fotos de las cámaras de gas. Le hace una visita, le pide explicaciones. «Me hizo leer un texto del siglo pasado, escrito por un obispo sajón, del que se desprendía una siniestra tradición racista, un enorme engreimiento chovinista. Como las atrocidades cometidas por nuestros ancestros, en el siglo XV, en las aldeas rumanas. ¡Es verdad, chico, lo que has visto tú en aquel escaparate! Si un obispo puede escribir cosas semejantes, ¿qué esperar de un soldado idiotizado? Sí, descendemos de asesinos... Lo que te queda es no convertirte en uno más». Por consiguiente, lo que seguía era... su fervor comunista de posguerra.

Contrariamente a lo que era habitual, en casa de los Schuster, como en casa de los Manea, ¡el comunismo no había llegado de la mano de los judíos, los rusos o los húngaros, sino de los... rumanos!23 Y, en el caso de Paul, mediante el contacto con el incendiario Manifiesto comunista de Marx y Engels.

«Ion (Puiu) Preda fue el primer rumano que pisó la alfombra de nuestra sala de estar», me explicaba Paul Schuster. «Tres años mayor que yo, la estrella del Liceo Gheorghe Lazăr ¡hablaba latín! En el examen de bachillerato había dejado boquiabierta a toda la comisión, conversando en latín con el profesor de clásicas. Procedía de una familia pobre y se ganaba la vida dando clases particulares de matemáticas y de francés, pero también vivía de las propinas que recibían cada día de los clientes del restaurante Venecia los miembros de la orquesta de jazz Disonancias rítmicas, de la que Puiu era el batería. Él me trajo el Manifiesto del Partido Comunista, en su idioma original, regañándome de que, siendo yo alemán, aún no hubiera leído el más glorioso texto jamás escrito en lengua alemana. Esto ocurría un año antes de la reforma educativa. El Bruckenthal, el liceo de élite de los sajones de Transilvania,24 era el más antiguo de todo el país (¡560 años!), un centro del conservadurismo y de la presunción nacionales –y a la mínima agitación política nos hacía reaccionar como las tortugas, recluyéndonos dentro de nuestra concha.»

El resultado: «Con el corazón en llamas y un marxismo balbuciente, en 1948 me alisté a las brigadas de trabajo voluntario. ¡En el liceo confesional Bruckenthal, durante 560 años no había puesto los pies ningún rumano! En mayo de 1948, una delegación de tres o cuatro miembros de las Juventudes Comunistas (UTC) visitó con toda naturalidad aula tras aula, haciendo propaganda de las obras de reconstrucción de túneles, en la zona de Predeal, por las brigadas juveniles de trabajo voluntario»..

*

Las páginas que leía en 1983 sobre la vida en aquellas brigadas juveniles de trabajo voluntario del año 1948 no habían perdido su fervor, pese a la realidad de mi alrededor y a la realidad que vivía, entonces, ya lejos, quien me escribía. La conclusión llegaría sin embargo en una carta que recibí, en 199, ya en Nueva York: «¿Cómo no me di cuenta ya aquel verano, en Predeal, de la calaña de Ceauşescu?...25 Que uno se case do o tres veces, puede entenderse y puede perdonarse. ¡Hombres o mujeres, todos somos humanos! ¿Pero llegar a los 62 años cayendo como un ciego de un hoyo a otro hoyo, de una ilusión a otra?».

Más allá de los hoyos y de las ilusiones, perdidas con la edad perdida, quedaba el afán del compromiso asumido, de la interrogación, el horror juvenil por la mentira y el oportunismo, conservado por encima de las edades. La evaluación exacta del inevitable cambio de adaptaciones a la realidad era más bien un proceso de madurez, por supuesto, cuando el pasado podía ser juzgado sin ilusiones ni narcisismos; pero la capacidad de confraternizar espontáneamente con los humillados y oprimidos de todo el mundo Paul la mantuvo siempre y en todas las circunstancias.

Durante los años ochenta, leyendo y releyendo una y otra vez, en mi jaula bucarestina, el relato autobiográfico que me había llegado desde Berlín, no pensaba en absoluto en la CONSPIRACIÓN. Más bien en la «emancipación» de su cauce. Lo mismo pasaría, durante las décadas siguientes, con otras cartas de Paul que leí en mi jaula neoyorquina.

La larga epístola-confesión de 1983, escrita en letra menuda, con tinta negra y subrayados rojos, era una de las más extraordinarias sorpresas que me han proporcionado los correos del planeta. De hecho, no era solo una carta. El gran sobre de 1983 contenía asimismo un extraño objeto infantil.

*

«Los sajones no tenemos talits», me explicaba Paul Schuster. «En cambio tenemos (o teníamos) un “corbatín” de terciopelo negro, bordado en oro, con un monograma, una prenda ornamental de nuestro atuendo nacional, que solo se llevaba en las fiestas tradicionales –en señal de identificación con nuestro pequeño y extraño cosmos sajón. Mi madre podía muy bien habérmelo metido a escondidas en la maleta, cuando me marché de casa para sumarme a la brigada comunista. De haberlo hecho, yo hubiera hecho lo mismo que usted (o que su “héroe” de “Lipova”). Ya no sé cuándo me puse por última vez el corbatín, en todo caso debe de haber sido antes de 1939. Desde entonces, lo tenía olvidado por completo. El año pasado mis padres (mi padre de 80 años y mi madre, de 77) también emigraron, legalmente, del país. El equipaje permitido era de 50 kg por persona. Es poco, si se tiene en cuenta la de cosas que acumula uno durante ocho décadas. Y sin embargo, entre las pocas cosas traídas del mundo y de la vida dejada atrás estaba también mi corbatín. Hasta el fin de mis días no se me hubiera ocurrido siquiera preguntarles jamás por él, pero qué emoción cuando mamá –¡en nuestro primer encuentro tras doce años de separación!– lo puso en mis manos. Lo había llevado en las grandes fiestas hasta la edad de ocho años... Sajones transilvanos, aquí en Berlín, Dios sea loado, no hay –o al menos no doy yo con ellos, o no al menos en las aulas donde dicto mis clases. Mi adorno incógnito lo mostré a mis alumnos, que quedaron fascinados. ¡En su vida habían visto una prenda así! Fuera de serie... Para mis adentros le propuse a Norman Manea un intercambio: mi corbatín por su talit (si es que todavía lo conservaba).»

No, yo ya no tenía el talit que había usado en la ceremonia de Bar Mitzvá, a los trece años, ni había adquirido ninguno nuevo. El único modo de recompensar a Paul por el regalo sería llevar conmigo el fantástico «corbatín» sajón, junto con las ardientes páginas que lo acompañaban, en recuerdo del mundo del que tanto él como yo salimos rumbo a un exilio «fuera de serie».

Pero no solo este melancólico vínculo me mantuvo, durante los años siguientes, en contacto con el «conspirador» berlinés.

Tras enterarme de la iniciativa de la Sociedad Oriente-Occidente, del informe de lectura del agente P. S., y de las halagadoras palabras de Heinrich Böll, a quien aquel le había traducido fragmentos de Octubre, a las ocho, los amigos de Bucarest me aconsejaban insistentemente que me esforzara por llegar a Alemania. Para conocer personalmente a Böll, encontrarme con Schlesak y Schuster, e impulsar, de alguna manera, la publicación de mi libro en alemán. Yo dudaba. En mi aislamiento de la Europa del Este, la «conexión alemana» me parecía todopoderosa, y en consecuencia, mis fútiles estímulos no podían resultar sino fastidiosos y superfluos. Mi visita a Alemania, nada fácil de realizar dadas las condiciones del socialismo rumano, me parecía más apropiado hacerla después de la publicación del libro.

Cuando finalmente llegué a Berlín, la traducción ni siquiera se había iniciado, Böll había muerto y la Sociedad O.-O. era lenta y burocrática, y no parecía demasiado próspera. Pero el encuentro con el autor de los desconcertantes mensajes significó, ahora en la vida real, la confirmación auténtica y penetrante de su pasión epistolar. Nunca podré olvidar la figura confusa y desesperada del amigo que contemplaba, en el Check Point Charlie, al otro lado del Muro, cómo los guardias de la Alemania del Este revisaban, una y otra vez, mi pasaporte y mi equipaje, y luego me mandaban de vuelta a que les trajera de la Embajada Rumana en Berlín Este no sé qué permiso suplementario. Tampoco se ha borrado de mi memoria, al cabo de casi veinte años, nuestra imagen «fraterna», una semana más tarde, cuando finalmente crucé el muro: entre los dos, extenuados, subíamos la interminable escalera que llevaba a la buhardilla de Paul, cargando mi enorme maleta china (el «hipopótamo», como la llamaba él), llena de latas de conservas y de botellas de vodka, para las necesidades del viaje al que, naturalmente, yo había emprendido sin un céntimo.26 Al llegar arriba, a nuestro destino, con el hipopótamo chino desgarrado y con los corazones al borde del infarto, la anfitriona sacó de un delicado estuche alargado su flauta y tocó para mí, en señal de bienvenida, fragmentos de una sonata de Telemann. Luego saqué yo también de mi obesa y difunta maleta los dos «detalles» que había traído desde Bucarest: un divertido picador de madera para la preparación de la ensalada de berenjenas27 y la Historia de la literatura rumana de George Călinescu.28

*

En la década siguiente, siendo ya yo mismo un exiliado, recordaría con frecuencia el momento en que, a la mañana siguiente de mi llegada, Paul me anunció, antes de salir a visitar juntos el Berlín Occidental: «¡Primero al Templo! Te llevaré, antes que nada, a la sinagoga».

En la esquina, entramos, primero de todo, a un banco, del que tenía que sacar dinero. Por primera vez veía cómo se manipulaban los cheques y las cuentas capitalistas. Unos pocos clientes hacían cola disciplinadamente ante las ventanillas: diálogos en sordina, movimientos de una tímida gracia mecánica. Cuan salimos, Paul me preguntó: «¿Has visto el Templo? Este es el Templo moderno. ¡Un santuario! ¡Silencio, recogimiento, trascendencia! Los parroquianos callados, preocupados por la esencia. Los sacerdotes, afables y concentrados. El capitalismo moderno».

Y tras dar unos pasos: «El dinero lo gobierna todo. No necesitas erigir tu “pared divisoria”, como en tu cuento. La propia sociedad se encarga de ello. Contra la indiscreción aún puedes defenderte, pero no contra la indiferencia».

Y luego de otros pasos: «La industria más importante es la del embalaje. El envase, más importante que el contenido. La publicidad, el envase, el aspecto, la cosmética rigen el trueque. ¡Oferta-demanda! Todo convenientemente manipulado. Competencia, eficiencia, simplificación, ganancia. Y por encima de todo: ¡el envase!».

Con el paso de los años iba a aprender mucho más sobre la complejidad de la sociedad moderna que con aquella sucinta guía sarcástica. Pero nunca la olvidaría.

Como tampoco he olvidado nuestra visita al gran cementerio judío de Berlín Oeste. Paul me enseñaba las imponentes lápidas funerarias de generales, magistrados, médicos, escritores, banqueros, ministros. «Toda la historia de Berlín está aquí, ¡no te quepa duda! Quien vea este cementerio sea filosemita, antisemita, o lo que sea, comprenderá que sin estos judíos Berlín no sería lo que es.»

*

En los años siguientes, el «conspirador» que, nada conspirativamente, había terciado en mi tránsito literario a Occidente siguió con mucho afecto mi estancia en Alemania como becario de la DAAD.29 y luego mi salto transatlántico, para el cual estaba todavía menos preparado que para la zancada sobre el Muro de las Lamentaciones entre el Este y el Oeste de Europa.

En la primavera de 1989, antes, pues, del vendaval que se llevaría por delante todas las farsas comunistas del Este, Paul Schuster estaba traduciendo para la revista Akzente, mi ensayo «Rumanía en tres frases», que entusiasmaría a Cioran.

El traductor me envió a Nueva York la versión alemana, acompañada no solo de una evaluación «histórica» de nuestra lejana Patria, sino también de un sorprendente presagio. «Veo una relación entre la montaña de hedor de los años 1941-1944 y la montaña de la maloliente era Ceauşescu. Y conozco personalmente al testigo que podría analizar dicha correlación, sin rebajar sus exigencias estéticas. ¡Qué lástima que yo no sea judío! A mí, al sajón que andaba tan orondo con la camisa de las juventudes hitlerianas por las calles de Sibiu –mientras, en tu “Lipova”, la “madre” tejía el jersey para Mara–, me está prohibido aproximarme a esta amalgama. Tú deberías librarte de tu timidez que, sin embargo, entiendo perfectamente.»

Un consejo de un «minoritario» a otro «minoritario», que, debo reconocerlo, solo seguiría en parte, con timidez.

*

En abril de 1990, el sajón estaba en Bucarest, cargado de ayudas germano occidentales para Rumanía, exultante por la caída de la dictadura, pero también aterrorizado por los resentimientos nacionalistas y chovinistas coreados libremente, así como por la frivolidad, el fariseísmo y el oportunismo de ciertos colegas de profesión.

Solidarizándose espontáneamente con el escritor Sutö András, herido durante los conflictos interétnicos de Târgu-Mureş,30 Paul Schuster formularía, en una carta al nuevo presidente de la Unión de Escritores de Rumanía, un deseo cargado de significado: «¡Quiero ver a mi hermano minoritario de sufrimiento, a mi compañero de exilio Ion Luca Caragiale, en una plaza pública! ¡En pleno centro de Bucarest y no escondido en el jardín abandonado de la calle Nuferilor!».31

Durante los años siguientes, después de que mi texto «Felix Culpa» fuera recibido en la Rumanía poscomunista como un ultraje nacional,32 el «conspirador» me escribía en un lenguaje más directo que el de mi tan vituperado ensayo: «Lo etéreo y lo sublime, el habla de los ancestros y el espacio miorítico... y por allí cerca la Legión cabalgando sobre arcángeles, todo ello como velado dentro de una nube de incienso…33 En mis domicilios bucarestinos, en los brazos de todas las rumanas, en todas las botellas de vino y ţuică34 que he compartido con mis amigos rumanos (rumanos, sí, no de las “nacionalidades que convivían”), nunca encontré nada de esa amalgama de hechicería y habladuría que una pandilla de pontífices, usurpando y monopolizando la representación de la cultura y el espíritu rumanos, pregona hoy como rasgos típica y específicamente nacionales. Sí que he hallado, en cambio, tanta tristeza y autoironía, ecuanimidad y ternura, socarronería, honradez y cultura, cultura auténtica, sin la bandera tricolor ni la cruz».

Y añadía: «A propósito de la “especificidad rumana”: ¡Cómo he amado yo la mezcla de malicia, autoironía y franqueza, pero siempre con los dos pies bien asentados en tierra! ¡Y cóo la hecho a faltar aquí, entre estos filósofos alemanes gruñones! ¡Qué nostalgia incesante y venenosa! La nostalgia no me ha abandonado nunca. Y no me abandonará hasta el exilio final».

No es de extrañar que otra carta, enviada desde Berlín, acabara así: «Solo me queda un deseo. Tal como van las cosas, me moriré en Berlín, como el tío Iancu Caragiale. Oh Señor, Tú que todo lo puedes, haz que mi cuerpo sin vida, mi cadáver, mis despojos sean llevados a Rumanía. No importa dónde –pero no entre sajones y suabios. Sin banderas. A cualquier cementerio de Oltenia, Maramureş, Haţeg, Vrancea, Argeş, entre colinas o en la llanura. Sin ninguna cruz. He huido de la cruz, como Arghezi en su «Cántico Espiritual».NA1 Basta con una piedra de río y, en una pequeña lápida, la modesta inscripción: «AQUÍ YACE UN VALACOTUDESCO».35 Este era el apodo que, de joven, un amigo le había puesto a Paul.

*

La emancipación del cauce funciona de manera distinta para el introvertido agorafobo que para aquel que, pese a sus ilusiones desvanecidas, sigue considerándose «comprometido» con las causas nobles y perdidas.

Poco después del asesinato de su hijo Gad, reportero fotográfico en la Guerra del Golfo, de quien hacía mucho que se había distanciado, Paul me escribía: «El dolor sigue siendo dolor. Mi hijo, muerto el año pasado, el Viernes Santo, por soldados de Sadam Husein, no ha resucitado». Pero, en el renglón siguiente, añadía: «Me pesan las atrocidades de Yugoslavia, del Cáucaso, de Sri Lanka. Me pesa el destino de los gitanos. Y me estremecen los skinheads. En nuestro barrio aún no han aparecido, pero al anochecer ya no me atrevo a pasear más allá del Muro derrumbado».

El sufrimiento personal tiene, por lo visto, otro peso que en una persona introvertida. Lo mismo ocurre cuando es colectivo o global. Uno se retira, resignado y solitario, a su «casa de caracol» errante; su solidaridad con el prójimo es más bien implícita y trascendente. El otro persevera en su diálogo directo con la «imperfección» del mundo. Exaltación e ira, esperanza y desesperación, una intensidad (¡y una crispación!) como rara vez encontrarás por aquí.

*

Pese a que tenía mucho más que compartir con el exiliado emancipado de allende el Océano de lo que normalmente supondría la relación entre el traductor y el autor, e incluso entre un escritor y otro escritor, mi «cómplice» berlinés había mantenido su palabra también en lo concerniente a las traducciones.

Paul Schuster añadió a las más de cinco mil páginas de literatura rumana excelentemente vertidas al alemán partes de mi Roboterbiographie (Biografía de un robot), el volumen de ensayos Payasos y la difícil novela El sobre negro.

En 1983, mientras trabajaba en la traducción de «El jersey», mi primer cuento que se publicaría en Occidente, Paul me escribía: «Estoy sumergido con todo mi ser en una dulce dolencia que tenía olvidada desde hace más de doce años: mi amor por la lengua rumana».

Un amor apasionado como el propio enamorado. He aquí cómo lo expresaba en 1992: «A ratos me ronda (¡ay, mi intraducible y queridísima Lengua Rumana! –cada vez que doy con una expresión sin equivalente en mi alemán “materno”, me entran ganas de hacerle otra declaración de amor a la Lengua Rumana: te amo, no menos que Noica,36 pero de una manera totalmente distinta). Me ronda, digo, una inclinación perversa, visionaria: ¡la invasión, diríase, como de langostas, de la plaga de la miseria! Todos los sarnosos y los pobres de este mundo, muertos de hambre y harapientos, invadiendo el lujoso hábitat de Berlín. Y me ronda a menudo, precisamente ahora, que estoy trabajando en la traducción del Mediterráneo de Panait Istrati y me merodean (un besito, querida Lengua Rumana) los personajes del entorno de Adrian Zografi».37

Significativas son también las consideraciones del traductor sobre el propio idioma alemán, el que los sajones transilvanos trajeron de vuelta a su país de origen o el que conservaron, en Rumanía, para versiones de exportación. «El alemán hablado y escrito en Rumanía es correcto, pero estancado y envejecido. ¡Su esclerosis comenzó hace mucho tiempo, en 1867! Apenas llegado aquí, dentro de la lengua alemana viva, me di cuenta de lo reducido y pobre que es el fondo léxico pasivo del alemán de Rumanía, comparado con el de aquí. Pero la fuente de toda literatura, realista o surrealista, experimental o vanguardista, es y será este fondo.»

*

Por fuerza, pensaba cada vez más intensamente en Paul Schuster cuando las insinuaciones públicas me revelaron, bruscamente, la verdad sobre mí mismo.

El viejo-nuevo escándalo de la CONSPIRACIÓN mencionada en el «Libro de los Reyes y de los Tontos» me había, pues atrapado, conminándome a dejar de esconderme tras falsas dudas y preocupaciones e incertidumbres hipócritas. Es decir, a reconocer mis éxitos, y a mostrar ante todos... mi filiación.

Había llegado el momento de arrancar las máscaras de la Secta Secreta que trabajaba por la Supremacía mundial. ¡Incluso sus máscaras alemanas! Un disfraz étnico capaz de sorprender solo a los que permanecen insensibles a la ironía de la Historia.

Nueva York, agosto de 2002

NA1. Enamorado de Arghezi, Paul repite, una y otra vez, como una especie de autodefinición, los versos: «Lo dulce chupo, escupo lo inmundo, / así me lo enseñaron en mi casa».

Paralelas que se entrecruzanNA1

En su novela La visita al maestro, perteneciente a la trilogía de Zuckerman (Zuckerman Bound), Philip Roth imagina la «alternativa» de una Anna Frank que hubiese sobrevivido al Holocausto y hubiera llegado a los Estados Unidos. Apasionada por la literatura, habiendo superado una crisis psíquica de identidad, la heroína de Roth descubre casualmente que la autora del Diario se había hecho entre tanto famosa (sin que de hecho nadie supiera que había sobrevivido).

Lo que piensa la norteamericana Amy Bellette sobre el «otro» ser (Anna Frank) que lleva, esconde y aniquila dentro de sí misma, y sobre la diferencia entre los dos mundos y épocas que representan, respectivamente, los dos seres (pese a que existen en uno solo) tiene, ciertamente, mucho interés. Amy Bellette se sintió chocada al releer el primer pasaje del diario de Anna, fechado apenas algo más de un año antes de que ella asumiese su nueva identidad, es decir, de que se convirtiese en Amy Bellette. «A veces me ocurre algo raro; es como si pudiera verme con los ojos de otro. Entonces contemplo los problemas de una cierta “Anna” con distanciamiento, y hojeo las páginas de su vida como si se tratase de alguien ajeno. Antes de llegar aquí, cuando lo pensaba y repensaba todo tan intensamente, tenía a ratos la sensación de que mi lugar no era al lado de Mansa, Pim y Margot, y que sería siempre una intrusa. A veces aparentaba ser huérfana...»NA2

Tal estado contradictorio, característico de un adolescente inteligente es, en igual medida, una característica del escritor de todos los tiempos. Un ser que nunca se libra del todo de los extraños momentos de enajenamiento de sí mismo y de los demás y no se transforma paulatinamente (como la mayoría de sus amigos) en el individuo práctico y maduro que exigen las leyes de lo cotidiano.

Entre los adolescentes que, en tales momentos de confusión, descubren la literatura (como lectura, como ejercicio de introspección o desinhibición, e incluso, en casos de peculiar vocación literaria, como sublimación) el escritor es el que la asume, que se le «entrega» de veras, se convierte él mismo, poco a poco, en literatura, y así la vuelve perenne, haciendo de ella la materia de toda su existencia, la dolencia y la terapia, su sacrificio, su pasión y su apuesta.

Releyendo el pasaje, Amy comienza a dudar de que ella hubiera sido realmente capaz, a una edad tan tierna, de escribir un texto tan elocuente, tan agudo y tan sabio. Un texto con el que, finalmente, habría conquistado la estima de su adorado Lonoff. «Es bueno, le oía decir, es lo mejor que hizo usted nunca, señorita Bellette.»NA3 Por supuesto, se da cuenta la brillante estudiante de literatura, era como si una se topara de pronto con «un asunto genial», como dirían sus compañeras del último curso de inglés. El sufrimiento y la afinidad con los que sufren había sido desde siempre una premisa para pertenecer a su familia y a sus semejantes. «No nos queda sino aguardar el final de esta desgracia con toda la calma que podamos tener. Los judíos y los cristianos aguardan, todo el planeta aguarda; muchos aguardan su muerte»,NA4 lee ella en el Diario donde no acaba de reconocerse del todo.

No le interesa solamente la potencialidad literaria del texto, claro está, sino también la fuerza que lo engendra y lo propulsa, la raíz profunda del ser que lo produce.

«Seguro que una chica tan apasionada por los libros y la lectura tarde o temprano acabaría pensando que de hecho estaba escribiendo el libro de sí misma. Pero a los catorce años, la mayor parte del tiempo estaba preocupada por sostener su moral y no por su ambición literaria. Se había hecho escritora no como consecuencia de la decisión de sentarse diariamente ante la mesa e intentar ser alguien, sino de resultas de la vida sofocante que llevaba. ¡Entre todas las cosas, esto último era lo que parecía alimentar su talento! De no haber sido por el terror y la claustrofobia del achterhuis, de haber seguido con su cháchara con los amigos, muerta de risa, de tener la libertad de ir y venir, de hacer diabluras, de cumplir todos sus deseos, ¿habría jamás escrito frases tan hábiles, elocuentes y espirituales? Quizás este es el problema del último curso de inglés, pensó Amy –no la falta de un asunto genial, sino la presencia del lago y de las pistas de tenis de Tanglewood. Quizás mi tez perfectamente bronceada, mis faldas de lino, mi reciente reputación de Palas Atenea del college me destruyen. Quizás si otra vez estuviese encerrada en un cuarto, comiendo patatas podridas y vistiendo harapos, si otra vez viviera con un miedo mortal, podría entonces escribir una buena historia para el señor Lonoff.»NA5

Amy se acuerda de la anotación fechada el 3 de mayo, donde Anna escribía: «Soy joven y tengo muchas cualidades todavía no manifiestas; soy joven y fuerte y estoy viviendo una gran aventura»,NA6 pero también recuerda que ni Anna ni sus padres eran judíos «representativos» o religiosos, y que solo su hermana Margot soñaba con una vida doméstica en Palestina, y que la frase (del Diario): «llegará un día en que seremos nuevamente personas, no solo judíos»NA7 no habría podido ser de Margot. De haberse encontrado el diario de Margot, sus preguntas serían, por supuesto, otras. Philip Roth (y Zuckerman, naturalmente) plantean aquí una cuestión de amplia resonancia en el destino judío, de antes y después del Holocausto.

«Jamás seremos solo holandeses», le recordó ella a Kitty, «seguiremos siendo siempre judíos y, para cerrar el tema: ¡mi primer deseo para después de la guerra es hacerme holandesa! Me gustan los holandeses, amo este país, amo su idioma y quiero trabajar aquí. Incluso si es preciso escribirle personalmente a la reina, no dejaré de luchar hasta cumplir mi propósito.»NA8

Imaginando a Anna Frank como una superviviente a la que ni la tragedia del Holocausto la haría volverse, como Margot, hacia el Dios judío y la obsesión por una Patria judía, sino que permanecería volcada en la alegre contemplación del universo imaginado por la mitología grecorromana, con proyectos de ir a Londres para aprender inglés, a París para conocer la última moda y estudiar arte, a Hollywood para entrevistar a las estrellas de cine, el autor no solo vuelve a plantear el problema de la relación entre la identidad y el martirio (con tantas sorprendentes articulaciones, en la Posguerra, tanto en el Oeste como en el Este), sino que enfoca igualmente la premisa del arte, de su irradiación y su fuerza de convencer.

«Sin embargo esto era lo esencial –lo que inculcaba al diario su fuerza de volver real la pesadilla.»NA9 El adjetivo Real, enfatiza la experta en literatura que es Amy, pero también Zuckerman, y, por supuesto, Roth. «¿Podría hasta el más estúpido individuo común y corriente ignorar lo que se les había hecho a los judíos por el mero hecho de ser judíos?»...la estética no es, lo entendemos una vez más, se nos dice una vez más (por si aún fuera necesario), completamente ajena a la ética, y no solo a la ética, si tomamos en cuenta que la realidad humana es de hecho la que produce todo lo existente (con las vinculaciones correspondientes). «¿Podría hasta el más estúpido individuo común y corriente ignorar lo que se les había hecho a los judíos por el mero hecho de ser judíos, podría hasta el más oscuro de los no judíos no comprender, leyendo en el Het Achterhuis que a los Frank se los consideró enemigos por el mero hecho de que, una vez al año, en Hanuká, cantaban una canción inofensiva, pronunciaban algunas palabras en hebreo, encendían algunos cirios e intercambiaban regalos –en una ceremonia que duraba apenas unos diez minutos? Ni siquiera hacía falta ello para que se les considerara enemigos. Nada hacía falta –lo cual era horrible. Pero esta era la verdad. Y esta la fuerza de su libro.» Sí, valía la pena repetirlo: «Nada hacía falta para que se les considerara enemigos –lo cual era horrible. Pero esta era la verdad. Y esta era la fuerza de su libro».NA10

Una lección que la joven norteamericana deduce de la lectura del Diario y que comprende que valdría transmitir también a otros, pero que no resultaría creíble si ella no estuviera (o permaneciera, como Anna Frank) muerta, una autora que pagó con su vida el precio de su libro. La lección, pues, es que solo los mártires podían solucionar esa cuestión imposible e indisoluble: «Los Frank bien podían reunirse alrededor de la radio para escuchar conciertos de Mozart, Brahms y Beethoven; podían disfrutar leyendo a Goethe, Dickens y Schiller; ella podía examinar todas las noches los árboles genealógicos de todas las familias reales europeas en busca de maridos adecuados para las princesas Elisabeth y Margaret Rose; podía estampar en su diario su amor apasionado por la reina Wilhelmina y su ardiente deseo de que Holanda fuera su Patria –todo ello nada cambiaba. Europa no era de ellos ni ellos pertenecían a Europa, ni siquiera su familia europeizada. En cambio, a tres pisos sobre un bello canal de Ámsterdam, ellos vivían hacinados junto con los Van Daan en treinta metros cuadrados, igual de aislados y de despreciados como cualquier otro judío del gueto. Para empezar, la expulsión, luego la detención y por último el exterminio, en camiones, campos y hornos. ¿Por qué? Para resolver de una vez el problema judío, el de los degenerados, cuya contaminación ya no aguantaba la gente civilizada, degenerados que de hecho eran ellos mismos, Otto y Edith Frank, y sus hijas Margot y Anna».NA11

Por más que difieran la coyuntura y las consecuencias, estas palabras han probado tener, tanto en el Este como en el Oeste, una triste validez. ¿Y cuál sería el efecto del mensaje transmitido por Anna Frank y reiterado por Amy Bellette? «No había llegado a odiar la raza humana...»,NA12 es la frase que Anna le dice a Kitty («Sigo creyendo que en el fondo la gente es buena de corazón»).NA13

En la novela de Philip Roth, Anna Frank no es tan solo la finalidad de esta «ficción dentro de la ficción».

La mañana siguiente a la agitada noche que Nathan Zuckerman pasó en casa de Lonoff y durante la cual no solo «imaginó» la extravagante hipótesis Amy = Anna, sino que también descubrió la relación de amor entre el fascinante escritor E. I. Lonoff y su admiradora, el visitante encuentra la ocasión de preguntar a la joven estudiosa de las letras qué piensa sobre la adolescente a la que tan conmovedoramente se parece. También para Nathan Zuckerman la noche de insomnio había sido un momento de doloroso repaso de su conflicto con la comunidad judía, a raíz de sus escritos. Zuckerman había soñado por un momento con poner término a dicho conflicto casándose con... Anna Frank y aportando así una «prueba» innegable contra las acusaciones de antisemitismo que sus fanáticos correligionarios proferían hacia el escritor anticonformista.

No es de extrañar que Nathan Zuckerman, representante de una generación distinta de la de Amy, prosiga, aun después de recobrar, a la luz del día, la certidumbre de que Amy no es ni podría ser Anna, su absurdo monólogo interior («Oh, cásate conmigo, Anna Frank, redímeme... ¿Insensible a los sentimientos de los judíos? ¿Indiferente hacia su supervivencia? ¿Irracional de cara a su existencia? ¿Quién se atrevería ya a acusar de tan insensatos crímenes al marido de Anna Frank?»). Se lanza luego a ensalzar acaloradamente a la escritora Anna Frank, su «colega» en muchísimos aspectos. «Estaba sudando de pies a cabeza por el esfuerzo de comprimir mis ideas y presentárselas antes que Lonoff volviera y me inhibiese.» Su ardor, su espíritu –siempre en constante movimiento, a punto de comenzar algo, odiando cordialmente tanto aburrirse como aburrir a los demás–, era de verdad una formidable escritora. Y era a la vez una criatura muy atractiva. Pensaba –la idea había surgido, naturalmente, de la fruición con que loaba a Anna Frank ante una que podría ser ella misma– que sería como una hermana menor y apasionada de Kafka, como la hija que este había perdido, hasta se le parecía de cara. Así lo creo. Las buhardillas y los cuchitriles de Kafka, los tugurios secretos adonde se traslada a los acusados, las puertas disimuladas –todo lo que soñaba él en Praga era, para ella, la vida que realmente llevaba en Ámsterdam. Lo que él había inventado, ella lo padecía de verdad. ¿Recordáis la primera frase de El Proceso? Anoche hablamos de ello con el señor Lonoff. Podría ser el epígrafe del libro de ella: «Seguramente alguien calumnió injustamente a Anna F, ya que una mañana la detuvieron, sin haber cometido mal alguno».NA14

Anna Frank como «pre-texto» regresa en las páginas del ciclo novelesco de Roth. Pero en sordina, lejos del poderoso impacto que tuvo al principio.

En el epílogo (La orgía de Praga) que aumenta (y complementa) la trilogía Zuckerman, se habla del destino de la actriz checa Eva Kalinova, sometida a todo tipo de vejaciones por las autoridades comunistas checoeslovacas por sus amores con un intelectual judío, y sobre todo por su interpretación demasiado simpatética del papel de Anna Frank. Finalmente, Eva se ve obligada a exiliarse a los Estados Unidos. La saña y el sadismo de los administradores culturales parecen exacerbados por el hecho de que la famosa actriz ni siquiera es... judía.

«Me acuerdo de la actriz Eva Kalinova y de cómo ellos se habían servido de Anna Frank para expulsarla de los escenarios, de cómo había vuelto el espíritu del santo judío a poseerla como un demonio. ¡Anna Frank hecha maldición y estigma! No, a un libro puedes hacerle cualquier cosa, no hay motivo alguno para dejar de incluir en alguna lista hasta al más inocente de los libros, no solo lo pueden hacer ellos, sino también tú o yo. Si Eva Kalinova hubiese nacido en New Jersey, también ella habría deseado que Anna Frank no muriera tal y como murió; pero, al proceder, como Anna, de otro continente y de otra época, lo único que podía desear era que la pequeña judía y su diario «no hubieran existido jamás».NA15

*

Lo escrito sobre el Holocausto puede llenar ya toda una biblioteca. Sus estantes, densos y variados, nos cuestionan no solo acerca de la necesidad de explicar el terrible acontecimiento (¿cómo fue posible? ¿por qué? ¿qué nos muestra tal perspectiva abismal sobre el hombre?, etc.), sino asimismo sobre el eco de la tragedia en la actualidad. Sobre sus consecuencias morales, psíquicas, históricas. Reconsiderando y matizando la respuesta dada por Amy Bellette a la pregunta «¿Qué pasará cuando los hombres conozcan por fin la verdad?», para nuestra actualidad inmediata sigue válido lo dicho por ella: «La única respuesta realista es: nada».

Es de veras un interrogante que merece la pena replantearse, profundizar y extender. Pero antes de ello hay que advertir que la «pregunta» (es decir, la Biblioteca del Holocausto) tiene un aspecto extraño. Fundamentalmente ha sido escrita y publicada en Occidente. A esta enorme cantidad de páginas, el Este (donde de hecho tuvo lugar la tragedia) aporta muy pocas cosas, y sobre todo en los primeros años de posguerra. En el Este socialista de la Europa de posguerra, esta Biblioteca ni siquiera ha sido accesible (ni a través de traducciones, ni mediante la circulación de libros extranjeros).

La explicación es tan sencilla como significativa. El hecho de que sobre el monumento de Babi Yar, cerca de Kiev (donde en un solo día fueron asesinados unos 100.000 judíos), la inscripción conmemorativa hable de «ciudadanos soviéticos» masacrados, y no de judíos (inmolados, ellos, no por tener ciudadanía soviética, sino por pertenecer al pueblo «elegido» para el exterminio); o el que, en la inmediata posguerra, en la Polonia «liberada», estallaran pogromos espontáneos contra los pocos judíos que habían regresado de los campos de la muerte, ofrece ciertas pistas sugerentes, pero no agota la «lógica» del fenómeno.

Lo mismo ocurre con el Holocausto en la sociedad occidental, donde se ha convertido no solo en tema de recuerdo y meditación, sino también en estímulo comercial o en problemática política, lo que no explica toda la complejidad de las reacciones que está provocando en la actualidad.

*

Anna Frank nació en Alemania, de niña vivió en su amado Ámsterdam y murió en el campo de concentración de Bergen Belsen. Es una mártir «occidental» (por nacimiento, educación, domicilio y tumba) y, si hubiese sobrevivido, es muy probable que hubiera ido a parar al Athene College, en los Estados Unidos, como se la imagina Philip Roth. O sea, como una superviviente también «occidental». De seguro que, tanto en el Oeste como en el Este, han existido otras Annas Frank, pulverizadas dentro de la catástrofe de la muerte anónima, sin que sus nombres quedaran grabados en la memoria herida del mundo.

¡Y sin embargo también existió una Anna Frank del Este! Se llamaba Selma Meerbaum, nació en 1924 y se crió en Bucovina, en la ciudad de Czernowitz/Cernăuţi (la «pequeña Viena», que antes de la guerra pertenecía a Rumanía y que después fue anexionada por la Unión Soviética). «Medía 1,60 m de altura, tenía los ojos color café y el pelo castaño, rizado... Mientras llevó trenzas, todas las mañanas se peleaba con su madre. La madre cepillaba y trenzaba sus rizos. Operación agotadora: a duras penas lograba llegar a tiempo a la escuela. Selma nunca se estaba quieta. Le gustaba bailar y tenía el espíritu más libre de toda su pandilla de adolescentes. Quería en todo momento experimentar algo nuevo. Dentro de la pandilla, Selma conoció a Leiser Fichman, que a menudo la acompañaba a casa y la sacaba a pasear por las colinas del sur de la ciudad. Selma empezó a escribir versos a los quince años.»NA16

Sus primeros escarceos literarios, su edad, su temperamento y también la pubertad femenina con sus primeros impulsos eróticos, nos hacen pensar en su hermana de Ámsterdam.

«Poemas escritos a lápiz. Letra menuda. Espacios en blanco. Páginas sueltas, amarradas con una cinta. En la tapa del álbum, estampada una flor.

Sumida en el deseo.
Deseo de ti.
Mi canto ardiente llenará el mundo
Con el incendio que hay en mi interior.

Sus primeros versos están fechados poco antes de estallar la Segunda Guerra Mundial. Tenía quince años... y ya era poeta. Su breve existencia acabó en un campo de concentración.» NA17

Sí, es cierto, se trata de un poeta de verdad, de una vocación poética, que se topa con su sino antes de alcanzar la plenitud, pero que ya posee una expresión peculiar, preñada de significado.

Vale la pena citar in extenso el poema «Claveles rojos».

Tengo miedo. Me pesa la oscuridad

de cada noche cerrada.

Hay tanto silencio. La grandiosa carga del sosiego me sofoca.

¿Por qué? ¿Por qué no estás aquí? Estuve jugando, lo sé, perdóname.

Con la felicidad estuve jugando y se deshizo, perdóname.

Ay, cómo duele estar sola. Ven, te espero.

Reiremos hasta ser felices. Cree lo que te digo

y ven a mí. Hay tanto de qué reír.

Mírame. ¿Mi cara aún perdura acaso

en tu mirada distante?

Te quiero como quiere un fruto que lo cojan.

Mi pelo te espera. Mi boca espera

que juegues con ella.

Mírame –mis manos te suplican que las cubras con

las tuyas.

Impacientes por tocar tu pelo,

por tocar tu piel.

Semejantes al niño que añora

un sueño visto una sola vez.

Mira. Es primavera. Pero la primavera es ciega,

y llora sin cesar.

Mientras estemos lejos uno de otra, el viento dará gritos y asolará

los más hermosos bosques.

Mira, la estación nos aguarda: los senderos nos aguardan,

lo mismo que los bancos en los parques.

Las flores aguardan que las cojan y te las regalen.

En tus manos tienes las estrellas que faltan de nuestra guirnalda.

Aún sin ensartar en otra cinta.

Y si no encuentras pronto una cinta más nueva,

tus manos, de tan llenas, ya no sabrán qué hacer.

He aquí: abierto el broche,

nuestra guirnalda las espera.

Cuelgan en ella las estrellas sin mezclarse

con nada extraño.

No vale buscar una cinta mejor.

La vieja tiene mucho aguante.

Y aun teniendo que ensartarle mil estrellas,

diez veces más aguantaría.

¡Qué fuerte que eres! Quisiera acostarme en tus brazos.

Si me acompañas, me daré prisa.

¿Recuerdas aquella noche singular

en que la nieve era blanda y leve?

Tú me estrechabas bien, me abrigabas, y yo me daba prisa

como si fuera igual que tú de grande.

Oh, ven y llévame de un extremo al otro de la ciudad.

No he de cansarme. Ya no soy pequeña,

y ya no necesito altos.

Luego, al abrigo del amor,

echaremos nuestra risa por el mundo.

¿De verdad? ¿Llegarás? Ya no voy a llorar.

Ha desaparecido el vacío.

Ya estás llegando, pronto, pronto.

Oh, viento poderoso, viento maravilloso. Arranca en tempestades, llévame

contigo en tu carrera ardiente y salvaje.

Yo sigo aquí. El sueño ya se ha ido. Estoy sola.

Mi sangre hierve como el vino tinto.

No estás aquí. Pero estamos ambos cerca

de un fuego tan salvaje y placentero.

Nuestra primavera está llorando. Llorando por nosotros.

¿Acaso llorará toda la eternidad?

Eres tan bueno. Vuelve en sueños. Cógelos de los hombros.

Queremos arder, queremos florecer

como los árboles que florecen a menudo

alrededor de nosotros.

Quiero reír de nuevo. Retumbará mi risa por los aires,

por el sol, por el agua y la noche.

Escúchala, pues. Óyela. Esta mi risa te la envío a ti.NA18.

Selma Meerbaum, como Anna Frank, era «una chica que, más allá de los sueños y las ensoñaciones, deseaba ser feliz: una felicidad real y tangible».NA19

Tanto una como otra lograron dar a este deseo una expresión duradera. Potenciaron, en sus escritos, el presentimiento de su terrible desaparición prematura, por la fuerza de una afirmación que desafiaba, sin ignorarla, la maldición coyuntural.

«Lo más difícil: entregarse
apenas sin saber a quién.
Entregarse entera, pensando:
desaparecemos cual humo en la nada.»

«Este es su último poema. Debajo escribió, con tinta roja: “No tuve tiempo de escribir el final”.»NA20

Selma murió en 1942, en el campo de Michailowska, a los dieciocho años. Durante sus últimos tres años de vida había escrito cincuenta y siete poemas. Perdidos y luego salvados, igual que el Diario de Anna Frank. Sus versos fueron, en sí mismos, un intento de salvarse del desastre. Y nos devuelven a su autora, junto a la tragedia de toda una época, en la posteridad.

«Intentó combinar la realidad que la había destinado a viajar en el Arca de Noé. Salir afuera y dar la cara, con la esperanza de salvarse. Los poemas nos hablan de una joven que deseaba vivir su presente y de un joven que deseaba vivir su futuro... nos hablan de su amor y de su presentimiento de que nada se confirmaría.»NA21

Es verdad que los poemas de Selma, reunidos bajo el título Florecimiento de la cosecha, están dedicados a Leiser Fichman, el muchacho solo un año mayor que la poetisa, y que son poemas de amor. Y sin embargo, no solo de amor...

«Selma llegó al campo de la Cantera, en la orilla occidental del río Bug, punto de reunión de los trabajadores necesarios para la Carretera núm. 4, construida por firmas alemanas. El “escuadrón de la muerte” y las tropas de las SS estaban encargados del reparto del trabajo. Los que no estaban capacitados para trabajar eran fusilados. Durante tres meses, Selma y sus padres vivieron a la intemperie, junto a niños, enfermos y viejos. Una sopa aguada era su único alimento. El primer muerto. El suelo de la cantera donde vivían no permitía cavar tumbas. Los cadáveres se tiraban en zanjas a orillas del río donde los devoraban aves de rapiña y perros vagabundos. Selma yacía en el suelo y cantaba despacio. “Su voz se hacía cada vez más baja y más débil. Luego el silencio”.»NA22

No solo de amor hablan los poemas de la joven poeta inmolada, pese a que en los versos de Selma Meerbaum el leitmotiv amoroso se carga de una amplia y profunda resonancia.

¿Podríamos imaginar a una Selma superviviente? ¿No solo por su poesía (que –no es del todo inútil mencionarlo– nunca ha sido editada en el Este al que pertenece), sino como una de aquellas supervivientes que vuelven, tras la pesadilla, a algún lugar de la Europa socialista de posguerra? A la Bucovina38 soviética o rumana, a la Galitzia39 soviética o polaca, a la Hungría del antiguo «imperio» centroeuropeo. La hipótesis de una Anna Frank superviviente nos dice muchas cosas significativas sobre la realidad occidental de posguerra; Selma Meerbaum, como superviviente «del Este» del Holocausto, pero vista por el prisma del post-Holocausto, revelaría aspectos no menos turbadores de la realidad en los países socialistas europeos, y asimismo del destino judío tras el Holocausto, en los territorios más devastados por los crímenes antisemitas y asolados por un genocidio de máxima eficiencia. En tal caso quizá comprenderíamos mejor por qué una compositora como Luna Alcalay (nacida en Zagreb, en 1928, superviviente ella también del Holocausto, emigrada a Israel y radicada finalmente en Viena) justificó su suite escénica (sobre los poemas de la joven víctima, con quien se sintió profundamente solidaria) por el hecho de que la lírica de la tierna y muy talentosa poetisa «oriunda de Europa Central» simbolizaba un destino en el que ella descubría la «premisa» de su propia biografía («fácilmente, su destino habría podido ser el mío»NA23). Un destino colectivo, cuyos avatares no han dejado de suceder y cuyo trauma, antes, durante y después del Holocausto, sigue hablándonos hasta hoy. El epílogo del libreto (para los «reflejos escénicos de los poemas de amor de Selma Meerbaum»), la composición de 50 minutos de duración que Luna Alcalay dedicó a este interrogante, llega de hecho desde lejos, desde mucho antes del Holocausto, y se irradia hacia una posteridad todavía imprevisible. Como toda creación artística y como todo auténtico mensaje espiritual, transciende la coyuntura, y se proyecta hacia el porvenir: «Sin evitar o disimular la muerte inevitable de Selma, hacia el final, la música, el texto y la imagen escénica conjuran una tenue apertura hacia el futuro, que es a la vez un reto. Los versos de Selma ofrecen un material humano que nos ayudará a abrir nuestro camino».NA24

Es difícil creer que la literatura y el arte podrán alguna vez cambiar de verdad el complicado y a menudo brutal curso de los acontecimientos. Pero ¿y las mutaciones de la conciencia, el incremento de la sensibilidad, la agudización del sentido crítico?

El terrible epitafio que contiene la vida y la poesía de la joven mártir sigue siendo un hito incandescente para la posteridad: la de ella y la nuestra. Admirablemente sintetizado en el prólogo del guión-libreto titulado Envuelta en añoranza:

«Czernowitz, una ciudad en el Este de Europa. Allí vivía una muchacha que escribía poemas de amor, hechos más de sueño que de realidad. Su primer amor por un joven y por una lengua que consideraba la suya: el alemán. Los alemanes le quitaron la libertad y la vida; murió el 16 de diciembre de 1942, en el campo de trabajo forzado de Michailowska, allende el río Bug. Tenía dieciocho años. Su cadáver fue lanzado quién sabe dónde».NA25

Este epitafio no está grabado en ninguna lápida, pues la poetisa no tiene tumba. Solo está escrito sobre el firmamento del porvenir, del arte y de la memoria colectiva.

Un signo no solo para evocar un tiempo infernal sino también, y quizás no del todo, paradójico, para el escrutinio de la posteridad de aquel tiempo. Es decir, de nuestra actualidad.

*

El verano de 1986, una joven amiga, una de las más talentosas escritoras de la nueva generación literaria emergente durante los últimos años en Rumanía (llamada a menudo la «generación de los 80» o la «generación en vaqueros») me contó la larga serie de dificultades y tropiezos que tuvo que afrontar para la publicación de su poemario en la mejor editorial rumana, la única que aún lograba, haciendo esfuerzos cada vez más desesperados, sobrevivir literariamente (y no solo sobrevivir) pese a la creciente presión que ejercían el terror, la miseria y la censura.

El libro de mi amiga estaba dedicado a Anna Frank, constituida en su interlocutora pero también en una especie de álter ego. La poeta sentía en la realidad inmediata –en el miedo a un mundo que se derrumbaba en la demagogia, la miseria, la apatía, la crueldad y la trivialidad– una cercanía a su heroína y a la época que la vio nacer y morir. Su naturaleza dramática y profundamente ética, su fragilidad y sensibilidad afinaban, como es natural, su percepción de lo cotidiano, del horror y la desesperanza, como en el caso de Silvia Plath, con la que tenía muchas afinidades y era a veces comparada.

La censura había rechazado su libro, arguyendo que el «tema» era irrelevante y no tenía ningún interés para la Rumanía «de hoy». Era fácil adivinar las razones que pesaban en la decisión del censor. Hacía mucho que el Holocausto resultaba un asunto incómodo y en los últimos tiempos se había vuelto tabú. El «problema judío» recordaba episodios muy poco edificantes de la historia más o menos reciente del país. Incomodaba a la oficialidad que en esos años recurría a las viejas pulsiones nacionalistas. Además, se corría el riesgo de que se establecieran paralelismos nada «metafóricos» entre la realidad del Holocausto y la vida cotidiana, mísera y tiránica de la sociedad «multilateralmente desarrollada» de la Rumanía llamada socialista. A caballo entre el totalitarismo fascista y el comunista.

Por último, el nombre de la poetisa no era del agrado de la autoridad, un detalle que no se debe pasar por alto. Que una escritora joven, nacida después de la guerra, criada en los años del socialismo (y sin ser siquiera judía) hubiese escogido tal «tema», despertaba suspicacias...

Si la reacción del censor era comprensible, la de ciertos escritores parecería por lo menos extraña. Ante todo, sus compañeros de generación mostraban descontento por el desliz de la poetisa hacia un exceso de «ética», que ellos consideraban como el fracaso de la creación artística. En un poema titulado, significativamente, «Habla A. F.», la autora sugiere la analogía entre el universo concentracionario y la vida cotidiana en el socialismo rumano:

«Días enteros sola en casa.

Pienso en los míos y luego me convierto en piedra.

Invierno sin fin. Sopla el cierzo.

Ayer se decía en la radio que estaban por llegar.

Pero muchos ya no sabremos nada

de esto.

Habrá esta noche otro apagón.

Camuflaje de ventanas.

Tengo frío. Y miedo. Estoy paralizada.

Mis fuerzas agotadas. Creo que enloquezco.

Qué hermoso cuando todos esperábamos el verano. Cuántas esperanzas.

¿Mas qué verano llegará a estos lugares?

Y aun si llegase

igual no serviría de nada.

Igual para nosotros sería demasiado tarde.

Hemos envejecido.

Se acabó. ¿Dónde estará mi generación?

¡Que venga a contarme

cómo confundo yo lo ético con lo estético!»NA26

Interesante era asimismo la reacción escéptica y desconfiada del «café» literario (término que se había vuelto dadaísta en un país donde ya hacía tiempo que no existían ni los cafés, ni siquiera el café). Un buen día, en el concurrido restaurante de la Casa de los Escritores de Bucarest, un escritor de renombre recibió a la poeta con su consabida y renovada cordialidad condescendiente, y con una pregunta que la dejó pasmada: «¿Qué está pasando, querida, que te has puesto al servicio de los rusos?». Ante la consternación de la autora, el escritor o político se dignó a explicarse: «Me contaron de tu nuevo libro... ¿Anna Frank? Es justamente lo que conviene a los rusos, el tema antifascista, que ellos saben perfectamente manipular». El sentimiento antirruso de los rumanos, tan bien explotado por las autoridades a lo largo de las últimas décadas, no parecía convencer a la autora de una interpretación como esa. El curioso tomó su silencio con suspicacia. «¡Ah! No te vayas a creer que... No, cariño, no soy antisemita. No tengo nada contra los judíos. Al contrario. Los primeros en reconocer mi talento y apoyarme han sido críticos literarios judíos. De hecho, créeme, los judíos son los que más me aprecian y me respaldan.»

Todo esto me lo contaba mi joven amiga en el verano de 1986. Como suele suceder en Rumanía, al final su libro de versos fue editado. Masacrado, por supuesto, complementado con otro ciclo de versos, insertado en el «frontis» del poemario y «justificado» con un texto a modo de presentación, con el fin de situar el «tema» subversivo bajo el emblema más amplio y envejecido de la «lucha por la paz»...

Se incluyeron pese a todo muchos de los poemas iniciales. Antes de la primera serie del ciclo, titulado El ala secreta, la autora añadió una sucinta «explicación»; sus ideas son fáciles de distinguir y separar de las «prestadas» por los foros encargados de dar el visto bueno. Cito algunos fragmentos en los que creo reconocer, siquiera en parte, la motivación y la palabra de la poetisa:

«El destino de Anna Frank fue para mí, durante mucho tiempo, un sismógrafo de lo moral y un punto de interrogación. Hasta hoy sigo preguntándome, como cuando tenía quince años y leí por vez primera el Diario de Anna Frank: ¿qué habría sucedido si Anna Frank hubiese llegado a ser escritora, tal como ella deseaba? Perfectamente consciente de la imposibilidad y por tanto de la falsedad de cualquier respuesta que no perteneciera a la ficción, imaginé en estos últimos años una respuesta posible, en una Europa no menos contradictoria e inquietante, presurosa, diríase, de colocarse de nuevo bajo otro signo tenebroso.»NA27

Quien ha vivido en Rumanía los últimos diez años comprende perfectamente de qué «Europa» y de qué «signo tenebroso» se trata.

Si Selma Meerbaum hubiese llegado a ser escritora (como probablemente deseaba), en el Este de una Europa de la posguerra, no menos inquietante y contradictoria, bajo las reglas de una sociedad de «nuevo tipo», atravesando lustros y lustros bajo otro signo oscuro...

El poemario El ala secreta, editado por la editorial bucarestina Cartea Românească y firmado por la poetisa Mariana Marin, gozó de una reseña crítica en România literară, la principal revista literaria del país. En ese artículo (23 de julio de 1987), se señalan algunos de los interrogantes que plantea semejante gestión lírica. Atando cabos, la comentarista escribe: «Confieso que aquel “tú” ambiguo (la autora se dirigía a sí misma o al lector) me gustaba más, literariamente hablando, que la identificación con Anna Frank».NA28 Su reserva hacia la transferencia poética efectuada por la autora merece atención, pues nos remite a la problemática más amplia y general de la literatura del Holocausto y de los vínculos que la literatura, si quiere seguir siendo literatura, puede desarrollar con un tema tan abrumador. «El nombre emociona por sí solo» sostiene la crítica, refiriéndose al de Anna Frank (nombre que podríamos, sin equivocarnos, reemplazar pura y simplemente por el vocablo Holocausto), «comporta la garantía casi segura de sensibilizar al lector, pero a la vez acorta el alcance del símbolo. El poema “A los 13 años” apuesta exclusivamente sobre la emoción provocada por una situación existencial límite, sin lirismo expresivo: «Y ahora voy a escribir el poema / que dejará pasmada a la asistencia / y, dado el caso, hasta la pisoteará. / Porque de veras, señor Brecht, ¿puede haber algo más negro / que tener 13 años, / anhelar tener una amiga / y entonces inventarla / bajo la forma de un diario / y bautizarla Kitty? / Conversar con ella escondida / durante dos años en una buhardilla de Ámsterdam / y un día de madrugada las botas; / y a los 15 años Bergen-Belsen. / Y luego, también reza la historia, / en el mundo estalló la paz».

Lo que para Anna Frank fue Kitty, para Mariana Marin es la propia Anna Frank. Una amiga, un semejante, aquel «tú» sutil de sus poemas anteriores. Pero Kitty era una abstracción, un deseo, mientras que Anna Frank es una historia atrozmente verdadera. Por este motivo, el libro perdió intensidad lírica y fue adquiriendo una decidida elocuencia sentimental. La sed de épica fue satisfecha de manera un tanto simplista. Los poemas, diríase, quieren ser comentarios al margen de una tragedia concreta y ya no tienen la vaporosa abstracción inicial, su índole de meditación desprendida sobre la vida, la muerte, el amor, la juventud pura, utópica, sobre la necesidad de luchar, de oponer resistencia al hastío, al terror. Sorprendentemente, Mariana Marin escribe poemas temáticos, siendo su vocación las confesiones dramáticas directas, sin necesidad de mediación por parte de un símbolo histórico.NA29

Con todo, lo «históricamente fechado» no debería necesariamente impedir la «comprensión del sentido general de la metáfora»... No se trata solamente de «comentarios al margen de una tragedia concreta», sino también de una inducción psíquica y espiritual. De la identificación con una tragedia que rebasa sus límites estrictamente coyunturales y que a veces, por desgracia, entra en confrontación con la realidad inmediata. Las pulsaciones maléficas de la realidad son las que de hecho la resucitan, sobre todo cuando el «sensorio» es un poeta que vibra, vulnerado y patético, a las señales del hastío y el terror. La realidad, una farsa agresiva cada vez más atroz, una pesadilla y un genocidio cotidianos, es percibida así, no solo por una idiosincrasia lírica hipersensible, sino también por los lectores de la «realidad» y, en igual medida, de la «ficción». En esta comunicación cómplice los recuerdos vivenciales y de lecturas de cada uno son convocados naturalmente. La poeta declara también, en su preámbulo «explicativo» al ciclo en cuestión, que el destino de Anna Frank la había obsesionado desde sus años jóvenes, como «un sismógrafo de tipo moral y un punto de interrogación». En la realidad rumana de los últimos años de dictadura hallamos argumentos de mucho peso para comprender por qué, llegando la poeta a la madurez, dicha obsesión no se esfumó sino que, por el contrario, volvió con una urgencia asoladora.

La necesidad «de luchar, de oponer resistencia al hastío, al terror» no comporta, por desgracia, obligatoriamente una literatura de calidad. Pero tampoco representa, necesariamente, un inconveniente para la creación.

La reseña crítica de România literară señalaba numerosos versos donde «el juego entre lo concreto y lo abstracto, entre el drama personal y la condición humana universal, entre la subjetividad agredida y la revelación de la cadena de individualidades semejantes que componen una colectividad, demuestran la finura de una inteligencia afectiva»; señalaba también «secuencias maravillosas de desprendimiento de la épica demasiado elocuente y de integración dentro de un fino matiz “elegíaco”».NA30 Por supuesto: «Ya se acabó el sosiego del poema / cuyo personaje moría feliz, / sobre paralelos dorados, / en que soñando solitario bajo su blanca piel el sueño / recogía sus cenizas y luego se mofaba / de las esbeltas anestesias». El hito simbólico del ciclo arremete contra la realidad, de la que nace el verso. «La realidad se te ha colado también hoy por debajo de la puerta. / ¡Qué paz bajo las uñas! / ¡Y qué relajación en las ideas! // Dentro de ti el reloj está comiendo.» («Vida familiar»)

El sentimiento de no haber vivido nunca y de no poder vivir tampoco en el futuro, en Anna Frank y en Selma Meerbaum, incluso en la ficticia Amy Bellette, se manifiesta igualmente en la poetisa rumana: «Nunca seré joven, nunca seré buena, comprensiva, ni estaré enamorada» grita Amy y, refiriéndose a sus coetáneos (eso es, a los «jóvenes, buenos, comprensivos, enamorados») confiesa, exasperada: «Los voy a odiar toda mi vida».NA31 Se trata, a una escala distinta de inadaptabilidad, de la misma rebelión contra una realidad mezquina y opresiva, aun cuando los motivos de la exasperación se articulan a niveles diferentes de la realidad cotidiana (ella también profundamente diferente).

Hay también otras analogías. Amy Bellette se refiere al «asunto genial», pese a que sostiene que no es tanto su falta, sino más bien la presencia del lago y la pista de tenis la que impide a sus compañeras del último curso de inglés producir un «gran» libro. Los poemas anteriores de Mariana Marin revelan una similar expectativa juvenil: «y llegará al fin el gran tema». Uno de los poemas lleva el significativo título: «Kitty (o ya llegó el gran tema)» y termina así: «Y al anochecer, aquí, en la buhardilla, / donde no debo hacer ruido / cuando tú me hablas / oigo pasos menudos alrededor de la guillotina / que yo bien sé que podría esperarte fuera de las ventanas. / Entonces lo apunto todo / y sé que algún día hablaré»NA32. No son el lago, ni la pista de tenis los que impiden la aproximación al «gran tema» en el paisaje en que vive o que contempla la autora rumana; es el rumor diario alrededor de la guillotina el que agudiza las grandes cadencias del tema mayor.

¿Sería este otro tipo de interferencia, una distorsión todavía más hostil a la poesía que el idilismo y la disponibilidad a frivolidades de los estudiantes del colegio norteamericano? La relación entre el gran tema y la gran literatura sigue siendo... inefable. Islas de poesía pueden encontrarse en cada página del volumen de Mariana Marin, y su fuerza e irradiación persiste en sugerencias muchas veces desconcertantes. «Una semana santa alumbrada / por una noche de San Bartolomé / y una suerte de muñeca mecánica, de cabeza rapada. / Así puede estrenarse la sensación aquella de vacío / que anuncia la llegada de la ficción. / Ella transita a apenas tres pasos de tu casa / y tú hueles en el aire su hacha sedosa, / la vibración de sus señales, la carne cayéndosele lentamente de los huesos. / El alumno K. y el hocico de perro pueden intercambiar sus papeles / y todo acaeciendo bajo tu mirada.»NA33 («La semana santa») O: «El tiempo del poema alto, vertiginoso / ha pasado. / El negro pensamiento y el alambre de púas / recordarán tan solo estas elegías / y una soledad feroz, / vertiginosa, alta...».NA34 («La lengua escrita bajo los párpados»). O: «A veces pienso en los árboles / sobre cuya corteza escribía Mandelstam sus poemas / en los postreros años de su vida. / ¿Cómo se habrán integrado en sus ritmos vegetales / después de muerto el poeta? / ¿Qué clase de hojas les brotaron? // Y la escritura, la escritura aquella, ¿cómo la habrán conservado / durante el invierno, hasta hoy?».NA35 («Nachtlied») O, finalmente, el poema en que la autora reúne las piezas que versaban sobre A. F. o Kitty o incluso sobre el gato del Ámsterdam de antaño o de la actual Bucarest (Qué pensaría sobre su dueña el gato de Anna Frank si pudiera atravesar la sala a todo correr) y de su propio nombre, a guisa de título y definición: «Las líneas de mi mano izquierda / se parecen asombrosamente a las de la mano derecha. / No sé qué quiere decir tal cosa para los quirománticos. // Es como si hubiese nacido en oración».NA36 (MM)

Naturalmente, los ejemplos que acabo de aducir, y a los cuales podría añadir otros más, no suprimen sin embargo los riesgos estéticos que enfrenta cualquier experimento de este género. La articulista de România literară señala con harta sutileza el peligro que acarrea el alzarse «en las puntas de los dedos, en una tenaz elocuencia sentimental», peligro que muchas obras dedicadas a este tema no han logrado evitar.

Washington, D. C. enero de 1989

NA1 Notas para una investigación acerca de «El holocausto en la literatura del Sureste de Europa», efectuada por el autor en Washington, en 1988, en el marco del Programa Fulbright, en la Catholic University of America.

NA2. Philip Roth: Zuckerman Bound, Fawcett Crest - New York, published by Ballantine Books, 1986 («La visita al maestro»), pág. 82. En castellano en Galaxia Gutenberg, 2012.

NA3. Philip Roth, Idem, pág. 82.

NA4. Philip Roth, Idem, pág. 82.

NA5. Philip Roth, Idem, pág. 83.

NA6. Philip Roth, Idem, pág. 84.

NA7. Philip Roth, Idem, pág. 86.

NA8. Philip Roth, Idem, pág. 86-87.

NA9. Philip Roth, pág. 87.

NA10. Philip Roth, Idem, págs. 87, 88.

NA11. Philip Roth, Idem, pags. 87, 88.

NA12. Philip Roth, Idem, p. 88.

NA13. Philip Roth, pág. 88.

NA14. Philip Roth, Idem, pág. 102.

NA15. Philip Roth, The Prague Orgy, págs. 457,458.

NA16. Cross Currents (A Yearbook of Central European Culture), núm. 5, 1986, pág. 444.

NA17. Cross Currents, núm. 5, 1986, pág. 441.

NA18. Cross Currents, Idem, pág. 443.

NA19. Cross Currents, Idem, pág. 443.

NA20. Cross Currents, Idem, pág. 443.

NA21. Cross Currents, Idem, pág. 440.

NA22. Cross Currents, Idem, pág. 440.

NA23. Cross Currents, Idem, pág. 433.

NA24. Cross Currents, Idem, pág. 439.

NA25. Cross Currents, Idem, pág. 439.

NA26. Mariana Marin, Aripa secretă, Editorial Cartea Românească, Bucarest, 1986, pág. 58.

NA27. Mariana Marin, Idem, pág. 19.

NA28. Dana Dumitriu, Idem.

NA29. Dana Dumitriu, Idem.

NA30. Dana Dumitriu, Idem.

NA31. Philip Roth, La visita al maestro (Zuckerman Bound), Galaxia Gutenberg, 2012, pág. 92.

NA32. Mariana Marin, Aripa secretă, Editorial Cartea Românească, 1986, pág. 37.

NA33. Mariana Marin, Idem, pág. 48.

NA34. Mariana Marin, Idem, pág. 55.

NA35. Mariana Marin, Idem, pág. 68.

NA36. Mariana Marin, Idem, pág. 56.

Con Nathan

La última vez que nos vimos Nathan Zuckerman y yo fue en julio de 2006, cuando llegó al Bard College, a la fiesta de celebración del final de mi pubertad.

Aquella noche, sin proponérmelo, me puse a pensar en los casi veinte años de nuestra amistad, a lo largo de los cuales Nathan se convirtió para mí en un guía anticonvencional e inestimable en cuanto a la vida, la psicología y el arte norteamericanos. Y una vez más pensé maravillado en el extraordinario privilegio de haber dado, recién llegado a este país, con alguien como Nathan, capaz de descifrarme este territorio nuevo y desconocido.

Estamos viviendo hoy en una época en que nada se considera digno de ser visto, oído o leído si no es escandaloso, y en que nada parece lo suficientemente escandaloso para ser memorable. Y sin embargo, en su triple hipóstasis –de autor, de personaje y de narrador, una proeza literaria totalmente fuera de lo común–, Nathan ha demostrado, tras una larga y extraordinaria carrera, ser y seguir siendo memorable.

¿Cómo logra un escritor que se declara preocupado por la «introspección y la subjetividad» convertirse en el cronista ejemplar de la América del siglo xx? Pues utilizando al individuo –el verdadero sujeto de la literatura–, en aras de la introspección de una nación que ni tiempo tiene ni se mata por la introspección. Desconfiado de los juicios y hábitos provincianos, Nathan se ha impuesto no obstante como un profundo conocedor de la mentalidad de una comunidad, sea esta la judía, la de los negros, la feminista y hasta la de la corrección política. Para él, «rehuir la rutina» es una fuga necesaria de la intolerancia, de la hipocresía social y de otras restricciones, a fin de poder tener referencias, como le gustaba decir, que vayan «más allá de la mesa de cocina de Newark». Sin embargo, comprende con dolorosa exactitud no solo la fuerza liberadora, sino también el precio a pagar por una tal empresa, tan necesaria como peligrosa.

Un crítico ha llamado a la obra de Nathan «comedia de la caída en la trampa». Como alguien que llega de un lugar y una biografía donde la tragicomedia de la caída en la trampa tenía lugar a diario, era inevitable y estaba destinada a todos, puedo entender muy bien lo que quiere decir mi interlocutor norteamericano al afirmar que «tu meta como artista es el matiz, y la naturaleza intrínseca de lo particular es el fracaso del conformismo». O al confesar que «estar desengañado de tu país es un modo de mostrar que te importa». O al advertirnos de que: «todo lo que se diga sobre el hombre puede resultar creíble». Lo que anima sus batallas y victorias es su indefectible valor, su sentido del humor, su inteligencia y talento obvios en todo lo que escribe. Su credo ha sido siempre este: «mi mente es mi iglesia, la risa es la esencia de mi fe». Este puede ser uno de los buenos motivos por los cuales sus lectores nunca le han abandonado.

Nathan ha sido siempre un pensador independiente y solitario, que ha hecho uso de sí mismo como conejillo de Indias para experimentos artísticos audaces. Es un artista que trabaja según un modelo, siendo este modelo constantemente la realidad, a la que llega gracias a su ávida curiosidad, a la ironía, el escepticismo y el juego. No duda en ponerse a sí mismo en la situación incómoda de blanco de su propio sarcasmo. Del mismo sarcasmo con el que se sitúa de cara a toda la sociedad, y aunque su atención se concentra sobre el más íntimo y más elemental deseo humano, el erótico, Nathan está investigando los infinitos matices del enfrentamiento del individuo consigo mismo y con el mundo exterior. Probablemente en Kierkegaard podríamos descubrir el principio que guía una búsqueda tan inquietante: «Lo contrario del pecado no es la virtud, sino la libertad». La libertad de pensar, de sentir y de decirlo en voz alta, para poder ser uno mismo, ha sido la principal obsesión de la comedia costumbrista de Nathan. Su amplio espectro lingüístico, la precisión y el encanto de su estilo sirvieron siempre para aunar la dimensión personal y la política, el mundo interior y el exterior, mediante un escrutinio permanente de las trampas que a todos nos tiende nuestra modernidad centrífuga, desafiante, desconcertante y en perpetuo cambio.

No he vuelto a ver a Nathan desde nuestro encuentro de 2006, pero el año siguiente recibí de él un ejemplar de Exit Ghost (Sale el espectro) junto con unas líneas amistosas. Traté de llamarle por teléfono, pero no contestaba. Los últimos dos años tuve sin embargo ciertas noticias suyas. Durante un viaje a Berlín, leí en un importante periódico alemán un artículo titulado «¿Dónde está Nathan Zuckerman?». Hablando en nombre de los lectores, el periodista lamentaba la desaparición de Nathan del proscenio de la actualidad literaria. Opinión recientemente rebatida en un blog titulado «Nathan Zuckerman, consejero presidencial», por el que supe que la formación intelectual del presidente Obama debe bastante a algunos científicos y escritores judíos, entre los cuales se cuenta, ni más ni menos, el propio Nathan. Y ahora, en la última edición de The New Republic, puede leerse el artículo «El antisemitismo británico en movimiento», que empieza con la siguiente cita de Nathan, fechada en 1987: «Inglaterra hizo de mí un judío en solo ocho semanas». Por supuesto a causa del antisemitismo latente y patente en ese país. A continuación, el artículo prosigue: «Veinte años después, difícilmente imaginaríamos a Nathan Zuckerman resistiendo en Inglaterra, ya no ocho semanas, sino ni siquiera ocho días».

En Sale el espectro, Nathan vuelve sobre su preocupación formulada inicialmente en 1979, en su novela La visita al maestro: la de proteger a su antiguo mentor E. I. Lonoff del nuevo canibalismo de los medios de comunicación de masas, de la explotación vulgar y cínica de la vida privada del escritor.

En casa de Lonoff, en Berkshire, hace muchos años, Nathan encontró por primera vez a la encantadora Amy Bellette, joven amante del viejo. Treinta años después, en este nuevo y probablemente último libro, Amy escribe en una carta al editor de un prestigioso cotidiano: «Durante las décadas de la Guerra Fría, en la Unión Soviética y sus satélites de la Europa del Este, grandes autores han sido excluidos de la literatura; hoy, en América, la literatura misma resulta excluida como influjo mayor sobre nuestro modo de percibir la vida... No bien penetramos en el orbe de las simplificaciones y el reduccionismo biográfico practicados por el periodismo cultural, la esencia del artefacto se pierde. Vuestro periodismo cultural se reduce a la chismografía de tabloide disfrazada de interés por las “artes”, y todo lo que toca se convierte en lo que no es. ¿Quién es el autor célebre, qué precio paga por ello, cuál es el escándalo? ¿Qué infracción ha cometido el autor, pero no contra las reglas de la estética literaria, sino contra la hija, el hijo, la madre, el padre, el marido, la esposa, el/la amante, el amigo, el editor o incluso contra el perrito de la casa?».

La carta de Amy era, de hecho, la de Lonoff, y era a la vez la carta del propio Nathan y, a la postre, la del maestro que estamos festejando aquí, esta noche. Leyéndola, pensaba en las numerosas apariciones de Nathan, en hipóstasis de personaje y de narrador, en los extraordinarios libros de Philip. Y pensaba, por cierto, en el último encuentro de Nathan, después de muchos años, con Amy Bellette, la que en el pasado le había inspirado sus fantasías amorosas, la que había encarnado de manera tan fascinante el misterio y la atracción y la pasión (inclusive la pasión por la literatura) y que ahora no era sino una anciana moribunda. Nathan encuentra a Amy esta vez en Nueva York, al mismo tiempo que también encuentra a Jamie Logan, una mujer joven y encantadora, que es la nueva encarnación del misterio, la sensualidad y la literatura para el ya viejo, enfermo y no completamente domado Nathan.

La brutal salida del escenario de este último amor virtual –así como del amor mismo– es un momento de extraordinaria perplejidad, en el que el clásico y anticuado enfrentamiento literario entre la pasión y el deber viene reemplazado por uno mucho más actual y auténtico, entre la excitación y la extinción, el deseo y su sosiego, la juventud y la vejez, la vida y la muerte. Nathan, ya viejo, debería renunciar a los antiguos e inolvidables ardores y sueños de su juventud que aún conserva vivos. ¿Qué quiere él? Sexo, por supuesto. El impotente desea el abandono frenético y la plenitud, el anciano incontinente quisiera una relación sexual tierna y salvaje, la hipnosis y los estímulos, el solitario quiere vida y luz e intensidad, quiere el pasado en el presente. La melancolía y la vitalidad, la debilidad y la determinación, la amargura, la desesperanza, el orgullo y la tristeza son cómplices de uno de los más emocionantes momentos de la narrativa contemporánea.

Después de tantos libros y tantas batallas, podríamos preguntarnos qué es lo que hace de Nathan Zuckerman un héroe de nuestro tiempo en lugares tan diferentes como Newark y Chicago, Nueva York y la Alaska de Sarah Palin, en la Alemania posnazi y en la Rumanía poscomunista, en la Francia posmoderna y en tantos otros sitios.

Nathan es un mago cerebral, original y muy de nuestros días, un incansable y seductor explorador de su ambiente vital y del nuestro, de su vigor y del vacío, del dinamismo y del temor. Es, asimismo, un explorador burlesco y mordaz del erotismo, del que hace un experimento profundo del conocimiento social. Nathan logra así un éxito único y paradójico en la literatura moderna, en su hipóstasis de sismógrafo creíble de los movimientos tectónicos de la vida política norteamericana en los tiempo de Roosevelt, de la Guerra de Vietnam, de Nixon, de Martin Luther King, Bobby Kennedy, Bill Clinton y George Bush, así como del periodo posterior al 11 de septiembre y que llega a la actualidad.

Mediante su incursión fresca, divertida y despiadada en la intimidad y la subjetividad, nos abre el acceso a un retrato revelador de la América de los últimos cincuenta años, con sus escándalos y sus prejuicios, su frivolidad y su energía, sus clichés, su candor y su rebelión. El tumulto individual está siempre percibido en estrecha vinculación con los tabús, el engaño y la tragicomedia de la cultura colectiva. No conozco otro testigo de los cambios dramáticos y las aberraciones persistentes en este país que haya expresado sus contrastes con mayor sabiduría, ironía e imaginación, con una ambigüedad tan compleja y significativa. Por la puerta secreta que él mismo ha descubierto, Nathan entra en la historia de la propia América, del mismo modo que El Quijote puede ser percibido como parte de la historia de España, y las Almas muertas de Gógol como parte de la historia de Rusia.

Inesperadamente, hace algunos días recibí una llamada de Nathan. Sabía por qué me telefoneaba. «¿Vienes al aniversario?», le pregunté. «¿Qué aniversario?» «¡Cincuenta años de ficción, treinta de Nathan Zuckerman! Tienes que venir, tú también estás en el programa.» Él callaba. «Acudirán todos, Sabath, el Titiritero, Coleman Silk, el Negro blanqueado, Seymour Levov, el Sueco y su hermano Jerry, el doctor, y también las mujeres: Miss New Jersey y Faunia Farley y Consuelo Castillo.» Nathan callaba. Entendí que prefería quedarse en su madriguera de Berkshire. Finalmente, habló. De hecho susurró, como un anciano: «Fulano acaba de publicar un nuevo libro. Yo no estoy en él. Otro está por salir. Tampoco en ese estoy. Y tiene otro más en obras, sobre su mesa, y tampoco allí estoy. Dile que lo sé todo. Incluso aquí, en el bosque, puedo enterarme de cualquier cosa».

Luego silencio y, nuevamente, un susurro. «Sí, lo sé, vas a hablar allí. Sobre mí, me han contado. Sobre mí.... Está bien, me es igual. Está bien, porque ya me es igual. Está bien. Sé breve y cuidado con tu acento y con la ironía dadaísta rumana. Ya está. Adiós muchachos.» Silencio. Schluss.40 Konetz filma.41

Nathan me engañó varias veces en el pasado. Y estoy seguro de que me engañará otra vez en un futuro no muy lejano. Estoy seguro de que volverá. Como volvió después de despedirse en La orgía de Praga y tras el lapso temporal de los años noventa. De modo que estoy seguro de que está escondido en algún lado, nos mira y toma notas.

La última vez que hablamos, repitió las palabras de su último mentor, Lonoff, con exagerada satisfacción en la voz: «Nosotros los lectores/escritores estamos acabados, somos los fantasmas del final de la era literaria».

Lo dijo, no me cabe duda, porque sabe que nuestra reunión festiva desmiente una afirmación tan dramática. O quizás no. Siempre le gustaban las contradicciones y las preguntas, porque le estimulaban. Así que estoy seguro de que se encuentra aquí, con nosotros, tomando notas, como es de ley.

Ravelstein

Reflexiones sobre Saul Bellow

I

Frecuentemente los lectores ven en las novelas unos debates cotidianos apenas disfrazados. Los críticos «trasponen» a veces el argumento novelesco a las «controversias de todos los días» e identifican los modelos sobre los cuales estas descansarían. Hace algunos años, cuando se publicó Ravelstein, la última novela de Saul Bellow, me sorprendió desagradablemente la recepción del libro, no solo en los Estados Unidos, sino también en mi país de origen, Rumanía, donde varios comentaristas se pusieron a elucubrar sobre cuestiones como la «corrección política» y la «industria del Holocausto», como si su autor hubiese escrito su libro para instruirnos sobre las respectivas controversias. Me quedé también muy asombrado por la seguridad con que esos mismos comentaristas se lanzaban a especular acerca de quién se escondía detrás de los personajes, como si no cupiese duda alguna sobre las fuentes de inspiración y las intenciones del novelista.

En Rumanía, por cierto, además de por tratarse de un gran escritor, hay un motivo especial para el interés que despierta Bellow. El argumento de El invierno del decano transcurre parcialmente en Rumanía; en Ravelstein, el personaje periférico Radu Grielescu se parece hasta cierto punto a Mircea Eliade, la novela también alude de paso a Emil Cioran, y hay otras referencias rumanas. Para los lectores norteamericanos esto no era importante, pero en Rumanía y en el seno de la diáspora rumana semejantes detalles cobraban una importancia mayor, por no decir esencial.

También en los Estados Unidos se habló de Ravelstein como de un roman à clef. El debate se centró en la relación de Bellow con su amigo Allan Bloom, modelo, al parecer, del personaje Ravelstein. ¿Fue realmente el ideólogo elitista y acérrimo crítico cultural Allan Bloom el modelo de Bellow? ¿Las flaquezas y frivolidades descritas en la novela pertenecieron realmente a Bloom? ¿Fue el retrato de una «traición» a una larga amistad? Estas, más o menos, fueron las preguntas frecuentemente formuladas por muchos lectores norteamericanos. A su manera, dieron prueba de estar tan obsesionados por los supuestos motivos de Bellow y por la política de la novela, como lo harían los comentaristas rumanos. La tendencia de los periodistas de buscar escándalos y secretos por doquier no le era desconocida a Bellow, puesto que sus novelas de juventud habían producido reacciones similares.

Acerca de este tipo de lectura, Cynthia Ozick puntualiza, y con toda la razón, que: «Cuando se trata de una novela, la vida personal del autor no debería importarnos. Una novela, incluso una novela autobiográfica, no es una autobiografía. Si el autor nos proporciona la información de que no sé qué personaje está tomado de la vida real, aun entonces los lectores tienen la obligación –que les impone el propio embrujo de la literatura– de taparse los oídos y tomar distancias... La literatura es subterránea, no terrestre. O es como el Tao: dices lo que es y precisamente aquello no es... El original se esfuma; el simulacro, una maravilla llena de fuerza, es lo que perdura». Aun cuando no siempre podemos respetar los términos de esta «obligación embrujada», podemos al menos entender que lo importante es que, en nuestra calidad de lectores, no nos dejemos engatusar por la chismografía procedente de la prensa literaria o de fuera de ella. Hay también otros motivos de ser cautelosos cuando leemos textos situados entre la ficción y la «realidad». Cediendo ante semejantes simplificaciones e «informaciones» engañosas, llegamos por fuerza a ignorar las sugerencias contradictorias y las ambigüedades esenciales de la novela. En Ravelstein, Bellow incluye datos y hechos reconocibles en la relación entre el personaje Radu Grielescu y Mircea Eliade, pero a la vez nos proporciona informaciones que contradicen flagrantemente esta conexión. Las acusaciones que se refieren a Radu llegan las más de las veces, no de parte del narrador Chick, sino de su mujer, Rosamund, y de Ravelstein. Incluso a veces el narrador sale tímidamente en defensa de Grielescu contra dichas acusaciones, pese a que tal defensa sea cada vez más ambigua e irónica. «Grielescu ha sido un discípulo de Nae Ionescu,42 fundador de la Guardia de Hierro», anuncia enfáticamente Ravelstein, como si estuviera familiarizado con nombres y organizaciones que ignoran hasta los más sofisticados lectores norteamericanos. ¿Quién podría saber que no fue Nae Ionescu el que fundó la Guardia de Hierro? ¿Tiene acaso la intención de abrumar a Chick con informaciones falsas? ¿Y de veras cuenta tanto este aspecto para el valor del libro? Ravelstein no es un historiador en la novela que lleva su nombre, y en la que, en realidad, existen bastantes detalles absurdos y digresiones paradójicas.

De hecho, como lectores solo sabemos que Chick siente cierta debilidad por Radu, por el espectro enciclopédico de su conversación e incluso por sus payasadas, propias de un vodevil refinado. Cuando Ravelstein quiere saber «cuál es la actitud de Grielescu», Chick le cuenta que «durante la sobremesa disertaba sobre historia antigua, llenaba su pipa, encendía un montón de cerillas». ¿Nos dice esto algo sobre su supuesta relación con la Guardia de Hierro o sobre sus sentimientos hacia los judíos? La narrativa no está destinada a solucionar tales cuestiones y nuestro modo de interpretar al personaje Radu Grielescu está condicionado por la manera que tiene de estrechar su pipa. «Atenazaba la pipa en la mano para impedir que temblara y luego los dedos entre los que sostenía la cerilla temblaban doblemente. Empujaba sin cesar el tabaco rebelde dentro de la pipa para rellenarla. Y cuando el tabaco ya no se dejaba prensar, no le quedaba suficiente fuerza en su dedo gordo para compactarlo. ¿Cómo pudiera una persona así resultar políticamente peligrosa?», pregunta Chick.

La pregunta no presupone la existencia de una respuesta categórica, pero indica el género de «información» que los lectores de novelas deberían valorar. Cuando Chick evoca sarcásticamente las maneras educadas de Grielescu, que es capaz de recordar los aniversarios de nacimiento, de matrimonio y otras celebraciones de sus amigos, retenemos que tanto los «hechos», como el sarcasmo con que vienen referidos tienen que ver con Vela, la «ex» de Chick, sensible a este tipo de detalles festivos de calendario. Pero a la vez entendemos también que un norteamericano como Chick mirará con suspicacia la galantería europea y no nos sorprenderá oírle reflexionar: «Para mis adentros me he dicho que todo no es más que una muestra del absurdo franco-balcánico. Hasta cierto punto, yo no podía tomar en serio a los fascistas de los Balcanes». Tales observaciones no impiden al lector tomar en serio el fascismo, pero nos obligan a no leer Ravelstein como un acta de acusación. Bellow le hace reflexionar a Chick sobre el hecho de que los judíos representaron el «pasaporte para el poder» de Hitler, y sigue así: «No creo que él [Grielescu] fuese un antisemita encarnizado». Quizás en ciertas novelas una réplica como esta bastaría para cerrar el debate, pero nuestro autor sugiere que no lo ha dicho exactamente todo y se muestra deseoso de matizar, de no dejar de lado aspectos esenciales. A lo mejor, continúa Chick, en la antipatía de Grielescu por los judíos no había intenciones malvadas, «pero, al pedirle que se pronunciara, se pronunció. Tenía un voto y votó».

En un contexto como este, para poder pensar en Mircea Eliade hay que tener presente que, por inspirado que fuera el retrato de Grielescu, no se puede juzgar el «modelo» solo basándonos en la descripción que nos da el novelista. En Rumanía la discusión en torno a la novela Ravelstein ha sido muchas veces estéril y engañosa. Es un esfuerzo inútil establecer correspondencias puntuales entre la ficción y algunos hechos históricos, a los que yo mismo me he referido, parcialmente, hace años, en mi ensayo «Felix Culpa», incluido en mi libro Payasos. Pero, aun sin ofrecernos un retrato real de Eliade, la novela de Bellow nos invita a meditar sobre un fenómeno ya conocido. La imagen del intelectual que «alza su voz» a favor del mal en momentos históricos decisivos no se limita, como sabemos de sobra, a Eliade o a Nae Ionescu, a Rumanía o al extremismo de derechas. Tenemos todo el derecho a ir más allá de la simple confrontación de los hechos biográficos e históricos con la «realidad» ficcional. Como es de esperar tratándose de un escritor como Saul Bellow, ya se nos advierte que formarnos una idea simplista del intelectual que «vota» por el mal parece tan irresistible como difícil. En la visión de Ravelstein, «meditar sobre esto» es «desagradable», mientras Chick lleva «una vida de judío en americano, que no es una lengua propicia para pensamientos oscuros. [...] Ravelstein alentaba a todo el mundo a leer a Céline. Bueno, Céline fue, sin lugar a dudas, un escritor extraordinariamente talentoso y chalado y, antes de la guerra, publicó Bagatelles pour un massacre. En su líbelo, Céline protestaba contra los judíos acusándolos de haber ocupado y profanado Francia. [...] Un lupanar Juif - Bordel de Dieu. Una vez más, el asunto Dreyfus era puesto sobre el tapete. [...] De acuerdo con Ravelstein: Céline no podía pretender que no participó en la solución final de Hitler». En contraste con esto, sobre el estudioso rumano Chick recalca: «No cambiaría al defensa Grielescu por el delantero Céline. Al transferirlos a la jerga futbolística, podemos darnos cuenta de qué locura se trataba».

Incapaz de renunciar por completo a Grielescu, quien, en su papel genérico de intelectual rumano (y de la Europa del Este) adquiere, desgraciadamente, tintes de caricatura, Bellow lo sitúa en un sutil contraste con Céline, generando así nuevos interrogantes. Por ejemplo, consideraciones sobre cuán honestamente puede un escritor asumir una culpa y una responsabilidad. ¿Tiene acaso importancia alguna que, en este sentido, Grielescu –e incluso Eliade, en última instancia–, se hiciera el inocente, y Céline no? La pregunta merece ser tomada en consideración dentro del universo ético de la novela, e incluso también fuera de ella. Es una cuestión moral nada baladí.

II

Me encontré por primera vez con Saul Bellow hacia finales de los años setenta en Bucarest, en el marco de una reunión oficial restringida, convocada por la Unión de Escritores de Rumanía. Para recibir al famoso escritor norteamericano de origen judío, nuestra democracia socialista necesitaba de la presencia de algunos escritores judíos.

Había leído los libros de Saul Bellow en traducción rumana y francesa, e incluso había escrito sobre la poderosa originalidad de su mundo urbano, en el que el espíritu judío descubría una voz nueva, libre, americana, una nueva serenidad y una inquietud nueva, un nuevo tipo de humor y una nueva tristeza, y sobre su manera de reformular las grandes preguntas sin respuesta de la vida. El marasmo de Rumanía en aquel periodo, que Bellow describiría más tarde en El diciembre del decano, se hizo pronto notar en el amplio y elegante salón de actos de la Unión. El editor rumano, que había publicado en traducción rumana la novela El legado de Humboldt, con la inocencia propia de alguien que tuviera la mitad de sus años, no tuvo reparo en sacar a relucir el antiguo tema: «¿Quién se esconde detrás de usted, señor Bellow?». El día de primavera, soleado y fresco, fue bruscamente cubierto por la «antinatural neblina» que todos conocíamos de sobra. A nadie se le escapó el sustrato de la pregunta no excesivamente sutil sobre la invisible pero ubicua conspiración de los demonios de siempre. Nuestro huésped, con su sonrisa escéptica y bondadosa y con su elegante amabilidad, no parecía notar la agresividad de la pregunta. «¿Quién le ofreció a usted el gran premio, señor Bellow? ¿Quién hay detrás de usted?», repitió el intelectual bucarestino. Bellow mantuvo su sonrisa y amabilidad y contó, con mucha gracia, dos anécdotas sobre lo que le sucedió después de haber ganado el Premio Nobel. La primera se refería al policía de Chicago que, desde hacía años, le saludaba en la esquina de su calle. Ignorando por completo el evento literario del Nobel, seguía saludándole de la misma manera. Sencilla, amistosa y convencionalmente como siempre: «Buenos días». « Buenos días.»

El segundo suceso tenía que ver con un amigo suyo de los años del instituto. Hacía décadas que no se habían visto. Al cruzarse casualmente con él en una calle de Chicago –también después de volver de Estocolmo–, Bellow se alegró de enterarse de las novedades de muchos antiguos compañeros. Hacia el final, el interlocutor se acordó también de su compañero Saul: «¿Y tú, Saul, cómo te las apañas? ¿Qué es de tu vida?».

Bombardeado con preguntas desagradables, el elegante, cordial y relajado Saul Bellow no dio señales de incomodidad. Antoaneta Ralian, la traductora de sus libros, referiría en el año 2000, en la revista Observator cultural, que en realidad Bellow «vivía una especie de psicosis... creía que alguien lo seguía todo el tiempo por la calle, que por todos lados había micrófonos». «Cuando se dio cuenta de que, en la casa en que se hospedaba, la gente tapaba el teléfono con almohadas y ponía la radio al máximo para impedir que lo que s ehablaba fuera registrado por los micrófonos de la policía, sufrió un verdadero choque.»

Mi primera conversación con Saul Bellow no tuvo lugar en Bucarest, sino en Newark, en 1992, en un coloquio de escritores sobre la Europa del Este, organizado por la Partisan Review, revista con la que Bellow se había asociado en los años cincuenta y sesenta y a la que seguía parcialmente vinculado en épocas posteriores. Me pareció distante, circunspecto. Supongo que mi identidad de rumano no era una tarjeta de visita atractiva, y que mi ensayo «Felix Culpa» sobre Mircea Eliade no era una recomendación positiva para él; había tocado asuntos turbios de la vida de una persona que había sido su amigo. El profesor Matei Călinescu43 me contó que una vez había pasado el Día de Acción de Gracias junto con Bellow y con Alexandra, la esposa rumana del escritor en aquel entonces, al lado de Christinel y de Mircea Eliade; en aquella ocasión, Bellow, enamorado, se comportaba con una visible timidez.

Durante el desayuno nuestra conversación se limitó a asuntos convencionales y yo no hice uso del número de teléfono que me dio al despedirnos. Nuestro acercamiento se produciría lenta y paulatinamente a lo largo de los años siguientes.

Llegamos a conocernos mejor durante los primeros dos veranos en que nos invitó, a Cella y a mí, a su casa de veraneo en Vermont. Por las mañanas vestía un jersey y unos vaqueros con muchos bolsillos, una gorra de jugador de béisbol, con una visera grande, azul; por las noches, en el restaurante Le Petit Chef, era una especie de huésped-vedette, elegante y excéntrico: camisas rosas o rojas y corbatines de estampados poco comunes. Se comportaba con naturalidad, abierto, nada rebuscado o amanerado. Parecía más bien un granjero, un gentilhombre de cierta edad, un artista en vacaciones.

Me hizo preguntas sobre el Bard College, donde él había enseñado en sus años mozos y donde residió junto a su amigo Ralph Ellison, también este una especie de aristócrata «literario», y, como Bellow, de origen social modesto. Sabía que Hannah Arendt estaba enterrada en Bard, pero no era santo de su devoción. «Andaba con su culo entre dos sillas: la nazi, al lado de Heidegger», recordaba Bellow, «y la comunista, junto a su segundo marido, Bleicher, profesor de filosofía en Bard. Este había sido uno de los dirigentes del movimiento comunista en Alemania, si recuerdo bien. Ella nunca hablaba de eso. Sabía demasiado; evitaba hacer confesiones».

Joven enseñante en Bard, Bellow se vio pronto enfrentado a la vieja guardia de maestros, defensores fervientes de la «gran literatura» y muy escépticos respecto de los escritores modernos. Lideraba a los «viejos» Irma Brandeis, directora del departamento de italiano, traductora y antigua amante, decían las malas lenguas, de Montale. Una personalidad fuerte, de gustos «clásicos», intelectualmente agresiva. El joven Bellow se puso, por supuesto, de parte de los rebeldes. Sin embargo, no pasaron sino unos pocos años y se dio cuenta de que las «revoluciones» juveniles rara vez cumplen sus promesas.

Años después, disponiéndose a evocar su periodo de juventud en la novela corta Him with His Foot in His Mouth, Bellow telefoneó a Leon Botstein, presidente del Bard College, y se le quejó de que ya no recordaba la voz de Irma Brandeis. Leon le invitó a una cena especial en la que también estaría presente Irma. Fue una velada amistosa, placentera, llena de recuerdos divertidos. Al final, Bellow declaró ante los comensales que había vuelto a Bard no solo para rememorar la atmósfera de unos tiempos remotos, sino también para pedir públicamente disculpas a la señora Irma Brandeis por aquel conflicto en el que, como comprendió más tarde, no era él quien tenía razón. Yo vivía desde hacía más de diez años en Bard, precisamente en la antigua vivienda de Irma Brandeis, la Casa Mínima. Ya sabía que novelas como Herzog o Henderson, el rey de la lluvia estaban relacionadas con el espacio y el tiempo que su autor había pasado en el college que ahora me acogía a mí; había descubierto anécdotas locales sobre su vida en aquellos lugares que también a mí ya me resultaban familiares y a veces me recordaban mi Bucovina perdida.

En las conversaciones que sostuvimos en Vermont no insistí mucho sobre su temporada en Bard. Me interesaba más bien saber qué pensaba el novelista sobre el presente. Según Bellow, la era moderna parecía confirmar por lo menos una de las profecías de Marx: la victoria del hombre sobre la naturaleza. Tal «progreso» no parecía agradarle en absoluto. Desde luego, reconocía que se habían dado pasos importantes en medicina, en el descubrimiento de nuevos recursos para alimentar a los pobres, en la rapidez de comunicarse, en la facilidad de desplazarse. Inevitablemente, algunos valores caducan, otros cambian; aparecen nuevos criterios. Bellow se refería sin embargo a algo esencial que, al parecer, había desaparecido, y en lo que él ponía mucho énfasis incluso en sus novelas. Lo que hay en las entrañas de la prosa de Bellow es el escrutinio del pragmatismo brutal de la sociedad norteamericana, de la banalidad del discurso cotidiano, del apetito popular por el escándalo. Semejantes temas salían a relucir también en nuestras conversaciones. ¿Quién hubiera sospechado, decía, que a un escritor como él podía tachársele de «reaccionario»?

Sin embargo, me aseguró, sus libros se vendían, incluso en el mercado actual, en tiradas de 60.000-70.000 ejemplares con cada nueva edición. Seguía recibiendo muchísimas cartas de sus lectores, algunos de ellos antisemitas. Pese a la banalidad y el escándalo que dominaban la vida cotidiana norteamericana, él conservaba un optimismo moderado. Confiaba en que el buen sentido común resistiría el impacto de las idioteces que dominaban la vida pública y política de aquellos tiempos. Se consideraba afortunado por seguir siendo un escéptico por naturaleza y por guardar distancias hacia lo cotidiano. Y además, a su edad avanzada, tenía por fin una maravillosa compañera de vida. Inteligente, refinada, completamente dedicada a su marido.

«Mi futura esposa será una judía del Pequeño Tokio», bromeé, despidiéndome y mirando a Janis, con su aire japonés en su cara semita.

Cuando te aceptaba como amigo cercano, dejaba transparentar sus sentimientos en pequeños detalles cotidianos. En su casa de Vermont, nos preparaba todas las mañanas el café a la francesa, me hizo conocer su biblioteca y el lago que estaba allí cerca, hablaba en mi presencia con sus flores y su gato, me contó sobre las clases que daba en la Universidad de Boston.

No dejé de notar la manera galante en que seguía tratando a las mujeres, honrando su fama de conquistador, antaño famoso por sus aventuras amorosas y por sus numerosos matrimonios y divorcios. Con las mujeres volvía a ser el eterno galán, hablándoles en su idioma americano, directo, de coqueteo afable. Su encanto y sus modales de seductor eran aún visibles, aunque, claro, menos impetuosos que en su juventud.

También pasé algún tiempo en compañía de Bellow durante el tenso periodo que precedió la aparición de una nueva biografía suya. En cierto momento me mostró el pasaporte que su madre había utilizado al escapar de la Rusia zarista. «¿Me acusan de haber falsificado mis raíces? ¿Qué mi apellido disimula mi origen judío? Pues bien, mi apellido en ruso suena Bely. O sea blanco. Pura y simplemente blanco. Mira: Lisa Belaya. Aquí se convirtió en Bellow. Aquí, no en otro lado. ¿Qué significa esto para los que buscan a toda costa el escándalo? ¿Tiene algún sentido?» En su reseña sobre la biografía de Bellow, simplista y a menudo hostil, escrita por James Atlas, el crítico James Wood hacía hincapié en que el libro no era, ni muchísimo menos, «la biografía de un espíritu enamorado de la libertad, de la imaginación, sino la de un don Juan, de un pésimo marido, de un individuo ávido de dinero, que casualmente escribía libros buenos». El crítico recordó una idea que Bellow había subrayado en su discurso pronunciado en la ceremonia de entrega del Premio Nobel: «Hay otra realidad, profundamente auténtica, que solemos pasar por alto. Esta realidad paralela nos envía constantemente señales que no percibiríamos, si no fuera por el arte».

Vi cuán sensible se mostraba a los nuevos ataques de la prensa y a la vez qué poco caso hacía de los mismos. «Todo le conmueve y nada le toca», me dije para mis adentros y lo repetí ante algunos de nuestros amigos comunes. Estuvieron de acuerdo: en mi diagnóstico redescubrían y reconocían al «Príncipe» de su juventud literaria.

Pero el príncipe envejecido no se encontraba siempre a sus anchas. En nuestras conversaciones, así como en una extensa entrevista que le hice, no se mostraba muy propenso a hablar sobre Rumanía. No le agradaba el asunto, lo noté de inmediato, el país le había dejado recuerdos complicados. Ni siquiera una pregunta sobre Eugène lonesco, a quien comprendía y admiraba, le hizo más locuaz.

Era evidente por qué en todos esos años no había tocado el tema de mi artículo sobre Eliade y por qué no me advirtió que estaba escribiendo la novela Ravelstein.

En diciembre de 1999, durante nuestra entrevista, una entrevista de seis horas, grabada en magnetófono para el Jerusalem Literary Project, la novela probablemente estaba ya en prensa. Y en 1997, cuando sin muchas ganas me estaba preparando para una visita a Rumanía, me aconsejó prestar oídos a mi instinto y desistir de aquel viaje. No por arriesgado, como sostenían otros, sino porque me torturaría sin sentido. «Tienes suficientes motivos para torturarte aquí. No te hace falta uno más. Te sentirás terriblemente mal. Acabo de leer un libro sobre un autor rumano muy alabado. Las maneras, la cultura, ya sabes lo que quiero decir. Pero qué hay debajo... no, no vayas. Aprovecha la distancia.»

En el semestre otoñal del año 2000, enseñé en Bard la obra de Saul Bellow en el marco de mi cursillo «Maestros contemporáneos», que había iniciado el año anterior. Debatimos con los estudiantes cinco libros del novelista: Henderson, rey de la lluvia, El legado de Humboldt, El planeta de Mr. Sammler, Las aventuras de Augie March y Ravelstein.

El cursillo estaba concebido no solo como la consabida revisión de una importante obra narrativa contemporánea, sino que incluía también un contacto directo con el autor, quien participaría en el debate de sus libros.

A Bellow le gustó mucho la perspectiva de volver a ver Bard, la casa en que había vivido en Tivoli, la pequeña ciudad-satélite del college, y de evocar para su nueva esposa un periodo complicado y tan productivo de su juventud. Había contestado afirmativamente, con entusiasmo, la carta de invitación, comunicando en enero de 2000 a Leon Botstein: «Haré todo lo que me pida Norman. Ya somos amigos cercanos».

En efecto, así nos había llamado, a Cella y a mí, en 1998, al despedirnos, en Vermont: «our new friends». El mismo año la Fundación Cultural Judaica me telefoneó, a petición del propio Bellow, para solicitarme que le presentara con motivo del Premio para la Literatura que dicha fundación le otorgaría al año siguiente; ya había insistido en que fuera yo quien le entrevistase para el Jerusalem Literary Project, dedicado a los más prestigiosos escritores judíos de hoy.

Estaba sorprendido y halagado por el afecto que me mostraba el gran escritor de América, normalmente nada fácil de abordar, pero dudaba de haber intuido correctamente sus contradicciones, pues sabía que yo era un testigo sin la memoria de su existencia pública y un interlocutor tardío.

Su salud no le permitió llegar a Bard. Suplí su ausencia con la entrevista filmada en Boston un año antes. Pedía a los estudiantes que, antes de cada seminario, formulasen por escrito los temas que les parecían interesantes de analizar. La misma exigencia fue válida para las tres sesiones, de dos horas cada una, en que les proyecté la película-entrevista.

Uno de los apuntes que me pasaron los estudiantes merecería, quizás, una mención aparte. Contenía dos cuestiones acerca de la personalidad del invitado ausente.

La primera se refería al entierro de su padre. «En la parte inicial de la entrevista, Bellow cuenta la escena y menciona la amonestación que le hizo uno de sus hermanos, al verle llorar: “No te portes como un inmigrante”. El escritor afirmaba que ese momento abarcaba toda su vida. La imagen que nos proporciona su obra, igual que esta película, parecía ser la de un hombre obsesionado con su identidad, decidido a escrutar cualquier aspecto de su yo, a no dejar nada de lado en el proceso de autoanálisis. ¿Cómo compagina tal imagen con la exigencia antes mencionada?», se preguntaba el estudiante.

No era una contradicción irreconciliable. La intensa implicación y el distanciamiento lúcido, la amplitud afectiva y la cerebral estaban al servicio de la introspección incisiva. «Todo lo hiere y logra distanciarse de cualquier cosa», hubiese debido repetir...

La segunda pregunta tenía que ver con Chicago. «¿Cuál es su relación con la ciudad que está presente en casi todos sus libros? El autor sostenía en la entrevista que tuvo que dejarla a causa de los recuerdos y porque, de hecho, muchos de sus admiradores de allí no le inspiraban demasiado respeto. ¿Cómo puede ser que una ciudad con semejantes connotaciones negativas constituya el centro de gravedad de tantos escritos de Bellow?»

Igualmente Dublín se había convertido, y no solo por resentimiento, en el centro de las obsesiones de Joyce.

Pero en el caso de Bellow, también había otra cosa. Evidentemente, él había evitado revelar toda la verdad sobre las razones que le habían determinado a marcharse de Chicago. La hostilidad de sus conciudadanos había aumentado en los últimos años, sobre todo a raíz de algunas de sus intervenciones públicas consideradas «escandalosas», como su reto a los intelectuales negros, a desmarcarse públicamente de cierto periódico de la comunidad, que había afirmado que los médicos judíos inoculaban el virus del SIDA a los niños negros, o su artículo en el que sostenía que, dentro del multiculturalismo global de hoy en día, él consideraría África en pie de igualdad cuando leyera a un Proust africano.

Al parecer había recibido amenazas y ya no se sentía en casa en la ciudad de la que durante décadas había sido gloria literaria.

Aunque lo que él había invocado como motivo para justificar su marcha de Chicago (la muerte de muchos antiguos amigos, los fantasmas del pasado cada vez más insoportables) era real y las desavenencias de última hora no habían alcanzado extremos de tensión, parecía improbable que no hubiesen por lo menos contribuido a la agudización de la situación.

En el índice de una recopilación relativamente reciente de crítica literaria norteamericana, reuniendo las introducciones y presentaciones de los profesores del Instituto de verano para la Literatura del Skidmore College, del estado de Nueva York, tuve la alegría de descubrir nuevamente mi nombre en compañía de mi ilustre interlocutor.

Sobre Saul Bellow escribía el crítico Robert Boyers: «Combatiente y blanco de las batallas culturales de los años sesenta y setenta, condición que conserva hasta la actualidad, más allá del rumor y el odio que había ocasionado, Bellow era a los ojos de la mayoría de escritores y hombres de letras pura y simplemente el mejor narrador norteamericano de la segunda mitad del siglo veinte. Muchos intelectuales neoyorquinos decían, a menudo con una mezcla de envidia y de admiración, que Bellow escribió las novelas que habrían escrito ellos si hubiesen sido suficientemente inteligentes, dispuesto de mejores frases y sabido bastante más sobre el mundo. Los que estábamos menos inclinados a la admiración o a la envidia sentíamos que Bellow escribía los libros grandes y necesarios para los norteamericanos de su generación y de la nuestra y que para nosotros era un privilegio que él nos representara. No solo ha sido el mejor de nuestros escritores, sino también el más aventurero. Sus novelas pasan del realismo melancólico a la fantasía intelectual, de la fábula moral a la peregrinación picaresca, de la comedia costumbrista a la sátira literaria. Tenía un don que servía, en igual medida, para generar ideas y crear espectáculos. Sus personajes están diseñados ora con el afecto más tierno, ora con puro veneno. Su atención abarca desde la audacia sexual hasta el misticismo trascendente, desde la decadencia de Occidente hasta la mengua de la potencia viril. El espíritu fuerte y el ineficiente están vinculados tan inextricablemente que siempre resulta dificilísimo separarlos. Y por encima de todo, y más brillante que nada, el lenguaje. La inteligencia, el movimiento vertiginoso del pensamiento, el ardor a menudo neurótico del deseo, la obsesión de la redención y la transcendencia concurren en alcanzar una vitalidad, una tensión, una abundancia únicas en la literatura».

En 1978, en la Unión de Escritores de Rumanía, le pregunté a quién escogería entre Herzog y Humboldt. El intelectual racionalista, humanista, contemplativo o el artista genial, maldito, excesivo en todo. «Difícil pregunta», me contestó, añadiendo que se sentía vinculado a ambos personajes.

En 1999, en los Estados Unidos, le planteé otra vez la pregunta. Su respuesta daba esta vez la impresión de que en los años que habían pasado se había aproximado más al artista, y que nutría una desconfianza instintiva hacia el intelectual.

«Puede ser. No he pensado en eso. Normalmente no suelo pensar en tales problemas. Son preguntas teóricas, y a nosotros nos preocupan otras cosas. ¿Definirnos sea como intelectuales o sea como artistas? Ello nos forzaría a preguntarnos quién de hecho es más ingenuo: el intelectual o el artista. No he llegado a ninguna conclusión. Ni siquiera estoy seguro de si ser ingenuo es un pecado. Tu pregunta comporta algo mucho más serio.»

En nuestros últimos encuentros, veía a Saul cansado o apático, pero, de pronto, despertaba, incitado por el menor reto o por alguna réplica brillante. Antes de una lectura que iba a dar en 2002 en el centro cultural 92Y, volví a verle en un apartamento lujoso, cerca de Central Park, en una recepción ofrecida en su honor. La mayoría de los invitados parecían poco interesados en el homenajeado, pues estaban absortos por los cotilleos recientes de la metrópoli. Bellow estaba sentado, ausente, solo en un sofá, como un abuelo venerable a quien ya nadie hace caso. Echaba de vez en cuando miradas divertidas a su hija de dos años y medio, que correteaba incansable de un rincón a otro del salón. Cuando apareció Philip Roth y lo saludó con versos clásicos en inglés medieval, despertó de inmediato y le contestó con otros versos de los Cuentos de Canterbury. Durante diez minutos tuvo lugar un concurso asombroso y alegre de poesía recitada de memoria. Ninguno de los dos contrincantes se daba por vencido. Me quedé pasmado.

«Nada especial. Así son los chicos listos», dijo Philip. «¿Tú no aprendiste poesía rumana de memoria?»

Pues sí, en mis años de colegio había ganado incluso una especie de torneo no oficial rememorando poemas de Eminescu.

III

El incidente me trajo a la memoria una cena del verano de 2001, en Le Petit Chef, de Vermont. Saul despertó bruscamente de su ensoñación cuando su editora le hizo una pregunta que previamente nos había planteado también a los demás: ¿qué pensaba él de la decadencia de la cultura norteamericana, cuál era su relación con la América actual? Bellow la miró largamente y le dio una respuesta algo enigmática: «Al escoger mi camino en la vida, me di cuenta de que la sociedad se pondría en mi contra. Supe que iba a ganar... y que esa sería una victoria menor».

Hasta entonces había permanecido completamente opaco, no podíamos creer que lograríamos sacarle de su apatía. Su respuesta nos despertó a todos. Una respuesta a las numerosas preguntas que le había dirigido en Bucarest, en Boston y en Vermont.

Hasta hoy en día le estoy acosando con mis preguntas.

Su entierro fue austero y tradicional. Así lo había dispuesto, me dijeron. «Conforme a la tradición, pero sencillo, lo más sencillo posible. Muy sencillo.» Estábamos allí familiares, amigos, admiradores abatidos por la desaparición del gran hombre. No todos los presentes le habían guardado a Saul el mismo afecto de antes: estaban allí antiguas esposas, e hijos no precisamente agradecidos a su famoso padre, y hombres de letras que habían competido con el nada cómodo maestro.

Estaba mirando el ataúd de alguien que no había creído en la muerte todopoderosa, convencido, como su mentor Rudolf Steiner,44 de que sin duda había algo más allá, de que no podía terminar todo tan absurda y definitivamente. Yo también tiré, como los demás, puñados de tierra sobre el ataúd, hasta que la fosa quedó llena y nuestro amigo se sumergió por completo en la tierra de la que había venido y en la que, quizás, se estaba reencarnando instantáneamente en otra existencia.

«En pocos minutos, todos se habían ido –se alejaron temerosos y con lágrimas en los ojos de la menos querida actividad de nuestra especie. Él se quedó allí», escribe Philip Roth al comienzo de su libro Everyman. Solo, de verdad solo, se había quedado ahora Saul, más solo que la soledad misma, eternamente solo.

Estaba mirando los pájaros a mi alrededor, y las hojas, y las ardillas, y los insectos del día. Me preguntaba cuál de aquellas encarnaciones y reencarnaciones efímeras sería la que recibiría ahora mis preguntas cada vez más en aumento.

Kertész

El discurso pronunciado por Imre Kertész en Estocolmo durante la ceremonia de entrega del Premio Nobel de Literatura comienza con una confesión en la que la «aporía» o duda entre distinción y obra distinguida parece confusa, ya que, como el propio autor afirma, «haber vivido quizá demasiado tiempo bajo dictaduras», en un ambiente hostil «hasta la desesperación», hace que la propia percepción de los valores literarios se torne dudosa.

El galardonado considera su nominación como una muestra de que Europa siente otra vez la necesidad de rememorar Auschwitz, aquella experiencia «europea»... Es difícil dilucidar si esto se debe a una necesidad auténtica o si se trata de un gesto de condescendencia, en un momento en que en Europa Occidental prolifera el antisemitismo. En Hungría y en otros países excomunistas de la Europa del Este, las reacciones a semejante problemática parecen haberse tornado ya «clásicas».

Kertész se refirió también a «la lengua heredada de la cultura ancestral», incapaz ahora de expresar «los conceptos que fueron simples en otros tiempos» e hizo alusión a Kafka y a Orwell, impelidos a constatar que la lengua «en sus manos se disgrega, calcinada, hasta desvelar luego, en la ceniza, imágenes nuevas, desconocidas hasta entonces».

Señaló que su decisión de permanecer en Hungría, a raíz de la derrota de la revolución húngara de 1956, le permitió observar cómo «un pueblo era obligado a negar sus ideales» y constatar que «la esperanza es un instrumento del mal», mientras que el imperativo moral categórico, de Kant no era sino «el dócil lacayo de la subsistencia». El comunismo húngaro, «de gulash», de las últimas décadas, que se presentaba bajo la forma de «consenso social», una dictadura relativamente limitada (incomparable con la de Rumanía), era bien considerado en Occidente, precisamente por ese pragmatismo aparentemente benigno. Pero para nuestro autor de Budapest (y añadiría, como para uno de Bucarest), «la repugnancia y depresión» con que se levantaba, cada mañana le zambullía de inmediato en el modelo «socialista» del mundo de los campos de concentración. «No sé si en Occidente, en una sociedad libre, hubiese sido capaz de escribir la novela, conocida bajo el título Sin destino, que ha merecido la alta distinción de la Academia Sueca», declaró Kertész. Hay una línea infranqueable, según él, que lo separa de la literatura y de sus ideales: Auschwitz. «Cuando se escribe sobre Auschwitz, hay que saber que, al menos en cierto sentido, Auschwitz puso la literatura en suspenso.» Y añade enfáticamente: «Nada después de Auschwitz ha negado Auschwitz. En mis escritos, Auschwitz nunca aparece en el pasado».

Esta profunda grieta humana se puede evidenciar, cree Kertész, en la creación europea de posguerra. «No ya que elegir necesarimente, por ejemplo, el Holocausto como tema para observar la disonancia que reina, desde hace décadas, en el arte contemporáneo en Europa... no hay arte válido y auténtico donde no se sienta esa grieta, tras la noche de pesadilla.»

En opinión del premiado, en la propia significación del Holocausto reencontramos nuestras propias convicciones.

«En el Holocausto descubrí la condición humana, el punto final de la gran aventura europea, después de dos mil años de cultura y moral. El problema de Auschwitz no es saber si hay necesidad o no de trazar una línea debajo del mismo o si debemos resguardarlo en la memoria o más bien tirarlo a uno de esos cómodos casilleros de la historia; o si tenemos la obligación de levantar monumentos a los millones de víctimas y, en este caso, qué clase de monumentos tendrían que haberse erigido. El verdadero problema es que Auschwitz tuvo lugar y que ni siquiera la mejor de las voluntades o el peor de los mundos podría cambiar nada.» Apropiándose de la «culpa», en el sentido que le otorga el poeta católico húngaro János Pilinszky, Kertész no duda en circunscribirla a un contexto cultural e histórico: «Auschwitz ocurrió en el marco de la cultura cristiana y constituye para un espíritu metafísico una herida abierta».

El premio Nobel expresó su alegría de expresarse en lengua húngara, recordando que nació en Budapest, en el seno de una familia judía: su madre era oriunda de Cluj,45 y su padre, de la región del lago Balaton. Los abuelos, aunque religiosos, modificaron su apellido para darle una resonancia húngara y sentían como algo natural permanecer fieles a su religión judía y a su patria, Hungría. «Mis abuelos maternos perecieron en el Holocausto. Los abuelos paternos fueron aniquilados por el régimen comunista de Rákosi.»46

Kertész considera que el hecho de ser judío se ha convertido hoy en día en un «deber moral». Para terminar su alocución, contó que, en los días en que redactaba su discurso para la ceremonia, había recibido de Volkhard Knigge, director del Memorial de Buchenwald, un sobre grande que contenía mensajes de felicitación y otro sobre más pequeño, con una copia de archivo, fechada el 18 de febrero de 1945. En la rúbrica Abgänge, es decir, «paradero desconocido», figuraba con el número sesenta y cuatro mil novecientos veintiuno, Imre Kertész, nacido en 1927, judío, de profesión: obrero. Los dos datos falsos, la fecha de nacimiento y el oficio, se debían a que el deportado se registró en el campo de Buchenwald como dos años mayor para no formar parte de los niños destinados a ser liquidados en la cámara de gas, y se hizo pasar por trabajador, en vez de estudiante de bachillerato, con el objetivo de parecer más útil.

«Por lo tanto, he muerto para seguir viviendo –esta podría ser, tal vez, mi verdadera historia», dijo el superviviente. «Mi obra nace de la muerte de este niño, dedicada a los millones de muertos y a todos aquellos que aún los recuerdan.»

La prensa y buena parte de los intelectuales húngaros recibieron la noticia del premio de la Academia Sueca, como parte de la «servil conspiración mundial judía», con vehementes demandas para que en el futuro se honrase a un escritor «verdaderamente» magiar, blandiendo el argumento de que la atención otorgada al Holocausto ofendería a los mártires anticomunistas y a la revolución de 1956, y que, además, el autor vivía la mayor parte del año en Berlín, porque «odiaba a los húngaros», etc.

Me sonaban familiares aquellos viejos resentimientos... y adquirí Kaddish por el hijo no nacido, una breve novela de solo noventa páginas, en realidad un cáustico ejercicio analítico y moral sobre los interrogantes, fracasos y opciones de los supervivientes.

«¿Habrías sido una chiquilla de ojos negros? ¿O un chico testarudo, de ojos profundos y alegres, como las piedrecillas grisazuladas?», preguntaba, a guisa de estribillo, el narrador a su hijo que nunca nació. La noche profunda en que se inicia la aguda intro y retrospección arranca desde la oscuridad aquel sonoro: «¡No!» dirigido a sus semejantes tan acomodados. Un No que significa la negación de la paternidad, el sello de la existencia del narrador en medio del sufrimiento y la soledad, de la lucidez y la entereza.

Intentando restablecer una lógica de los acontecimientos que habían marcado su traumático recorrido existencial, el héroe de Kertész empieza, naturalmente, con la premisa de los horrores de Auschwitz como identidad.

Nacido en una familia judía perfectamente asimilada, crecido en un ambiente casi cristiano, el muchachito descubre su extraña condición en una visita a sus familiares de provincia. Para un observador infantil, llegado desde la «metrópolis», los rituales religiosos tradicionales, que contempla por primera vez, le parecen estrafalarios y aburridos. La dramática realidad se le revela una mañana cuando, al abrir por casualidad la puerta del baño, se topa horrorizado con una visión apocalíptica: una mujer con la cabeza rapada envuelta en una bata roja, delante del espejo. Su tía, sin la tradicional peluca de las fanáticas religiosas (de las que el niño no tenía ningún tipo de conocimiento), se le aparece transformada de repente en un grotesco espantapájaros. «Más tarde, cuando mi judaísmo comenzó gradualmente a cobrar mayor importancia, circulaba el rumor de que, en general, dicha condición comportaba en sí misma la pena de muerte; entonces empecé a comprender el hecho extraño e insensato de quién era yo: una mujer calva, en una bata roja, delante del espejo.»

Esta visión inusual retorna como un leitmotiv. En momentos de impacto durante el cautiverio y –sobre todo después de la guerra– en el socialismo, cuando la realidad le trae a la memoria la identidad-destino, el narrador se «transforma» en una mujer calva, en una bata roja, delante del espejo. Extraña, absurda, terrorífica: la imagen misma de la fatalidad.

«Esta revelación definió mi situación ingrata e incomprensible, me explicó mi pertenencia. Un estado de hecho añadido, incómodo y sobre todo bastante incomprensible y a veces mortífero, un estado que sin embargo debemos procurar amar, en la medida de lo posible, siquiera sea por el riesgo que encierra.» Desde que uno empieza a «amarlo» por el inexorable peligro que supone su propia circunstancia, dicho estado de cosas le dejará leer en él la oscura potencialidad del hombre y del mundo, muy por encima de la hostilidad primaria que mueve a los activistas y A los ideólogos.

El narrador se niega a «ceder, como un idiota, a la histeria colectiva de la supervivencia y a la retórica de los golpes en el pecho». Acepta, sereno, su condición, sin transformarla en otra cosa: «Existo, simple y llanamente, como un evadido de Varsovia, como un superviviente de Budapest, alguien que no presume por haber sobrevivido, que no se siente obligado a atestiguar, a otorgar un significado a su supervivencia, ni a convertirla en un triunfo, por discreto y personal que sea. Y sin embargo este es el único triunfo genuino, posible, por el que el superviviente –es decir, yo mismo– prolongaría y multiplicaría su supervivencia en sus descendientes– en ti»…

Se dirige, esta vez directamente, en segunda persona del singular, al hijo no nacido, no deseado, a quien dedica su convulsa confesión que es el Kaddish. La inexistencia de descendientes, el padre que rehúsa su papel paterno, la ve, «en el contexto de la necesaria y fundamental liquidación» de su propia existencia. La oración por los muertos es de hecho el rechazo pertinaz a aceptar las máscaras del «renacer» o de cualquier otro truco compensatorio: la legitimidad falsamente recuperada, la confianza en sí mismo, la adhesión mistificadora –todo ello negociado a través de la hipocresía social de la vida cotidiana.

A estas soluciones ilusorias el narrador opone la escritura. Escritura que, a su parecer, consiste tan solo en «seguir cavando la fosa que otros empezaron a cavar para mí... aquellos que, presionados porque no tuvieron tiempo para terminar la tarea, sin ánimos –no, por Dios– de gastarme alguna burla diabólica, sino simplemente con cierta dejadez, y sin siquiera mirar a su alrededor, me pasaron sus herramientas, para que yo mismo acabase lo que ya sé ahora que fue obra de ellos». El superviviente intenta así conquistar el «sentido» de una vida sin sentido, la continuidad destructiva. Una visión que rechaza compromisos y complicidades de lo que a diario es «relativo», solidificada por una coherencia hermética, dolorosa y aterradora. Kertész la justifica en la narración, de un modo igual de conmovedor y memorable. Asistiendo a una de esas conversaciones entre amigos que comentan con cierta frivolidad asuntos del presente, el pasado y el futuro, el narrador estalla al oír por enésima vez la trillada banalidad: «Auschwitz no se puede explicar». Su reacción violenta, que se ciñe al sentido común y a la vez lo desafía, es reveladora: «Todo lo que es tiene una explicación... Auschwitz existió, o mejor dicho existe, y por tanto se puede explicar».

Lo que no se podría explicar sería, por el contrario, la no existencia de Auschwitz: «No se puede encontrar una razón a la hipótesis de que Auschwitz no haya existido... a que el estado de hecho denominado Auschwitz no hubiera sido lo que fue, la materialización de un Weltgeist; en efecto, es precisamente la ausencia de Auschwitz lo que no se podría explicar». Auschwitz «se presentía en el ambiente, probablemente desde hacía siglos, como el negro fruto que maduraba lentamente, bajo los incontables y funestos rayos de los actos innobles, aguardando a caer en la cabeza de cualquiera». El tono se vuelve cada vez más decidido, implacable: «Parad de decir que Auschwitz no se explica, que es producto de fuerzas irracionales, incomprensibles; existen también argumentos para la existencia de los hechos negativos… lo que es verdaderamente irracional, incomprensible y que de hecho no se puede entender es, por el contrario, el bien».

El álter ego de Kertész, el narrador anónimo del Kaddish, justifica posteriormente, a través de un recuerdo, por qué ya no le interesan los führers, los primeros ministros, los presidentes y los dictadores de todo tipo, sino que le interesan los santos, los únicos en verdad irracionales e incomprensibles, cuya existencia es, ciertamente, misteriosa, incógnita, ilógica.

Un suceso en el campo de concentración: es invierno, los enfermos de un campo de exterminio son trasladados en vagones de ganado hacia un destino desconocido, antes se les habían repartido minúsculas porciones de alimentos para el camino. El narrador, enfermo, tendido sobre una tabla que hacía las veces de camilla, clavó la mirada en el hombre esquelético que estaba junto a él, de pie y al que llamaban «Profesor». En su mano, este sostenía también su ración de enfermo. Atormentado por el «eterno torturador que es el hambre», el joven de la camilla no conseguía ahogar la «extraña y furiosa bestia de la esperanza, que machacaba repetitivamente la obsesión de que, pese a todo, había una oportunidad de sobrevivir».

De repente el tumulto, el caos, la confusión de nombres y números llamados para pasar lista, empujones y gritos. El joven enfermo nota que lo levantan en vilo con su camilla y lo trasladan al próximo vagón. El Profesor había desaparecido, y con él también la milagrosa ración minúscula. Con ella, aparecía su mínima posibilidad de supervivencia; sin ella, el asunto se volvía «meramente académico». La ración duplicaría en cambio las probabilidades de vida del Profesor, se dijo en aquel momento de inevitable resignación. Este pensamiento zumbaba en los oídos y el alma de la víctima. De pronto se oyeron los gritos del Profesor que corría hacia aquel desposeído y, como un rayo, le embutía la comida en la boca para asegurarse de que no habría otro contratiempo. Presuroso por volver a su sitio para evitar la bala que castigaba a los indisciplinados, el Profesor tuvo tiempo sin embargo de ver el rostro desconcertado del joven y murmuró: «¿Te pensabas que yo… que yo hubiese sido capaz de…?».

En el inesperado comportamiento «irracional» e «inexplicable» del Profesor, que desdeñó una segunda oportunidad de supervivencia, el narrador ve la «única y genuina ocasión» real para salir con vida. Renegar del «principio interior» de la verdadera supervivencia no hubiese constituido, de hecho, una oportunidad. «En el fondo, el Profesor no deseaba vivir, y probablemente no habría sobrevivido.»

El concepto interior al que se refiere el narrador se define, en última instancia, como libertad. En este principio esencial y profundo de la «verdadera supervivencia», Kertész encuentra de nuevo la conexión con su escritura. «El Profesor no actuó como tenía que actuar, en otras palabras, según le dictaban la lógica, el hambre, el instinto de supervivencia, la demencia y las normas dominantes del pacto sangriento entre el hambre, el instinto de supervivencia y la locura.»

En aquel acontecimiento infernal y salvador, el narrador halla no solo el argumento supremo en contra de las banales afirmaciones sobre el bien y el mal, como aparecen en la interpretación consumista de Auschwitz elaborada post factum, sino también el fundamento de su propia «continuidad» en la supervivencia: «me he hecho mi propia cárcel, por amor a la libertad».

La soledad se reafirma como opción de autenticidad e integridad, como un lúcido rechazo a la banalidad engañosa y a los trofeos del ambiente acomodaticio que le rodea. Inquilino, célibe, sin hijos, escritor marginal, pensador independiente, «entidad» extraña y controvertida, desligado de cualquier afiliación ideológica, religiosa, étnica, política –estas serían las consecuencias naturales de las opciones posteriores a Auschwitz del narrador.. De este modo, él guarda el propio Auschwitz en el meollo mismo de su verdad personal.

La venganza, la seguridad en sí mismo, la legitimidad... parecen, en este contexto, muecas caricaturescas de un mundo que Kertész niega y acusa. En la primera escena después de su liberación del campo de concentración, Kertész sigue a su narrador hacia la revelación que marcará su escepticismo inmutable, frente a todos «los reordenamientos» posbélicos.

La vida del campo de concentración no cambió de un modo esencial después de la liberación, solo que «los soldados liberadores ocupaban ahora el lugar de los anteriores centinelas». A la mañana siguiente de la liberación, alguien que había sido prisionero hasta aquel momento, al abrir la puerta que daba a las letrinas y dirigiéndose a uno de los lavamanos, tropieza de repente con un soldado alemán. Era la situación anterior, ¡como si nada hubiese sucedido, como si la liberación solo hubiera sido una fantasía! Con las rodillas temblorosas y los ojos muy abiertos por el terror, el prisionero espera ser, como en otras ocasiones, pateado, humillado, aniquilado. Antes de derrumbarse bajo los golpes del alemán, habiéndose ya orinado de miedo, el preso ve al centinela dirigirle una mirada benévola y hacerle un ademán cortés invitándole a acercarse. Solo entonces comprende que, en realidad, el alemán estaba limpiando el lavabo para el antiguo prisionero. Su sonrisa servil expresaba la impaciencia de servir al esclavo de ayer. «El mundo se había vuelto del revés sin cambiar de veras, salvo en el hecho, nada insignificante, de que ayer el derrotado era yo, y hoy lo era él.»

El vencido, convertido de la noche a la mañana en vencedor, vive después con la psicosis de que «los alemanes podrían volver en cualquier momento», incluso bajo otro aspecto. La provisionalidad definitiva del tiempo del horror se perpetúa en el mundo del «después»... El totalitarismo anterior y posterior a la supervivencia le parece también carente de sentido, la vida de los sometidos, indistintamente del lado en que se sitúen, lleva la impronta de la misma sinrazón. «Los supuestos del totalitarismo tienen como fundamento natural la Nada.»

Y sin embargo... aunque «verdugo y víctima sirven los mismos objetivos del sistema totalitario» y que «el Profesor» convalida su independencia en las mismas garras del totalitarismo, porque también él pertenecía al sin sentido totalitario, «el acto en sí era a pesar de todo una victoria total sobre la absoluta falta de sentido». En este mundo, «de la erradicación y la aniquilación completas», la indestructibilidad, «concepto que persistía dentro del Profesor, o si se quiere, aquella idea fija, se había convertido en revelación».

En este contexto, el narrador reconsidera tanto su escritura como su judaísmo. Apenas en un fugaz paréntesis se refiere Kértesz al «escenario de la literatura húngara» con sus historias «que crucifican y humillan, pues están basadas en la exclusión y el privilegio, en preferencias y antipatías, una literatura que posee su sistema de listas oficial-confidencial y confidencial-especulador de listas». Es un escenario que no le interesa en absoluto, como también le dejan completamente indiferente el éxito, la audiencia, el prestigio y los premios. Outsider y observador sarcástico, se pregunta a sí mismo, y a la vez indirectamente a los «colegas» del mundillo literario: «qué tengo que ver yo con la literatura, ni con tu cabello de oro Margarita, o con tu estela funeraria, Sulamita, la del cabello de ceniza», codificando así, en su estilo autoflagelante, los famosos versos de Celan, en el poema «Fuga de la muerte».

La liberación de premisas coyunturales es solo una parte menor de la gran liberación y, en definitiva, la desposesión de la Patria.

Kertész no lo llama exilio, pero su escritura es, sin duda, la de un exiliado para quien no cuenta demasiado de qué lugar concreto se ha exiliado. Demasiado poco abordado, el tema de la lengua, único y último refugio, es dejado igualmente en suspenso, quizás porque el recientemente premiado no había pasado (¿todavía?) por esta esencial desposesión…

El único derecho que el superviviente Kertész se arroga es la lucidez: «No buscar sentido donde no lo hay: este asedio, este pelotón de ejecución que cumple órdenes sin parar y que, de nuevo, está preparado para diezmar, ha hecho, así tenía que ser, que una décima parte me pasara a mí».

Los episodios terroríficos se convierten en secuencias, y no solo una vez, el espejo inevitable y perpetuo donde, de repente, nos reconocemos. La mujer calva, en la bata roja.

Ni siquiera después del horror y la tragedia, el narrador de Kertész tiene una relación confortable con su condición de judío. Ha dejado de ignorarla, rechazarla o negarla, simplemente acepta la fatalidad inexorable del espejo.

Una de las muchas razones por las que el narrador se niega a tener un hijo parece ser el temor a que se le impugne el derecho a no ser judío. ¿Cómo puede alguien ser obligado a ser judío?, comenta el padre que ha decidido no ser nunca padre. «Debería presentarme con la cabeza gacha ante este niño –tú– porque no le podría dar –es decir a ti– nada: ni explicación, ni fe, ni argumentos, mi judaísmo no significa nada para mí, o, más precisamente, no significa nada como judaísmo. Hablando en abstracto: una mujer calva, en una bata roja, delante del espejo. Como experiencia, mi vida o mejor dicho la supervivencia es una forma espiritual de la existencia que mantengo y me es suficiente. Estoy plenamente conforme con eso. La pregunta sería si él / ella / tú quedaríais satisfechos».

Ninguna «certeza» triunfal en esta declaración. Ninguna «justificación». Un NO más bien terrible: «No –yo no podría ser el padre, la fe, el dios de cualquier otra persona. NO –no debería sucederle nunca a ningún otro niño lo que me ha sucedido a mí: mi infancia. No –grita algo en mí interior–, no es posible que semejante infancia le suceda a otro niño –ni a ti, ni a mí».

Sin aceptar Autoridad alguna –pues la suprema encarnación de la Autoridad sigue siendo Auschwitz–, el narrador también rechaza, naturalmente, las consignas judías, incluso las impuestas por las circunstancias extremas de la supervivencia. La confesión implacable, antes que todo consigo mismo, del superviviente de Kaddish no es sino el sufrimiento petrificado en el silencio y la soledad: «Mi judaísmo sigue siendo un vago accidente de nacimiento, otro error-culpa entre los muchos que tengo, una mujer calva delante del espejo». No es sorprendente en absoluto el sentido trágico de la desadaptación social, étnica, política, religiosa: «La asimilación me habría matado incluso más rápido que su rechazo, que de todos modos me va a matar... Solo en este sentido quiero ser exclusivamente judío; solo en este sentido».

La palabra «exclusivo», tantas veces manipulada y mal interpretada en sus connotaciones retóricas y en las polémicas posteriores al Holocausto, reivindica aquí su significado realmente singular.

«Desde este ángulo, me considero especialmente afortunado, incluso bendecido, no por ser judío, porque no me importa en absoluto lo que soy, sino porque, al ponerme la etiqueta de judío, se me ha permitido estar en Auschwitz, y porque gracias a mi judaísmo he experimentado y sobrevivido aquello... y ahora sé, de una vez por todas y de manera irrevocable, algo a lo que nunca voy a renunciar.»

La escritura –«el cavar incesantemente la fosa»– revela sin embargo, en última instancia, sus objetivos y esperanzas, que proceden del fantasma fugaz, inolvidable, del Profesor: la supervivencia espiritual. Cuando el instinto «ya no quiere y, probablemente ya no es capaz de sobrevivir», el espíritu solicita su propia forma, para poder seguir, de todos modos, y por encima de todo, dirigiéndose a todo el mundo y a nadie en particular, «para quien existe y para quien no existe, para los que se avergüenzan de nosotros y (tal vez) para nosotros mismos». De este modo, la escritura puede constituir una prueba, un ensayo, no del todo insoportable.

El texto de Imre Kertész, de una urgencia y agudeza a la altura del tema, se centra en la verdad cristalina y negra de la premisa maléfica en la historia del sufrimiento humano.

Nueva York, diciembre de 2002

La serenidad del cansancio

Aceptar la premisa de la existencia del mal no conduce en el caso de Kertész al envenenamiento sarcástico de la escritura. Aunque rara vez se convierta en polémica, el autor no parece ambicionar a toda costa la conquista o el dominio del lector. En el texto y el subtexto, el autor permanece fiel a sí mismo y a su verdad, indiferente, se diría, al eco, aunque se dirija, obviamente, a un lector virtual y fraterno. Su verdad es Auschwitz, pero la transmisión del «yo» hacia el receptor es serena, cordial, incluso afectuosa.

Quién ha sido entrenado desde temprano en los estragos del odio y quien no renunciaría por nada del mundo a la experiencia que ha marcado su destino, se ha constituido como ente y artista de serena sabiduría. La resignación ha generado fuentes de tolerancia, cordialidad y ecuanimidad.

El tatuaje de Schlemihl

Al principio de la nueva novela de Imre Kertész, Liquidación, Keseru, redactor de una editorial, fascinado por la biografía y la obra de B., está mirando desde la ventana de su casa en Budapest, en 1999, a aquellos Obdachlosen (homeless como se les dice en inglés o, en español, los «sin techo» o «vagabundos») que veía a menudo en los últimos tiempos. «La relación forzosa que había desarrollado recientemente con los sin techo, casi sin que ellos lo supiesen y diesen su consentimiento, se le volvía inquietante. Como una enfermedad.» Un insidioso sentimiento de inseguridad le abrumaba de nuevo. «La pregunta hamletiana para Keseru no era ser o no ser, sino: soy yo o no soy en absoluto.» Su vida se había convertido en una “segunda vida» dependiente de la de los manuscritos.

A pesar de que el autor lo sitúa desde la primera frase en el centro de la novela («Vamos a llamar Keseru a nuestro hombre, héroe de este relato»), diríase que el redactor cumple más bien un papel de intermediario. El verdadero personaje central del libro será en realidad, también aquí, el traductor y escritor B., a quien ya conocemos de las páginas de Kaddish. En el encuentro con B., este desafí a Keseru a que asuma el riesgo de una existencia en un estado totalitario y, luego, se defina.

Sobre la mesa, entre los manuscritos, hay una pieza de teatro Liquidación, dejada por B. Una comedia en tres actos, cuya acción tiene lugar en Budapest, en 1990. La primera escena se desarrolla en una oficina de una editorial, donde Kurti, su esposa Sara y el doctor Obláth (conocido también de Kaddish) esperan la llegada del editor Keseru, el mismo que en ese momento está releyendo la obra para la cual intercedió para su estreno poscomunista y en la que cobran vida personajes próximos a él y a su amigo B, autor de la misma. Kertész maneja con fino ingenio el tránsito desde el texto de la obra teatral titulada Liquidación a la novela homónima (centrada, igual que la obra, en la existencia de B. y de sus amigos). Estimulando una lectura multisignificante, la correlación entre la pieza-novela y la novela precedente podríamos tacharla de posmoderna, si el término no restara tal vez gravedad a la creación de Imre Kertész, por poner demasiado hincapié en la experimentación formal.

Afortunadamente, en la novela de Kertész el tiempo posterior al Holocausto, el poscomunismo y el posmodernismo se despliegan en una suerte de reciprocidad estimulante por su valor estético-moral y por la tensión entre lo trágico y lo lúdico, que anima la narración. En Liquidación, la realidad como premisa textual está de verdad presente en muchos planos: en la obra que lee Keseru, en la novela cuyo narrador es él mismo y que conecta con la novela Kaddish. La técnica narrativa, sutilmente referencial, no llega a ser un fin en sí misma, a convertirse en «experimento» puro, en mera realidad ficcional autosuficiente. La ficción se vuelve a legitimar, de modo convincente, como mediación expresiva, modulando la vibración de un texto en el que está inscrito el drama de la existencia.

*

Liquidación amplía, aunque alguna vez la cuestione, la obra anterior de Kertész y la completa. Es una novela referencial, pero también independiente.

Inevitablemente referencial resulta asimismo la nueva novela en relación con la literatura del Holocausto, confirmando la visión que le mereció a su autor el reconocimiento internacional. El libro se dedica a escudriñar las consecuencias tan persistentes del horror de Auschwitz y entabla un diálogo con toda la literatura que trata el mismo tema. Pese al pretexto libresco y detectivesco del argumento (la búsqueda de la novela que estaba escribiendo B. antes de suicidarse), pese a la inercia «teatral», la estrategia del relato se apoya más bien en una intensa problematización, y no en una evocación estrictamente narrativa. Lo que prioritariamente quiere transmitir el autor no es una retrospectiva de la catástrofe, sino su espíritu, el aliento trágico que se mantiene incluso en una aproximación del tipo post- y meta-Holocausto, centrada sobre la realidad y el símbolo de Auschwitz.

La confesión dramática del superviviente, que rechaza otra supervivencia que la situada justo en mitad del cráter negro del genocidio, del que se salvó por pura casualidad, y donde sigue cavando, incesantemente, mediante la lectura y la escritura, en el sótano de su vida, con el fin de arruinarlo, cobra sustancia en el nuevo libro a través de los testimonios de sus allegados (la esposa, la amante, el editor que le admira hasta la monomanía). Que Liquidación contradiga aparentemente algunos datos biográficos y algunas réplicas de Kaddish tiene menor importancia que el carácter complementario de los dos libros, como variantes de un retrato (o autorretrato ficticio), articulado en el epicentro del desastre moral del siglo XX.

La retrospectiva de la vida de B. es aquí a menudo indirecta, y también es póstuma, porque se efectúa después de su suicidio, es decir, después del lento fallecimiento del putrefacto sistema comunista en la Europa del Este, ese totalitarismo «humanista», que el autor vivió como una segunda ocasión de dar vida a su pesadilla.

*

«Precisamente faltaba lo esencial –al menos esto es lo que pensaba Keseru. Cuando se libere de ese texto –y ese era el pensamiento secreto de Keseru, tan secreto que quizá se lo ocultaba a sí mismo–, cuando lo publique, se liberará en cierta medida de sí mismo.»

En busca del manuscrito de la novela, Keseru repasa todo lo que sabe o imagina saber acerca de B., pero a la vez investiga su propio pasado, en el que el fallecido desempeña un papel predominante. Resultado de un proceso gradual de inducción traumática, Keseru parece haber abolido, precisamente él, sagaz lector profesional, cualquier distancia crítica frente a su héroe, que es una versión «madura» de George Koves, el personaje central de la novela Sin destino.

También George Koves había sobrevivido, solo en apariencia, a la «pura y simple» vida de Auschwitz, iniciado en la «felicidad», así como en el «resentimiento afectuoso» de la existencia en cautiverio. En otra época, de retro e introspección, B. reformuló las conclusiones de George Koves: «El principio de la vida es el principio del mal». Ni siquiera él excluye del todo la posibilidad del bien, pero lo contemporáneo se le aparece como una verdadera catástrofe tras la catástrofe, en la que el hombre perdido, despojado de su destino, desterrado del significado, no puede encontrar el centro de su ego, la conciencia de sí mismo. La sustitución del hombre trágico por su doble pervertido y burlesco posterior a la catástrofe no solo define el cuadro de referencia del interrogante lanzado por B. o por Koves, sino que, poco a poco, viene a ser el de Keseru. Él cree que B. era el único que había asumido las consecuencias del hecho de que «todas las historias están próximas a su fin y nuestra historia, la de todos, es inenarrable».

Por lo mismo, la urgencia de encontrar la novela de B. lo acapara cada vez con más intensidad.

*

«Cuando se libere del texto, se liberará hasta cierto punto de sí mismo y, a lo mejor, también del sentimiento opresor que de nuevo le abrumaba y acompañaba como un triste deseo, en todas partes y siempre, como la sombra perdida de un Peter Schlemihl.»

*

Peter Schlemihl, había hecho su aparición dos siglos antes, como un vagabundo, en un puerto del norte de Alemania y en la primera página de la historia que haría famoso su nombre. El héroe del libro de Adalbert von Chamisso (Peter Schlemihl. El hombre que vendió su sombra, escrito en 1813) era también un Obdachlose.

¿Exiliado, refugiado, apátrida?

Un forastero de quien nada sabemos. Keseru lo asocia, no por casualidad, con B., y por lo tanto con Koves, Obdachlosen ambos, desprovistos de la sombra protectora de la normalidad, y con la maldición de acarrear, después de Auschwitz, grabado en su carne, el «secreto» milenario de la exclusión.

Francés refugiado en Alemania, Chamisso sentía una visible solidaridad con aquel Ewiger Jude.NA1 En su poesía aparece la figura de Ahasverus.47 En Berlín, Chamisso había oído el nombre de Schlemihl, que en la tradición judía simbolizaba al Schlamassel, una especie de Augusto el Tonto desdichado, quien atraía todas las desgracias y la mala suerte, en el famoso salón literario de la señora Rahel Levin-Varnhagen, una dama aristócrata, temerosa ante la idea de ser ella también ein Schlemihl und eine Judin (un Schlemihl y una judía).

Cuando el señor John, a cuya casa había sido enviado con una carta de recomendación, le explica las reglas de la sociedad local, donde quien no vale por lo menos un millón seguirá siendo un Schuft (un don nadie), Schlemihl se apresura, bruscamente iluminado, a aceptarlo. Como si la experiencia de la «casa» lo hubiese preparado para ello. Precisamente para no ser de nuevo un Schuft, parece que se apresuró a aceptar la oferta que el anónimo del chaquetón gris, Der Graue, le proponía. Schlemihl recibe a cambio de su «sombra» inútil (ein schöner, schöner Schatten,NA2 nos aclara), una bolsa que, a petición, se recarga instantáneamente con dinero.

¿Se tratará de la tan denostada «sed de dinero» de los judíos? ¿De su ancestral temor al entorno, que intentan conjurar mediante el recurso a un medio validado hace milenios? Todo lo que Schlemihl emprende en el futuro prueba que él no es un buscavidas inmoral y cruel, sino tan solo un pobre forastero, deseoso de estrenar una vida «feliz» en su nuevo domicilio. La pérdida de la sombra, es decir, de lo que poseen de modo natural todos los demás, le convierte de veras, ahora, en un sospechoso y repudiado Schlamassel, en un desafortunado Augusto el Tonto, ridículo y esta vez hasta feo. Cuando el alógeno intenta desesperadamente recuperar la sombra, der Graue (el gris) –un «diablo no muy negro», como él mismo se presenta, un simple dealer o intermediario razonable, pragmático, sin apariencia maléfica– le promete la restitución... a cambio de su alma. La especulación sobre el significado simbólico de la «sombra» se concentra por lo general en la noción de «identidad» social (la tradición, el origen étnico, la cultura, el idioma, la asimilación) o «entidad» individual diferenciada. A veces, incluso en el desdoblamiento y el simulacro como ambigüedad protectora. La nueva oferta –vender el alma– es sin embargo inequívoca..

El eterno outsider rechaza el tradicional tráfico diabólico. Él se retirará para siempre con alma y todo, fuera de la sociedad, lejos de la gente, a la cueva desde la cual puede estudiar la naturaleza.

En el sanatorio donde le hallamos al final del libro, a Schlemihl se le identifica por un simple número y «pasa por ser judío».

*

A diferencia de su predecesor Schlemihl, B. no ha perdido la sombra en una negociación cualquiera. Le había sido arrancada brutalmente en el campo de exterminio.

Cuando aparece en la orilla del post-Auschwitz, B. ya no posee aquella «futilidad», natural en los otros, y su nombre ya no es el del viejo paria, sino el de un Pechvogel (malaventurado), nacido para aguantar los golpes de la historia.

La historia lleva ahora su propio nombre: una letra y un número tatuados en la piel, desde la infancia. Es el signo de identidad de una raza nacida en el «planeta Auschwitz» y marcada para siempre por una extrañeza astral, símbolo de otra época de la barbarie humana. Pretender adquirir ahora los atributos de la normalidad parecería un juego infantil propio de una película de Disney, como cuando a Peter Pan, el muchachito capaz de evadirse en cualquier momento de la realidad inmediata, se le cose la sombra a su cuerpo a fin de volverlo «real».

La biografía de B. es, a juicio de Sara, su amante, «simple como un cuento de hadas e imposible como nuestra vida».

El tiempo y las heridas de B. son, sin embargo, distintos de los de Schlemihl. «No tienes derecho a saber quién eres», le dice B. a su lector y admirador. Aunque Schlemihl, en un momento de desesperación, había mandado cubrir todos los espejos, hay diferencias drásticas entre las dos vidas y las dos historias.

La letra que es el nombre de B. no es un código accidental o fantasioso. Keseru afirma que B. habría nacido en los últimos meses de 1944, es decir, hacia el final de la guerra, en un barracón de Auschwitz, tatuado en el muslo y no en el brazo demasiado corto del bebé. La letra B, seguida de cuatro dígitos, significaba que la madre había sido registrada (por error, tal vez) como presa política de Eslovaquia y no como judía húngara, pues en tal caso se le habría grabado en el antebrazo la letra A, seguida de cinco números fatales. Aunque el «pasado» de una criatura encarcelada es mínimo y el tatuaje ambiguo, nunca podrá curarse de la obsesión de Auschwitz.

En un acceso de rabia, B. gritaba a su esposa, en Kaddish, que no era necesario un Auschwitz para entender la maldad del mundo en el que vivían. El tatuaje sangriento de la Historia habría limitado la comprensión de la vastedad del mal. El niño viejo B. ya no puede digerir ilusiones de la normalidad, por terapéuticas que sean.

Formado desde temprano en el «principio del mal», su predecesor George Koves, joven que agradecía la invalorable Iniciación en el universo concentracionario, contemplaba la plenitud del mal con resignación, sin lamentarse o indignarse. La máxima de Cioran («Sans l’enfer, point d‘illusions») se puede invertir ahora: sin ilusiones, no hay infierno. En el partido de póquer de la existencia, que se juega tanto en Kaddish como en Liquidación, Auschwitz sigue siendo «invencible».

La «maldición» milenaria adquiere esta vez otra envergadura. La damnación ha reemplazado cualquier otra identidad, el tatuaje define otra época del abismo. La sombra perdida no parece otra cosa que un detalle frívolo.

En la pesadilla posterior al Holocausto, B. se negará también a vender su alma. Kurti dijo sobre B.: «Él ha evitado cualquier participación, cualquier intromisión; nunca ha sido creyente, no se ha rebelado ni se ha sentido decepcionado». Y Obláth, añade: «Yo diría más bien que nadie ha aguantado estos cuarenta años con tanta elegancia. Estaba flotando».

No debe pasarse por alto la opinión de Judith, mártir del hogar. Sin haber vivido la experiencia de Auschwitz más que por sus padres y por el matrimonio con aquel que ha convertido la supervivencia en un nuevo cautiverio, Judith elige, como rebelión, la vida y no la muerte. No el suicidio cotidiano en el «gran campo de concentración de la vida,» como predicó B., sino la opción contraria: «el mundo es un mundo de asesinos, pero yo no quiero verlo como un mundo asesino sino como un lugar donde se puede vivir». Antes de suicidarse, B. le había pedido que quemara el manuscrito de la novela como una forma de restituirlo a Auschwitz, y que ella continuara viviendo. Él no se consideraba escritor, nos descubre Judith. La escritura «era su único medio de expresión. Pero la verdadera expresión del hombre, decía, es su vida».

Esto es lo que, con seguridad, hubiera dicho también Schlemihl, quien, en su confesión imaginaria a Chamisso, trataba de expresar en palabras lo que la vida había expresado sin duda mejor.

Se podría afirmar que el colapso del comunismo desposeyó a B. de la razón de perseverar en la experiencia del horror. «Estaba quemado, consumido», dice Judith. «La resistencia se había esfumado, el mundo entero estaba abierto. Y estaba harto de buscar nuevas prisiones.»

Tampoco Keseru vendió su alma. En una de esas estancias oficiales «donde se condensaba toda la indiferencia del mundo», Keseru se niega a convertirse en informante de la policía comunista a cambio de su puesta en libertad y de la «sombra» de normalidad que sus opresores le prometían. Espera, tenso, la tortura. Los diablos improvisados, indulgentes o negligentes (como muchos de los compañeros de escritura de Kertész), no lo fuerzan, sino que lo envían, en silencio, a la cárcel. El diablo no es del todo negro, ni de un mundo del todo negro y el héroe no se considera en absoluto héroe, pues es consciente de que, sometido a tortura, habría cedido y, «de haber firmado el documento, estaría ahora justificando tal desliz ante mí mismo».

El doctor seleccionador y supervisor, miembro de las SS, que permitió o ignoró la supervivencia del no nacido en Auschwitz parece un mero juguete dentro de la ambigüedad del bárbaro kitsch en el que actúa. Diablos minúsculos y serviles, sádicos o negligentes, o aburridos. Como el «Hombre de gris», los nuevos agentes de las tinieblas no imponen forzosamente el mal. No hay ninguna razón, el mal domina soberano sobre las víctimas y los verdugos. «El hombre de la catástrofe no tiene destino... El estado, la dictadura, llámalo como quieras, lo arrebata con la fuerza de succión de un torbellino... y el caos, como un géiser hirviente, irrumpe en él... y de ahí en adelante el caos se vuelve su morada», dirá B.

Una reformulación de la advertencia bíblica: «Cuídate de reconocerte a ti mismo».

*

Auschwitz fue la culminación natural de la Historia que lo precedió y nada de lo sucedido posteriormente lo ha invalidado, nos advierte Imre Kertész. Los crímenes «contra la humanidad» continúan, se suceden de hecho todos los días, con la regularidad con que gira la Tierra, imperturbable, alrededor del Sol y sobre su eje cada vez más incierto.

La fisura profunda e irreversible que ha marcado Auschwitz en la conciencia del ser humano deja el arte y la literatura, «en suspenso», dice Kertész. El superviviente, convertido en artista, crea en el subterráneo de la desesperanza. La premisa del mal domina el cielo ilegible y mudo que se vislumbra desde la cueva de su soledad. Él es, inevitablemente, más consciente que cualquiera de sus contemporáneos de que el mundo vive bajo la amenaza de un colapso, de un derrumbe en el caos del desastre.

George Koves veía el campo de exterminio como una realidad de la «predeterminación» en cuyo interior operan otras predeterminaciones. Su colega B. confirma que la vida después de Auschwitz comporta también la huella de una negra predeterminación. En este contexto, el «arte de la catástrofe», si podemos llamarlo así, se enfrenta a insolubles contradicciones. Aunque la creación, como parte de la vida, ha continuado después de Auschwitz (pese a las profecías de Adorno), el «tema» del Holocausto restringe severamente, por predeterminación, cuando no los rechaza por completo, los grados de libertad que el juego del arte presupone.

Imre Kertész se ciñe al tema del Holocausto, pero lo sobrepasa, para sumergirse, más allá de la coyuntura trágica, en las tenebrosas profundidades del mismo ser humano. A fin de cuentas, la escritura escapa de lo referencial. La urgencia convive con la lucidez, el pesimismo potencia los interrogantes, la negación de la estética regenera la creatividad.

El arte hecho a partir de las «cenizas» demuestra estar vivo, ardiente. La intensidad de lo trágico y la fuerza de expresión convalidan una obra necesaria y representativa donde ya reside incluso Keseru, el no judío, quien se ha adjudicado el «privilegio» de Auschwitz por la sombría irradiación de la personalidad de B.

*

Al final de la novela, la soledad absoluta, sobre la cual la oscuridad se posa junto a la noche, recicla su comienzo.

El que había vivido la vida de los manuscritos reconoce su destino en el manuscrito quemado. En la habitación brilla el ordenador de la nueva era, con sus alternativas cortas e imperativas: «Sigue - Corta».

No es la incertidumbre de la identidad la que domina ahora a Keseru, sino sobre todo la certeza de que ya no se siente atraído por su profesión de lector. No le parece importante que un libro sea bueno o malo. Le preocupa la desintegración de la memoria, las personas sin pasado y sin futuro. Piensa, una vez más, pero sin la preocupación de otros tiempos, en los Obdachlosen, entre los cuales puede imaginarse a sí mismo. Su masa informe masculla en la calle el coro mudo de la Historia. Sombras sin cuerpo y cuerpos sin sombras, entre los que sangran los tatuados por el destino.

NA1. Ewiger Jude: «eterno judío» (al.)

NA2. ein schöner, schöner Schatten: «una hermosa, hermosísima sombra» (al.)

Badenheim, Bruno y Brum - Memoria y literatura

Más de cuarenta años después de la derrota militar del nazismo existen, por desgracia, abundantes motivos para dar razón a los escépticos que opinan que la humanidad es incapaz de aprender de sus propios errores.

Desde hace varios años se han incrementado en distintos países manifestaciones extremistas de corte nacionalista y racista y han reaparecido los nostálgicos del marchar en columna, a la usanza militar, haciendo gala de agresivo desprecio al «anticuado» humanismo y calificando de «ingenua» la aspiración democrática y libertaria del individuo. Incluso en donde el fantasma otrora operante del fascismo se invoca con necesario horror, semejante repaso incurre a menudo en una rutina apaciguadora, más bien proclive a «archivar» el pasado cada vez más remoto, en vez de alertar sobre los peligros solapados (o ni siquiera solapados) del presente.

En tal contexto la vigilancia creativa del espíritu intensifica su importancia. Por un lado se asiste al resurgir de pulsiones y complejos funestos, a la premura con que se adoptan soluciones expeditivas, al alarde guerrero y patriotero, a la minimización del genocidio y a la exaltación de la barbarie; por el otro, se erige el monumento a la memoria, un amplísimo archivo de documentos (testimonios, diarios de guerra, archivos secretos y la correspondencia administrativa nazi), seguido por numerosos y rigurosos estudios políticos, históricos e interdisciplinarios dedicados al análisis profundo del fenómeno totalitario de corte hitleriano, con sus vastas implicaciones de patología social y sus derivados concomitantes. Una situación más complicada (sobre todo para quienes quieren verla así) y no precisamente paradójica es la combativa –y en el fondo cómoda– denuncia del fascismo, considerado como una calamidad perdida en la noche de los tiempos; encubierta en un ritual verbal casi estandarizado, esta postura se esfuerza, de hecho, por desviar la atención de los fenómenos paralelos y las trampas que se dan en la actualidad.

Si buscáramos en obras literarias importantes dedicadas al universo concentracionario y a su «utilidad» (diferente de la que corresponde a cualquier hecho creador), quizás las encontraríamos precisamente en el hecho de impugnar semejantes estrategias de mistificación.

Al tomar los datos preliminares de la memoria como un mero pretexto para la «ficción», la escritura que persigue una veracidad de mayor y profunda generalización demuestra también, en tales coyunturas, su fuerza reveladora, su impacto interrogativo, la agudeza de sus advertencias. En el drama humano, extraído de una historia impersonal e implacable, se hace patente esta relación, tantas veces humillante, con el equívoco de la vulnerabilidad. La apatía, los compromisos, el miedo, la ingenuidad y el egoísmo, lo precario de la moral, la mediocridad doméstica, la natural debilidad y el miedo son las premisas que son cómplices del mal, pues se pliegan a sus controles drásticos. En esta tierra de nadie y de cualquiera se llevan a cabo envolventes campañas de desintegración y despersonalización. De resultas de esta devastación, allí arraiga finalmente el poder –dañino aunque efímero– de la ferocidad «misionera» y «visionaria», bajo emblemas y lemas primitivos e hipócritas, de un salvajismo torturado y prolífico.

Aharon Appelfeld no ha podido desprenderse nunca del tema del Holocausto, tanto por razones biográficas como por opción moral. Por otra parte, su coherencia estética y su vocación literaria hacen que sus escritos sobrepasen los límites de un convincente relato emocional.

Aharon Appelfeld nació en 1932, en Cernăuţi. Su madre fue asesinada cuando él solo tenía siete años de edad. A raíz de la guerra, lo separaron del padre y fue deportado a un campo de concentración en Transnistria. Logró evadirse y vagó, huérfano y fugitivo, por las aldeas de Ucrania, siempre ocultándose y buscando un refugio distinto y oportunidades para trabajar y alimentarse. Finalizada la guerra, su peregrinaje le llevó hasta Italia y desde allí a Israel. Una vez cumplido el servicio militar, estudió literatura yiddish en la Universidad de Jerusalén. Obtuvo el doctorado y pasó a enseñar en la Universidad de Beer-Sheva, donde hasta hoy en día ejerce la docencia. Ha publicado numerosas recopilaciones de prosa breve y novelas merecedoras de los más importantes premios literarios de Israel y traducidas a varios idiomas extranjeros.

En una entrevista concedida en 1982 a Anit Susan Grossman, durante su estancia como profesor invitado en la Universidad de Harvard (entrevista en que mencionaba que, entre las varias lenguas que manejaba, también entendía el rumano), Aharon Appelfeld no dejó de hacer hincapié en lo que le diferenciaba de muchos otros escritores israelíes. «Yo no nací en ese país. Vengo cargado de equipaje, arrastrando un fardo pesado.» Para el escritor, el Holocausto constituye el «acontecimiento central» de su existencia, y es algo más que una circunstancia estrictamente personal. Su «pasión» declarada es «comprender el fenómeno»... y con ello penetrar el pensamiento, las acciones, la filosofía de un pueblo mártir, sus aspiraciones y alucinaciones, su fortaleza y trastornos, «sus sueños buenos» y «sus pesadillas».

Esta obsesión se concreta en la creación artística con la novela Badenheim (1979), que destaca por su «visión serena» de la tragedia y por una constante toma de distancia respecto de su sufrimiento personal («como hace cualquier artista», puntualiza el autor).

La obra propone una memorable representación del ambiguo lapso de tiempo que precede a la caída. Una dosificación perfecta de efectos resalta el contraste entre lo humano y la barbarie. El enclave amenazado conserva las variables contradictorias de la viveza, la inocencia y la esperanza, las dudas y la precariedad. A su alrededor, sin embargo, se estrecha un cerco maléfico, indeterminado, sin nombre ni vida propia. Insidioso, impersonal, intensifica una compresión mineral y turbia, fría e insaciable. Y sigue el consabido ciclo en que se suceden el pánico, la resignación, luego la uniformización, la compactación y por último el silencio de las tinieblas.

En el balneario austríaco de Badenheim, desde comienzos de la primavera hasta fines del otoño de 1939, la vida parece mantener los tics y los trucos de la normalidad. Un ambiente frívolo e ingenuo favorece el alegre vértigo, la vanidad, la ridiculez pueril. Se advierten señales amenazadoras aunque pasan desapercibidas para los veraneantes usuales. La esposa del farmacéutico soporta cada vez con mayor dificultad sus crisis nerviosas, sus temores, la pesadilla en la que siempre aparece su hija recién casada contra la voluntad de sus padres, quien está viviendo no sé sabe dónde, en el seno de una familia austríaca «de pura cepa». Los esfuerzos del empresario, el doctor Pappenheim, por conservar el ritual festivo de las vacaciones con la participación de personalidades artísticas de prestigio resultan cada vez más dificultosos. El «festival» cultural se celebra, aunque sin el brillo de otros tiempos, pero sin embargo hay bastantes momentos que despiertan interés: el canto del niño prodigio, precozmente maduro; las elegías de Rilke recitadas por los gemelos tuberculosos; las animadas sesiones de baile; los ensayos del trío de cámara a cargo de un exigente y prestigioso director... Mientras tanto, en la sombra silenciosa del antaño idílico balneario, empieza a funcionar en inquietante sordina un fantasmal «servicio sanitario» para la emigración de los judíos locales o huéspedes a la «tierra prometida» de Polonia. Poco a poco va quedando claro hacia dónde se dirige aquel «viaje», pese a que la ilusión persiste y la reducida comunidad amenazada aún se complace en exhibir sus debilidades y sueños, en ignorar el peligro que la engullirá. Cada vez más preocupados, los condenados festejan, siempre cuidando las apariencias, pero con un humor amargo que trata de burlarse de la adversidad, el final de sus últimas vacaciones en un Badenheim igual y diferente, antes lugar de ensueño y ahora ya del tránsito hacia la nada.

Con medios sencillos, de una pureza clásica en el reparto diversificado de los papeles «típicos», que no contradicen pero sí matizan irónicamente la previsible partitura, se configura una extraordinaria gradación moderna de la tragedia colectiva y a la vez tan personalizada. Una gradación a lo Dürrenmatt, diríamos, si el sarcasmo no resultase dulcificado por una oscilación sutil entre la compasión, la broma y lo grotesco... Un juego ilusorio y extremadamente vívido, sobre el filo de la navaja, alrededor de un cráter ardiente, una continua y débil «teatralización» y una implicación aguda, donde se entrecruzan aspiraciones, desesperanza y equívocos con un delicado contrapunto de humor y lirismo en un sosegado tono narrativo.

Alzándose por encima del dato histórico, que sin embargo contiene y asume escrupulosamente, la novela acumula de un modo lento y visible el trayecto tormentoso y cada vez más estrictamente rectilíneo del acoso maléfico: aguas negras que suben, al comienzo imperceptiblemente, luego cada vez más hostiles, venenosas, murmurando por doquier alrededor de un refugio cada vez más inseguro. En el marco de esta narración de dolorosa claridad, como sobre el dial de un aparato de medición, la aguja sangrienta del peligro registra obsesivamente cada desajuste del pulso, cualquier nueva señal del horror, de los aplazamientos engañosos.

Finalmente, como en un embudo infernal, los tensos caminos de la espera convergen. Los cautivos ya barruntan el destino del «viaje», que antes creían que sería un turístico «retorno» a la tierra de sus mayores, la melancólica Polonia de antaño.

La columna que se dirige hacia la estación incluye a la hija del farmacéutico, repudiada por su esposo «ario», a la aristocrática señora Milbaum, siempre arrogante y cuidando de no tratarse con la «plebe» de sus correligionarios, y al doctor Langmann, empecinado en considerarse «un austríaco libre», sin nada que ver con sus semejantes «del Este» (quienes, por cierto, «se merecían este país que tenían»), y al dueño de la confitería, que se atrevió a desobedecer la orden de emigración (deportación) y fue llevado en el último momento al andén escoltado por dos policías borrachos.

Entre la humareda de una locomotora monstruosa, la columna es «absorbida»... A la vista de los sucios vagones de ganado, el sabio empresario Pappenheim se despide con una broma resignada: «Compartimentos tan mugrientos demuestran que no vamos a ir muy lejos»...

*

En 1985, la Editorial Belfond inició su colección Voix juives, creada y dirigida por Marianne Veron. Reputada traductora del inglés (conocida especialmente por sus versiones de las obras de la escritora Doris Lessing), Marianne Veron es una de aquellas benéficas catalizadoras del fervor intelectual. Su pasión por la problemática judía, vista como un emblema dramático de la propia condición humana, se ha visto determinada tanto por su conmoción de adolescente católica al descubrir los horrores del antisemitismo, como por su receptividad ante la alta calidad de la expresión artística.

El primer volumen de la colección Voix juives representa también la primera versión francesa de Aharon Appelfeld, con la novela Tor Hapelot, traducida como Le temps des prodiges (Tiempo de milagros).

Por «milagro» debería entenderse –como advertía el propio autor con motivo de la aparición de la versión inglesa– algo situado «entre el desastre y la esperanza», según el significado del término hebreo. La justificación de ello reside en la perspectiva del narrador de la primera parte, un muchacho apenas púber, que hace su aprendizaje en el conocimiento del mundo y a quien los tiempos, más terribles que maravillosos, que está viviendo le parecen tan estrafalarios e incomprensibles que no puede excluir la esperanza de un milagro urgente que restablezca lo natural y disipe aquella absurda pesadilla. «Era el verano de 1938. Yo tenía 12 años y mi padre, 43. Nadie sabía qué nos depararía el destino ni las pruebas a que se nos sometería», confiesa el adolescente, repentinamente llegado a la madurez por el sufrimiento.

Como en otros de sus escritos, Appelfeld escudriña la monstruosidad del genocidio no a través de una somera delimitación maniquea, ni desde el ángulo de una fatalidad destructora, sino presentándolo como una fuerza puntual que crece insidiosamente hasta fragmentar lo humano y activar su maldad latente. El mal no solo significa para el autor el crimen, la barbarie o el lamento cobarde, sino el potencial interno de la degradación.

El novelista fecha con precisión los acontecimientos, pero a la vez amplía su significado. «El Holocausto, en versiones menores, no es algo único en la historia de los judíos, expulsados o asesinados por ser judíos» manifestaba el escritor en una entrevista.

Para el autor, el mal no solo es... «los otros», sino, antes que nada, la ocasión para un examen severo, y sin embargo lleno de compasión, de la placenta propia, del mundo de las víctimas que habitan su memoria y vulneran su ficción.

El conocido escritor P. A., «amigo de Stefan Zweig y discípulo de Kafka», se convierte de repente en el blanco de una campaña de calumnias orquestada por la prensa. Su obra, dicen, es la de un «parásito abrevado con la sangre de la santa Austria»... Y ello, pese a que P. A. «consagró todas sus energías a extirpar de su obra y de su propio espíritu todo lo que pudiera pasar por judío, por foráneo, hasta tal punto que la fuente de su inspiración empezó a secarse». A tal devastación contribuyen sin duda su hijo y la madre de su hijo, así como todo su entorno: se evoca así la «lenta regresión de una sociedad hacia el estado de mera naturaleza». Lo cotidiano arruinado...

«Muchos años después», «los juegos ya están hechos», y «todo se ha cumplido» («Quand tout fut accompli – Des années plus tard», se titula la segunda parte de la novela).

En ningún lugar el autor se refiere explícitamente al Holocausto. «No estoy seguro de que la ética me ayude a entender un territorio en el que no me siento seguro. Por ello he dejado algunas hojas en blanco, antes y después del Holocausto.» Entre la primera y la segunda parte hay, efectivamente, una hoja en blanco... «Sentí que cualquier otro proceder sería una profanación», confiesa Aharon Appelfeld. «Aun aquellos que estuvieron allí distan mucho de poder entenderlo...»

Escrita, a diferencia de la primera parte, en el registro objetivo de la tercera persona, la segunda se inicia con un lapidario enunciado («A finales de abril, Bruno regresó a su ciudad natal»). Al parecer, este imposible retorno no serviría para recuperar nada.

Un adulto de regreso a la pequeña ciudad «que ha olvidado el horror, para recobrar su indiferencia de otros tiempos».

Y sin embargo... Bruno, igual que el lector, sabe qué han sido esos «otros tiempos» y se define a través de su relación directa o indirecta con los recuerdos y los personajes del pasado. No se parece, diríamos, a ninguno de sus padres, aunque nos incita a imaginarle en un diálogo con estos o con Dantzig, su profesor de violín, o sobre todo, con el abad Maurer, cuyos presagios llega a confirmar. La sociedad de consumo «rehabilitada», con el pequeño confort y conformismo doméstico de los adultos y la desorientación iconoclasta de los jóvenes, permite a veces, sin embargo, perforar las apariencias, descubrir unas cicatrices y gangrenas reveladoras. Louise, la asistenta doméstica de otros tiempos, confiere otras dimensiones al pasado mediante su resignación suficiente de ahora. El débil converso August Furst revive la imagen de sus cuatro hermanos, que también se hicieron cristianos, pero escogieron la solidaridad suicida con sus semejantes oprimidos; todos ellos nos recuerdan al valiente escultor semijudío Stark, reivindicando, ostentoso, el sacrificio; y a la infeliz tía Tereza, que perdió la razón y la vida en vísperas de la conversión. Jossy Kaufman, la inesperada prima «ilegítima», que descubre Bruno, es un nexo subtextual entre el pasado, el presente y, quizás, el futuro: entre la figura de su jovial padre, Salo, y su sobrino, que había venido a contrastar su memoria, demasiado vívida, con las ficciones de la actualidad, el azar trepidante, lo imprevisible, la fragilidad, los síncopes de toda una generación de posguerra.

El referente en que pasado y presente se cruzan en una especie de estaca de la infamia con una máscara humana es Brum. Los que no han logrado soportar un día más el peso de una pertenencia que con el paso del tiempo se ha vuelto insoportable; los que deseaban librarse de los complejos de culpabilidad por la «integración» en la «saludable» masa compacta, común y gregaria, parecen unir sus sombras en la feroz caricatura de la deshumanización. El odio irremediable de quien, perdiendo su identidad, no ha obtenido más que el derecho a ser un topo, nos advierte de las verdaderas dimensiones de la tragedia. En el repugnante Brum se concreta la conclusión de una realidad en la que los fantasmas llegan desde un humo fúnebre y el mal oculto parece preparado para reanudar su ciclo.

El conmovedor libro de Aharon Appelfeld constituye el valioso comienzo de una colección que tiene todos los elementos para convertirse en prestigiosa.

Cremación completa

Holos – del todo. Kaustos – quemado...

En la última guerra mundial, el genocidio no significó solo crematorios y pelotones de fusilamiento. Hubo también un plan programado y controlado, que apuntaba al desgaste paulatino de las últimas reservas físicas y morales, a una lenta degradación del ser humano hasta el salvajismo absoluto y la anulación total. Otra modalidad de cremación y exterminio, en la misma óptica de la devastación.

Noche, de Edgar Hilsenrath, rescata aquella horrenda prueba existencial y su sentido trágico.

El tema del Holocausto ha polarizado en los últimos cuarenta años muchas energías de la palabra. Gran parte de los distintos escritos –testimonios, estudios, evocaciones memorialísticas y también numerosas narraciones, piezas de teatro, novelas y poemas– se adscriben al género llamado «literatura-documento», integrando una extensa biblioteca de la infamia, indispensable para cualquier historia del horror nazi.

Son muchos los escritores que han ganado celebridad «especializándose» en dicha temática, aunque pocas obras han conseguido elevar el cúmulo de acontecimientos a la altura espiritual y la calidad artística que esta materia precisa.

La implicación emocional y el patetismo acusador, justificados desde el punto de vista ético, no superan sin embargo, la más de las veces, una estética simplona y pueril.

La literatura está llamada a decir algo más, a diferir de la palabra testimonial o del discurso de un acusador público. Debe plantear interrogantes de fondo sobre la condición humana en su imprevisible dinámica y con sus límites siempre por redefinir.

Edgar Hilsenrath asume la coyuntura en todos sus abundantes detalles funestos. Un registro escrupuloso de lo cotidiano convertido en herida, frío, hambre, enfermedad y crimen, de seres que ya ni tienen apariencia de humanos. ¿Qué puede significar la relación entre padres e hijos, hermanos y amigos? ¿En qué se han convertido los sentimientos y los instintos, en este paranoico mundo al revés, sumido en las tinieblas y el odio, que penetra metódicamente los más mínimos actos rutinarios de la existencia?

La novela Noche ha sido puesta a la misma altura de Las uvas de la ira, de John Steinbeck, o de Los desnudos y los muertos de Norman Mailer, y su autor figura al lado de Arrabal, Sade o Pasolini.

...Corría el año de 1942. El gueto de Prokov, pequeña ciudad en ruinas a orillas del Dniéster, es la propia Transnistria, terreno de exterminio de los judíos sometidos a un experimento inusual. Los deportados han sido abandonados allí sin suministros, sin objetos personales, sin medicinas, impedidos de tener cualquier contacto con el exterior, sin techo, sin posibilidades de trabajo para resistir... Que se «desenvuelvan», que se despedacen entre ellos por un rincón para dormir, por una manzana podrida, o por un diente de oro arrancado a un cadáver para intercambiarlo por pan. Mediante el hambre (y a veces también por las incursiones nocturnas de los que no tienen techo), allí se instauran la miseria feroz, las enfermedades, el salvajismo, el descenso a la nada.

«Nunca antes se ha descrito en clave tan realista, sin tapujos, la atroz muerte en masa..., por alguien que perteneció él mismo a los que fueron entregados a tal suerte», reza la presentación del libro en versión alemana, publicado en edición popular, de tirada masiva, por la prestigiosa editorial Fischer.

Edgar Hilsenrath es, efectivamente, uno de los vivientes y supervivientes de aquel feroz infierno «doméstico». En su libro, las etapas del embrutecimiento parecen sucederse sin otra intervención exterior que la «vigilancia» casi invisible, pero bajo el ojo oculto y atento de los promotores del embrutecimiento, que observan cómo, dentro del corral alambrado, los vestigios de «normalidad» se esfuman pronto, cediendo paso a la instigación al odio, a la rabia, al bloqueo de cualquier escapatoria. El autor clava su mirada en los cautivos, en el horror que padecen y encarnan, aunque al final señala con precisa violencia la culpabilidad de quienes pusieron el plan en marcha y lo llevaron a término con abyecta satisfacción. A medida que se acumulan las siniestras pruebas de la asfixia, la repulsa del lector trasciende la realidad de aquella comunidad arrojada a la caldera del infierno, trasciende lo inmediato, identifica a los verdaderos culpables y comprende cuál es la monstruosa premisa de los hechos.

Edgar Hilsenrath nació en 1926 y actualmente (1986) vive en Berlín. El arco de tiempo que abarca estos sesenta años está resquebrajado, quemado e interrumpido. Después de la guerra, antes de volver a Alemania, peregrinó por Ucrania, Rumanía, Turquía, Israel, Francia, Estados Unidos (donde vivió hasta 1975, trabajando por libre como escritor profesional). Amén del libro que nos ocupa, es autor de la novela satírica El nazi y el peluquero. Las dos obras se editaron en diversos países, en tiradas masivas, con éxito de crítica y de público. Antes de la guerra había huido de Alemania, el turbulento año 1938, buscando refugio en la dulce Bucovina, cerca de sus abuelos, que vivían en la aldea de Siret... y de allí fue a parar a Transnistria, a los campos de concentración.

«El 14 de octubre de 1941, nos embarcaron. Los trenes iban rumbo al Este. Fuimos llevados al campo de concentración para judíos, en la ciudad ucraniana de Moguilev-Podolski, sobre el río Dniéster. Muchos deportados fueron fusilados. En el gueto reinaban el hambre y el tifus. La mayoría de nosotros no tenía un techo donde guarecerse, lo cual, en el cruel invierno ruso, no era ninguna broma. En mi novela Noche describí, sin paliativos, tal y como fue en realidad, la gran mortandad y las tretas para sobrevivir en aquel gueto».

No se puede entender que este libro no haya sido publicado todavía en Rumanía. Pero quizá no sea tan incomprensible si se piensa en aquellos que no saben o no quieren saber, o incluso niegan la existencia de este martirio. Inadmisible, sí que lo es.

Un relato alucinante por minucioso y preciso. El hiperrealismo detalla la penosa intimidad, la impotencia histérica, el cerco de lo concreto gangrenado y aplastante, el enloquecimiento de los instintos primarios. Escenas a ratos insoportables, en ebullición apocalíptica y larvaria, oscura y viva, aún viva, apabullantemente viva. Profunda fue la desesperanza, tenaz e inventivo el empeño por sobrevivir al exterminio en un lugar y momento determinados, durante la última guerra mundial. Sufrimiento y símbolo de la historia negra, emblema sangrante de todo lo que ha sido monstruoso en el mundo.

La vieja Levi, el Pelirrojo, Sara, la prostituta Betzi, el Peluquero, el «Hotel-Café» de Itzic Lupu, Sigi, Misha y su hermana Liúbochka, el doctor Hofer y el doctor Blum, Moshe y su desgraciada esposa, Dvorski y el policía judío Daniel, el burdel y el bazar, y el maldito «asilo» nocturno son el abismo donde el alma se fractura antes de que muera el cuerpo.

Entre todas estas alucinaciones fúnebres, y por encima de ellas, se alza la silueta ulcerada y grisácea, de acero inflexible e infinitamente flexible, del protagonista. Tiranizado y sojuzgado, renace cuando menos te lo esperas, bajo su estrafalario sombrero negro: Ranek.

Noche de Edgar Hilsenrath deja al lector sin aliento: es una novela-reportaje, de horror y aventura; es una serie «negra» de argumento picaresco y un relato melodramático de amor. Flota sobre el terreno de la ficción la increíble y sin embargo verdadera guerrilla sin armas que libra Ranek por una colilla de cigarrillo, un puñado de pieles de patata, un mendrugo de pan mohoso, un bocado de carne de caballo o de perro. Hostigado, siempre al límite del agotamiento, Ranek no renuncia a sus complicadas operaciones tácticas en aras del más miserable trofeo, en su apuesta por la supervivencia, llevada más allá de sus últimas fuerzas, con venenoso y frenético empecinamiento y a la vez con un desprendimiento cínico y glacial. Antihéroe picaresco del subterráneo, adoptando cada vez la forma que requiere la oscuridad inmunda y asesina, Ranek quisiera ser solo una fiera, sin lograrlo plenamente. La porfía con que repudia todo lo que podría recordarle el pasado deshecho de la normalidad demuestra que no ha logrado transformarse en aquello que a veces parece.

El pasado es una llamita tenue e inextinguible que titila alumbrando a la sagrada e hiperhumana Débora.

El lobo solitario, dispuesto a negar la más mínima huella humana de vulnerabilidad, y el hada frágil pero inquebrantable, que no renuncia a ninguno de sus rasgos distintivos humanos-sobrehumanos, sobreviviendo paradójicamente, ella, sin más defensa que la silenciosa fidelidad hacia su credo y sus semejantes, hacen vibrar en el estremecedor relato de Edgar Hilsenrath un afecto extraño, torpe, herido e indestructible, que tiene características propias de realidades extremas.

Débora se aleja del cadáver de Ranek, mutilado por la muerte, y de los muertos aún vivos, llevando en brazos a un huérfano del asilo, a quien promete salvar. Todo a su alrededor y dentro del ser humano parece definitivamente carbonizado. Sin embargo, la tea del renacer, por débil que sea, sigue latiendo...

El contraste final no es el optimista adagio artificial de la tragedia, sino el ceremonial amargo y vigoroso de una desesperanza revitalizadora tras el desastre.

Las incompatibilidades

Hacia delante-hacia atrás

En su difícil transición hacia la democracia, los países del Este de Europa están sometidos a dos exigencias mayores, dentro de un simultáneo movimiento hacia delante-hacia atrás. El movimiento hacia delante concierne a su contrato con el futuro: adaptarse a los requisitos económico-sociales del mundo capitalista, ganarse acreditación internacional. El movimiento hacia atrás tiene que ver con la reconsideración de su historia anterior al comunismo y durante el mismo, manipulada y falsificada por la ideología y los intereses del Partido único del Estado totalitario.

Después de 1989, esta tensión se ha dejado sentir con frecuencia en la vida cotidiana de la Europa del Este. En Rumanía, el asunto de la admisión de los antiguos países comunistas en la OTAN produjo una apasionada adhesión proatlántica en casi todo el espectro político. El pasado traumático del país, visto más como resultado de la agresividad del vecino de Oriente y de la traición de Occidente, que de las carencias de la vida política rumana, parecía que podía ser superado por la promesa de un futuro estable, integrado en la comunidad occidental. Dicho momento político eufórico, relacionado con el futuro, se superpuso a uno de índole cultural, orientado hacia el pasado. La perspectiva renovada del futuro de Rumanía tuvo que encajar una complicada revisión de este pasado ocasionada por la publicación del Diario (1935-1944) del escritor rumano-judío Mihail Sebastian.

El judío asimilado

La crónica de los años tenebrosos del nazismo actualizó el debate sobre el antisemitismo y el Holocausto rumanos, temas que algunos preferirían ignorar. El importantísimo libro de Sebastian –que también se ha publicado en algunos países europeos y en los Estados Unidos– reconstruye la década horrorosa en que cada uno había llegado a ser «un pequeño engranaje dentro de la enorme industria antisemita que era el Estado rumano». La vida doméstica y monótona de todos los días, con sus lecturas, amores, pobreza y encuentros entre amigos pone agudamente de relieve la brutalidad y el temor. En el mundo descrito por Sebastian, lo cotidiano parece en todo momento estar a punto de hacer revivir grandes reservas de ferocidad. Desde este punto de vista, el Diario de Sebastian se parece al voluminoso diario de los años 1933-1945, de Victor Klemperer (Quiero dar testimonio hasta el final, vols. I y II), cuya publicación produjo un fuerte impacto en Alemania. Estos acontecimientos editoriales, que llegaron muy tarde a la Europa del Este, donde el periodo nazi permanece congelado en los moldes de la época comunista, dan testimonio de la existencia diaria del judío «asimilado», en espera de su inmolación a manos del mundo al que creía pertenecer. Sebastian, un estilista elegante, de admirable variedad temática, demuestra poseer una expresividad literaria superior a la de Klemperer. Su Diario ofrece un análisis lúcido y matizado de la vida erótica y social, un diario judío, uno de lecturas, un extraordinario diario de un refinado melómano.

Pero es, antes que nada, el diario de la «rinocerontización» de algunos importantes intelectuales rumanos a los que Sebastian consideraba sus amigos, entre los cuales Mircea Eliade, E.M. Cioran, Constantin Noica, Camil Petrescu, escritores y pensadores hipnotizados por el nacionalismo de extrema derecha y por el delirio de la «revolución reaccionaria» nazi-fascista de Europa.

La rinocerontización

Este curioso término proviene de la famosa obra teatral Rinoceronte, de Eugène Ionesco, una farsa alegórica sobre la incubación y la aparición del fanatismo, sobre el «nacimiento del totalitarismo que crece, se propaga, conquista, transforma un mundo entero y que, por su propia naturaleza de totalitario, lo transforma en su integridad». El autor define su obra como la historia de un «contagio ideológico». El futuro dramaturgo del «absurdo», mundialmente famoso, es uno de los pocos personajes admirables del Diario de Sebastian, un amigo con quien compartió, en tiempos difíciles, el mismo rechazo a la tentación totalitaria, de izquierda o de derecha. El propio Ionesco ha descrito, memorablemente, la atmósfera de Bucarest en aquel periodo. «Profesores universitarios, estudiantes, intelectuales se volvían nazis, miembros de la Guardia de Hierro, uno tras otro... De vez en cuando, alguno de nuestros amigos decía: “No estoy de acuerdo con ellos, pero debo reconocer que en algunos asuntos, la cuestión judía, por ejemplo...”. Esto era un primer síntoma. En tres semanas, o en dos meses, ese individuo se volvía nazi. Una vez atrapado en el engranaje, lo aceptaba todo, se convertía en rinoceronte.»

Sebastian cuenta con todo tipo de detalles la evolución paulatina de este «engranaje», así como el contexto histórico del embrutecimiento. Hoy, más de medio siglo después de su redacción, su Diario se afirma como uno de los más importantes documentos humanos y literarios acerca del clima que precedió al Holocausto en Rumanía y en la Europa del Este, y de las condiciones en que pudo desencadenarse el genocidio contra los judíos.

Mihail Sebastian (seudónimo de Iosif Hechter) nació en 1907, de una familia judía de clase media, en el puerto danubiano de Brăila, una ciudad a la que amó siempre, y murió en la primavera de 1945, menos de un año antes de la entrada de las tropas soviéticas en Bucarest. (Iba de prisa, aquel día, para llegar a tiempo a la clase inaugural de la Universidad Popular de Bucarest, donde iba a hablar sobre Balzac, cuando fue atropellado por un camión. Recientemente, algunos han intentado relacionar el accidente con la dimisión de Sebastian del periódico comunista România liberă, en el que había trabajado por un breve tiempo, en 1944.) Durante la época de entreguerras, Sebastian se dio a conocer por sus obras de teatro lírico-irónicas (La estrella sin nombre, Jugando a las vacaciones, A última hora), e igualmente por sus novelas psicológicas de ambiente urbano (Mujeres, La ciudad de las acacias, El accidente).

La actividad de Sebastian como periodista se desarrolló en el círculo de Cuvântul, el diario de Nae Ionescu, un hecho que a menudo le provocó conflictos con la prensa de izquierdas y la judía. Nae Ionescu, lejos de haber escrito y publicado ningún libro importante, era sin embargo un pensador, conversador y orador de gran vivacidad, preocupado por la metafísica, la lógica y la religión. Un personaje carismático, una especie de gurú para los jóvenes intelectuales de la época, quien, al final, se volvió secuaz de la Guardia de Hierro, un movimiento nacionalista de extrema derecha que se proclamaba «cristiano-ortodoxo». Muchos años después, en 1967, Mircea Eliade escribía sobre su mentor, a quien extrañamente incluyó en la Enciclopedia Filosófica: «Dios, para Nae Ionescu, está presente en la historia por incorporación... la existencia humana se cumple solo en la muerte, la muerte como trascendencia». En estas palabras se puede entender algo más que una valoración estrictamente académica.

En 1935, cuando comienza el Diario, la fuerza de la Alemania hitleriana iba en aumento, el antisemitismo era exuberante, el peligro de guerra era cada vez más agudo. Precisamente hacía un año, en 1934, el escritor Mihail Sebastian se había visto confrontado con el descomunal escándalo provocado por la publicación de su novela Desde hace dos mil años. Construida como un seudodiario, hasta cierto punto en deuda, estilísticamente hablando, con el existencialismo y con algunos ecos de Gide, la novela resigue la crisis de identidad de un joven intelectual judío de Rumanía, en un periodo en que el propio país estaba atravesando la crisis de la modernización. El narrador, arquitecto de profesión, analiza su aprendizaje de la amistad, el amor, la cultura y también el choque que le produce el descubrimiento del antisemitismo.

Vive rodeado de personajes como el hipnótico profesor Ghiţă Blidaru, crítico penetrante y apasionado de los valores de la modernidad (esbozado a partir de la figura de Nae Ionescu), el nihilista Pârlea (cuyo modelo es Cioran), el arquitecto Vieru, «europeísta», el sionista Sami Winkler, el marxista S.T. Haim (inspirado en Belu Zilber, un pintoresco miembro del Partido Comunista Rumano que actuaba en la clandestinidad), el hombre de negocios inglés Ralph T. Rice. Las últimas líneas de la novela transmiten un mensaje resignado. ¿Es el héroe un rumano? ¿Es judío? ¿Quién es, qué es, de hecho? Contemplando el chalet que proyectó y construyó para Blidaru, su mentor «rumano», el narrador parece ya indiferente a la aleación de sus orígenes. Momento de despedida serena; aceptación filosófica de su acervo bimilenario como intruso. La casa refleja precisamente lo que este constructor-errante deseaba desde siempre para sí mismo: ser «sencillo, limpio y sosegado, con un corazón abierto por igual a todas las estaciones».

El año «hooligánico»48

El marco de la novela es el antisemitismo tradicional, que no había adoptado todavía la forma extrema de la «Solución Final». Pero la catástrofe ya estaba presente en sus premisas y precedentes, como lo sugeriría Nae Ionescu en su prólogo. Sebastian se lo había solicitado en 1931, cuando empezaba a trabajar en el libro. El prologuista le había hecho de guía en sus primeros años de periodismo y, como profesor de filosofía de la religión, era un buen conocedor del judaísmo. Pese a sus opciones políticas de derecha, Nae Ionescu había rechazado, pocos años antes, la «teoría del Estado nacional», con sus «disparates policíacos».

Cuando la novela llegó a su término, Europa ya se había deslizado fuertemente hacia la derecha. En Rumanía, 1934 no era tan solo un año «antisemita», sino, como sostenía Sebastian, un año «hooligánico». De acuerdo con la meteorología política del momento, el profesor Nae Ionescu se había convertido, mientras tanto, en uno de los ideólogos de la Guardia de Hierro, también llamada la «Legión», organización extremista de derecha que profesaba el antisemitismo como principal arma de combate en el contexto de una suerte de «fundamentalismo» cristiano-ortodoxo, de tendencia terrorista.

Confiando en la fidelidad de «conciencia» de su viejo amigo, Sebastian le reiteró caballerosamente, en 1934, la petición de hacía tres años. Nae Ionescu, el nuevo «Sócrates legionario», respetó a su vez la promesa hecha. Sobre la reacción de Sebastian al leer el texto en cuestión, tenemos el testimonio de su amigo Mircea Eliade quien, en sus Memorias, recuerda que Sebastian fue una tarde a su casa, pálido, demacrado, diciéndole lo siguiente: «Nae me dio su prólogo. Es una tragedia, una verdadera condena a muerte». No exageraba.

Nae Ionescu sostenía en el prefacio que los valores judíos y los cristianos son irreconciliables. El lenguaje se volvía muy violento hacia el final, cuando consideraba que el conflicto judeocristiano solo se podría resolver con la eliminación de su causa: el judío. La definición que el ideólogo de la Guardia de Hierro daba por aquellos años de la identidad rumana («Somos ortodoxos por ser rumanos y rumanos por ser ortodoxos») no era tan nueva, también en el pasado la habían sostenido prestigiosos intelectuales rumanos. Lo que era dramático era el contexto histórico en que semejantes declaraciones incendiarias volvían a aparecer.

Difícil de olvidar era sobre todo aquella parte del prólogo en que Nae Ionescu tachaba a «Judas», el que «se negó a reconocer en Jesucristo al Mesías», de enemigo esencial, irreductible, «disolvente de los valores cristianos». La inculpación era absoluta: «Judas padece porque de su seno nació Jesucristo. Le vio y no creyó en Él. Judas padece porque es Judas... Iosif Hechter, tú estás enfermo. Tú estás sustancialmente enfermo, porque no puedes sino padecer... El Mesías llegó, Iosif Hechter, y tú no le reconociste... O no lo viste, porque el orgullo puso escamas en tus ojos... Iosif Hechter, ¿no sientes cómo te abrazan el frío y las tinieblas?». Sebastian no era mencionado por su nombre de escritor, sino por el de su familia judía (Hechter) y por el simbólico de Judas.

El año hooligánico de 1934 también tuvo un escándalo a su medida. A algunos comentaristas de aquel entonces, la publicación de semejante instigación al genocidio como prólogo de la novela les pareció perversa y cobarde. El autor, atacado violentamente por fascistas y marxistas, por cristianos y judíos, por liberales y extremistas, contesta con el ensayo Cómo me he convertido en hooligan, publicado como libro en 1935, año en que comienza a escribir su Diario. El antisemitismo que «canaliza hacia los judíos los divertimentos plagados de odio de los organismos en crisis» le parece a Sebastian situado en la «periferia del sufrimiento judío». También el ensayo de 1935 sigue registrando los infortunios procedentes del mundo exterior con una cierta condescendencia, por rudimentarios y menores que fuesen, comparados con el ardiente «infortunio interior» que acosa a los judíos.

Colectividad versus Individuo

Pese a las amenazas que le llegaban de todas partes, el escritor sigue poniendo énfasis en la «autonomía espiritual» del sufrimiento judío. Ve en el judaísmo una postura trágica ante la existencia. «No existe otro pueblo que haya confesado sus pecados reales o imaginarios con mayor crudeza, ni que se haya autovigilado con mayor severidad e infligido a sí mismo peores castigos. Los profetas bíblicos son las voces más implacables que jamás se han escuchado en este mundo». Sebastian sitúa la «herida en carne viva» del judaísmo, su «nervio trágico», en la tensión entre «una sensibilidad tumultuosa y un sentido crítico despiadado», entre «la inteligencia en sus formas más gélidas y la pasión en sus formas más descabelladas».

En cuanto a sí mismo, «un judío del Danubio», como le gustaba llamarse, el escritor se autodefine con suma lucidez: «No soy un secuaz, soy un eterno disidente. No confío sino en el hombre solo, pero en él confío muchísimo». Para Sebastian, lo primordial es el individuo, no la colectividad, como dictaba la moda. «La muerte del individuo es la muerte del espíritu crítico» y, a la postre, «la muerte del hombre». Su enemigo es «el hombre uniformado». «¿Quieres una religión? Toma un carné de miembro. ¿Quieres una metafísica? Toma un himno. ¿Quieres una pasión? Toma un jefe.» Sediento de diálogo y de amistad, él hace sin embargo, una y otra vez, el elogio de la soledad: «No hay precio demasiado alto a pagar por el derecho de ser un solitario, sin recuerdos a medias, sin afectos a medias, sin verdades a medias».

La «incompatibilidad»

Sebastian no está dispuesto a halagar a su país, al que sin embargo, pese a sus paradojas, contradicciones y excentricidades, no deja de amar. «Nada es serio, nada grave, nada verdadero en esta cultura de libelistas sonrientes. Sobre todo, nada es incompatible... La componenda es la flor de la violencia. Por eso tenemos una cultura de brutalidades y transacciones.» Dicha fórmula captaba, en su profundidad, la época en que las complicidades y las componendas allanaban el terreno para las violencias futuras. Sebastian recuerda la sorpresa de un francés de visita a Bucarest, en 1933, al ver las «cohabitaciones» de los intelectuales rumanos. Un notorio legionario «sorprendido en flagrante delito de ternura intelectual» con un marxista notorio, se explica así: «No somos más que amigos. Lo cual no obliga a nada». Este «más que», encierra, para Sebastian, todo un «breviario de psicología bucarestina». La psicología de unas mixturas y metamorfosis sorprendentes. «Un concepto que está ausente por completo de nuestra vida pública, a todos los niveles, es la incompatibilidad.» La fórmula reaparece en el Diario: «La incompatibilidad es algo desconocido en los parajes danubianos».

Nuevos imperativos

Anotaciones como estas resultarán cada día más proféticas a medida que la situación en Rumanía empeore. En 1937, el éxito electoral de los legionarios (sostenidos, entre otros, por su amigo Mircea Eliade) no deja margen para ilusiones. «Todo está perdido», apunta Sebastian el 21 de febrero. El gobierno antisemita encabezado por el poeta Octavian Goga49 introduce en el discurso oficial la «energía», no solo lingüística, de los nuevos imperativos: «judío de mierda», «cerdo judío», «la conspiración judía». Se reconsideran las naturalizaciones de judíos como ciudadanos rumanos:50 son eliminados de los bufetes de abogados y de la prensa, y luego surgen nuevas prohibiciones, limitaciones y humillaciones.

El peligro iba en aumento. El antisemitismo oficializado se convierte poco a poco en diversión popular barata, al alcance de muchos. La rebelión legionaria de enero de 1941 despliega todo su arsenal de horrores en una ciudad aterrorizada por las luchas callejeras y recorrida por asesinos entonando himnos religiosos. «Numerosos judíos han sido masacrados en el bosque de Băneasa y sus cadáveres –la mayoría desnudos– quedaron tirados allí. Parece que otro grupo ha sido ejecutado en el matadero de Străuleşti», anota Sebastian el 29 de enero de 1941. Pocos días después, mientras leía los capítulos de la Historia de los Judíos de Dubnow51 sobre las matanzas antisemitas en la Edad Media vuelve sobre los acontecimientos. «Lo que le deja a uno completamente pasmado en la masacre de Bucarest es su bestial ferocidad... no encuentro en Dubnow casos más horrendos.»

La pesadilla

Sus presentimientos catastróficos se cumplen. Incluso antes de que el horror estallase, no faltaban las premoniciones. «Noche de angustia –sin darme cuenta del porqué. Siento una amenaza confusa. Parece que la puerta no está bien cerrada, que los postigos de las contraventanas se han vuelto transparentes, que las propias paredes son traslúcidas. Desde cualquier lado, en cualquier momento, desde fuera pueden abalanzarse sobre mí no sé qué peligros, que de hecho sé que están allí desde siempre, pero me acostumbro a su presencia, hasta no sentirlos más. Uno quisiera pedir socorro a gritos –pero ¿a quién?» Son líneas escritas por un sitiado (martes, 14 de enero de 1941).

En efecto, la mayoría de sus amigos se encuentran en el campo enemigo. La derrota de la rebelión legionaria le llena de rabia y de veneno. «La legión se limpia el culo con este país», dice Cioran, tras el fracaso. Sebastian recuerda con este motivo que, en una circunstancia similar, Mircea Eliade había reaccionado de la misma manera, solo que en términos más académicos: «Rumanía no se merece el movimiento legionario». La instauración, en 1941 (con el visto bueno del Führer de Berlín) de la dictadura militar del antiguo aliado de la Legión, el general Ion Antonescu, «cuya obsesión es la ley y el orden», no impide los crímenes antisemitas. El verano de 1941 está marcado no solo por la entrada de Rumanía en la guerra antisoviética, sino también por nuevas atrocidades. Tiene lugar el pogromo de Jasi y, mucho antes de las cámaras de gas nazis, el siniestro experimento del «tren de la muerte», en el que cientos y miles de judíos perecen asfixiados en vagones sellados que emprenden un viaje interminable sin otro rumbo que la muerte.

«El mero relato de los hechos que se cuentan sobre los judíos masacrados en Jasi o sobre los que eran transportados en el tren... va más allá de toda palabra, sentimiento o actitud. Una pesadilla negra, sombría, demente», leemos en el Diario con fecha 12 de julio de 1941.

Unos meses antes, el 5 de abril de 1941, Antonescu, el dictador militar del país, había avisado a sus ministros: «Suelto al populacho para que los masacre. Yo me retiro a mi castillo y, una vez el trabajo hecho, restablezco el orden». Y en septiembre de 1941, después de la masacre de Jasi y después de involucrada Rumanía al lado de Alemania en la guerra, Antonescu explicaba a uno de sus colaboradores cercanos que, de hecho, la guerra no se libraba contra los eslavos, sino contra los judíos. «Tienen que enterarse todos y de una vez por todas que no estamos en lucha contra los eslavos, sino contra los judíos. Es una lucha a muerte. O vencemos nosotros y purificamos el mundo, o vencen ellos y seremos sus esclavos.»

En otoño de 1941, empieza la deportación de la población judía de Bucovina a Transnistria. El 20 de octubre de 1941, Sebastian escribe: «Una demencia antisemita que nadie puede detener, no hay freno, ni racionalidad alguna... En las caras de los judíos veo la palidez del terror. Congelada su sonrisa de atávico optimismo, extinguida su vieja ironía consoladora». A continuación, el Diario da fe del censo de la población de «sangre judía», «la carnicería de Bucovina y Besarabia», la obligación de que los judíos entreguen ropa al Estado y de que la Comunidad israelita pague una enorme cantidad de dinero a las autoridades, prohibición que los judíos compren en mercados, decomiso... de esquíes y bicicletas en posesión de judíos. «A veces en el antisemitismo hay algo diabólico... cuando no nadamos en sangre, chapoteamos entre hierbajos», escribe Sebastian el 12 de noviembre de 1941. En boca de un racionalista como él, la palabra «diabólico» da toda la medida de la bestialidad del «vulgar» antisemitismo de aquel entonces.

A medida que el Diario avanza entre sangre y mugre, el «optimismo atávico» y la «ironía consoladora» palidecen, naturalmente. Pero, ¿y la judaica «adversidad interior», su «autonomía espiritual»? Como lo prueban las propias páginas de Sebastian, estos rasgos no son sino premisas naturales y, diríamos, obligatorias de lo humano, no una aberración autodevoradora. Hasta cuando la adversidad externa está ubicuamente presente, y en cambio la interna parece ser un lujo prohibido y desdeñable a un tiempo, la introspección crítica sigue siendo una señal, es más: una señal esencial de supervivencia del espíritu.

Cuando el individuo se ve reducido a mero miembro anónimo de una comunidad amenazada, la soledad a través de la cual se definía Sebastian adquiere matices distintos, aun cuando no cambie de sustancia. «No hay precio demasiado alto a pagar por el derecho de ser un solitario» suena, tratándose de un sitiado, a una subvaloración frívola. El «precio» a pagar por la soledad de una colectividad, de todo un pueblo, desafía el parámetro común del sufrimiento. Asociar íntimamente la soledad y la solidaridad produce, paulatinamente, una sombría compasión. La «vieja» soledad privada se deja acoger por el aislamiento de la comunidad perseguida, dentro de una mutualidad obligada y vulnerada.

Bajo la presión del miedo y el horror, la escritura de Sebastian conserva la «gracia» de la inteligencia, que el mal no logra suprimir. Identificado por la estrella de la minoría cautiva, a la cual se ha visto restituido, el escritor anima el vacío de la espera. Escucha música, lee, escribe, ve a sus amigos. Una gran y conmovedora parte del Diario se centra en la amistad, especialmente con Mircea Eliade, el «amigo primero y último».

Después de su «condena a muerte» por Nae Ionescu, el hooligan Hechter-Sebastian ya no parecía reivindicar más que el derecho a la soledad absoluta, «sin recuerdos a medias, sin afectos a medias, sin verdades a medias». Los años siguientes, en condiciones que empeoran constantemente, él se muestra sin embargo dolorosamente vinculado a Eliade, persistiendo en una amistad caracterizada justamente por recuerdos, afectos y verdades a medias o a cuartos. Entre tanto, la crisis de su amistad con Eliade se había profundizado. Ya en 1936, el compromiso político de Eliade no podía ignorarse. «Quisiera eliminar de nuestras conversaciones cualquier alusión política. Pero ¿será posible?», se preguntaba Sebastian. La respuesta le llega pronto: «Lo queramos o no, la calle sube hasta aquí, y en la reflexión más anodina siento que aumenta el bache que nos separa... Hay entre nosotros silencios embarazosos... acumulo constantemente desengaños –entre otros, su presencia en el Vremea antisemita». (Vremea, un semanario más bien liberal hasta mediados de los años 30, había «evolucionado» en sintonía con el espíritu de la época.)

Sebastian ya vislumbra la opción política de Eliade, pese a que su lucidez viene siempre desviada por los sentimientos y por una visión esencialmente apolítica. En 1937, una «larga conversación con Mircea sobre temas políticos» le lleva a constatar con tristeza: «Ha sido lírico, nebuloso, lleno de exclamaciones, interjecciones, apóstrofes... De todo ello me quedo con su declaración, finalmente leal... que ama a la Guardia, deposita sus esperanzas en ella y aguarda su victoria». El mismo año, en la hoja legionaria Bună Vestire, aparece la famosa profesión de fe de Eliade, titulada «Por qué creo en la victoria del movimiento legionario», que incluye la pregunta:«¿Es admisible que el pueblo rumano acabe su vida... sumido en la miseria y la sífilis, invadido por judíos y descuartizado por foráneos?».

Pregunta que también encuentra pronto su respuesta en las humillaciones y amenazas que padece su examigo, el foráneo Sebastian, nacido Hechter, al punto en todo momento de ser descuartizado por los «patriotas» lugareños. Un nuevo diálogo no lleva sino a una nueva confirmación. «Le dije que estaba pensando en marcharme del país. Asintió, como si se tratase de algo obvio», escribe Sebastian el 16 de enero de 1938. Algo obvio, de verdad: dejar el país «limpio» de judíos era un ideal por el que el Movimiento Legionario no se cansaba de luchar.

«Basta que yo entre por la puerta para que de pronto se haga el silencio.» Se habla de una manera cuando el judío está presente y de forma totalmente distinta cuando abandona el recinto. El 7 de diciembre de 1937, la tristeza de saberse engañado le parece a Sebastian más apabullante todavía que la terrible verdad que se le esconde, eso es que Eliade estaba recorriendo los pueblos, como «propagandista» e incluso como potencial candidato de la Legión, en campaña electoral para la Guardia de Hierro. Asombrosos relatos le llegan sobre lo que dice Eliade en su ausencia. En marzo de 1937, Sebastian se entera de que su amigo está indignado por el «espíritu judaico» de un espectáculo de ballet. En 1939, Eliade comenta de esta manera la invasión alemana a Polonia: «La resistencia de los polacos en Varsovia es una resistencia judía. Solo los cerdos judíos son capaces de chantajear llevando mujeres y niños a primera línea, para abusar así de los escrúpulos alemanes». El ejemplo de Polonia, con el «chantaje» judío y los «escrúpulos» alemanes, fundamentan sus consideraciones igual de sabias acerca de Rumanía: «Solo una política proalemana puede salvarnos... Antes que una Rumanía invadida una vez más por los cerdos judíos, mejor un protectorado alemán».

La relación de Sebastian con Eliade continúa, sin embargo, con intermitencias, hasta la salida de este último, en 1940, rumbo a la embajada rumana de Londres, donde, según testigos presenciales, se desempeñó como propagandista de la Guardia de Hierro. Posteriormente, Eliade es enviado como diplomático a Lisboa, donde su credo legionario se expresa en forma más o menos disimulada. Sebastian escribe sobre el periodo portugués de Eliade: «Es más legionario que nunca» (27 de mayo de 1942). Después de la guerra, Eliade se referirá a su culpabilidad solo de paso y ambiguamente (véase mi ensayo «Felix Culpa», TNR, 5 de agosto de 1991, publicado luego en el volumen Payasos).

¿Cómo ha conservado, pues, Sebastian su amistad con alguien con quien era ya «incompatible»? ¿Cómo llegó a ser él mismo un ejemplo de las ambigüedades que, por otro lado, condenaba? De seguro, no por hacerse ilusiones de que tal amistad le protegería de las amenazas que acechaban a su alrededor. La explicación, supongo, es otra. Para la naturaleza lúcida y resignada de Sebastian, la ilusión de la amistad era, más bien, una alentadora reminiscencia del pasado, de la normalidad... Los recuerdos constituyen, al parecer, «el único paraíso del que no se nos puede echar», como decía el poeta alemán Jean Paul. Sebastian tenía asimismo una actitud de calma y resignado desprecio por todo lo ideológico y tribal. También tenía la curiosidad del escritor por explorar las sorpresas de la ambigüedad, en sí mismo y en los que le rodeaban; por tanto, también en el amigo legionario. Ya desde 1936, cuando «en la reflexión más anodina» sentía un «bache» cada vez más profundo en su relación con el amigo «primero y último», Sebastian se preguntaba: «¿Acaso perderé a Mircea por tan poca cosa?» (la cursiva es nuestra).

«¡Tan poca cosa!»... Esta formidable fórmula contiene todo su desprecio hacia la mediocridad de la política, y a la vez su irritación provocada por el lamentable «error» de Eliade. El cándido Sebastian demostrará ante todo el mundo –y se hará a sí mismo la prueba, en contra de todo el mundo– de que puede redimir al culpable, como interlocutor y como amigo. No puede admitir que la mediocridad haya triunfado nuevamente, hasta en el caso menos previsible de todos, es decir, el del brillante y querido Eliade; tal y como no puede admitir que entre el intelectual y el uniforme no solo hay «incompatibilidad», sino una relación más profunda y sutil de atracción-repulsión, una avidez de impulsos y compensaciones de la vitalidad, una sed de mistificaciones y de tormento, por excesos de toda índole.

Perfectamente consciente del abismo que le separa de Eliade (un abismo ideológico ya lleno de cadáveres), Sebastian registra, sin embargo, los sorprendentes momentos de afecto que persisten en esa amistad moribunda. No deja de reflexionar sobre los riesgos que enfrenta su amigo en aquella sórdida aventura, aunque él mismo experimenta, en su vida diaria, el frío y la amenazadora oscuridad que le llegan desde los «camaradas» uniformados de Eliade. Justamente el tono calmado y afectuoso del relato, la mezcla de horror e ingenuidad, hacen que los retratos de Eliade, Cioran, Nae Ionescu y de otros –¡demasiados!– intelectuales rumanos seducidos por el delirio nacionalista resulten, de verdad, tremendos.

En su contexto histórico, la amistad Sebastian-Eliade se vuelve simbólica para todo lo que significó terror y esperanza, ambigüedad y temor, cobardía y suerte en las relaciones entre judíos y cristianos en la Europa de la obscena década 1935-1945. Las evasivas y asombrosas «compatibilidades» rumanas, su doble y triple regateo con la complicidad y la componenda, tuvieron su papel en la disipación de toda certidumbre moral, y no solo moral, creando sorpresas terribles o, por el contrario, generosas. Así se explicarían tanto las atrocidades, como también la salvación final de una gran parte de la población judía de Rumanía.

El Diario de Sebastian registra con preocupación y amargura los típicos disfraces y trucos. Tras el fracaso de la rebelión de los legionarios contra Antonescu en 1941, él ve a exfanáticos de la Legión acomodarse, deprisa, a la nueva situación: «De un día a otro reniegan, modifican, atenúan, explican, se ponen de acuerdo, se justifican, olvidan lo que no les gusta, recuerdan lo que les conviene». Se entera, por ejemplo, aterrado, de que su antiguo amigo Mircea Eliade –quien había llegado a Londres en calidad de futuro dignatario de la Legión– hace el balance de aquel año terrible, en que se habían perpetrado las horribles masacres antijudías de Jasi y de Bucarest. «Dos cosas han resultado extraordinarias para mí durante este año», escribe Eliade a un amigo común, a saber: «la asombrosa debilidad de la aviación soviética y la lectura de Camões».

Eugène Ionesco

Hasta en medio de tal atmósfera de pesadilla, el Diario no olvida sin embargo destacar unas pocas figuras luminosas. Primera, y por encima de todas, la de Eugène Ionesco. Escuchando en el parque de Cişmigiu un discurso de Hitler transmitido por la radio, Ionesco se había puesto en pie, sofocado por lo que estaba oyendo. «Estaba pálido, blanco. “¡No puedo más! ¡No puedo más!”. Lo decía con una especie de desesperación casi corporal... Yo hubiese querido abrazarle» (3 de octubre de 1944). Sebastian anota igualmente el mensaje de una amiga: «Me avergüenzo, Mihai, me avergüenzo porque tú sufres y yo no». También recuerda, después de la carnicería antisemita de Jasi, la reacción de dos profesores universitarios de la capital moldava. Uno se había cubierto la cara con las manos en «un ademán de impotencia, de horror y de asco», el otro había pronunciado solo unas palabras: «el día más bestial de la historia de la humanidad».

Al final, en 1944, con el Ejército Rojo ya en Bucarest, los cambios de chaqueta se vuelven cada vez frecuentes. «Todo el mundo se apresura a ocupar puestos, a aprovechar títulos, a establecer derechos... el sabor del líbelo alterna en mí con una especie de asco desarmado», escribe Sebastian, asistiendo a «toda la impostura y la desvergüenza de la siniestra comedia que se está interpretando».

La amada tierra del Danubio

La odisea de Sebastian finaliza en donde se había iniciado. Proclamándose, en 1934, «judío danubiano», el héroe de la novela Desde hace dos mil años declaraba, en nombre del autor: «Quisiera saber qué legislación antisemita podría anular en mi ser el hecho irrevocable de haber nacido a orillas del Danubio y de amar este pedazo de tierra... Contra mi gusto judío por las catástrofes íntimas, el gran río erigió el ejemplo de su regia indiferencia». En 1943, el escritor se preguntaba: «¿Volveré acaso a esta gente? ¿La guerra habrá pasado sin quebrar nada? ¿Sin traer a mi vida de “ayer” y a la de “mañana” nada irrevocable, nada irreductible?». En 1944, se dispone a abandonar la «eterna Rumanía, donde nada cambia».

El modo en que describe su encuentro con un capitán judío del ejército norteamericano podría sugerirnos el destino de la aventura en que pensaba: «Un joven vital, sencillo, preocupado por nosotros como judíos, preocupado por la democracia y su realidad. Un hombre. Una figura nueva. Alguien». Pero su esperanza de poder despedirse, por fin, de los «lugares del Danubio» quedó anulada por el accidente mortal del 29 de mayo de 1945. Mihail Sebastian tenía 38 años. La muerte le ahorró el vivir, eventualmente, el experimento de la «felicidad obligatoria» de posguerra, en el cautiverio comunista de su propio país.

Catarsis

La publicación del Diario de Mihail Sebastian ha producido fuertes reacciones en Rumanía. Varias tiradas se han agotado y los comentarios prosiguen. El texto parece haber producido una verdadera catarsis, en una sociedad que aún duda en reconocer su propia aportación al Holocausto y donde la crítica de la tradición nacionalista en la cultura es a veces considerada un acto antipatriótico, e incluso una blasfemia. «Leyéndolo, es imposible seguir siendo el mismo. El problema judío se convierte en tu propio problema. Una inmensa vergüenza se extiende sobre todo un periodo de la cultura y la historia nacionales, y su sombra también te cubre a ti mismo», escribe Vasile Popovici, escritor de Timişoara, la ciudad donde, en 1989, estalló la revuelta anti-Ceaușescu.

No obstante, las personas dispuestas a hacer de la tragedia judía su propio problema no son demasiadas. Para un número significativo de voces públicas, el Holocausto parece seguir siendo un «detalle» (como decía Jean-Marie Le Pen) de la última guerra mundial.

Hasta los que reconocen el tamaño de la catástrofe, no parecen siempre preparados para admitir lo que esta tragedia pone de relieve. Hecho patentizado sobre todo a raíz del debate sobre el mariscal Antonescu, dictador militar de Rumanía durante su alianza con la Alemania hitleriana, a quien el Parlamento rumano homenajeó en 1991 y que hoy goza de honores en muchos lugares públicos de Rumanía. Un prominente crítico literario de tendencia democrática, al intervenir hace algunos años en el debate sobre la rehabilitación de Ion Antonescu, sostuvo que poner un acento «exclusivo, acaparador» sobre la política antijudía del dictador «impediría a la ciencia, en este caso a la historia, cumplir objetiva y honestamente con su deber». En la polémica provocada por la edición del Diario de Sebastian no faltaron las voces «irritadas» por este nuevo testimonio de peso en lo que a muchos parece como un excesivo proseguimiento del debate sobre el Holocausto. Como era de esperar, se han expresado dudas sobre la autenticidad del texto, se ha especulado sobre la subjetividad de cualquier diario. Todo ello para no enfrentarse a la evidencia de lo escrito por Sebastian. Tampoco sorprendió que hasta las identificaciones, no demasiado frecuentes, con el sufrimiento judío se expresaran de forma muy extraña. En la primavera de 1997, el director de la Editorial Humanitas, que había publicado el Diario de Sebastian, pronunció en la sede de la Comunidad Israelita de Bucarest una alocución titulada, emotivamente, «Sebastian, mon frère». Una declaración de simpatía hacia el sufrimiento judío, que el conferenciante justificaba por haberlo sufrido él mismo bajo el comunismo y después. Una analogía que ya no dejaba espacio para una condena real del antisemitismo y del Holocausto o para un análisis honesto de la «feliz culpa» de algunos intelectuales como Eliade, Cioran, Nae Ionescu, Noica.

Por fin, en su editorial titulado «La caza de brujas», el cronista y director de la importante revista România literară lamentaba el oprobio público prolongado contra Céline y Hamsun, la campaña «israelí» contra Eliade, el reciente debate, en Francia, sobre el pasado legionario de Cioran, así como las «exageraciones» contenidas en el Diario de Sebastian. Y ello pese a que la reprobación pública (nada unánime) de Céline y Hamsun no impidió el reconocimiento de su excelencia literaria, y la culpabilización tampoco apuntaba necesariamente a su escritura, sino al hecho de haber colaborado con los nazis. Tachando de «caza de brujas» el comentario crítico en una sociedad abierta y comparándolo con la represión comunista a la vida intelectual, el editorial de România literară promovía una escandalosa confusión de términos.

En contraste con tales deslices y ambigüedades, podríamos citar un texto firmado por otro eminente intelectual rumano, Petru Creţia,52 quien afirmaba, en 1997, que «lo más monstruoso, después del Holocausto, es la persistencia, siquiera mínima, del antisemitismo». Refiriéndose en este contexto al Diario de Sebastian y a las viejas-nuevas compatibilidades, Petru Creţia escribía: «Conozco personajes públicos que, ostentando una ética sin tacha, una postura democrática impecable, un sabio equilibrio, en algunos acompañado de una cierta solemnidad algo pomposa, son capaces, en privado, y a veces no solo en privado, de despotricar contra los judíos aquí y ahora. He tenido la prueba irrefutable de ello en la furia levantada por el Diario de Sebastian y en el sentimiento de profanación de los valores nacionales, a raíz de las revelaciones tan ecuánimes, tan dolientes y tan poco vengativas de este testigo imparcial y, a menudo, angélico». El texto apareció unos días antes del fallecimiento de ese distinguido hombre de letras y buen cristiano, no en una revista de amplia difusión, sino en el periódico Realitatea evreiască de la comunidad israelita de Rumanía.

La terapia de la verdad

¿Qué conclusión se desprende de la lectura de Sebastian y de su carrera póstuma? Siquiera esta: el movimiento hacia «adelante» de la Europa del Este tiene que evaluarse no solo por su capacidad de modernizar sus estructuras políticas y económicas, sino también por la de clarificar su historia reciente y de asumir toda la verdad. No es una tarea fácil, pero es, sobre todo y antes que nada, una misión para los intelectuales, no para los políticos.

La premisa del porvenir está en la calidad y la honestidad de la comprensión del pasado.

A guisa de posdata. La lectura infiel

El 20 de abril de 1998, en la revista The New Republic Norman Manea publicó su artículo titulado «The Incompatibilities» (Las incompatibilidades). A este artículo, desconocido hasta la fecha por el público rumano, se refiere Nicolae Manolescu53 en el editorial «¿Qué significa ser racista?», de România literară núm. 19/20, mayo de 1998. Respetando la tradición del diálogo, la revista 2254 publica en este número el texto íntegro del artículo de Norman Manea, seguido por su respuesta al texto de N. Manolescu.

GABRIELA ADAMEŞTEANU55

«La confusión como método», hubiera dicho probablemente Mihail Sebastian al leer el editorial titulado «¿Qué significa ser racista?», de România literară núm. 19/20, mayo de 1998.

El señor Nicolae Manolescu me reprocha «desatender los matices», «globalizar las acusaciones» y, sobre todo, «desplazar el acento sobre un antisemitismo imaginario». Tales pecados gravarían sobre mi artículo «The Incompatibilities» (Las incompatibilidades), publicado en la revista norteamericana The New Republic (20 de abril de 1998), en el que se habla precisamente sobre el Diario de Mihail Sebastian.

«¡Heme aquí sospechoso de simpatías extremistas!», exclama el señor Manolescu, refiriéndose a un texto que el lector rumano no conocía en aquellas fechas y sin ofrecer citas que apoyen su afirmación. Extremista, pues, por haber deplorado, en otro editorial, también de România literară, «la prolongada marginalización de ciertos escritores como Hamsun y Céline, famosos por sus opciones antisemitas y filonazis».

No de propensión al extremismo o al racismo sospechaba yo al señor Manolescu, sino de aquellas resbaladizas y extrañas «compatibilidades» (en mi texto: «deslices, ambigüedades») a las que se refería Sebastian, sin quedar finalmente inmune a ellas ni siquiera él mismo. Corrupción, en lo cotidiano, de la idea de «incompatibilidad» moral e intelectual –uno de los temas de la vida de Sebastian y de su conmovedor Diario– sigue siendo, según creo, un tema de actualidad.

Mi texto –que publico aquí en rumano– no contiene acusación alguna de extremismo o racismo al «intelectual y escritor Nicolae Manolescu», y estas líneas están firmadas por el «intelectual y escritor Norman Manea» (utilizo nuevamente la solemne fórmula de România literară), y no por algún judío que, histerizado por los fantasmas del pasado, se ha lanzado a una caza, nunca acabada, de pobres adversarios imaginarios. Tampoco se trata, que quede claro, de ningún «monitor» de Rumanía en los Estados Unidos, cargo que, si no me equivoco, ni el señor Manolescu podría otorgarme, ni serían suficiente recomendación para ello los dos artículos sobre cultura rumana, publicados a la fatídica distancia de siete años el uno del otro. Y supongo que tampoco mi temperamento ni mis aspiraciones harían de mí la persona adecuada para tan alta tarea.

El señor Manolescu toma como pretexto para las invectivas que me dedica una mera objeción («intelectual», me permitiría añadir) que formulé respecto de una de sus opiniones. En concreto, la «escandalosa confusión de términos» con que acompaña la banal expresión «caza de brujas», al equiparar el debate crítico en una sociedad abierta (sobre los casos de Céline, Hamsun, Eliade) con el siniestro terror y las consecuencias fatales de la represión antiintelectual ejercida por la dictadura comunista.

El profesor Nicolae Manolescu me gratifica, generosamente, con una amplia lección de sentido común sobre racismo y antisemitismo, sobre comunismo y nazismo y finalmente sobre el mínimo discernimiento crítico que debe poseer un intelectual verdadero. «El señor Manea debería saber que antisemita no es el que, digamos, pondría en tela de juicio el valor literario de sus novelas y ensayos, sino el que las considerase mediocres porque su autor es judío», me dice, llamándome la atención. Un principio elemental, por supuesto, que, aun sin la ayuda del reputado crítico, hace mucho que había adoptado. No me imaginé que aquellos críticos que en Rumanía habían alabado mis escritos, hubiesen resuelto, con ello, el problema del antisemitismo, tal como no creo ahora que la falta de rigor del editorial «¿Qué significa ser racista?» se deba a algún prejuicio étnico de su autor. Se trata, supongo, de algo más sencillo: la «estética de la infidelidad», que el crítico ha llevado a la perfección de manera tan encantadora, no puede aplicarse en la ética periodística con el mismo éxito que en la literatura.

Por lo demás, los ataques personales directos o indirectos no pueden reemplazar los argumentos. De modo que, en vez de intercambiar acusaciones, convendría más bien dialogar en los límites del texto en cuestión.

El fragmento al que se refiere el señor Manolescu es, en realidad, el siguiente: «En su editorial titulado “La caza de brujas”, el cronista y director de la importante revista România literară lamentaba el oprobio público prolongado contra Céline y Hamsun, la campaña “israelí” contra Eliade, el reciente debate, en Francia, sobre el pasado legionario de Cioran, así como las “exageraciones” contenidas en el Diario de Sebastian. Y ello pese a que la reprobación pública (nada unánime) de Céline y Hamsun no impidió el reconocimiento de su excelencia literaria, y la culpabilización tampoco apuntaba necesariamente a su escritura, sino al hecho de haber colaborado con los nazis. Tachando el comentario crítico en una sociedad abierta de “caza de brujas” y comparándolo con la represión comunista a la vida intelectual, el editorial de România literară promovía una escandalosa confusión de términos».

Esta cita, del texto publicado en The New Republic, se refiere, pues, precisamente al «destino de algunas obras literarias fundamentales del siglo XX»; destino por el que el crítico literario Nicolae Manolescu quiere dejar la impresión de ser el único preocupado. En un editorial anterior, al cual remito al lector (R.l., núm. 23, 1997), el señor Manolescu se pronunciaba «contra el enjuiciamiento de las opiniones de las personas», es decir, contra «llevar la gente ante los tribunales por delito de opinión». Pasando por alto que no se trataba de ello en el debate sobre los casos citados, el texto respectivo continuaba: «El delito de opinión no se penaliza. De admitir lo contrario, caemos en aquel tipo de represión intelectual estrenado por los soviéticos tras la revolución de 1917 y por las jóvenes democracias populares de la Europa del Este después de 1948».

Céline y Hamsun no han sido juzgados por sus «opiniones», sino por colaborar con el enemigo. Tampoco Eliade ha sido internado, junto a otros legionarios, en el campo de Miercurea Ciuc, por delitos de opinión. El debate de hoy sobre el extremismo de derecha o de izquierda de algunos escritores importantes no tiene el propósito de llevarlos, póstumamente, ante cualquier tribunal, sino de educar, dentro de lo que cabe (y no cabe mucho, según constatamos), a la opinión pública en el espíritu de la crítica (definido, en los términos del propio señor Manolescu, como: «opinión, juicio y, no en última instancia, diálogo»).

En cuanto al destino de su obra, no hay motivos para alarmarse. El prestigio literario de Hamsun, siempre enorme, ha sido recientemente revitalizado por las dos películas de éxito sobre el gran escritor noruego, mientras que la discusión sobre su enigmático «error» queda focalizada en su vida conyugal y en el romanticismo de sus años de juventud y vejez. En el caso de Céline, su «feliz» abyección, difícilmente olvidable, no impidió el acceso de su obra, amplia y elogiosamente comentada, una y otra vez, por la prensa literaria de todo el mundo, al canon clásico. Tampoco el interés por los escritos de Eliade ha disminuido después de la animada controversia alrededor del autor; diría que más bien al contrario. A diferencia de Eliade, Cioran, en su reciente y voluminoso libro publicado por la editorial Gallimard, da pruebas de estar realmente obsesionado por su pasado de militante. Un libro de gran interés, de hecho, del cual estoy preparando amplios extractos para una revista literaria estadounidense.

¿Pueden compararse, acaso, estas situaciones con el terror comunista? ¿Con la muerte de Mandelstam, con el proceso Siniavski-Daniel, con el proceso Brodsky, etc., etc., o, entre nosotros, con el proceso Noica?

Otro fragmento de mi texto al que alude el señor Manolescu es el siguiente: «Hasta las identificaciones, no muy frecuentes, con el sufrimiento judío se expresan de forma muy extraña. En la primavera de 1997, el director de la Editorial Humanitas, que había publicado el Diario de Sebastian, pronunció en la sede de la Comunidad Israelita de Bucarest una alocución titulada, emotivamente, “Sebastian, mon frère”. Una declaración de simpatía hacia el sufrimiento judío, que el conferenciante justificaba por el hecho de haber sufrido él mismo bajo el comunismo y después. Una analogía que ya no dejaba espacio para una condena real del antisemitismo y del Holocausto o para un análisis honesto de la “feliz culpa” de unos intelectuales como Eliade, Cioran, Nae Ionescu, Noica». Las caracterizaciones que utilizo (a saber: «identificación con el sufrimiento judío», «declaración de simpatía hacia el sufrimiento judío», «emotivamente») no vienen anuladas, cualquiera puede comprenderlo, por el hecho de manifestarse de forma «extraña» (es una palabra más tímida, hay que reconocerlo, que el adverbio «impropiamente», que es la palabra justa).

Sí, la intervención del señor Gabriel Liiceanu, inclusive su título, me parecieron impropios, engorrosos por excesivos. He hecho hincapié en que, por supuesto, el apelativo «hermano» emociona, atribuido a Sebastian, aunque póstumamente, pero no creo que la retrospectiva del sufrimiento personal del orador fuera de verdad necesaria para justificar su solidaridad. Naturalmente, puede ser que me equivoque, puede que solo se trate de otro registro de sensibilidad, pero de ahí a la «infracción» de un principio «absolutamente moral», como me acusa el señor Manolescu, el camino es largo. En cuanto a la expresión de moda, «la inmoral confiscación del sufrimiento», ¿qué decir? ¿Que, evidentemente, es un nuevo error de lectura y de atribución? Sería poco decir, demasiado poco.

El señor Nicolae Manolescu se pregunta por qué en las víctimas del comunismo no veo también a unos hermanos, sobre todo teniendo en cuenta que he sufrido a causa de ambos sistemas. No creo necesario reivindicar mi «hermandad» con las víctimas desde cualquier tribuna, para sentirme profundamente solidario con ellas, tal como lo he manifestado públicamente más de una vez. Asimismo, no estoy convencido en absoluto de que haya que igualar hasta la confusión el Holocausto con el Gulag (sería contaminarse de aquella perniciosa «desatención a los matices», que tan bien conoce Nicolae Manolescu) para sentirse horrorizado por las dos tragedias, que me han obsesionado en igual medida en todo lo que he escrito.

Finalmente, no veo cómo puede ponerse coto al «chovinismo primario y visceral» sin la incompatibilidad de quienes deberían oponérsele. Los «deslices y ambigüedades» no han sido de buen augurio en el pasado. Las «infidelidades» tampoco.

No quiero finalizar estas consideraciones demasiado extensas sin antes expresar mi asombro por el carácter tendencioso y violento del editorial de România literară.

El final de mi texto de The New Republic demuestra, pues, su validez: la terapia de la verdad sigue siendo esencial para las heridas aún sin cicatrizar de las sociedades de la Europa del Este. «No es una tarea fácil, pero es, sobre todo y antes que nada, una misión para los intelectuales, no para los políticos.»

Nueva York, 27 de mayo de 1998

Intramuros

En la entrevista que concedió a la revista Luceafarul (18 de julio de 1981) con motivo de su última visita a Rumanía, Giorgio Bassani se desmarcaba de los «grandes románticos, decadentes y experimentadores» de comienzos de este siglo, y afirmaba: «Yo he salido de Auschwitz y de Buchenwald [...] Vuelvo aquí después de haber estado allí. Por tanto, yo no puedo ser un Rimbaud, yo he llegado después de Rimbaud. Para mí, la credibilidad es un asunto moral fundamental; sin ella, mi escritura no puede existir».

El credo estético pretende ser además un credo moral. En realidad, la escritura no puede existir sin credibilidad. Ser creíble en arte no significa ser de un modo determinado; la credibilidad puede existir en cualquiera de las maravillosas y divergentes propuestas artísticas.

«Mi escritura es clara porque quiero hacerme entender; soy claro porque no tengo ningún motivo, razón o voluntad de ser oscuro. Como ya he dicho antes, yo llego después de todo esto. El deseo de claridad corresponde a la necesidad de credibilidad».

Más allá del evidente tono polémico que acompaña este intento de explicitar un temperamento artístico determinado, en estas palabras podemos intuir las opciones del escritor, que, tras meditar escrupulosamente sobre los medios y la finalidad de su actividad creadora, decide esforzarse por llegar a la «objetivación» y a «una visión histórica del propio Yo». Su postura parece ser el resultado no solo de un atento razonamiento sobre qué significa la «evolución» en el arte de la escritura, sino también de una conmoción afectiva y moral que reordena los conceptos de un modo distinto, restituyendo al trabajo creativo el sentido explícito de su responsabilidad frente a los semejantes, con el fin de colocarlos eventualmente ante su propia responsabilidad. El escritor busca una expresión equilibrada y directa, de comunicación inmediata, dirigida forzosamente a una categoría de lectores más amplia y variada; atento, sobre todo, a la manera en que las uniformidades de la existencia se concretan en un tiempo y un espacio determinados que, a veces, al desestabilizarse, revelan sus potencias ocultas, efímeras y terribles. Este modo de vincular la necesidad y la responsabilidad de la «comunicación», por medio de la verdad de un arte de fidelidad clásica, concisa, simple en apariencia y sutilmente decantada, ofrece en los Relatos de Ferrara, recientemente traducidos al rumano, un admirable argumento a favor del proyecto narrativo de Giorgio Bassani.

El volumen Intramuros recrea para el lector rumano, que ya conocía las novelas El jardín de los Finzi-Contini (1972) y La garza (1973), el camino hacia la creación en prosa del célebre escritor italiano. Dentro le mura (Intramuros) recoge la versión definitiva de Los cuentos de Ferrara que su autor publicó bajo el título genérico de Il romanzo di Ferrara (La novela de Ferrara) en 1973, en la editorial Mondadori. El actual volumen se situaría después de las novelas citadas, aunque paradójicamente sea anterior a estos trabajos, si se tienen en cuenta las fechas de elaboración y de publicación de las diversas variantes de las historias: «Lida Mantovani», esbozada en 1937, con variantes de 1939,1948,1953,1955 y1973), «La passeggiata prima di cena» (El paseo antes de cenar), empezada en 1948, con variantes en 1950, 1951, 1953 y 1973, «Una lapide in Via Mazzini» (Una lápida en Via Mazzini, con versiones en 1953 y 1973), «Gli ultimi anni di Clelia Trotti» (Los últimos años de Clelia Trotti, creada entre 1953 y 1955, con versiones en 1956 y 1973, «Una notte del ’43» (Una noche de 1943, escrita entre 1953-1955, con variantes en 1956, y 1972). Como se puede observar por la secuencia de las fechas, «la claridad» no es la premisa ni la hipótesis de trabajo sino más bien un complicado y severo proceso artístico de sucesivas clarificaciones (proceso en el que la «credibilidad» tiene que entenderse como un exigente criterio cualitativo de transfiguración, de delimitación de la esencia y significación de las variantes iniciales).

El escritor quiere ser realista, pero no como un simple reportero sino como «poeta, juez e historiador». Basta con detenerse simple y llanamente en su calidad de «poeta» de lo real, como lo corroboran sus libros, para entender que el autor, firmemente articulado en la «memoria» multiestratificada de la realidad, es un protagonista severo del «orden» y del desorden: del arte. La indagación rigurosa, el deseo de dilucidar, la circunscripción a lo significativo, a los matices y al laconismo, la prudencia analítica y la agudeza, la claridad en la expresión, la movilidad selectiva y la coherencia. La capacidad de sistematización no solo es reivindicada por los clásicos, sino que podría decirse que es inherente al inconfundible talento propio del investigador de la naturaleza (y por supuesto de la naturaleza humana). Como advierte un gran sabio, hoy en día, en la ciencia moderna, no es posible desconocer «el papel activo del sujeto en el proceso del conocimiento» (por el uso del método se cambia y se transforma «el objeto», nos advierte el célebre pensador): con mayor razón en el arte, en la literatura, «la descripción objetiva en el sentido newtoniano» de la naturaleza (humana) parecería obligatoriamente superada por una descripción de «las situaciones de observación» en las que la definición del «observador» sería por sí misma una de las premisas de las correcciones graduales y obligatorias de la perspectiva.

Ser claro para resultar creíble podría significar, por lo pronto, aceptar también en el ámbito del arte la idea de que la realidad visible es simplemente una «aproximación» a la realidad múltiple invisible, que «lo tangible es una forma de lo sutil», como manifiestan los grandes pensadores contemporáneos. A fin de cuentas, en el caso de un observador realista y profundo y de un verdadero artista, la atenta investigación de las multiplicidades y las ambigüedades (en la vida y en el arte) asegura el descubrimiento de las zonas inefables, como del mágico foco intermitente, infinito y lejano, hacia el que gravita la nebulosa del destino humano. Sin embargo, el creador se exige (o más bien dicho se «ancla a» o se «agarra a») un ideal clásico y cartesiano, quizá demasiado restrictivo... un fino geómetra delante de lo aleatorio inquietante de la modernidad, con su álgebra compleja y extravagante.

En el momento de levantar el gran reto afirmativo, en una extraordinaria «escena» de sombras y de luz, el joven médico Elia Corcos todavía se pregunta, escéptico y estoico, sobre la misión que debería cumplir: «¿Para qué estoy aquí, y le acabo de pedir la mano de su hija al viejo borracho, como he hecho?... ¿Por qué me destruyo con mis propias manos?». Parece una suerte de aceptación fatalista de la casualidad, quizá una resignación melancólica al fracaso, preparada de antemano, pero al mismo tiempo significa una apertura a la vida, a despecho de los presentimientos, los prejuicios, la prudencia.

«Si quisiera, aún tengo tiempo de elegir. Si renuncio a la idea (la cursiva es nuestra), todavía puedo salir de aquí, desafiando a todos: al padre, la madre, los hermanos […], o puedo, por el contrario, continuar el juego (la cursiva es nuestra) si así lo decido, aceptando desde ahora la modesta existencia de médico de provincia […], con la ventaja de que, dentro de poco, cuando la chica me acompañe hasta la puerta de la calle, podría insinuar que ella es la causa de todo esto, que en cierto sentido ellos han sido quienes me han obligado…» El «renunciar a la idea» o «continuar el juego» parecen la misma alternativa esquiva que el solitario rechaza para buscar otra recapitulación de este trance: «Dos caminos, el primero escabroso, difícil; el otro llano, simple, extremadamente cómodo». El doctor Elia Corcos reniega de sus orígenes y anula las probabilidades; renuncia, al parecer, a favor de lo divino y lo terrestre. Una decisión engorrosa, difícil, cargada de incertidumbres, que asume con singular nobleza, irónica y distante. Y precisamente «esta» solución le parece, por el contrario, por su simplicidad y distanciamiento, el camino… «llano, fácil». Una trágica serenidad, en modo alguno cándida, desde el momento en que «los labios tenían bajo el bigote un imperceptible rictus lateral, claramente sardónico: “¿Será acaso tan sencillo el camino que he tomado? ¿Así de fácil y así de cómodo?”».

Elia Corcos lo tiene claro, se halla, dolido y derecho, en este cruce de caminos de su iniciación a la existencia. Parece libre, conforme, ocioso, tierno y solo; no tiene cómo prever la devoción insignificante de su futura esposa, ni el desgarrador amor secreto que le guarda la hermana de esta (la descarriada «heroína» central de la novela). No sospecha aún las agotadoras carreras que le deparará la banalidad cotidiana o la soledad de la edad, ni los hornos crematorios de los campos de concentración que devorarán su último suspiro. Apenas las trayectorias finamente trazadas en la pantalla diurna y nocturna, en la pulsación discontinua de «las líneas de influencia» que provoca, en la depuración descriptivo-analítica de la narración (llámense las fuerzas primarias e impulsivas: amor, rebelión, terror, o miedo), el recorrido descubre sus valencias, vacíos, cargas y hace de este modo creíble el desconcertante universo humano del sufrimiento y la esperanza.

Se establece –y no solo en este memorable relato («El paseo antes de cenar»)– una profunda y sutil cohesión entre la realidad y la representación, entre los protagonistas de la composición épica y la «figura disimulada, es cierto, pero no menos presente, del yo narrador», que es, de hecho, como reconoce el propio Bassani, el personaje más importante de los relatos de Ferrara.

Un efecto de distanciamiento o de desviación, con sus necesarias y borrosas volutas, permite evitar la sobredimensión de las emociones, a la que podrían conducir los sucesos de violento dramatismo.

La escandalosa relación amorosa de Lidia Mantovani es vista (en el cuento del mismo nombre) desde la perspectiva de los años de silenciosa «readaptación». El pasado reverbera, en una confusa felicidad nostálgica y dolorosa, tanto alrededor de la figura del seductor, del desaparecido soñador incierto, ligeramente teatral, en parte impostor, estrafalario, frágil e infeliz, como de la del muchacho que nació a consecuencia de aquellos amores culpables.

Giorgio Bassani centra a menudo el conflicto precisamente en aquel «encuentro» entre la espera confusa, apática, aparentemente estable, y el elemento de desplazamiento, de relativo desequilibrio, pero lleno de los dones de la sorpresa, los interrogantes y las promesas.

Humanidad común, fragmentaria, enfrentada a los temas mayores de la existencia (guerra, revolución, exilio, discriminación, crimen, tiranía). Refinados recortes del detalle, tonos tiernos, contrapuntos cortantes, un cromatismo borroso. Impecable técnica narrativa de la discreción (que a veces se convierte también en omisión) conservada como la gama «menor» del relato, pero capaz de captar matices y contrastes, el latido de la profundidad; los meandros que frenan o dan fluidez a lo épico permiten alternancias e interrupciones, y también vibraciones de amplia resonancia, el contraste, las interferencias, el eco grave, duradero.

Atmósfera de crepúsculo, tardía, congelación lunar, sonoridades de música de cámara, composición armoniosa donde, bruscamente, estalla la oscuridad, o el grito, o la llama quejosa del sueño, como un esbelto fantasma plateado. El tiempo y el espacio, las edades y los aposentos, parecen cómplices de una extraña aniquilación, la fuerza crepuscular de la extinción por la que los sucesos se reabsorben solos, reaparece en muros y en dolencias que acumulan y parecen aliviar el desencanto, el deseo: mediodías de canícula, eternidad de las calles nocturnas en que solo la instantánea «iluminación», ruptura y reencuentro a la vez, obligan por un instante a delimitarse y a cuajar en una identidad.

La excepción, lo extraño, lo ilícito actúan como un relámpago revelador dentro de las tinieblas de lo banal, recuperando la verdad oculta, poniendo de relieve la gestación, las posibilidades olvidadas, latentes, regeneradas para una incandescencia, a menudo demasiado breve.

Lida Mantovani no olvidará jamás a David, su amante infantil y pesimista, que la hizo un día audaz, natural, soñadora. La vieja Clelia Trotti, sombra de su propia leyenda revolucionaria («Los últimos años de Clelia Trotti»), no podrá ofrecer muchas respuestas al interrogativo Bruno Lattes, una especie de álter ego del autor, pero precisamente ella, la encerrada y la sospechosa, resucitará los dilemas mayores (la lucha, el exilio, la emigración, el arte) que, en momentos difíciles, la existencia plantea en la encrucijada de la vida. La petulancia fascista se cobra la primera víctima en la época todavía pacífica de las oscuras consignas, cuando el adolescente Pino Barilari es arrastrado por los «camaradas» a un burdel. Pero, al cabo de veinte años, el paralítico Barilari, marido cornudo y último testigo, el cobarde del drama («Una noche de 1943»), es el «enfermo», es decir, quien, por su anulación múltiple, marca el paso desde la interioridad ultrajada, invalidada, hasta la atrocidad espectacular y generalizada de la noche totalitaria.

Bassani vuelve al pasado de una comunidad étnica y de un determinado ideal de vida y de arte, vistos en la dinámica del declive que asume, para rechazar, según sus declaraciones, «las formas del consumismo» de un presente de «hombres iguales, pero no libres».

En su charla pronunciada. el 10 de junio de 1981, en el Instituto Italiano de Bucarest, bajo el título «El jardín volcado» (que, al publicarse en el Cuaderno del Teatro Nacional, núm. 57, 1981, recibió el nuevo título de «Jardines traicionados»), Giorgio Bassani expresó su desacuerdo con la versión cinematográfica de la novela El jardín de los Finzi-Contini, y se refirió a una versión inicial del guión, cuyo propósito hubiera sido crear «una especie de fresco de la tragedia hebrea in toto: de Ferrara, de Italia y del mundo entero»... Al escritor que reivindica la Ferrara de sus ficciones como único puente hacia el mundo y la creación, como prueba de autenticidad, de pertenencia y de superación, toda «ampliación», a gran escala, de la tragedia le provoca una reacción de «sincera perplejidad».

De inspiración estrictamente «ferrarense», la obra narrativa de Bassani transgrede, tal como siempre lo hacen los libros valiosos, el perímetro al que pertenece. Al reconstruir su Ferrara «calle por calle», como declara el autor italiano, obtiene una fidelidad distinta de la de las reproducciones estoicas y pedantes. No se trata de «mímesis» cuando recrea el «cronotopos» de Ferrara a través de su obra. El verdadero artista reencuentra la matriz espiritual de la libertad, como fuente de energía creadora y no de piadosa dependencia.

La fuerza literaria de los escritos de Giorgio Bassani se verifica justamente por la envergadura del drama tan «localizado». La problemática de Ferrara es también la de las nuevas y viejas tragedias in toto (por más particularizados o, diríamos, «íntimos» que fueran los conflictos que evoca), confirmando así una vez más, por si hacía falta, el condicionamiento biunívoco de cualquier obra mayor, la especificidad y la universalidad en una relación de reciprocidad dinámica y favorable. Como tantos otros, de ayer o de mañana, Bassani es de su lugar y de su tiempo, y del de todos, de todas partes y de siempre: una síntesis irrepetible en la vastedad proteica del mundo.

El volumen Intramuros, que reproduce el contenido de la selección Cinco historias ferrarenses (Cinque storie ferraresi, 1956, Premio Strega), forma parte del ciclo épico de la novela de Ferrara, del cual El jardín de los Finzi-Contini y La garza han merecido importantes premios literarios italianos…

Si, aun corriendo el riesgo de una simplificación brutal, pudiésemos reducir el campo de múltiples articulaciones narrativas a un solo rasgo característico, nos detendríamos en la relación (que es por igual de perturbación y de revelación) que suscita el elemento foráneo dentro de la aparente normalidad aceptada y sometida a la rutina. Gracias a este «foco» y origen de impulsos, se produce una reacción y un efecto de pulsión que involucra otras varias oscuras tensiones bipolares, como por ejemplo interior-exterior, individuo-colectividad, minoritario-común, migrante-estable, ajeno-habitual, etc.

Muchos años después, cuando recupera el monótono equilibrio doméstico de una existencia banal y resignada, Lida Mantovani, la heroína de la historia homónima, recuerda unos comienzos turbios y fascinantes: el encuentro con el joven escurridizo, estrafalario, incierto, capaz de impulsos exaltados y de apáticas caídas en la impotencia. «¿Pero, y antes, en los tiempos anteriores a todos los tiempos? Oh, en aquella época, cuando la fuerte vibración del timbre quería decir que David, embutido en su grueso abrigo azul con cuello de piel, estaba zapateando de impaciencia y de frío»… Un tiempo de altos vuelos hacia lo inverosímil, de interrogantes e intensidades, de espera y búsqueda. Los enamorados se apresuraban a esconderse «hacia los muros», en el extremo de la ciudad, donde se sentían resguardados, apartados del ojo público, «el muro» entre ellos y dentro de ellos mismos se pulverizaba con la emoción del reencuentro y de la esperanza. Esta ambigua, dolorosa y efímera fragmentación, entre el desasosiego y las promesas, provocaba arduos sufrimientos, y parece más valiosa que el pacífico reasentamiento en lo estático que vino después, porque reverbera larga y misteriosamente dentro del blando hueco de las edades posteriores. Brillo desviado, singular, extraños ecos equívocos, una efervescencia apagada e insólita de los preliminares antes tan vivos y estimulantes... El fruto tierno y culpable de este tumulto juvenil se quedará –detalle nada insignificante– sin un término de comparación. Lida no tendrá más hijos que aquel niño nacido durante los tiempos salvajes, de enajenamiento, cuando se había mostrado capaz de cometer todos los sublimes errores de la emancipación y de la gestación, apta para el enigma de la vida misma. La única posteridad de la heroína sería, por tanto, ese «retorno». Que trae, como antaño, solo preguntas sin respuesta: «¿Qué buscaba, en el fondo, qué deseaba? ¿Quién era David? ¿Qué perseguía? ¿Qué quería? ¿Para qué?... Nebulosos preludios, característicos de cuando el tiempo no era más que una fastuosa potencialidad.

El tiempo, no como simple premisa y potencialidad, sino como una pérfida persistencia, como impulso, duración, desgaste y fortalecimiento, se vuelve, de hecho, el «héroe» central de la admirable historia «El paseo antes de cenar»... El joven médico Elia Corcos concluye con Gemma, la tímida hija de campesinos, una sorprendente alianza matrimonial, una especie de contrato mutuo cuyo objeto es el tiempo, no para satisfacer un sentimiento ni siquiera un capricho sino por un orgulloso apego a la simplicidad, al principio, de algún modo fatalista, de aceptar la vida, no de esquivarla o rechazarla.

«Si quiero, aún puedo elegir. Si renuncio a la idea...», se oye la sordina del violento monólogo, en aquella secuencia extraordinaria de la solemne petición de mano. Nada llano, el «camino» del conformarse consigo mismo y de guardar fidelidad a la «idea»… que desarrolla gradualmente en una sutil y cromática melancolía crepuscular el lento derrumbe a través del cual los tiempos marcan y disipan la frágil fortaleza del ser humano. La pantalla muchas veces gris de las fachadas levantadas con esfuerzo, dignidad y ternura, miden lo que es perecedero, pero también el poder, el balbuceo bestial de la demencia asesina y, por tanto, la estoica superioridad de lo humano. El autor encarga el memorable «final» del recuerdo a un personaje mantenido hasta entonces en segundo plano, y que de repente sale bruscamente de la sombra para revelar, junto a su drama personal, los resortes, las implicaciones, las conexiones profundas de la ruptura desgarradora, consumida mucho antes que la historia cubra, feroz, con la ceniza aún candente de los crematorios, el noble reducto solitario del doctor Corcos.

Al día siguiente de la petición de mano a su hermana, Ausilia, la verdadera seducida, hecho que todos ignoran, podrá constatar que su extraño cuñado mira las cosas y a la gente desde algún lugar «fuera del tiempo»... Ni siquiera este testigo callado, receptivo y vulnerado logrará, durante la hermética madurez y el terrible derrumbamiento del héroe, ir «más allá del muro invisible, tras el cual Elia se aísla de todo lo que le rodea»...

Ferrara, apenas salida de la guerra, acelera su pulso acuciada por la impaciencia de los empeñados en volver a la normalidad doméstica de la convivencia y la competencia. El único estorbo de este proceso es la agitación de Geo Josz, el fantasma superviviente de los que perecieron volatilizados en las cámaras de gas («Una lápida en Via Mazzini»).

Se trata de un héroe emparentado a otros personajes de Bassani y que sin embargo es profundamente distinto de todos ellos. Rodeado de las sombras de las víctimas y de la renacida vitalidad de los culpables, este «extranjero», de regreso de «allí», es el único que estuvo de verdad de cara al absoluto. Geo es, entre los personajes de estos relatos, el que parece encarnar en la vida lo que el autor pensaba acerca del arte: «Vuelvo aquí luego de haber estado allí». Incómodo reanimador de la retrospectiva, para muchos vergonzante, Geo Josz desaparece tan bruscamente como apareció, pues no se puede readaptar a los ritmos de lo cotidiano, a sus relativas pacificaciones y sus precios, y porque rechaza la propia «aproximación» a la existencia, como premisa de renacimiento y continuidad. Fragmentado, taciturno, oscuro («al escribir, no me he comprometido a dar a conocer lo que guardo dentro de mí, ya que estaba convencido de que lo que tenía o creía tener en mí, no podía, es decir, no debía darlo a conocer», afirmaba en algún lugar el autor), inquieto, discontinuo, el personaje no puede ser olvidado pues su terrible e insoportable secreto sigue siendo, pese a los dolorosos paréntesis en los que aún sangra, clara y desgarradoramente «creíble». Para Geo Josz la vida se convierte, sin decirlo, en un acto absoluto. No está en su poder implicar a los demás en un emplazamiento-interrogatorio tan cruel. Puesto que no consigue derrumbar los «muros» de la indiferencia y se niega a paliar sus propios derrumbes, y también porque ha perdido definitivamente sus «fundamentos», Geo Josz desaparecerá tal como apareció: como un fantasma incómodo y sin embargo persistente.

Los muros negros del terror son evocados no solo a través de «La noche de 1943», desde la ventana de un Pino Barilari aislado por la enfermedad y el sufrimiento, sino también por los últimos años, de amarga lucidez, de Clelia Trotti, la vieja revolucionaria, solitaria y vigilada, que aún está buscando una salida de las tinieblas. «Hasta entre las cuatro paredes de una celda uno puede conocerse a sí mismo, luchar contra las propias tendencias, combatirlas siempre y a veces salir vencedor», le decía Clelia Trotti a su nuevo interlocutor y amigo, el joven Bruno Lattes, que dudaba entre las soluciones que se le proponían: la emigración, la lucha revolucionaria y su propia opción, tardía, vana (cuando «la ratonera ya se había cerrado»...), es decir la confraternización en el sufrimiento y el desastre, por el mismo camino «que les llevaba a todos, absolutamente a todos, hacia un futuro desprovisto de cualquier esperanza». Escéptico, solitario, pero reafirmando los recursos propios de lo humano, incluso en las caídas, Bruno Lattes, individuo cerebral, independiente de instituciones y de ideologías, acepta, encadenado, «seguir adelante, pase lo que pase», ser un partícipe «animoso, siquiera solo sea por piedad y humildad, de los sueños solitarios, del esfuerzo desesperado por llenar el tiempo, de los sueños de los prisioneros, de las miserias y tristezas de sus compañeros de viaje».

Como puede apreciarse, la problemática de los héroes de Bassani («el arraigo», los ideales, la discriminación, el mesianismo, la utopía religiosa o social, el compromiso revolucionario, el arte, la creación, «la aventura» como evasión y «la solidaridad» como desesperanza) es la misma en Ferrara y en... Burdujeni,56 por mucho que difieran las coyunturas, los caminos o la complejidad de los condicionamientos.

Ferrara, «ciudad amada y odiada, mito dulce y sombrío de la memoria», es mucho más que Ferrara y existe en cada uno de nosotros. Los «muros» no son solo los de la topografía y de la época: los muros de barricadas y refugio amoroso, muros de las lamentaciones y paredes de sostén, muros de la prisión y del gueto, muros de la resistencia, murallas de la tiranía, del odio y de las mentiras, sino también los muros de los reencuentros, de la rebeldía y del renacer. Y también sublimes columnas blancas, que el creador opone a la muerte, con sus engañosas y crueles apariencias.

Por su verdad y belleza, las páginas del escritor ennoblecen una construcción esbelta y duradera: la obra de un artista.

Acorde final

La primera pregunta en el diálogo con mi amigo Leon Volovici57 se refería a «la depresión, el desencanto y la furia» que me atosigaban en 1982, en Bucarest. Dicho diálogo se acabaría veinticinco años después, cuando yo ya estaba en el Bard College. Las últimas palabras de mi respuesta a la pregunta final, en 2007, versaban sobre «lo desagradable» de verme obligado a enfrentar una y otra vez «términos de hostilidad». Sería necesario escrutar la diferencia, no solo semántica, que abarca el arco de este cuarto de siglo transcurrido.

La exasperación y desesperación que sentía en el exilio anterior al exilio, en la Rumanía del despotismo de Ceauşescu, se han vuelto, creo, en la América de los exiliados de todas partes, disgustos más bien naturales, por no decir soportables. El inventivo humor rumano y el tradicional risallanto del humorismo judío conjugaron al parecer sus respectivas funciones terapéuticas, a raíz de mi emigración al pragmático Nuevo Mundo. Los profundos perjuicios que inevitablemente comportan el desposeimiento y el desarraigo del llamado exilio parecen compensarse con un muy deseado incremento de la serenidad y la resignación, debido no solo a la edad, sino también al nuevo domicilio. El juego entre ganancias y pérdidas nos depara, como puede verse, no pocas farsas y sorpresas que se burlan de nuestra perspicacia llenas de insidiosos prejuicios.

Mi interlocutor me preguntaba en 1982, al comienzo de un diálogo que se alargaría durante un cuarto de siglo, si podía encontrar la «raíz judía» en el estado de sitio en que estaba viviendo. En la última pregunta del 2007, Leon estaba interesado por saber si, ya en la senectud e instalado esta vez en territorio norteamericano, la novela que escribía tenía también algún valor judío.

Entre la primera y la última pregunta, es decir, entre 1982 y 2007, la cuestión invariable enfocaba el mismo problema «irresoluble».

En mis respuestas, sobre todo al principio, había una irritación apenas disimulada, una irreprimible incomodidad por el planteamiento y la insistente repetición del tema, acompañada inevitablemente por la del sufrimiento judío. A sabiendas o no, el interrogado asumía por lo demás, paulatinamente y en última instancia, el fardo que su fiel amigo volvía a cargarle puntualmente sobre los hombros, pese a que lo que perseguía era quitárselo.

¿Acaso en 1982 había que buscar a toda costa una raíz «judía» a la asfixia que padecía todo el país? Hubiese sido fácil de identificar este mismo estado de trance traumático en toda la población rumana de los desgraciados decenios de la «multilateral» podredumbre de lo cotidiano. El desastre en que nuestro país se deslizaba cada vez más casi anulaba cualquier «diferencia de nacionalidad, religión, sexo», etc., en el reparto per cápita de la infelicidad; las únicas excepciones –y quizás ni siquiera eran del todo excepciones– dentro del estado policial, las constituían los gilipollas de la Nomenklatura, los numerosos «órganos» de vigilancia y las aún más numerosas «correas de transmisión» de las directrices del sometimiento a las masas. Reivindicar un superávit de insoportabilidad por cuenta de una minoría cada vez menor parecía indecente, pensaba yo ingenuamente por aquel entonces.

Y no obstante... El motivo de nuestro diálogo y las motivaciones del acoso público al que estuve sometido en aquel periodo tenían una raíz judía. Se podía reconocer en lo que había provocado mi reacción de enclaustramiento e impotencia, es decir, en los acentos patente y burdamente antisemitas de la campaña contra el «extraterritorial» en que me había convertido yo, según la prensa inmunda del Partido. Insólita pero no única originalidad de la prensa socialista, dirigida y controlada por el Partido Comunista, en el bizantino nacionalsocialismo carpato-danubiano, recalibrado, disfrazado y regenerado bajo la égida del comunista Ceauşescu.

A la pregunta sobre la raíz judía de mis pobres desdichas, yo contesté, casi instintivamente «Hace muchos años, en la infancia: el trauma del campo de concentración». La renovada posición de víctima con que se me honraba en 1982 hizo revivir recuerdos aciagos de un pasado que quería olvidar.

La raíz judía de la desesperanza no faltaba, pues; ni la temprana lección del horror era un invento malsano; ni el adiestramiento que me proporcionaban las fijaciones antisemitas del medio, a las que forzosamente me vería sometido cuatro décadas después del Holocausto.

Al principio de mi comunicación epistolar con Leon, mi escritura estaba cargada de una especie de conciencia de la condena, cerrando el camino a cualquier evasión estimuladora, ni tan solo hacia mi interioridad trastornada. Rechazaba la introspección misma. No sé hasta hoy si en este exceso debiera buscar un rasgo judío o atribuirlo todo a la supresión de los últimos refugios codificados de la libertad, bajo una dictadura cada vez más histérica; a la continua agresión contra la intimidad, al debilitamiento de la energía analítica, que producía inevitables efectos de postración, aversión y abandono autista.

Ni en aquellas condiciones extremas, la condición de judío perdía su especificidad, por cuanto merecía tal vez un nuevo planteamiento y una nueva matización. Desgraciadamente, no contaba con recursos anímicos más notables que aquellos, poco intelectuales, de la confusión y la depresión. No me quedaba más remedio que asumir las justificaciones y responsabilidades de tal desclasamiento.

Las dudas y la incomodidad con que recibía las repetidas preguntas sobre mi judaísmo tenían sin duda razones que transcendían los datos estrictamente personales. ¿Se trataría acaso de aquella inducción venenosa que señalaba Hannah Arendt, al recordarnos que los siglos de antisemitismo en la Europa cristiana obligaron al judío a interiorizarse, a internalizar él mismo las irradiaciones antisemitas del ambiente? Proceso reconocible probablemente también en la reticencia y la soledad, en la suspicacia y en la manera temerosa y codificada con que el judío actúa ante la mirada pública. Al parecer, me es más fácil revelar y definir mi judaísmo como advenedizo en tierras americanas que en la patria familiar de la vieja Europa donde vi la luz.

Recordemos el extraordinario episodio del Diario de Kafka, donde el autor, en un balneario, almorzaba todos los días al lado de un grupo de distinguidos teutones, entre ellos un rígido «coronel», hasta que los comensales identifican el «acento» extraño del praguense, o quizás hasta que él mismo apremia sarcásticamente su reconocimiento por el otro, tal y como ya había hecho y volverá a hacerlo más de una vez. La pareja de esta secuencia podríamos encontrarla en las cartas a Milena, en la metamorfosis que transforma al marginado social en el insecto que ven en él los demás, en la culpa sin culpa que busca su origen y su absolución, a lo largo de un proceso oscuro y sin otro fin que el fin de la propia existencia. La interiorización de la hostilidad exterior explica tal vez el principio melancólico, por no decir masoquista, que recomienda Kafka: «en la lucha entre tú mismo y el mundo, ponte del lado del mundo, en tu contra».

Si este agazaparse interiormente produce malformaciones judías, qué decir de las mutilaciones espirituales que el antisemitismo provoca a los cristianos.

«El antisemitismo es la bofetada más terrible que Nuestro Señor haya recibido en sus padecimientos» dice el cristiano francés Léon Bloy. La bofetada le parece al católico perpetua («dura para siempre»), pero es, a la vez, «la más sangrienta e imperdonable» porque «el Redentor la recibió sobre la cara de su Madre», la judía, y la recibió precisamente «de manos cristianas». La advertencia de Bloy no tuvo ciertamente las consecuencias benéficas esperadas en el mundo cristiano, ni después del derrumbamiento del nacionalsocialismo nazi, ni de la ulterior caída del socialismo de tipo soviético.

Quedaría, pues, como recurso, lo que solemos llamar... asimilación. Es decir, el paso paulatino desde la premisa de la etnia en la que te ha sido dado nacer a aquella de la sociedad en que vives como un híbrido, teniendo algo de ambas sin quizás poseer íntegra ninguna de las dos... Será bueno, será malo, lo que nos toque a nosotros, entre la paz y la guerra.58

Un fenómeno no solo judío, sino cada vez más común en nuestros días de migraciones aceleradas, que se reproduce en todos los países que reciben inmigrantes, y no solo en estos (¡hay unas ciento setenta etnias en Nueva York!); también en Israel, donde los que regresan de la diáspora milenaria tienen que adaptarse a una realidad extraña, sin conseguir nunca convertirse en israelíes típicos, ya que, incluso después de toda una vida vivida en su nuevo-viejo país, todavía siguen desconcertados por la dualidad de una identidad mixta, la del país de origen y la del país de residencia.

Rumano de muchas generaciones (aunque no cristiano ortodoxo), manteniendo desde adolescente un agnosticismo dubitativo, podría intentar explicar, aunque fuese parcialmente, mis vacilaciones en indagar sobre la parte judía del híbrido en que me he convertido y sigo convirtiéndome por mi propia formación intelectual, no solo por la contaminación del gueto con las adversidades circundantes.

El domicilio lingüístico y espiritual ofrecido por la cultura rumana, las amistades rumanas, y no únicamente las del campo literario, que marcaron mi vida, la atmósfera rumana en que continúan viviendo mis parientes por doquier, parecen algo más que una mera «asimilación». Desde el momento en que estás obligado a cargar de nuevo tus alforjas sobre la espalda, vuelves a plantearte con creciente agudeza las preguntas de las generaciones precedentes. La situación entre dos orillas, la renuncia a los hábitos y las creencias de la familia originaria, hacen que permanezca la condición de alógeno en relación con las comunidades de cualquier tipo y lugar y, por supuesto, no acrecientan las oportunidades de una articulación firme de la identidad.

«Las relaciones de un judío o una judía con su identidad pueden ser tan impenetrables, tan tensas y llenas de ambigüedades históricas, sociales y psicológicas, que definen –si es que la definición puede incluir la indecibilidad– la propia esencia judía», escribe George Steiner en su reciente volumen Los libros que no he escrito. No solo un impulso pro domo me hace afirmar que esta incertidumbre e indecisión me parecen favorables, además de legítimas.

«¿Asimilarse a qué?», se preguntaba Saul Bellow. En verdad, a qué: ¿a la solución «final» preconizada por uno de los más civilizados países europeos, al Gulag comunista, o al sanguinario fanatismo medieval del Islam? Sin embargo, no pocos escritores, artistas e intelectuales judíos se han asimilado completamente a la cultura alemana, a la rusa e incluso a la islámica. Autor de origen judío y europeo, Saul Bellow es también un gran escritor norteamericano. La célebre frase de Augie March («Soy un americano nacido en Chicago») aparece en todas sus biografías. Tal vez haya que convocar como testigo a nuestro compatriota Mihail Sebastian, quien escribió que solo en una isla desierta no le importaría ser judío y que, siendo él un judío del Danubio, no podía concebir que cualquier ley antisemita fuera capaz de impedirle amar la tierra que le vio nacer. Sebastian, como es bien sabido, fue también un encandilado admirador del carismático Nae Ionescu, colaborador principal de su periódico, cultivando con fervor la feliz culpa de sentirse afín a sus amigos nacionalistas y a los colegas poco solidarios de la redacción.

No sería inútil releer también Un verano en Baden-Baden, la excelente novela de Tsypkin59 sobre Dostoievski, escritor tan «sensible al sufrimiento de la gente» y que, no obstante, legitimó la «cruz pintada sobre la puerta, con que se señalaba la casa de un judío durante un pogromo». Podríamos interrogarnos, junto al autor del libro, no tanto sobre la macabra longevidad del morbo antisemita, como sobre la devoción inquebrantable que profesaron varios críticos judíos al gran escritor eslavófilo y antisemita. «¿Cómo explicar la insólita devoción de los judíos por Dostoievski?», se pregunta Tsypkin. «¿Por qué me atraía y fascinaba la vida de este hombre que me despreciaba a mí y a mis semejantes?»

Preguntas similares podía haberse planteado igualmente Iosif Hechter (Mihail Sebastian), admirador, supongo, no solo del fakir intelectual Nae Ionescu, sino también de otro espíritu incomparablemente más alto, Mihai Eminescu.60

Una pregunta que posiblemente obsesionaba también a otros «asimilados» hasta la pasión y el sacrificio por la cultura de la que se creían parte.

¿Qué queda de un judío que no es ni religioso ni nacionalista, y que tampoco conoce la lengua de la Biblia?, se preguntaba Freud. «Muchísimo», respondía el psicoanalista, sin osar especificar exhaustivamente la complejísima raíz y su carácter inefable. ¿Qué queda de un judío milagrosamente libre de la hostilidad de los demás?, preguntaría yo. Es decir, libre del «antisemitismo», que Sebastian situaba en la periferia del sufrimiento judío, antes de verse obligado a vivir en la periferia incendiada. Existe, pienso como él, un componente más importante y más grave del judaísmo, articulado en la sensibilidad, la experiencia milenaria, el fervor justiciero, la inteligencia, la creatividad y la ética, antes que en la réplica a aquello que, al final de mi diálogo con Leon, yo di en llamar los «términos de hostilidad».

No son pocos los que sostienen que la adversidad de los otros, más que la fidelidad a la fe de los mayores, ha sido la fuerza de consolidación de la heterogénea comunidad de la diáspora judía, e igualmente la de Israel, y que sin esa constante amenaza los judíos hace mucho que se hubieran «asimilado», hasta perderse entre los pueblos del mundo. Tengo razones para preguntarme yo mismo si acaso mi biografía accidentada por ciclones y ciclos de hostilidad me ha definido, a fin de cuentas, mucho más que la premisa originaria.

De hecho, ¿qué significa ser judío? Los religiosos dicen que la madre judía, y añaden: la circuncisión; el Talmud sostiene que el rechazo a la idolatría. Se diría que yo cumplo con estos dos criterios, que sin embargo, aunque necesarios, me parecen insuficientes. Recuerdo que en 2005, en una cena ofrecida por el embajador israelí en Berlín, en honor a Imre Kertész, presencié una de aquellas situaciones embarazosas que también a mí me habían tocado vivir más de una vez. Se le pidió a Kertész que hablara sobre su judaísmo y él dudó unos instantes antes de dar su respuesta que poca gracia les hizo a sus anfitriones: «Yo soy judío solo porque me enviaron como judío a Auschwitz». Conocía las opiniones y los libros de Kertész, sabía que en ellos había dicho, corta y llanamente, la verdad, su verdad, sabía que había declarado una y otra vez que Auschwitz fue la experiencia esencial de su vida y que estaba agradecido por haberla tenido. Esta era su verdad. El escritor norteamericano Henry Roth,61 a sus noventa años, escribía sobre uno de sus personajes: «Él era judío solo por no tener más remedio que serlo. No veía ninguna virtud en esto, prisionero de una identidad de la cual no tenía la menor posibilidad de librarse nunca».

Tras el silencio que inundó la sala, el laureado Kertész añadió sin embargo: «Por supuesto, me siento solidario con el destino judío y estoy atento y preocupado por la suerte que corra Israel».

Mi verdad era distinta de la de Kertész. Mi familia era diferente a la suya, yo no era judío solo por haber sido deportado a Transnistria; Rumanía era distinta de Hungría.

«La pasión por el conocimiento como tal, un amor a la justicia casi rayano en el fanatismo y la apremiante urgencia de emancipación personal, estos son los rasgos de la tradición judía que me hacen agradecer al destino por ser judío», así definía Einstein su condición esencial y gratificante.

Suscribiría estos y otros tantos intentos de definición, aunque no se haya encontrado la fórmula perfecta. Sin olvidar añadir el conflicto y la complementariedad entre Atenas y Jerusalén, el judaísmo y el helenismo, la ética y la estética que cualquier artista, y con mayor razón uno judío, anima con su vida y obra; pero ni siquiera así llegaría a una conclusión definitiva. Las ambigüedades, la opacidad, la inquietante incertidumbre y las indeterminaciones persisten, como precisaba George Steiner. Y me parece bien que sea así…

Por mucho humor que movilizáramos y por más pragmáticos que nos quisiera el Nuevo Mundo, la evolución de la ira al disgusto y de la depresión al disgusto no ha sido rápida ni mágica, y no me atrevo a considerarla acabada, lo confieso, ni siquiera hoy en día. Mi salida de Rumanía en 1986, muy tardía y, hasta cierto punto, contra mi voluntad, no ha suprimido simplemente lo equívoco de mi condición judía, sino que ha trasladado sus tensiones a otro espacio y tiempo, supliendo las preguntas y tergiversando la respuesta final.

Como puede apreciarse en los Cajones del exilio, abiertos parcial pero significativamente no solo en Bucarest, sino también en Jerusalén y en el Bard College, la nueva forma de extrañamiento, en su concreción y sus dilemas inmediatos, no liquidó los traumas del exilio, ni los de hasta entonces, ni los de casa. Como escritor rumano, mi relación con el pasado no fue anulada, y, como judío, no me agredía menos duramente ya que la Patria cuidaba de prever para mí sesiones cíclicas de reanimación a través de ataques contra mi persona y etnia, que esta vez llegaban desde sorprendentes rincones de la élite intelectual democrática. Mi asombro igualó la intensidad excesiva con que reaccioné, a veces calladamente, a estas pruebas de la imposibilidad del olvido. Y ocasiones para ello no faltaron durante el convulsivo y siempre inconcluso periodo de «transición» desde el original comunismo rumano hasta la original democracia rumana.

Sin embargo, también hubo voces, pocas pero esenciales, de otra Rumanía, menos visible, menos altisonante y menos cargada de títulos y beneficios, una Rumanía a la que hasta hoy me siento vinculado. Citaría como ejemplo, un pasaje de un texto de Livius Ciocârlie62 que con toda facilidad podría adaptarse a las sutilezas con que, hasta la actualidad, entretienen su narcisismo varios capitostes del mundo literario y cultural:

«Son muchos –en nuestro país y en otros lados– los que creen que “hurgar” en el pasado no es necesario. Eres libre de no hacerlo, pero entonces lo asumes implícitamente. Asumes, por ejemplo, el siguiente fragmento: “Si hay algo que lamentamos de nuestros amigos judíos no es que el movimiento legionario les haga sufrir. Quien es golpeado injustamente (y sabemos que ellos serán golpeados injustamente) sufre menos, decía un filósofo, que quien golpea. Sí que deploramos, en cambio, que les esté vedado ver y entender todo lo que hay de bueno y de vehículo de la verdad en el legionarismo”. Son líneas escritas por Constantin Noica, no por el Père Ubu.63 Repito: cada cual es libre de asumir lo que quiera. Pero si pasa por alto frases como la anterior, como si nunca se hubiesen escrito, que no le extrañe ni le enfurezca que se le tache de antisemita o de extremista fanático».

Pese a algunas lamentables pruebas contrarias –procedentes de periodos en que semejantes posicionamientos públicos resultaban explosivos–, se nos repite una y otra vez que Eliade y Noica no fueron antisemitas en el sentido canónico del término. A lo mejor Noica no lo fue, y tampoco Eliade, ni Cioran, ni muchos de nuestros colegas contemporáneos, a menudo demasiado frívolos y, precisamente por ello, poco cuidadosos a la hora de emitir frases de doble sentido y nulo valor. Pero lo que nos dicen estas venerables personas y personalidades públicas, lo que han revelado los debates poscomunistas, y lo que demuestran diariamente los escándalos de prensa en Rumanía, no es solo y exclusivamente el antisemitismo que sale periódicamente a relucir, pues está bien enraizado en la tradición y sobrevive más allá de las disponibilidades oportunistas siempre activas; todo ello nos habla sobre todo de cierta indiferencia cínica hacia nuestros semejantes, aun cuando se trate de un rumano «puro», y no solo de algún judío, magiar o gitano. Son realidades que se ven a simple vista en los periódicos rumanos y que se pueden leer entre líneas incluso en la prensa cultural, incluso en la que tiene pretensiones de legitimidad democrática.

«Te conviertes, a fin de cuentas, en lo que siempre se te ha dicho que eres», advierte Canetti. Judío rumano en un país no muy amante de advenedizos e intrusos, judío americano en el paraíso terrestre de los exiliados de todo tipo. ¿Y al fin y al cabo? ¿Acaso en aquel que has sido desde el comienzo? No te queda más remedio que reconocerte en quien te han dicho mil veces que eres: el asesino de tu hermano Jesús, pariente de Marx y cómplice de Stalin, provocador de Hitler y causante de la Segunda Guerra Mundial, eminencia gris de Wall Street, nazi que asesina diariamente a niños palestinos y magnate de la prensa escrita y no escrita del mundo entero, donde noche tras noche publicas y vuelves a publicar, en millones de ejemplares, siempre insuficientes, tu obra capital Los protocolos de los sabios de Sión. O, como diría un literato listillo de orillas del Dâmbovița:64 un «miembro de la familia Goldmann»NA1… La referencia alude a un marxista y comunista de nombre Lucien Goldmann,65 expatriado de Rumanía a París, pero también a toda su parentela –la «familia Goldmann»– obsesionada por «autolegitimarse», mediante «la cacería y la revancha como razón de ser». Es este un modo más drástico, hay que reconocerlo, de percibir esta categoría maldita que el que manejaba el pueril anciano Albert de la familia Einstein.

Rehusar dejarme poner de espaldas a la pared en tal compañía colectiva me parece tardío y vano, pese a que no pesan sobre mí los pecados comunistas, ni soy un profesional de los chanchullos capitalistas que practican los llamados o apodados Goldmann. Semejantes cumplidos vienen de lejos, aunque todavía se oyen en la actualidad, y me sería tal vez más cómodo llamarlos simples desazones. Mis últimas dos décadas de vida, transcurridas en América, me han desacostumbrado a los clichés con los que me enfrentaba en mi biografía anterior. Pero el paraíso no es terrestre. También aquí, en el optimista Nuevo Mundo, pueden alcanzarle a uno las llamas y la rabia del infierno. El 11 de septiembre de 2001, en Nueva York, sentí de pronto que el pasado me perseguía, que de hecho no había refugio suficientemente alejado y seguro en el sañudo mundo de hoy. Los piratas del aire eran los tenebrosos vicarios del Señor, clamando venganza y dando caza a los infieles. Yo era un infiel y una presa de tal cacería. Hoy en día, cualquier viaje fuera de los Estados Unidos nos enfrenta al contubernio cada vez más banal y más beligerante entre el antiamericanismo renovado tras cada desastre y el antisemitismo que no necesita renovación alguna.

En vano intentaríamos presentarnos ante los demás como imperfectos hombres de bien, iguales a los que hay en cualquier sitio y momento, inútilmente trataríamos de autolegitimarnos por el conocimiento, la justicia, la emancipación personal, el derecho a opinar. El ojo avizor de las consciencias vigilantes descubre nuestra verdadera identidad. Sería una necedad, en última instancia sin efecto ni gracia, no aceptar la afrenta como un homenaje.

¿Y por qué no, en definitiva? Así uno evitaría aburrirse, entre el vendaval y las turbulencias que, desde hace milenios, le están validando. La condición que finalmente asumo es en realidad un privilegio, un honor que me ennoblece. Así sintetizo, al final de los monólogos y los diálogos que animan mi senectud, «la honra de ser rechazado», como decía Cioran. Me considero de verdad un privilegiado, con todo lo bueno y malo que ello implica. La intensidad del sentir, la reevaluación continua de lo humano corresponden a las situaciones extremas, a las experiencias límite. Nada mejor que esto para valorar la riqueza de lo efímero que nos es dado recorrer. Las sorpresas no cesan luego de haberte reconocido, al fin, dentro de ti mismo.

Mi amigo Jerry Groopman, famoso médico de Harvard, me llamó por teléfono un sábado por la tarde, como suele hacer de regreso de la sinagoga: «Debatimos hoy tu caso con nuestro rabino». Agucé mi viejo oído, con sorpresa. «Hablábamos sobre Noé.» Ah, sí, el hermano de mi abuelo llevaba el nombre del legendario héroe del Diluvio: nombre que pasó a mí, a guisa de herencia codificada en el idioma codificado del pueblo elegido. Extraña relación premonitoria con mi profesión de ingeniero técnico en hidrología…

El coloquio de aquel sábado, en la sinagoga que frecuentaba en Boston mi interlocutor, estuvo centrado sobre el dilema de si Noé había sido o no algo más que uno de los justos de su tiempo. Los talmudistas de Boston compararon el diálogo entre Noé y Dios con el de Dios con Abraham. Cuando el Señor le habló a Noé sobre el castigo divino y sobre la misión que se le asignaría en medio del diluvio destinado a castigar a los pecadores, él lo escuchó quieto y callado. Un sabio de su tiempo. Cuando a Abraham se le dio a conocer la inminente destrucción de Sodoma y Gomorra, él intervino y negoció a favor de los condenados... Incluso ante el Dios único, Abraham rechaza la obediencia idólatra, tal y como el Talmud exige de un buen judío. ¿Y si allí hay cien hombres de bien? De acuerdo, si encuentras cien renuncio al castigo. Pero, ¿y si son cincuenta? Está bien, aun si son cincuenta los perdono. ¿Y si hay diez? Bueno, si en Gomorra hay diez personas decentes suspenderé la sanción. Diez es el número de varones necesarios para la oración. Por tanto, Abraham el judío lucha por los demás, aunque sean pecadores, no solo por sí mismo. Lo que, de hecho, sostenía también Einstein, en su profesión de fe, y a lo mejor también mi abuelo Abraham, muerto en Transnistria. Abraham no solo era un sabio de su tiempo, decidieron sus descendientes de Boston, sino un sabio de todos los tiempos.

En honor a este solitario convertido en el padre de las tres religiones monoteístas, y no solo en honor suyo, me encontré coincidiendo, yo, el agnóstico, con la moraleja del relato del médico creyente. Sin por ello volverme menos agnóstico. Me acordé, no sin agrado, que también Abraham había sido un exiliado, que había abandonado su casa, obligado a llegar a la Tierra de Canaán.

Las viejas historias son las nuevas historias. Al fin y a la postre, nos convertimos efectivamente en lo que se nos ha venido diciendo que somos y que, en realidad, ya sabíamos que éramos.

La identidad no es sinónimo del documento nacional de identidad. Escribo estas líneas finales días antes de mi regreso a nuestra Rumanía, «país tan triste, lleno de humor».66 Podría ser que descubra que no es tan triste y que yo tengo el suficiente humor para presentarme, por fin, como un converso a mí mismo, tal como siempre quería verme la Patria y como me repetía hasta el infinito que soy. Podría legitimarme en el aeropuerto con mis dos pasaportes de identidad, el rumano y el otro, el muy codiciado y mal visto pasaporte azul estadounidense, una suerte de réplica al famoso pasaporte rojo soviético, del que se ufanaba Maiakovski.

Preferiría sin embargo ostentar, en vez de esos documentos oficiales, los Cajones del exilio, o mejor aún, la contraseña que la sombra de Maurice Blanchot garabateó para mí en el aeropuerto Charles de Gaulle, de París, antes de embarcarme rumbo a Otopeni, el aeropuerto de Bucarest: «Quien tiene nostalgia del paraje natal va a hallar en el exilio motivos especiales para extrañarlo, quien logra olvidarlo y ama su nueva residencia será enviado de vuelta, desarraigado nuevamente, sumergido en un nuevo exilio».

Nueva York, 22 de febrero de 2008

NA1. Dan C. Mihăilescu, «Nimeni nu s-a putut împlini la noi decât plecând» («En este país nadie ha podido realizarse sino marchándose de él», en Timpul, enero de 2008).

La lengua desterrada

Al principio fue el verbo –nos dicen los antiguos. Para mí, el verbo inicial fue rumano. El médico y los asistentes que cuidaron de mi difícil alumbramiento, hablaban en rumano. En casa de mis padres se hablaba rumano: la mayor parte del tiempo la pasaba con María, hermosa hija de campesinos, que me cuidaba y me mimaba en rumano. No era, por supuesto, la única fonética que se oía a mi alrededor. En Bucovina, antes de la última guerra mundial, se hablaba alemán, yiddish, ucraniano, polaco y la extraña jerga eslava de los rutenios. La gran guerra fratricida entre el yiddish, lengua del exilio, plebeya, laica, y el hebreo, lengua sacra, elitista, tuvo su momento dramático: no olvidemos que el Congreso de Cernăuţi, en 1908, consagró la solemne victoria del yiddish («los judíos son un solo pueblo, y su lengua es el yiddish»), sin que fuera posible anticipar, en aquel entonces, la espectacular y definitiva supremacía que cobró el hebreo al cabo de cuatro décadas, a raíz de la creación del estado de Israel. Cuando mi abuelo preguntó –para evaluar las probabilidades de supervivencia que tenía el recién nacido– si yo tenía uñas, supongo que lo hizo en yiddish, aunque sabía hebreo y hablaba el rumano fluidamente y en su librería se vendían sobre todo libros en rumano.

A mis cinco años, al ser deportado a Transnistria junto a toda la población judía de Bucovina, no hablaba más que rumano. Junto a mí, en mi primer éxodo, allende el río Dniéster, se exilió la lengua rumana.

En el campo de concentración, aprendí el yiddish de los viejos que me rodeaban y el ucraniano de los niños del lugar. Tras la liberación por el Ejército Rojo, cursé un año de primaria en lengua rusa, bajo la administración soviética. De regreso a Rumanía, en 1945, continué los estudios básicos, por supuesto en rumano; pero pronto mis padres me pusieron un profesor privado de... alemán. Bien sabían ellos que lo que nos había sucedido en aquellos años de terror, en Transnistria, tenía su origen en el Berlín hitleriano pero, aunque no fuesen personas muy educadas, sabían distinguir entre lo permanente y lo coyuntural, entre el odio y la cultura, o al menos intuyeron la diferencia. El hebreo lo estudié solo un año, cuando rondaba los trece y había llegado el momento de ser solemnemente admitido entre los «varones» de la tribu. Para mi asombro, aún hoy aparecen ciertos residuos en el momento menos pensado. Durante mis estudios de bachillerato aprendí francés y olvidé casi por completo el ruso, hastiado de profundizar en lo que me parecía conocer de sobra. Además, el ruso se había convertido en la lengua de los «ocupantes»; por ello, en mi adolescencia me obligué a perfeccionar el francés, para facilitar mi contacto con la prensa y con los libros occidentales.

Pero, en la práctica, esta difusa potencialidad plurilingüística no ha multiplicado mis posibilidades de expresión. Las ocasiones pasajeras y relativamente superficiales no lograron profundizarse. Ninguna de las lenguas por las que he vagado, ha llegado a ser en verdad una lengua interiorizada por mí. La sordina del subconsciente «cosmopolita» solo se deja escuchar hoy en escasos instantes privilegiados, cuando, sin darme cuenta, afloran bruscamente a la memoria las frases requeridas en un diálogo casual, que mantengo en una de las lenguas extranjeras que me es más o menos familiar. Lenguas extranjeras, al fin y al cabo, aunque parcialmente accesibles.

La lengua-domicilio sigue siendo una sola.

La escritura es una ocupación pueril, que incluso puede convertirse, como les sucede a los niños, en una tarea excesivamente seria.

El largo camino hacia la inmadurez empezó un día de julio de 1945, pocos meses después de haber salido del campo de concentración. Un verano paradisíaco, en una pequeña ciudad moldava. La milagrosa banalidad de la vida normal, la exaltación de estar al fin a salvo. Una tarde perfecta: sol y quietud. En la penumbra de la habitación escuchaba una voz que era y no era la mía. Me hablaba un libro de cuentos populares rumanos, con su cubierta verde de tapa dura, que alguien me había regalado hacía unos días, al cumplir yo la importante edad de nueve años.

Pienso que fue entonces cuando se produjo en mí el milagro de la palabra, la magia de la literatura. Herida y consuelo a la vez.

*

La lengua en la que nací, exiliada conmigo, había padecido en Transnistria el acoso de la cacofónica desesperación de los deportados y de las órdenes ladradas por los guardias. El campo de concentración había significado una fractura en el calendario, pero también la invasión de sus idiomas: el yiddish, el alemán, el ucraniano, el ruso.

En 1945, el exiliado fue repatriado junto con la lengua salvada. Una lengua infantil, pobre, anémica, indecisa y desorientada, como yo mismo, en espera de inyecciones de normalidad. Volví a descubrir la comida, los juegos, la escuela, la ropa, los parientes, pero sobre todo la lengua. Estaba ávido de libros, diarios, revistas, carteles, exploraba nuevas palabras y significados.

Muy pronto, demasiado pronto, soñaba con formar parte, yo mismo, de la familia de los magos de la palabra, esa familia secreta que acababa de descubrir.

Mi primera «composición» literaria fue, naturalmente, un «discurso amoroso», como diría Barthes.67 La dediqué cuando hacía primero de bachillerato, en 1947, a la muchacha rubia que me seguía en la lista de la clase (Manea Norman-Norman Bronya). Leí el texto con pasión en presencia de la amada y de un reducido círculo de cohibidos compañeros. Después, en los primeros años de la «dictadura del proletariado», escribí poemas dedicados a la Revolución, a Stalin, a la paz universal. Con la ingenuidad propia de la edad aspiraba ya, sin saberlo, a «algo distinto», más allá de lo cotidiano, impaciente por descubrir mi verdadero yo entre los varios individuos que habitaban en mí. Las lecturas me salvarían de la idiotización que promovía la «lengua de madera» de la dictadura. El romanticismo alemán, el realismo crítico francés e inglés y especialmente la gran literatura rusa, abundante y excelentemente traducida en la Rumanía de aquellos años, incendiaron mi imaginación. Tolstoi y Gonchárov, Gógol y Pushkin, Chéjov, Gorki y tantos otros. El verdadero Dostoievski llegó a mis manos apenas en el periodo del «destape» de los sesenta, junto a los grandes modernos Joyce, Proust, Faulkner, los latinoamericanos, los surrealistas y la literatura rumana moderna, rehabilitada al fin tras largos años de brutal censura.

Las lecturas habían de oxigenar mi existencia de desgraciado estudiante del Politécnico y de ingeniero infeliz. La ingenua ilusión de que una profesión sólida me protegería de la Autoridad socialista se esfumó en un santiamén, pero cuando, después de la soledad juvenil, renuncié a expresarme en verso, nacieron mis primeros textos en prosa.

Finalmente, sentía mi propia voz en mi propio libro, que por casualidad también tendría la cubierta de color verde.

Exiliado del todo, finalmente, en el enclave pueril de mis propias páginas, encontré el tan ansiado refugio, mi verdadero domicilio.

La lengua ya no era la misma. La defendí todo lo que pude de la presión de la jerga oficial, y más adelante tuve que protegerla de la suspicacia y la hostilidad de la censura, que en cada nuevo volumen me masacraba frases, párrafos o capítulos enteros, si no más. La imbécil jerigonza del Poder, que estuvo dominando durante décadas, alcanzó una nueva productividad en los discursos torrenciales del Dictador nacionalsocialista, el Payaso Supremo, que infestaba los periódicos y las emisoras de televisión, orientaba las leyes, los «debates» del Partido y las clases en el parvulario, las marchas deportivas y los peritajes filatélicos, las solicitudes de pensiones y los expedientes de la policía secreta.

Los magos de la palabra me ayudaron sin embargo a reencontrarme con mi yo y con mi lengua.

Mi primer cuento «Plancha para planchar el amor», apareció en 1966, en una minúscula revista literaria cuya publicación fue suspendida luego del sexto número; el argumento se centraba en una atormentada secuencia erótica, donde yo intentaba restablecer una normalidad temática y de lenguaje. El texto fue de inmediato atacado en la prensa por apolítico, absurdo, estetizante, cosmopolita.

Al cabo de veinte años, en 1986, antes de salir para Occidente, propuse en mi novela El sobre negro una alegoría de la vida cotidiana en el socialismo, de marcado acento político, en una época en que la dictadura protegía al escritor «esteta», alejado de la realidad del momento.

*

Durante el otoño de 1945 me encontraba en Rădăuţi, una encantadora población de la Bucovina, donde había de pasar dos años de terapéutica alegría tras los cuatro pasados en Transnistria. Las imágenes de los parques, de los compañeros y sobre todo de la profesora Vera Iuraşoc están grabadas en mi memoria, igual que la primera Navidad de mi vida que pasé invitado en su casa. Mi anfitriona se desvivía ofreciéndome manjares y colmándome de atenciones, al punto que los demás huéspedes parecían intimidados por sus demostraciones de afecto hacia mí. Aquellos años de espléndida felicidad despertaron en mí una curiosidad insaciable por el mundo de la posguerra, que se normalizaba rápidamente, incluso demasiado rápidamente, suscitando la sospecha, y no sin razón, de que aquello no iba a durar mucho. Estaba contemplando el milagro de la «normalidad», que si bien tenía su lado cómico, sus sorpresas y amarguras, no dejaba de parecerme fascinante. Mi sistema de referencias, mutilado por la Iniciación en el campo de concentración, estaba siendo sustituido por otro, vertiginoso, turbador, que me llenaba de vitalidad.

Sentía que la ciudad me había adoptado. Era todo suyo, ella me pertenecía y yo le pertenecía sin reservas. Ya no me asustaban las calles que desembocaban en barriadas estrafalarias, melancólicas y austeras; ni los rostros amables y atentos de tantos desconocidos, ni siquiera el alemán, lengua hablada por la mayoría de los vecinos, que yo había empezado a aprender en casa, con una señora dulce y chistosa.

Tenía pues al fin, así lo sentía, mis propias señas de identidad, mi domicilio propio. Los fascinantes cambios de estación, las siluetas de los árboles, la gente, los caminos, todo ello grababa su huella indeleble en todas las fibras de esa exaltación sin límites que experimentaba el joven morador en su redescubierta Bucovina.

Años más tarde supe que por la mágica ciudad había pasado, un poco antes que yo, la sombra de un adolescente destinado a ser poeta en otras latitudes.

Procedía del mismo campo de exterminio, no «repatriado» como yo y mis padres, sino simplemente evadido del cautiverio. Un fugitivo huérfano y solo, totalmente solo, irremediablemente abandonado en el abismo de la soledad.

El poeta israelí Dan Pagis, pues de él se trata, había nacido en la misma Rădăuţi; perdió a su madre a los cuatros años, es decir dos antes de que yo naciera, no muy lejos de allí, en Burdujeni, un barrio suburbano de Suceava. Su padre marchó a la Tierra Prometida, en busca de un nuevo hogar para su familia. Los abuelos, haciendo las veces de padres, no tuvieron tiempo suficiente para mitigar el trauma del muchacho: en octubre de 1941 fueron deportados a Transnistria, allende el río Dniéster, junto a otros «correligionarios» menores o mayores que ellos.

Después de tres años de pesadilla, el frágil Dan logró volver a la pequeña ciudad de su infancia perdida, descalzo y desfigurado por el terror. Se quedó muy poco tiempo en aquel lugar que a mí me había embrujado. Siguió camino de inmediato, alejándose cada vez más, no solo de los parajes encantados de Bucovina, sino también de los asentamientos inclinados del cautiverio, de los barracones desiertos y congelados de los campos de concentración, lejos del tiempo y del lóbrego espacio que le había tocado vivir.

En su poema «Inútil retorno», del volumen Al margen del cielo, Dan Pagis menciona dicho momento: «A fin de cuentas la aldea encorvada sigue en pie / en plena noche, en la otra orilla de los tiempos de la muerte / y me recuerda a mí por entre la bruma». El poeta habla del «insomnio de los perros», dispuestos a abalanzarse de nuevo sobre él, «desde la oscuridad hacia la oscuridad»; sin olvidar «el gallo de hojalata / sobre la cruz de la veleta de los vientos», que finge hipócritamente señalar el camino. «No voy a perderme, no hace falta buscar, preguntar: / las señas yo las llevo grabadas en mi carne», confiesa el exiliado, convencido de que ya no hay tiempo para aplazamientos pueriles.

Le obsesionan unas señas totalmente distintas, de las que, pensaba yo, habían grabado el destino en mi propia carne, en mi luminoso renacer en Rădăuţi, en aquel 1945. «De qué me sirve luchar, / no puedo vencerme a mí mismo. / He vuelto equivocado y descubro / que todo ha sido con mala intención». Al errabundo le acosa la memoria de la iniciación. «Estoy irremediablemente condenado a actuar. / Y ya es de día. Un poco más y se enterarán de que estoy vivo.»

Con un retraso de cuatro decenios, yo mismo viviría esta situación: obligado a actuar, a demostrar que después de cuarenta años de vagar por el desierto de las ilusiones y las dudas, tras el esfuerzo por vencerme a mí mismo, y no solo los tiempos inclinados y grotescos que me tocaron en suerte, se me ofrecía una última oportunidad. De hecho, el apremiante imperativo de demostrar que estoy vivo en el exilio posterior al exilio. El «día» al que se refiere el poeta («Y ya es de día»), es decir, el alba fugaz tras la noche crecida «desde la oscuridad hacia la oscuridad» ya pertenecía a otro calendario. En el ínterin las edades me habían gastado varias bromas y burlas.

En 1986, cuando yo abandoné Rumanía, en Israel moría Dan Pagis. Durante todo el tiempo que vivió en ese país y en su nueva lengua, nunca jamás habló de sus años en el campo de concentración. Puedo comprender el porqué. Al lograr procesar ficticiamente el tiempo y el espacio de la Iniciación, ni yo mismo pude, ni siquiera entonces, nombrar lo concreto, el lugar y el tiempo de la herida. Únicamente quien vive muchos años, como no imaginaba que me tocaría vivir, puede quizás llegar paulatinamente a aquella «madurez»... que aspira a recuperar la geografía y la historia de una vida.

Dan Pagis publicó sus primeros versos en 1949, en el periódico de izquierdas Hamishmar, el mismo año en que yo publicaba en Suceava mi primer poema (naturalmente, de contenido «revolucionario»). El itinerario de su evolución artística se desarrolló en paralelo a sus actividades «lucrativas», primero como miembro del kibutz Merhavia; más tarde como estudiante en la Universidad Hebrea de Jerusalén, luego como profesor de instituto y finalmente como catedrático.

Su poesía codifica y transfigura en un original lamento la tragedia del Holocausto, el tumulto, la tensión y los secretos de la Biblia y de lo cotidiano, en una estilística propia que lo ubica entre los líricos contemporáneos más destacados. Entre sus volúmenes de versos podemos citar: El reloj de sombra, Calma tardía, Cerebro, cuya excelente versión al rumano debemos al también poeta, Sebastian Costin.

En la Ultima oración de Saúl, el monólogo se dirige a la Alta instancia tiránica: «Bajo tus truenos he callado como bajo el yugo. Y el silencio ha sido mi demonio». Los silencios de la poesía son poderosos, pero también, como bien sabemos, impetuosos, cuando no ensordecedores, y el poeta define memorablemente la dureza de la vulnerabilidad: «como el buey al arado / entre Tus piedras he sido siempre fuerte».

Su poesía escrita en hebreo ha demostrado que el superviviente ha permanecido vivo pese a tan aciagos trances, pero el retorno, aunque sin sentido (¿y cuándo no lo es?), interroga de nuevo el sentido mismo de la partida. «¿Por qué he levantado junto conmigo / los ojos del infierno», se interroga el poeta luego de haber sido «irremediablemente condenado» a actuar, a desprenderse del pasado, de su biografía y de las premisas encadenadas.

Después de la guerra muchos otros escritores se exiliaron desde la Bucovina a otros países y otras lenguas. Aharon Appelfeld se convirtió en un escritor en lengua hebrea; Edgar Hilsenrath, un novelista establecido en Berlín. Paul Celan se llevó la lengua alemana al exilio, y a su último refugio, en las aguas del Sena.

*

La supresión de la propiedad privada, bajo la dictadura del proletariado, significó la generalización de la estatal, y no solo sobre los recursos económicos sino también sobre el diálogo público, es decir, sobre el lenguaje.

En 1948, junto con la nacionalización de los medios de producción y los bancos, el cierre de las escuelas privadas y de las editoriales particulares, se instauró la censura, como suprema fuerza ideológica y política que regulaba la vida social.

El Partido Único se apoderó del idioma de la sociedad. El espacio privado se restringía cada vez más, expuesto a la sospecha y la vigilancia de las Autoridades.

El escritor y su semejante, el lector, tuvieron que enfrentarse al omnipresente control sobre el lenguaje.

Las bibliotecas fueron depuradas de los libros «sospechosos», se bloqueó la circulación de las publicaciones procedentes del extranjero, las editoriales fueron obligadas a acomodar su plan de edición conforme a criterios impuestos por los ideólogos del partido. La prensa se constituyó en megáfono del Dogma. Hacía falta el genio de un Andrei Platonov68 para que, asumiendo la farsa de ese vocabulario limitado y ridículo, intentara expresar la cándida idiotización de los que creían con ciego entusiasmo mesiánico en el milagro de la Utopía y, a través del donquijotismo de aquellos pobres extraviados, expresar además el gran vacío, hinchado de pérfidas palabras y de pérfidos crímenes, que era el «futuro luminoso» del comunismo. A diferencia de la Unión Soviética, en Rumanía la revolución había sido un producto de importación, impuesto a la fuerza y ajeno a la idiosincrasia cotidiana, más bien hedonista y bizantina, de los rumanos.

En 1945, la vuelta a la «normalidad» después del campo de concentración, no significó para mí el reencuentro con la imponente biblioteca familiar, pues, probablemente, tal biblioteca no existió nunca. En cambio para muchos de mis coetáneos, que no sufrieron el «desarraigo» que fue para mí la deportación, la biblioteca de la familia constituyó el extraordinario sustituto del censurado Foro público de las letras. Un santuario secreto de salvación.

Asiduo y solitario escarbador de librerías y bibliotecas públicas o privadas, me dediqué fascinado y con ahínco a la caza de libros y palabras, malgastando el tiempo en muchos rodeos inútiles por entre la bazofia de la «literatura comprometida» hasta dar con la presa más valiosa. En mi adolescencia me hicieron feliz los clásicos rusos, accesibles en excelentes traducciones rumanas, y luego, en mis tiempos de desadaptado e infeliz estudiante del Politécnico, las bibliotecas de Bucarest, donde habían sobrevivido algunas estanterías con libros valiosos.

El mundo concentracionario había despertado en mí una intensa necesidad de alegría, pero también de perpetua incertidumbre. Finalizada la guerra, los temores se reabsorbieron paulatinamente, pero sin desaparecer por completo. Parcialmente anestesiados, aletargados, esperaban la sacudida que reavivara el horror.

En mi novela Cautivos intenté encontrar y pienso que logré hallar la acertada expresión que transparentaba ese universo larvario, esa retractilidad que padecíamos todos.

El hándicap de una memoria vulnerada que actúa como un reflejo condicionado bien entrenado es que asimila al vuelo las toxinas del nuevo cautiverio como si fuese una condena persistente que encadena el presente con el pasado en un contubernio tenebroso y tenaz. El efecto estético de esta retracción entre las telarañas superpuestas del balbuceo, donde alguna vez, en algún momento, aflora la chispa fosforescente de la repulsa y la oposición, es algo incierto, y no puede ser de otro modo. La excesiva codificación, la opacidad excesiva, la estética del cautiverio asumido y de una solidaridad más bien muda y enferma solicitan un lector cómplice.

Después de escapar a Occidente, Paul Celan renunció al mercado libre de los versátiles valores de consumo cultural de la posguerra, buscando el lenguaje fisurado y oscuro de lo indecible, el idioma intransitivo del trauma. Vivió en la herida no cicatrizada de la perplejidad, emitiendo apenas señales discontinuas, solitarias, en el código sordomudo del sufrimiento. Este rechazo de la retórica y de la «racionalización» era, de hecho, la lengua acallada del cataclismo que, posteriormente, en la arena de las conmemoraciones, aparecía bajo el rótulo de «Holocausto». De esta pesadilla, Samuel Beckett en 1949, una vez terminada la guerra, había dicho: «There is nothing to express, nothing with which to express, nothing from which to express... together with the obligation to express»,69 unas palabras a las que creo haber aludido también en otra ocasión.

Pero ¿y el escritor prisionero en la colonia penitenciaria del Este? En la sociedad cerrada del «socialismo real» se celebraban periódicamente sesiones de «dialéctica», destinadas a sustituir la razón oficial por los irracionales, patentes y sangrientos «errores» de la edificación del paraíso. Los productos artísticos de circunstancia duplicaban la retórica de esos cambios de rumbo. Negarse a formar parte del mundillo de la verborrea que poblaba el púlpito escarlata de la Autoridad, negarse a ser cómplice de la demagogia culpable, podía llevarle a uno a aquella contradicción del yo, sugerida por las narraciones oscuras y serpenteantes de mi novela Cautivos: comprensibilidad reducida, escritura elíptica y cifrada, receso de una razón prolija, tortuosa, en espiral, palpitante. Una forma, por ilusoria que fuese, de esquivar, de protegerse de un mundo exterior contaminado, el de los censores al acecho. Un lenguaje del subterráneo que perpetuaba su sordina, su lamento, que aspiraba al sarcasmo justiciero, que pretendía adjudicarse de vez en cuando. Individualidad marginal, marginada, independiente, refugiada en el silencio del exilio.

Sin embargo, en esta aventura evasiva y evasionista de una cotidianidad amurallada, las alegrías no fueron pocas, ni pobres las amistades. Las lecturas, el amor, las bromas, la melancolía de la duda se mostraron generosas, vivificantes, de valor duradero.

Recuperar en medio del carnaval totalitario la propiedad privada sobre la lengua, la búsqueda de la voz propia, pero separada del «coro popular que ríe»70 significaron para mí un esfuerzo prolongado e ingrato. Una prueba de integridad siempre recomenzada. Dentro de todo ello no faltaron los momentos de desencanto, de desconcierto, de frustración.

Pese al tiempo perdido en redescubrir lo elemental, que en otros lugares estaba al alcance de todos, el balance no abunda en sentimientos de amargura. La vida de un ser humano no es, en definitiva, ni más ni menos que eso. El tiempo generoso en pruebas es también un tiempo privilegiado de intensidades, un aprendizaje envidiable.

«A algunos se les exige un precio exagerado por la entrada para un espectáculo de circo», solía decirme un amigo de aquellos años. «Tal injusticia puede ser tomada como un honor. Significa que eres capaz de pagar cualquier precio que se te pida.»

La vulnerabilidad se vio, pues, obligada a inventarse trucos que hicieran verosímil este tipo de situaciones indeseables.

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Para el escritor, un exiliado por excelencia, la lengua es su placenta. Mucho más que para cualquier «extranjero» en su propio país, la lengua es para el escritor no solo una lenta y exaltante conquista, sino su legitimación, su domicilio espiritual. Es la lengua la que le otorga raíces y libertad, solo por ella confraterniza con sus virtuales interlocutores por doquier. La lengua representa su verdadera ciudadanía, su sentido de pertenencia –la casa y la patria del escritor. El exiliado de este último y esencial refugio se enfrenta a la más brutal dislocación de su ser, a una «cremación completa» (Holokaustos) que afecta el meollo mismo de la creatividad.

Dudé demasiado hasta abandonar la «colonia penitenciaria» socialista porque era lo suficientemente ingenuo como para creer que no vivía en un país sino en una lengua.

La liberación iba a amputar drásticamente, bien lo sabía, la propia libertad. En el aeropuerto de Bucarest, en diciembre de 1986, al subir al avión con destino a Berlín tuve la certeza de que había cedido a una transacción siniestra: a cambio de un pasaporte, se me cortaba la lengua. El hecho de haber aceptado, al final, tan demoníaco intercambio, dice bastante, probablemente, sobre mi urgencia de escapar, a cualquier precio, del «burdel en llamas», como Cioran había denominado a los lugares nativos que había abandonado, sin sospechar siquiera qué podía ser la combinación socialista entre el burdel, el circo y la prisión. Mi segundo exilio (esta vez a los cincuenta años y no a los cinco, como el primero), daba otro sentido al desposeimiento, a la deslegitimación. El honor de ser un apátrida iba acompañado de la maldición de mi enmudecimiento como escritor.

Con todo, viajaba conmigo mi lengua, mi casa, como un caracol. La lengua seguiría siendo mi primer y último refugio, el domicilio infantil e inmutable, el sitio de la supervivencia.

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El alemán fue mi primer domicilio lingüístico en el exilio.

En 1987, apareció en la editorial Steidl Roboter-biographie (Biografía robot), mi primer libro en Occidente. En esa época me hallaba en Berlín occidental, en el marco del Berliner Künstler Programm. Mi viaje hacia lo desconocido se beneficiaba de un comienzo afortunado.

El trauma del desarraigo, dominado por la ansiedad y el desconcierto, fue parcialmente aliviado por mi familiaridad con la lengua alemana, que había sobrevivido discretamente en la antigua provincia habsbúrgica de Bucovina incluso durante los años del socialismo. Algunos amigos míos y de mis padres hablaban alemán. En 1987, descubriría exaltado que esa lengua, aletargada durante tantos años, esperaba el momento de revivir, pese a haberla estudiado sistemáticamente solo un año, en 1946, en unas clases privadas ya bastante olvidadas.

Sin embargo, no faltaron los incidentes divertidos. Cuando, los primeros días en Berlín, mi esposa me envió a comprar nata para cocinar, busqué en vano, entre los espectaculares envases de la tienda, la etiqueta «Schmetten». Finalmente, pregunté a la vendedora. Me miró extrañada y tras muchas explicaciones entendió de qué se trataba. «!Ah! ¡Sahne!» El dialecto austríaco que yo había utilizado no servía en la capital alemana.

La confrontación literaria llegó más tarde, en Gottingen, donde colaboré, junto al redactor de la editorial Steidl, en la versión final de la traducción del libro que estaba a punto de publicar. Tras muchas horas de esfuerzos hasta pasada la medianoche tratando de encontrar las mejores equivalencias, mi corpulento interlocutor intentó consolarme: «¡Tiene que saber que todo puede traducirse! ¡En la lengua de Goethe cabe todo! ¡Absolutamente todo! Le aseguro que las frases más inesperadas o sorprendentes pueden traducirse. Pero hacen falta talento y entrega. Trabajo, trabajo y más trabajo. Y dinero, por supuesto».

Sí, es cierto: las traducciones están mal pagadas en el mercado capitalista de Occidente, si no es que se evitan, como sucede en América del Norte. No todos los escritores pueden asegurar a los traductores de su obra, como Günter Grass, una estancia de trabajo e intercambio de experiencias que facilite la transposición semántica del texto a otros idiomas. Viendo con alegría mi primer libro en alemán, no imaginaba yo, en 1987, que sería el primero de muchos otros, ni que mi relación con Rumanía se volvería aun más tensa después de la caída de la dictadura comunista y que mi estatus literario se iría definiendo, paso a paso y cada vez más, como el de un «escritor en traducción».

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Mi primera aparición pública en Nueva York, en el otoño de 1989, cuando el derrumbe de los países del Este europeo preocupaba a medio mundo, se produjo en el marco de un debate titulado «La palabra como arma», organizado por el PEN Club norteamericano y dedicado a la literatura rumana. Desafiando la combatividad coyuntural de la temática, hablé sobre «la palabra como milagro». Como es natural, evoqué aquella tarde de julio de 1945, cuando descubrí los magníficos cuentos populares del escritor rumano Ion Creangă.71

Al cabo de unos días recibí una carta de una distinguida escritora y traductora de origen rumano, que había asistido al debate, y que me señalaba textos y expresiones antisemitas de aquel autor. Yo ya las conocía y conocía otras similares, de otros grandes escritores rumanos. La lengua alemana no era solo la de Goethe y de Schiller sino también la de las SS; la lengua rumana de Caragiale y de Bacovia era también la de Zelea Codreanu, el «capitán» de la Guardia de Hierro antisemita, y también la lengua de mis amores y amistades y aquella en que seguían hablándome, después de muertos, mis padres y mis abuelos.

Más de una vez escuché reprochar a los escritores judíos que escribieran en «la lengua de sus verdugos», o a los africanos que utilizaran la «de los colonialistas». No me sentía culpable por la gratitud que había expresado. La lengua produce y acoge tanto las invectivas envenenadas por el odio, como la metamorfosis prodigiosa, el contraste entre la pereza espiritual y el relámpago de la creación. El foco del que sale el arte también contiene ampollas y pus, de manera que lo inefable que de ello se destila resulta aún más maravilloso y benéfico. Las flores del mal de Baudelaire y Las flores de moho del poeta rumano Tudor Arghezi72 expresan, desde su propio título, esta admirable trascendencia.

El milagro de la palabra al que hice referencia en Nueva York, en 1989, tenía que ver con mi lengua natal, no con la nueva, a la que había emigrado. Las maravillas de esta última no eran todavía accesibles al náufrago tardío.

¿Podía haber sido distinto? ¿Hubiera sido capaz de revivir en inglés la magia de mis nueve años, o de edades posteriores, en la aventura de descubrirme a mí mismo a través del idioma? Hace muchos años, estando de vacaciones en la residencia internacional de escritores de Ledig House, en Suiza, le pregunté a una reputada traductora del ruso al alemán cuál sería la edad en la que la migración a otra lengua permite convertirse en escritor en esa nueva lengua. Nabokov había aprendido varios idiomas extranjeros durante su niñez, Conrad navegó entre puertos y lenguas en una edad aún accesible a los cambios. Sabía, pues, que los ejemplos a mano eran, en realidad, falsos ejemplos.

«A los doce», me respondió sin titubeos la experta. Sonreí melancólico. «Lo siento, yo ya he cumplido los trece.»

Tenía en realidad más que el doble del doble de aquella edad. El desarraigo y la desposesión que implica el exilio representan un trauma que requiere tiempo antes de que se puedan observar sus efectos positivos, lo que sucede cuando uno comprende lo importante que es restarse importancia a sí mismo y cuán liberadoras resultan la inestabilidad y la incertidumbre, o el aprendizaje del retorno, desde la madurez a los comienzos, cuando uno se ve obligado a reinventarse su entrada en el mundo, a demostrar de nuevo sus capacidades, como un niño a quien se le han borrado los años vividos y se le ha ofrecido una «segunda oportunidad», la de experimentar la existencia y la transitoriedad, aunque sin la energía ni la frescura de otros tiempos.

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A sus veintiséis años, Cioran intentaba apropiarse, como un ávido pirata, de los tesoros de la lengua francesa. Hablando del cambio de identidad lingüística, Cioran lo llamaba «el mayor suceso que puede acontecerle a un escritor, y el más dramático». «¡Las catástrofes históricas no son nada comparadas a esta!», confesaría más tarde. «Escribir en otra lengua es una experiencia deslumbrante. Uno se pone a reflexionar sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, las palabras no eran independientes de mí. Desde que empecé a escribir en francés, todas las palabras se me han vuelto conscientes: las tenía delante, fuera de mí, en sus respectivas celdas y yo las recogía: “Ahora a ti y ahora a ti”».

La ruptura que Cioran anhelaba no era solo lingüística. «Cambiando de lengua, he liquidado de inmediato mi pasado: he cambiado totalmente de vida».

¿Sería cierto? Convertido en un célebre escritor francés, el gran estilista de la lengua de adopción, Cioran estaba continuamente perseguido por los fantasmas de un pasado que le abrumaba y humillaba. «¡Mi país! Quería a cualquier precio asirme a él y no encontraba a qué», reconocía en sus notas de los años cincuenta.

Quizás yo tenía motivos aparentemente más sólidos que los de Cioran para la ruptura, pero continuaba asiéndome a la lengua-patria porque no podía forzar las agujas del reloj a dar marcha atrás, y el cambio profundo, radical, por el cual él había luchado durante tantas décadas de su exilio, a mí no me era accesible.

Su victoriosa trasmutación lingüística tampoco había sido, de hecho, totalmente victoriosa: «Aún hoy me parece que escribo en una lengua que no está ligada a nada, sin raíces, una lengua de invernadero. A mi temperamento no le conviene la lengua francesa, yo necesitaría una lengua salvaje, una lengua de borracho», le confesaba a Fernando Savater en 1977. Confesión que contradice, en el típico estilo de Cioran, el planteamiento del gran escritor rumano I. L. Caragiale, en su exilio berlinés, que el mismo Cioran ilustra magistralmente con su conseguido estilo cartesiano: «El hombre tiene que expresar lo que piensa a la manera europea, no a la manera greco-zíngara». Lo cual no significa que las turbulencias, las oscuridades y el lenguaje críptico, el lirismo y el humor, la agudeza y los excesos pasionalmente orientales alcancen en rumano una belleza y riqueza únicas, intraducibles.

A fin de cuentas, no dejan de ser casos individuales, y con mayor razón al tratarse de escritores. Parece frívolo comparar los desastres históricos colectivos con los que tienen que ver con la obsesión infantil de la escritura, y por supuesto que numerosos destinos de escritores y artistas se quiebran en el exilio o en su propio país antes de tener siquiera la oportunidad de un cambio de identidad lingüística. Y con todo... sí, para algunos las catástrofes históricas pueden palidecer ante el relámpago negro que anula su lengua. Aunque no fuesen en absoluto ajenos a las catástrofes históricas, aunque sus biografías estuvieran marcadas, más de una vez, por tales catástrofes.

Antes de morir, en su lecho del hospital, el expatriado Cioran conversaba ¡en la lengua que, durante décadas, se había negado a hablar! Había reencontrado la lengua rumana, pero sin poder encontrarse ya consigo mismo. Vivía la embriaguez paradisíaca de la amnesia. La felicidad suprema, el castigo supremo. El fin.

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Llegué a los Estados Unidos casi sin saber inglés. En mis primeros diez años pasaba por crisis de pánico terribles cada vez que debía participar en algún coloquio y leer un texto. No solo era el miedo a cómo iba a pronunciarlo, sino sobre todo a olvidar el manuscrito en casa o a perderlo. Me identificaba aterrado con el héroe de Pnin, de Nabokov,73 a quien le parecía que Hamlet sonaba mejor en su ruso natal, que en inglés.

Recuerdo perfectamente cómo, en 1991, invitado a una conferencia internacional en Turín, la maleta donde tenía el texto de mi ponencia no llegó a su destino. Yo tenía que hablar al día siguiente. Angustiado, solicité a los organizadores que pospusieran mi intervención hasta después del mediodía. Entre tanto, el equipaje llegó al hotel, pero además, para mi felicidad, descubrí que en la sala había traductores del rumano al italiano y que, dado el caso, tendría la posibilidad de improvisar lo que se me ocurriese. Un epílogo afortunado, hay que reconocerlo, mejor que el del pobre Pnin, quien no solo se equivoca de tren, tomando otro que el que debía llevarle al college donde iba a leer su conferencia, sino que, además, al llegar finalmente a su destino, descubre que traía consigo otro texto en vez de aquel que le hacía falta.

Los escritores intraducibles son numerosos y entre ellos hay algunos de gran talla, incluso en la literatura clásica rumana y entre mis colegas de hoy, condenados –o quizás privilegiados– a vivir solo en su lengua.

La legitimación que te ofrece la traducción a otra lengua es distinta si vives en tu país o fuera de él. Estando «en casa», las traducciones son un regalo que te llega desde lo desconocido. Un escritor traducido a muchos idiomas no posee control alguno sobre la calidad de las versiones; él vive en su lengua, allí ha encontrado su voz, su estilo, su impronta, allí transcurren las etapas de su vida, allí ejerce su trabajo sobre la palabra. Las transformaciones extrañas del cuerpo lingüístico inicial no afectan esencialmente a su creatividad literaria; los códigos lingüísticos a los que se ve trasladado, a veces sin apenas poder descifrarlos, solo le deparan satisfacciones.

En cambio, cuando uno encarna el incierto estatus de escritor desplazado, la traducción viene a ser, en el nuevo país de llegada (y no solo allí), una especie de visado de ingreso, no como ciudadano a secas sino como ciudadano del mundo literario, el tránsito hacia una nueva pertenencia, incomparablemente más ambigua, la residencia de un alien, como suelen llamar las autoridades norteamericanas al foráneo recién llegado.

Como autor traducido, puedes legitimarte lingüísticamente mucho mejor que en las conversaciones cotidianas, accedes a una comunicación más profunda, aunque sea indirecta e imperfecta, con tus nuevos conciudadanos, pero sobre todo con los potenciales nuevos colegas de escritura.

De todos modos, la sensación de simple «virtualidad» no deja de ser abrumadora. ¿Ser un escritor traducido, que escribe en el exilio en su lengua materna? Es una hipótesis frustrante, que hace aumentar la incertidumbre. Los «heterónimos» que Fernando Pessoa creó para expresar las valencias múltiples y contradictorias de su creatividad han sido sustituidos por las variantes de un mismo «ortónimo», que se presenta bajo máscaras lingüísticas diferentes, parcialmente o nada fieles al original, variantes a menudo independientes y quizá complementarias de la «representación». La integridad y la interioridad del escritor residen en su lengua. Desposeído de ella, se convierte en una nebulosa inestable, vaga. Sus dudas sempiternas pueden ejercer una tiranía abrumadora, debido a la ambigüedad y a las incertezas generadas por la nueva situación.

«Mi método infalible para saber cuál frase es buena y cuál no: imagino que me encuentro en medio del Sahara, sin ningún libro conmigo. Solo con una frase escrita en un papelito. Si, leyéndola, comprendo que el desierto ha cobrado sentido y que ya no quiero irme de allí, la frase es buena», escribió alguna vez Radu Petrescu.74 En el Sahara del exilio hube de repetir muchas veces estas frases, redescubiertas en un pedacito incandescente de mi memoria. Otorgaban de veras, por un instante, sentido al desierto, me brindaban un anhelado refugio. ¿Echar raíces en la nada? Parecía tan bueno como en cualquier otro lugar, quizás contradiciendo la imagen superficial del «desarraigo» en que creo haber vivido desde siempre. En la grieta, pues, en la incertidumbre, en el desierto en que Emmanuel Lévinas veía la verdadera raíz del espíritu capaz de reemplazar el suelo por la letra. El hecho de que la «letra» fuese de un país diferente de aquel en el que me tocó nacer, parece añadir un detalle coyuntural a una premisa que cuestiona el sentido mismo de nuestra errancia. Y no obstante... En Nueva York, la frase «buena» en rumano había de pasar por las sinuosidades, los desvíos, las metamorfosis, mutilaciones y modificaciones de su versión a la lengua que reviste hoy en día mi identidad. La transformación que me comporta en el plano social podía haber sido, como sucedió en otros casos, penosa, catastrófica.

Los años han fluido como ríos, y yo ya sé cuán inepto soy para ilusiones intangibles y, sin embargo, cuánto las necesito.

Más que en mi corto aprendizaje en Gottingen, la verdadera dimensión del dilema se me hizo patente el verano de 1991, en Nueva York. La editorial Grove Press preparaba dos libros míos, uno de cuentos y otro de ensayos, que serían mi debut en la escena norteamericana.

Los cuentos habían pasado por manos de varios traductores poco talentosos; intentaba, pues, junto con la editora del libro, seleccionar las variantes más adecuadas y mejorar las elegidas para la publicación. Sobre la mesa teníamos el texto en rumano y las versiones en francés e italiano, lenguas que, por suerte, Rose Marie Morse conocía tan bien como el inglés. Juntos pasábamos de una lengua a otra para reescribir, frase por frase, la versión inglesa. Contaba menos el «cómo» que el «qué» quería decir la oración. Una reducción lógica «aristotélica», que podía equivaler a la anulación, una especie de selección darwiniana para la supervivencia, en que precisamente la originalidad podía constituir la desventaja mayor.

La versión en que apareció finalmente el libro era una versión mixta de varias contribuciones, que sonaba razonablemente bien en inglés. El autor, que durante aquellos tres meses de tensión y purgatorio estuvo tentado a menudo a renunciar tanto a la traducción como a la escritura, se entusiasmó, pese a todo, cuando tuvo el libro en sus manos. Al verlo en los escaparates de las librerías y leer las reseñas elogiosas con que fue acogido en la prensa, tuvo conciencia de que el martirio de aquella traducción había representado un privilegio al que muchos escritores dotados, tanto en el exilio como en casa, no tenían acceso.

¿Había aceptado la subrogación, la representación por intermediario, un impersonator como dicen los norteamericanos, un ventrílocuo?

*

A Celan me unen no solo Bucovina o Transnistria, que marcaron de modo distinto nuestro destino. El alemán de Celan ya era una lengua exiliada, llegada a la Bucovina des del antiguo Imperio austro-húngaro, en concreto desde Viena y no desde Berlín. El corto periodo que vivió en Bucarest, lo llamó, en una suerte de frivolidad y alegría juvenil, la «época del calambur», porque sentía a menudo que, a causa de su lengua, tenía una inmerecida ventaja sobre sus amigos escritores de Rumanía. Ionesco, por su parte, afirmaba que si se hubiese quedado en Rumanía habría sido un escritor mejor, pero en Francia había llegado a ser un escritor más importante...

En cuanto a mí, ni mi biografía rumana, ni la lengua rumana fueron meros episodios juveniles. Mi calambur ha ido girando a través de las edades, con sus significados, pasando de la tragedia a la alegría, del peligro al renacimiento, de la apatía a la creación, y de vuelta al drama, a la humillación y al desarraigo.

Cuando se estableció en París, y no en Viena ni en Berlín ni en Zúrich, Celan continuó escribiendo en su lengua alemana exiliada. No nos asombra que dijera que la patria del poeta es la lengua, «aun cuando la lengua sea el alemán y el poeta sea judío»

Y yo podría añadir, aunque la lengua fuese el rumano y el escritor judío... La lengua rumana no es para mí la de los verdugos de Transnistria, o la de la opresión comunista, ni siquiera la del envenenado periodo poscomunista, épocas que, cada una de un modo distinto, han venido definiendo mi relación con la patria. Las viejas y nuevas tensiones han ido ahondando poco a poco en mí un síndrome de vulnerabilidad, que era a la vez herida y acto de defensa, y que a menudo me protegía, como exiliado, de los mensajes y hasta de los mensajeros de mi destino rumano.

El contacto con la lengua, el sonido, su letra y su espíritu me devuelven invariable, rápida y terapéuticamente a mí mismo. Una redención que me es familiar, pero siempre nueva e incomparable. Si a Paul Celan se le hubiese concedido el Premio Nobel de Literatura, como se merecía, ¿qué país le habría reivindicado? El premio se otorga a la creación individual, individual por definición, y no a un país, ni a una comunidad étnica, religiosa o política. No me sorprendió, pues, cuando Naipaul declaró, al recibir la noticia desde Estocolmo, que no pertenecía a ningún país. Debía haber añadido, creo yo: a una lengua, eso sí. Sospecho que lo mismo hubiesen dicho un Canetti o un Bashevis Singer o Gao Xingjian. Incluso Kafka, si sus extraordinarios criptogramas nocturnos hubiesen llegado, gracias a un milagro, al dudoso Comité de la Gloria Universal.

Uno de los más interesantes debates de la Conferencia Internacional de los escritores judíos, que se celebró en 1998, en San Francisco, versó sobre la hipótesis de que el gran poeta israelí de lengua hebrea, del siglo XXI, no fuese un judío. En las últimas décadas, Israel había acogido a algunos grupos de refugiados vietnamitas y chilenos, a raíz de los hechos sangrientos que tuvieron lugar en esos países. Al cabo de más de veinte años, sus hijos son ciudadanos israelíes, «arraigados» en el hebreo. Hoy en día, en Israel hay, además, trabajadores de Rumanía y empleadas domésticas de Filipinas y Tailandia. ¿Qué pasaría si el futuro gran poeta en lengua hebrea fuese un chileno-israelí o el vástago del matrimonio entre un trabajador rumano y una filipina? Es decir, un no judío.

La mayor parte de los presentes en dicha reunión, incluida la delegación israelí, compuesta por judíos de origen iraquí, marroquí, rumano y alemán, expresaron su entusiasmo ante esta perspectiva. Situación paradójica, por cierto, para un Estado que se propuso ser la solución del irresoluble exilio judío.

No sería impensable que el nuevo siglo lanzase a la fama a un gran poeta alemán de origen turco, a uno francés de origen argelino o a uno australiano de origen japonés.

En Nueva York, he seguido viviendo en la lengua rumana, tal como Paul Celan vivía en el alemán, en París.

*

Las incertidumbres no dejan de existir ni aun cuando el escritor se expresa en su propia lengua y su propio país, dirigiéndose a un álter ego no siempre semejante. Cuando intervienen la distorsión y el desplazamiento, la situación se vuelve más aguda. Disminuye drásticamente la probabilidad de dar vida a esa sombra fraterna que es el lector, la empresa enfrenta un riesgo mayor, la vanidad revindica su autoridad.

Tan extraña situación parece un mero juego infantil. ¿Ensanchar los límites de la realidad, debilitarlos para forzar las posibilidades de la fantasía, sin otro propósito que la cronofagia, el consumo lúdico del tiempo? El mensaje ya no está encerrado en una botella tirada al mar con la esperanza de que llegue algún día a una orilla y a un lector, sino en una cápsula volátil, navegando por los espacios del sueño, donde, con suerte, podría inventar, allí y solo allí, su propia legitimación, y por tanto su destinatario. ¿Un placer gratuito, sin finalidad alguna, que solo pertenece al yo escindido?

Pero hay que reconocer que el yo refugiado en su casa de caracol necesita trasladar su interioridad hacia el exterior. En el exilio, tal traslado, más apremiante que nunca, puede convertirse en una «traducción» traición, en el sentido antiguo y siempre actual del adagio traduttore-traditore. Este proceso doloroso marca la existencia de todos los exiliados, y con mayor razón, a veces de modo catastrófico, la de los escritores exiliados.

Pese a haber contado con excelentes traductores al alemán, francés e italiano (quizás también a otras lenguas, que no conozco) cada vez le tengo más temor a las traducciones. Especialmente las versiones inglesas me han dado muchos dolores de cabeza. La diferencia estructural entre la expresión anglosajona y la latina (una mezcla latino-oriental, en el caso del rumano) es harto difícil de vencer, pues ello requiere mucho empeño y talento. ¡Dinero y trabajo!, como me advirtiera una vez el redactor de la editorial Steidl. Por no hablar de los criterios reduccionistas de valoración que dominan hoy, cuando la velocidad de la lectura ha cambiado radicalmente y las «excrecencias» de otras tradiciones literarias se eliminan a favor del producto perfectamente articulado, simplificado, accesible, como todo producto destinado al mercado, vendible, consumible sin gran esfuerzo.

Cohibido, a veces he buscado remedio intentando escribir distinto de como solía hacerlo, ya no para un lector virtual (que en el exilio se vuelve cada vez más virtual y más impreciso), ni siquiera para mí mismo, como antaño, sino pensando en el... traductor.

¿Simplificar, pues, el pensamiento y la expresión, a fin de facilitar el acceso incluso a un traductor poco dotado? Una contorsión obsesiva y tardía, una regresión paulatina hacia la nada...

La decisión de «simplificarme» para evitar embrollos me hacía empantanarme en un lenguaje de despacho burocrático, depurado no solo de complicaciones, sino también de ironía, misterio, ambigüedad, estilo. No era el estilo «neutro» de Kafka, sino un informe vacío sobre el vacío, sin excesos, magia o misterio. Al renunciar a atrevimientos estilísticos, a complicaciones y sutilezas, a la expresividad y el pintoresquismo del argot..., constataba de pronto que, a fuerza de simplificar mi texto, me volvía yo mismo más simple, más diluido, hasta desaparecer del todo en las hojas descoloridas. Un bloqueo nada fácil de superar, que a lo mejor el vano oficio de la escritura se merece a fin de cuentas; lo que demuestra una vez más cuánta locura es necesaria para perseverar no solo en esta ocupación pueril, sino también en su absurdo diariamente dilatado por el exilio.

Superé esta crisis con dificultad y no sé si del todo. Esta sería una de las razones por las que últimamente he escrito más bien ensayos, que comportan un estilo y un desarrollo lógico más sencillo, antes de arriesgarme de nuevo a abordar el lenguaje narrativo.

Amenazado por la profunda fractura que lo define, sometido a un intenso autocuestionamiento, el escritor menoscabado por obra del exilio se siente más de una vez con derecho a poner fin a su travesía en el desierto.

La responsabilidad por su infantil persistencia le incumbe por completo. A veces, en Nueva York, cuando se me pregunta en qué idioma escribo, suelo responder en broma, pero solo a medias: en el de los pájaros.

*

Nadie puede quitarte la lengua de tu formación o deformación. Lo que de hecho ocurre en el exilio es la inevitable devaluación social del idioma que posees, la anulación de su función comunicativa. Existe una dinámica de la relación entre la lengua de la interioridad, entre la sordina de los pensamientos, y la fonética del mundo exterior, del «coro popular que ríe», como decía Bajtín. y como diríamos también nosotros.

Entre la lengua rumana en que escucho mis pensamientos o hablo con Cella en nuestro piso de Manhattan, y el inglés de la televisión, la prensa y las cuentas bancarias, la lengua de los amigos americanos, de la universidad donde enseño, del médico de cabecera, la relación no es solo la que hay entre la intimidad y el escenario social, entre la individualidad y el uniforme del asilo donde uno está alojado, no es solo la relación «entidad» (interior) versus «identidad» (social), en términos de Gertrude Stein. También es la tensión entre dos medios radicalmente diferentes, en lo geográfico, lo histórico y lo psicológico, y no únicamente en lo lingüístico. Mi inglés es una lengua alquilada para las negociaciones sociales por un Robinson Crusoe obligado a adaptarse lingüísticamente a la tribu que lo acoge.

Separada de su medio natural de existencia, la lengua «vieja» ahora es solo tuya, es la magia a cuyo servicio has estado en tu vida anterior a la muerte por exilio y en el renacimiento a través del exilio.

A tu alrededor, te asalta ya la lengua de tu vida «póstuma»... Los que hablan entre ellos a tu lado, o que incluso te dirigen la palabra, no apelan a tu lengua interior. Hasta las palabras de amor o de excitación erótica que podrías pronunciar serían aprendidas; puedes decir barbaridades sin pestañear, nadie sabrá qué estás pensando, si no es mediante una traducción infiel, por fiel que fuese.

Tampoco hay que pasar por alto las ventajas: nada tiene un solo sentido, bueno o malo, en el azar de la imperfecta comedia humana. Entre la lengua del ambiente circundante y la lengua interior se producen lentamente incitaciones e interferencias positivas. Las incomprensiones y las traiciones son solo el lado negativo, inevitable, de un intercambio que comporta no pocos estímulos mutuos, cuando las lenguas se revelan una a través de la otra. Me ha sucedido más de una vez reencontrar el sentido genuino de una palabra rumana gracias a su equivalente en inglés; otras veces he reestructurado mejor una frase en rumano luego de haberla visto reformulada en inglés, lo que también me sucede a menudo; iluminarme de felicidad cuando releo el original rumano de algún capítulo mío, luego de atormentadas simplificaciones y reformulaciones en su traducción al inglés. Un espíritu terapéutico me devuelve instantáneamente a mí mismo, curándome del intrincado sufrimiento del texto ajeno, mío y no mío. Palabras y expresiones rumanas intraducibles y formidables, que nunca había escudriñado en Rumanía (pues las palabras entonces eran independientes de mí, como decía Cioran), de pronto descubren ser inéditas, agudas y originales. La lengua materna, la lengua «con raíces», trasportada a otro medio lingüístico, no se queda agarrotada, como «conservada» en un invernadero, por su separación del país y de la gente que la renueva a diario, sino que a menudo revela sus bellezas ocultas hasta entonces por la rutina.

*

Tampoco es simple la relación entre la lengua natal y su patria, que se ha quedado en alguna parte, lejos, siempre más lejos. El hecho de pertenecer a una lengua no sana las heridas que la patria ha marcado en tu piel, en tu mente o en tu alma. Pues para que el País lejano se vuelva el País de la Imaginación sería necesario que se alejase del todo en la niebla del ensueño.

Por perdurables que fuesen, ni siquiera las heridas anulan el don inestimable que es la lengua en que ha latido toda tu biografía.

*

La pantalla, al principio opaca e impenetrable, entre la lengua de la interioridad, que nutre la escritura, y la del exterior, que aloja la nueva existencia del escritor nómada en orillas extrañas, se vuelve poco a poco permeable.

Tras un primer periodo de absoluta perplejidad empiezan a abrirse poco a poco tímidas rendijas de comunicación. El tiempo permite eventualmente una confrontación lingüística benéfica.

Por el contacto con la lengua del exterior se producen pérdidas e innovaciones, reencuentros rutinarios y regeneraciones inesperadas. La lengua alquilada por el neófito se enriquece, pero también la vieja se regenera, muchas veces paradójicamente, con la confrontación y los préstamos del Nuevo Mundo. La coexistencia de los dos idiomas hibrida parcialmente el patrimonio lingüístico del expatriado.

Al mismo tiempo, se produce otra modificación, tal vez más importante, un cambio de acento y significado en la consideración del exilio en sí. El desarraigo y la desposesión que han convulsionado el equilibrio del nómada, se atenúan paulatinamente, sin desaparecer del todo. Relegados a un segundo plano, más profundo, siguen siendo premisas de un entendimiento y una aceptación más amplias del destino. El destino de exiliado genérico, es decir, el exilio como destino humano.

Las referencias se reagrupan y se reformulan en torno a la noción, cada vez más conscientemente asumida, del exilio esencial, irremediable. El exilio geográfico, lingüístico, social o político parece una simple coyuntura efímera, aunque dolorosa. Como el paciente que, después del impacto de una enfermedad incurable –cuyo tratamiento le ha alejado del peligro de muerte inmediata–, se beneficia de una prórroga que alarga su existencia no se sabe hasta cuándo, y queda vinculado, si no encadenado, a lo esencial, consciente más que nunca del exilio inevitable, que le fue anunciado desde su nacimiento, al desterrársele del vientre materno; y se mantiene atento a cada latido del tiempo que cronometra el final implacable, la muerte inevitable, sea cual sea la forma o el instante en que se encarnará.

La peregrinación, la condición de refugiado, de nómada, de expulsado, aparece como un privilegio, pues se concentra en lo esencial. Un aprendizaje en el arte del exilio que es la vida misma, el aprendizaje del extrañamiento, preparación para el exilio último.

La lengua exiliada se vuelve, poco a poco, lengua del exilio, en la medida en que el exiliado se resitúa, pasando de lo coyuntural a lo esencial.

La coyuntura se ve paulatinamente destronada de su supremacía histriónica, y reducida a un significado menor, aunque cruel, de mero accidente, caos, casualidad, apenas parte, y no necesariamente extrema, de una fatal condena inicial e iniciática, que es el exilio existencial en sí mismo.

La aventura del desarraigo y de la desposesión va modulándose.

El descubrimiento y la asimilación de lo nuevo aligera la crisis y cede continuamente al neófito nuevas porciones de alegría de vivir, de sobrevivir, pero también lo coloca dentro de una dramática toma de conciencia sobre su condición anterior y posterior al exilio coyuntural: el exilio primigenio. En esta premisa fundamental de la precariedad, el exiliado se reencuentra, sin reencontrarse, con todos sus semejantes, por más diferentes que sean.

El neófito se posesiona continuamente de fragmentos diversos de la oferta con que le agrede el medio circundante. Una invasión no solo fonética sino también de retos y estímulos mentales sorprendentes por su novedad: el impacto de lo desconocido que le rodea. Su patrimonio lingüístico se enriquece, comienza un lento y sinuoso proceso de hibridación, a medida que el sentido de las nuevas acumulaciones revela sus sorpresas y estas van siendo asimiladas.

El peso aligerado del presente es sustituido, en cambio, por el peso interiorizado, profundo, de la asunción de la condición de hombre exiliado, en un mundo que no es otra cosa que los preliminares del exilio ultramundano.

La lengua exiliada deja de ser la de un pasado, trasladado al territorio codificado del presente, y se convierte en la lengua de un extrañamiento íntimo e insoslayable. La alienación es aceptada como emblema de lo real. Un regalo de esta privilegiada experiencia y de la lucidez privilegiada.

Migrando desde el pasado al presente, la lengua del exilio busca su expresión esencial, solicitada por la esencia de la condición humana misma: el exilio.

Sucede entonces lo que el monje Hugues de Saint-Victor ya formuló tan expresivamente en el siglo XII:

«Le grand principe de la vertu, c’est que l’âme apprenne par un exercice progressif à se passer des choses visibles et transitoires, pour pouvoir ensuite s’en détacher complètement. C’est encore un voluptueux, celui pour qui la patrie este douce. C’est déjà un courageux, celui pour qui tout sol est une patrie. Mais il est parfait, celui pour qui le monde entier est un exil. Le premier a fixé son amour sur le monde, le second l’a éparpillé, le troisième l’a éteint» (Hugues de Saint-Victor, L’art de lire: didascalicon. París: Éd. du Cerf, coll. «Sagesses chrétiennes», 1991).75

*

Cuando en los años setenta apareció la primera traducción de un relato mío en el extranjero, en una elegante antología israelí titulada Escritores judíos de expresión rumana, me incomodó el título que le habían dado. Me consideraba un escritor rumano, sin más, y el asunto de mi «etnicidad» solo me concernía a mí. Con el tiempo, he descubierto que suelen formularse clasificaciones distintas a la esencial, la de la lengua. Black writer, jewish writer, catholic writer, woman writer, lesbian writer, revolutionary writer. Es decir, que se subdividen según la «identidad» del grupo social del que se reivindican, y no según la «entidad» esencial de su interioridad, la lengua.

¿Te conviertes paulatinamente en lo que se te dice que eres? ¿Soy ahora un escritor norteamericano de lengua rumana? ¿O el exiliado que soy se ha convertido en un escritor judío norteamericano de lengua rumana o en un escritor judío y norteamericano de lengua rumana? ¿O en escritor rumano en los Estados Unidos? ¿O solo en un escritor en el exilio, como lo era antes del exilio?

En uno de los sueños descritos en la novela Réquiem, de Antonio Tabucchi (subtitulado «Una alucinación», y que es en el fondo una expedición picaresca y onírica rastreando las huellas de Fernando Pessoa), el narrador se reencuentra con su padre, fallecido hace tiempo. Un encuentro singular: el padre es joven y, para colmo, no habla italiano, la única lengua que conocía en vida, sino portugués. ¿Esto se explica porque la alucinación se produce en Portugal o porque tampoco el escritor italiano escribe su libro en su idioma nativo, sino en portugués, convertido en su segunda lengua?

«Padre, ¿qué estás haciendo aquí, en la Pensión Isadora, vestido así, de marinero?», pregunta el hijo. «Estamos en 1932», contesta el padre. «Estoy haciendo el servicio militar y nuestra nave, una fragata, echó ayer ancla en Lisboa». Luego le pide a su hijo, mayor que él y más sabio, que le diga qué muerte le espera, a lo que este último le responde con lo que en realidad ya había sucedido: morirá de un cáncer fatal.

No solo al principio fue el verbo. Antes de callar definitivamente, muchas veces acabamos nuestra existencia también por el verbo.

Las últimas palabras que pronunció Chéjov en su lecho mortuorio («Ich sterbe» [me muero]) no las dijo en el idioma en que había vivido y escrito su obra, sino en el del país en que estaba finalizando su aventura terrenal.

En los pocos sueños en que vuelvo a verles, mis padres siguen hablándome en rumano. No podría prever, sin embargo, cuál será la lengua en la que yo mismo pronunciaré mi adiós. La lengua de la muerte es, a veces, distinta de la de la vida a la que pone el punto final.

Nueva York, diciembre 2002
Berlín, agosto-septiembre 2005

Allende las montañas

(Ascenso preliminar a la posteridad de Celan y Fondane)

«Eines Abends, die Sonne, und nicht nur sie, war untergegangen, da ging, trat aus seinem Häusel und ging der Jud, der Jud und Sohn eines Juden, und mit ihm ging sein Name, der unaussprechliche, ging und kam, kam dahergezockelt, ließ sich hören, kam am Stock, kam uber den Stein, hörst du mich, du hörst mich, ich bins, ich, ich und der, den du hörst, zu hören vermeinst, ich und der andre, − er ging also, das war zu horen, ging eines Abends, da einiges untergegangen war, ging unterm Gewolk, ging im Schatten, dem eignen und dem fremden −denn der Jud, du weißts, was hat er schon, das ihm auch wirklich gehort, das nicht geborgt war, ausgeliehen und nicht zuruckgegeben−, da ging er also und kam, kam daher auf der Straie, der schonen, der unvergleichlichen, ging, wie Lenz, durchs Gebirg, er, den man hatte wohnen lassen unten, wo er hingehort, in den Niederungen, er, der Jud, kam und kam.

Kam, ja, auf der Straße daher, der schonen.

Und wer, denkst du, kam ihm entgegen? Entgegen kam ihm sein Vetter, sein Vetter und Geschwisterkind, der um ein Viertel Judenleben ăltre, groi kam er daher, kam, auch er, in dem Schatten, dem geborgten −denn welcher, so frag und frag ich, kommt, da Gott ihn hat einen Juden sein lassen, daher mit Eignem?−, kam, kam groi, kam dem andern entgegen, Grofi kam auf Klein zu, und Klein, der Jude, hiefi seinen Stock schweigen vor dem Stock des Juden Groß.

So schwieg auch der Stein, und es war still im Gebirg, wo sie gingen, der und jener»

«Un atardecer el sol, y no solo él, se ponía, y hémelo que sale el jude de su casita; y andaba el jude y el hijo del jude y junto a él andaba su nombre indecible, iba y venía, venía despacio, dejándose oír, con su bastón venía, sobre la roca venía, me oyes, tú me oyes, soy yo, yo, yo y aquel a quien pareces oír, yo y el otro, venía, pues, dejándose oír, andaba un atardecer, en tanto algo se ponía, venía bajo las nubes, en sombras, la suya y la del extraño –pues el jude, ya lo sabes, qué tiene él que de verdad sea suyo, que no sea prestado, empeñado y nunca devuelto–, iba, por tanto, y venía, venía por allí por el sendero, el más bello, el sin par, andaba, como Lenz, por la montaña, él, quien solo tenía permiso de vivir en tierras bajas, donde de hecho pertenecía, en el valle, él, el jude, venía y venía.

Venía, sí señor, por el sendero, el bello sendero.

¿Y quién crees que salió a su encuentro? Salióle al encuentro su primo, primo hermano, quien le llevaba casi un cuarto de su vida de jude, alto venía por allí, él también venía, envuelto en la sombra prestada –¿cuál más?, pregunto yo y pregunto, si a Dios plugo que le hiciera jude–, venía pues el alto, venía a encontrarse con el otro, el Grande aproximábase al Pequeño, y Klein, el jude, mandó a su bastón que callase ante el bastón del jude Gross, el Grande.

Y también la piedra callaba y había silencio en la montaña, donde habían ido éste y estotro.»

El único texto en prosa de Paul Celan, Gespräch im Gebirg («Conversación en la montaña»), titulado inicialmente en su versión manuscrita Gespräch im Graubünden, cuyo comienzo cito aquí, fue escrito, al parecer, tras el intento no realizado del autor de encontrarse con Theodor Adorno, el verano de 1958. Celan, su esposa Gisele y el hijito de ambos, Eric, de cuatro años de edad, llegaron en julio de 1958 a la localidad de veraneo de Sils-Maria, en los Alpes suizos, para pasar una temporada de vacaciones durante la cual tendría asimismo lugar el encuentro entre el poeta y el filósofo. Sin embargo, Celan volvió a París antes de lo previsto, faltando (y «no casualmente», como diría más tarde) a la cita. Se había equivocado al creer que el «profesor Adorno» era judío; en realidad, Theodor Wiesengrund había adoptado la religión y el apellido de su madre católica. La «Conversación en la montaña» entre el judío famoso (Gross) y el tímido y solitario (Klein) concebido por Celan después de abandonar Sils-Maria sería, opinan algunos, la consecuencia del encuentro que no llegó a producirse.

El bastón del «pequeño» alpinista Klein calla, tal como se le ordena, ante el «gran» interlocutor Gross; no necesariamente por respeto, como podría suponerse, sino, probablemente (según Jean Pierre Lefebvre, en su notable estudio «Parler dans la zone de combat - Sur le Dialogue dans la montagne), por insolencia. No del todo inexplicable... Adorno había renunciado al nombre de su padre a favor del nombre y la religión de su madre; además, había mantenido relaciones no precisamente admirables con los nazis, en los años treinta, como demostró Golo Mann, y en la actualidad era uno de aquellos «Niebelungen de gauche», que no se habían atrevido a defender al poeta en el horrible «affaire Goll», el del plagio.76

En 1959, Adorno pronunció su famosa sentencia: «Escribir poesía después de Auschwitz es una barbarie», que Celan consideró una acusación directa y personal, aunque en aquella fecha Adorno no conocía todavía el célebre poema «Todesfuge». Paradójicamente, pero no tanto, toda la obra poética de Celan posterior a este poema, publicado en Bucarest en 1947, es una de las demostraciones más expresivas y reveladoras de que después de Auschwitz sí puede escribirse poesía, pero no «igual» que antes.

Posteriormente el filósofo revisaría su posición, convirtiéndose en admirador y estudioso de Paul Celan, a quien reprocharía haber abandonado Sils-Maria, en el verano de 1958, perdiendo así la oportunidad de encontrarse con un judío «grande» de verdad, el erudito Gershom Scholem, investigador del misticismo judío, que también iba a acudir a la localidad alpina, a quien Celan leía, admiraba y de quien empezaba a sentirse influido.

En su amplio estudio monográfico Paul Celan - Poet, Survivor, Jew (Yale University Press, 1995), John Felstiner ve en «Conversación en la montaña» un original cruce espiritual, a la manera de Celan, entre Ingmar Bergman y Samuel Beckett. El crítico sugiere como fuentes de inspiración para el texto celaniano la novela corta Lenz, de Büchner, cuyo héroe pierde la razón y recorre la montaña gritando: «¡Soy el judío errante!», o Así habló Zaratustra, concebida por Nietzsche precisamente en Sils-Maria (Celan apuntará en un ejemplar de su «Conversación»: «En recuerdo de Sils-Maria y de Friedrich Nietzsche quien –como sabes– quería fusilar a todos los antisemitas»), o Excursión en la montaña, de Kafka (traducido por Celan al rumano), o Conversación en la montaña, un texto de Martin Buber, de 1913, o el ensayo Sobre el interlocutor de Osip Mandelstam, que Celan tradujo al alemán.

«Sea cual fuere la fuente –el encuentro fallido con Adorno, el recuerdo de Büchner, Buber, Kafka, la traducción de Mandelstam– el relato presta la voz», consideraba Felstiner, «a la constante meditación de Celan: la lengua, el hablar y el nombrar, de manera oral.» El estudioso norteamericano comenta el nombre «indecible» bajo el nazismo (y no solo entonces), así como el vivir en tierras bajas del judío arrancado del seno de la naturaleza que Dios ha creado, «no para ti y no para mí», la lengua sin aquel «Yo y Tú» judaico comentado por Buber, la llamada de Klein hacia Nadie, el grito «me oyes» inspirado, evidentemente, en la apelación de Dios hacia Su pueblo (Shema Israel−Escucha, Israel).

En el Valle de Lágrimas por donde transita el eterno nómada y en cuyo desierto uno y otro interlocutor fueron víctimas sacrificiales, el Supremo se ha convertido en un Nadie silenciado. Felstiner se refiere, asimismo, al apelativo de «Jud», en la tradición de aquel «Yid» del gueto y el exilio, utilizado por Celan en vez de «Jude» (¿«jude» en vez de «judío»?), a la «estrella» que anuncia el Sábat y a la sustitución del término «Gespräch» (conversación) por «Geschwätz»: la conversación que después de Auschwitz se convierte en el parloteo que interfiere el fúnebre silencio póstumo.

Felstiner señala también el repertorio de repeticiones, contracciones, inversiones, diminutivos, interrogaciones y modismos que el yiddish transfiere al alemán «austríaco» del autor. El crítico oye en el texto de 1958 un «adiós al silencio», en un vulnerado alemán-yiddish, la lengua «que adquiere voz», como dice Celan: «Yo acá y Yo allá, Yo, acompañado, ¡ahora! – por el amor de los sin amor. Yo rumbo a mí mismo».

Hablándose a sí mismo, mediante la alternancia de los dos nómadas que se encuentran a la hora en que «el sol, y no solo él, se ponía», Celan conserva el papel y el lugar del extraviado, peregrinando en perpetua espera del encuentro.

Ilana Shmueli, la extraordinaria amiga y corresponsal de Celan (comparable, creo yo, a la Milena de Kafka) afirmaba, con toda la razón, que el poeta necesitaba a ese «otro» (un «TÚ») –destinatario y eco de su mensaje lanzado como una botella al mar de las incertidumbres. «Ya lo sabía con antelación: en sus poemas Celan necesitaba cada vez un Tú, casi siempre un Tú femenino, un Tú versátil, al cual apelaba y por el cual quería ser escuchado.»

Por cierto, puesto que los poetas son andróginos, dicho Tú podía haber sido no solo su «Milena» de Cernăuţi y de Israel, sino también el alemán Adorno «presumible judío» o su predecesor praguense Kafka o el maestro Buber o el cofrade Osip, inmolado en el Gulag, así como otros supervivientes-escribas de los horrores pardos, verdes o rojos.

Más que cualquier otro, su hipotético interlocutor podía haber sido y todavía puede ser, en la posteridad de ambos, el poeta Fundoianu-Fondane.

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B. Fundoianu nació el mismo mes que Celan (noviembre), veintidós años antes (algo menos del «cuarto» de vida de los ciento veinte años del judío bíblico), en la misma Rumanía, específicamente en Jasi, la capital llena de judíos de Moldavia, no lejos de la «pequeña Viena» de Celan, Cernăuţi, la capital llena de judíos de Bucovina. La antigua provincia de Galitzia que el imperio habsbúrgico había restituido a Rumanía en 1918 (cuando Czernowitz se convirtió en Cernăuţi), parcialmente ocupada por los soviéticos en 1941, reconquistada por los ejércitos rumano y alemán y dividida, después de la guerra, entre Rumanía y la URSS, en que Czernowitz vino a ser Tchernivtsi (Tchernovsty), ciudad ucraniana.

El nombre difícil de pronunciar, cuando no directamente «impronunciable» como una maldición, el nombre Pessach Antschel, convertido en Paul Antschel y posteriormente en Paul Celan se hermanaría naturalmente con el de Benjamin Wechsler, convertido en Barbu o B. Fundoianu, y después en Benjamin Fondane. Nombres al final tatuados sobre la piel de la página, por el sino del martirio.

Cuando Fondane desapareció en Auschwitz, en 1944, Celan tenía veinticuatro años. Había perdido a sus padres en Trans-Tristia (Transnistria), soñaba con París, «l’endroit idéal pour rater sa vie», como escribiría posteriormente Cioran.

En la pared de su cuarto parisino había una reproducción de la máscara funeraria, que se haría célebre, de una bella desconocida, con el semblante de una enigmática serenidad, evocada por Nabokov, Rilke y Aragon. El cadáver de la joven suicida había sido recuperado en el Sena y su máscara conservada en la morgue de París.

En ese París desde el que Fondane fue enviado a la hoguera de los hornos crematorios, el mismo Sena apagaría el desasosiego y el verso de Celan.

Desaparecidos en el fuego y las aguas de la catástrofe, los dos poetas solo se juntan a través de su martirio tan distinto para cada uno y sin embargo común para ambos, y a través del diálogo póstumo entre sus respectivos Yos líricos. Es el muy deseado encuentro del semejante disímil Tú, dentro y a través del «gran tema», que los fulminó, inspiró, destruyó e inmortalizó.

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«Celan escribe, como si viviera póstumamente», afirmaba Dennis J. Schmidt.

Final reiterado una y otra vez, en la funesta pulsación de la Memoria que no se deja pacificar. La «leche negra», Celan seguía bebiéndola «al amanecer, al mediodía, al ocaso» y en las noches después de la noche inacabada de la pesadilla.

El lenguaje de la poesía se encoge, la muerte descuartiza y reduce paulatina y fatalmente la existencia a no existencia. La poesía, es decir, la vida, persiste como dilación. Inconfundible e irrevocable. Breves centelleos de luz y de ilusión bajo la cobertura lóbrega de lo Inevitable, vigilada por un oráculo maldito. Repitiendo la sentencia engastada en la Memoria que no se deja traicionar, burlar ni embaucar. La muerte no se permite frivolidades, actúa implacablemente, como un maestro relojero alemán, cuyos artefactos, de campanadas mórbidas y precisas, alargan el infinito tormento del eco. Un eco dilatado en la posteridad y reavivado por la poesía.

Celan no pasó personalmente por el crematorio de Fondane, pero fue un testigo, en la eternidad, de la «cremación completa» y, sobre todo, el testigo sin par de la muerte posterior a la supervivencia. De la cual, nace nuevamente la Poesía.

El itinerario biográfico y espiritual de Fundoianu-Fondane precede y prefigura al de Celan.

El exilio antes del exilio de los exiliados que fueron, cada uno, premisa del exilio propiamente dicho.

«Y llegará una noche y me iré de aquí» habían murmurado, cada uno, en los sucesivos aplazamientos de lo inevitable. El extrañamiento obraba, tenaz, en cada uno. Poco a poco la letra había sustituido al suelo, como decía Lévinas. Quedaba el espíritu como único domicilio real, la poesía se confirmaba como un enclave esencial, irremediable e irreemplazable. El valle que se les había concedido para un alto fugaz no era sino eso: fugacidad, tregua, metamorfosis de lo infinito en letra.

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El judío Klein, y a lo mejor también su interlocutor Gross, vive en las tierras bajas, en el valle, donde se le concedió vivir de un día para otro, tal y como es la vida misma, de un día para otro, pero su diálogo no tiene lugar en el Valle de Lágrimas, es decir, de la vida, sino en la montaña de allende las montañas, donde yerran los nómadas, los exiliados, con su bastón sabedor de tantas cosas, en busca del destinatario, del interlocutor con quien aún se pueda dialogar, incluso después de la muerte, en la posteridad de la palabra.

Se dirigen uno a otro, son Celan y Fondane, y ya no pueden dirigirse al Supremo convertido, tras la suprema devastación, en un Nadie acallado.

Si el Supremo está en cada uno de nosotros, entonces también Él, el Supremo, ha pasado por los hornos donde ardieron sus hijos y sus hijas, los de la cremación total tras la cual solo la ceniza conserva la memoria, quemada igualmente, por los siglos de los siglos. ¿La memoria ha muerto con y en cada uno de ellos o ha sobrevivido, arruinada, con y en cada uno de nosotros? Y por ende también en el Yo (Klein) y en el Tú (Gross).

Los dos hablan uno al otro y a veces al bastón que los conoce desde hace tiempo y que también los acompaña en su ascensión póstuma. ¿Sería un libro ese bastón? Los dos peregrinos son poetas y, aunque fuesen profetas o sacerdotes, el libro no dejaría de ser un bastón de esperanza. El libro, igual que el bastón, ayuda en cualquier ascensión, y no solo escucha, como el bastón, sino que toma parte en el diálogo.

Por la ruta serpenteada que los lleva al uno hacia el otro, no sabemos si los dos nómadas de la posteridad llevan consigo algún libro, como podríamos suponer. No lo sabemos porque no se nos dice, pero sí sabemos que, de todas maneras, no se nos dice todo. No sería en absoluto imposible, sino bien al contrario, sería harto probable, que cada uno llevara un libro, visible o escondido. Seguro que llevan un libro o varios. Escritos por ellos mismo y por el otro y por los otros.

No cabe duda, llevan el libro Yo y tú, de Buber, que ambos conocen, y que cabe en el bolsillo. Sería el idóneo, y no solo por este motivo. En definitiva, no otra cosa eran su encuentro y conversación en la montaña: entre Yo y Tú. Nada casual; por el contrario, se trata de un emblema del pensar y el sentir judaicos.

«¡Shema, Israel!», la sagrada oración hebrea es un llamamiento: «¡Escucha, Israel!».

Un llamamiento entre Yo y Tú, antes de serlo entre Yo y Vosotros. «¡Shema, Israel, Adonai Eloheinu, Adonai Ehad!», «Escucha, Israel, nuestro Señor es el único Dios».

El estribillo tantas veces repetido en «Conversación en la montaña» («¿Me oyes? ¿Tú me oyes?... Soy yo...») parece un eco de la invocación sagrada, vacía ahora, tras la cremación, de sacralidad.

El destinatario Supremo, acallado durante el transcurso y las consecuencias de la cremación completa, sobrevive, pese a todo, puesto que sostiene que es semejante a nosotros, y nosotros semejantes a Él. Sobrevive, Él también, después de muerto. ¿Dios ha muerto en Auschwitz? Puesto que no hay otra instancia «más suprema» que el Supremo, Dios no puede morir sino por decisión y acción propias, por autonegación, autoinmolación y abandono. Por suicidio. Desposeído de sí mismo y de la inmortalidad y, por sus impotencias, desposeído de sacralidad. Él, que lo había vivido TODO y TODO EL TIEMPO, hubo de vivir también eso, a imagen y semejanza de los mortales y como uno de ellos. ¿Impotente para detener el mal, se ha suicidado con cada uno de los asesinados? También ha resucitado en cada superviviente, vuelto mortal con cada nueva generación, en el ciclo de lo efímero, cuya solución final todavía no nos ha regalado.

«La personalización, la personificación, la encarnación», nos advierte Buber, «no pueden, naturalmente, describir la naturaleza de Dios», pero «está permitido y es incluso necesario decir que Dios es, asimismo, una persona.» Por tanto, el «Otro» es también un «otro».

La necesidad de interpelar contiene también la aspiración de exhortar a la divinidad irrepresentable, impersonificable, pero existente, en el Yo y el Tú, igual que en la potencialidad del semejante ausente y en todo lo que lo rodea, visible e invisible. La implacable autoridad ha perdido su autoridad en Auschwitz y en tantas otras siniestras celebraciones de la muerte, muriendo con cada uno de los mártires y resucitando con cada superviviente. Igual a esos rescatados, Dios quedó convertido en el mortal indigno de inmortalidad, solidario por fin con todos los semejantes a Él y a ellos, peregrino junto a ellos por el valle y la montaña y allende los valles y las montañas.

El diálogo en la montaña y allende las montañas ansía tener una resonancia mayor que la mera respuesta de la alteridad. Los poetas hablan uno al otro, el muerto reciente al muerto antiguo, tal como hablan Klein y Gross, los que aún viven, inseguros de escucharse el uno al otro, pero interpelando también, ya que no antes que todo, al sagrado Tú, que te has vuelto –después de la cremación– profano.

«Los hombres han llamado a su eterno Tú de muchos modos. Pero todos los modos de nombrar al Señor permanecen sacrosantos porque no solo hablan de Dios, sino también hacia Dios», escribe Buber. Y se pregunta cómo podría el «eterno Tú» ser a la vez «exclusivo e inclusivo». ¿Cómo sería posible que la relación «incondicional» con Dios, sin «desvío» alguno, abarcase todas las demás relaciones del tipo Yo-Tú que desarrolla el hombre y las llevase a Dios?

No es Dios quien está puesto en tela de juicio, contesta Buber, sino la relación con Dios; por ello no podemos evitar hablar sobre «the wholly other» (la plena alteridad), ni tampoco sobre «the wholly same» (la plena mismidad). Sería el mysterium tremendum que nos abruma, y también la enigmática evidencia inmediata, la proximidad «más próxima a mí que mi propio Yo».

El Otro es Dios que está en el otro, igual que en mí.

La trascendencia del «misterio tremendo» ya no habita el cielo de allende el cielo, que es el de la fe, sino la palabra diurna y nocturna de la Poesía, donde ha encontrado refugio lo desconocido, lo incumplido y lo inefable terrestre.

La necesidad de interpelación al otro es mi necesidad de interpelarme a mí mismo y, por mí, en mí, de interpelar también al otro y, quizás, una invisible Autoridad eterna que antaño moraba en el otro y a lo mejor sigue haciéndolo.

¿Debemos interpretar en este sentido el democrático «I» del inglés, que abarca lo alto y lo bajo social y todas sus coordenadas, en una imperial igualación, en una autoafirmación efímera y no obstante orgullosa? Terrestre, este «I» resulta imperial e imperioso, pero no sagrado.

«Cuán bello y legítimo suena el animado y empático Yo de Sócrates», escribe Buber. «Una conversación infinita: el aire del diálogo está presente en todo, incluso ante sus jueces e incluso en su última hora de cárcel.» Juicio que Buber repite, en el caso de Jesucristo: «Cuán poderoso, hasta abrumador, es Jesús al decir Yo, y cuán legítimo, hasta el punto de ser solo un murmullo, por cierto. Un Yo de la relación incondicional en que el hombre llama a su Tú y lo nombra “Padre” de un modo que a él mismo le convierta nada menos que en un hijo».

Entre las nieblas de la posteridad de allende las montañas, el murmullo póstumo de los dos poetas errantes no cesa ni siquiera después de la muerte, de buscar al destinatario, al interlocutor, a la autoconfirmación: «yo pido un Tú para mi devenir» instruye Buber a sus peregrinos. «Llegando a ser Yo, digo Tú. La verdadera vida es encuentro.» Incluida, naturalmente, la vida de la posteridad.

La conversación en la montaña sigue al encuentro en la montaña. La interpelación del sí mismo mediante la alteridad –es todo lo que le queda al mortal abandonado por la Divinidad que se ha abandonado a sí misma y se ha refugiado, igual que el hombre, en la imperfección, en el efímero humano-demasiado-humano de la condición humana– para invocar así el después y el más allá de la palabra, la vida que el poeta anhelaba, y que todavía sigue anhelando.

La posteridad no existe fuera del encuentro del semejante disímil. De la interpelación. Del devenir del Yo en Tú.

Ni la vida existe, ni siquiera la Poesía, fuera del encuentro.

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La necesidad de interpelar, tan visible incluso en los poemas más herméticos de Paul Celan y convertida en el estribillo de la asociación que no se asocia en «Conversación en la montaña», no se dirige tan solo a los vivos sino, como puntualiza con su consabida agudeza el profesor Geoffrey Hartman, autor de algunas páginas esenciales sobre La sombra más larga y su estética, «incluso a los muertos». Tal vez especialmente a ellos...

«Pronuncia la verdad quien presta voz a la sombra». La precariedad de todo intento de diálogo tras la catástrofe solicita, e incluso impone, diríamos, autenticidad y profundidad. Se trata de acallar el lenguaje no solo «corrompido» por lo real, como manifiesta Adorno, sino incluso quemado en las tinieblas de la realidad. Las almas amordazadas de los incinerados rondan el mórbido vacío que recorre el poeta.

«La arqueología de Celan es para nosotros más ejemplar que la de Schliemann», sostiene Hartman. Esta «profundización» funesta y fecunda crea, en última instancia, aquel «tú» esperado, aquel semblable que, después del Holocausto, ya no puede ser sino... fantasmal. Siendo como es esencial, la exhortación hacia el otro, la invocación de la otra parte que se encuentra de hecho «del otro lado», constituye propiamente su legitimación. El fantasmal Celan habla al fantasma Fondane que está a su lado, vivo, en la proximidad de lo alto de la montaña de allende las montañas; sabe que únicamente a éste puede hablarle, aun cuando su murmullo titubea, mareado, balbuciente, tartamudo, «parloteando», hiriendo el silencio alpino de aquellos parajes fantasmales y sin embargo tan vivos. El bastón y la roca también hablan, la azucena silvestre tienta a quien aún puede ser tentado. Son interlocutores fracturados y, a la postre, acallados dentro del silencio del que proceden cada uno.

Celan y Fondane son, cada uno, destinatario del otro. Si la cremación apocalíptica ha anulado la oportunidad de un idioma que exprese el crematorio moderno precisamente por haber perdido la inocencia de la voz de antaño, como opina Blanchot, y si la propia «voluntad de hablar» está en peligro, la obligación de hablar persiste, tal como sostenía, inmediatamente después de la guerra, incluso un taciturno como Samuel Beckett.

En este lamento tartamudo y aturdido del «después», lo que «traiciona» la revelación es un «monólogo inconsolable» (Hartman) y, diríamos, inaudible.

«¿Me oyes, me oyes acaso, tú, a quien te parece oírme?» El Logos ya no produce acontecimientos, dice Hartman.

Vástagos ancianos del Logos, Celan y Fondane lo saben. Extenso y pesado, el silencio preñado de palabras sin nacer los hermana, como nadie más.

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Nacido en una familia de gente de libros y atraído desde temprano por las literaturas rumana, yiddish y francesa, prolífico e insaciable, Fundoianu tomó su seudónimo a partir del nombre de la hacienda Fundoaia (departamento de Dorohoi), de la que su abuelo paterno había sido arrendatario. Tras su debut se hace pronto un nombre en la literatura de su país natal, que abandona en 1923, a la edad de solo veinticinco años, hastiado en parte, como sostenía, por el tenor provinciano de una «colonia cultural» de Francia, pero también de sus no pocos encontronazos con el antisemitismo local, en sus formas de gamberrismo primario o en otras más sofisticadas y elitistas.

Después de su expatriación aparece en Rumanía su bellísimo poemario Privelişti [Paisajes] (1930), con el que se impone como uno de los grandes poetas de su generación.

En Fundoianu, el paisaje no alivia sino que exacerba su sensibilidad enfermiza, como una premonición de las conmociones que vendrán. El volumen marca «un hito avanzado en el proceso de desmitificación de la naturaleza, que la poesía rumana no había conocido hasta entonces», puntualiza su intérprete, Mircea Martin.77 Se trata de una «experiencia de la soledad, no de la comunión... su retórica es de sentido descendente, no ascendente... la despoetización del paisaje constituye su iniciativa estética fundamental, cuya forma específica de realización es el antinaturalismo lírico. « Emblemática resulta asimismo aquí la memoria poética de aquel shtetl, la aldea judeo-moldava (donde «Se siente olor de lluvia, de otoño y de heno», en el poema antológico Herţa, título inseparablemente unido al nombre del poeta.

En contraste con el «grito» cada vez más acelerado y agudo, que caracterizará luego la escritura del exiliado Fondane, aquí es significativo el «silencio» sedentario de la naturaleza amodorrada que reina en los parajes natales. Mircea Martin subraya su «opacidad» y la contrapone a la «congoja interior» del sujeto lírico. La montaña y el bosque son mudos, los hombres son sordos, como los bueyes de carga, dentro de las mujeres «gritan críos sordos», el silencio es «largo y gris», el poeta lo percibe como si fuera «de vidrio», ve su «pico» y aguarda que la nieve lo «sepulte», sentado «en un banco» en el vacío sobre el que pronto se abalanzará una orgía criminal.

Naturalmente, Fundoianu, como tantos otros compañeros de su país y de su país de adopción, había experimentado la tentación iconoclasta de la vanguardia, había consumido pasiones y devociones en una frenética expansión del Yo, pero también se había dado cuenta bien pronto, antes que la mayoría de sus amigos cercanos, de los embelecos de la Revolución roja y de la amenaza de la cruz gamada, que se estaban gestando desde el interior de los códigos modernos del «racionalismo». La aguda y desesperada premonición del Holocausto, visible, entre otros, en el poema «Éxodo», somete el verso a una dimensión planetaria, extendiendo la llamada a la revuelta y la resistencia al conjunto de una humanidad apática y cómplice e intensificando el milenario lamento del pueblo de los perseguidos. La poesía convertida en «grito» en el desierto es la soledad que no se deja vencer.

Versos como estos, extraídos del poema citado: «Vosotros no habéis sido engendrados en las calles, / vuestros hijos no os han sido arrebatados / y anegados en cloacas como gatitos de ojos todavía cerrados entre una y otra ciudad, / no por vosotros se han llenado las calles de policías al acecho, / no habéis amanecido en medio de masacres, / no se os ha empujado en trenes para bueyes, / no conocéis el desgarrador sollozo / de la humillación, ni habéis expiado / un crimen jamás cometido, / el crimen de existir, de respirar, cambiando / tantos nombres, tantas caras / para libraros de aquel nombre pronunciado / con asco infinito y de la cara / que todo el mundo escupe» suenan inesperadamente parecidos al epígrafe de Primo Levi en sus memorias de Auschwitz («Vosotros que vivís en la seguridad / de vuestras casas calientes / Vosotros que, / al atardecer, de vuelta a casa, / encontráis un plato caliente y caras amigas»). Los «de casa» son emplazados a preguntarse si el sacrificado «aún es un ser humano». El deseo de librarse de nombres como Wechsler o Antschel, pronunciados con asco y escupidos, expresa una misma puesta en causa y en abismo del hombre deshumanizado.

El exilio parisino, con el existencialismo y el frenesí del momento espasmódico que precedió a la tempestad, había ahondado el dramático reencuentro y reasentamiento de Fondane dentro del judaísmo: el «Ulises judío», como se veía a sí mismo el poeta, finaliza a lo Chestov su vieja obsesión «Atenas-Jerusalén»,78 así como su pasional fraternización con los nómadas y los refugiados de este mundo. «Una mano invisible arranca mis párpados, / no puedo cerrar los ojos / y he de seguir gritando para siempre, hasta el fin del mundo».

La muerte de Fondane puede mirarse también como un suicidio, si tomamos en cuenta su decisión de rehusar la oportunidad de salvarse, que se le había ofrecido, optando por seguir la suerte de su hermana Lina y los demás mártires.

Entre ellos se contaría, solo dos décadas más tarde, su cofrade ahogado en el Sena.

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Si Jasi fue el lugar de origen del teatro de lengua yiddish de Goldfaden79 y la cuna de los antisemitas de A. C. Cuza,80 en Cernăuţi se celebró el Congreso Internacional Judío de 1908, que selló la victoria –aparentemente definitiva, pero en realidad tan solo temporal– del yiddish, en su larga guerra fratricida con el hebreo. Pese al rebrote del nacionalismo rumano en Bucovina, tras su fusión con la madre-patria en 1918, el carácter cosmopolita y la tradición habsbúrgica de cooperación multiétnica mantendrían en la ciudad la atmósfera de intensa emulación cultural.

En la «última Alejandría de Europa», como llamaría Zbigniew Herbert81 a la capital de Bucovina, la lengua y la cultura germanoaustríacas, desde este enclave oriental, se irradiaban hacia las culturas rumana, judía (de expresión yiddish y hebrea), ucraniana y polaca, y recibían inevitablemente, a su vez, influjos desde estas.

En Jasi, el judaísmo convivía con una rica cultura rumana (en su juventud, la madre de Fundoianu frecuentaba la sociedad literaria «Junimea»,82 Creangă era un huésped frecuente de la familia, el círculo de Viaţa Românească83 acogía cordialmente al poeta) y con una fuerte influencia francesa; en Cernăuţi se miraba más bien hacia Viena y Berlín.

«Die Landschaft aus der ich zu Ihnen komme, dürfte den meisten von Ihnen unbekannt sein» (El paisaje del que vengo yo debe de ser desconocido para la mayoría de ustedes) decía Celan dirigiéndose al público que asistía a su distinción con el premio literario de la ciudad de Bremen. «Es war eine Gegend, in der Menschen und Bücher lebten» (Fue un lugar donde vivían gentes y libros).

También Fondane habría podido sostener una definición semejante de sus orígenes, tanto ante sus anfitriones parisinos o bonaerenses como en su postrer momento, cuando fue entregado a la hoguera. También encajaría con su hipotético diálogo póstumo, «en la montaña», con el bucovinense Celan.

Escribir en la «lengua de los verdugos» significa algo más que la contradicción tan vehementemente enunciada en esta fórmula. La imposibilidad posible no remite solo a los siglos de persecuciones y a su convergencia en la «solución final», sino también al veneno «cultural» destilado en su creación, más de una vez y con culpable ligereza, por los genios nacionales, a quienes los «alógenos» siguieron (paradoja reiterada y nada incomprensible) admirándolos en su calidad de lectores o de aprendices en el arte de la escritura. El poeta no puede escribir sino en el idioma de su poesía, aun cuando, puntualiza Celan, «el idioma es el alemán y el escritor es judío»... He aquí una «imposibilidad» que el arte hace posible, necesaria, maravillosa.

¿Por qué el «nombre impronunciable» (Wechsler-Antschel) sigue siendo un inconveniente? ¿Y no exclusivamente en Jasi, sede de la primera universidad rumana y centro de efervescente actividad y creatividad culturales, sino también en metrópolis cosmopolitas, grandes o pequeñas, como Cernăuţi-Viena-Berlín-París? Dejemos la pregunta para los ideólogos del actual «multiculturalismo».

¿El seudónimo de Celan habrá sido solo el anagrama de su apellido Antschel, como suele suponerse, o una ocurrencia bromista del propio poeta, en sus años de estudiante de literaturas románicas en la Universidad de Cernăuţi, al descubrir la existencia del poeta y filósofo italiano del siglo XIII, Tommaso Celano, biógrafo de san Francisco de Asís –como sugiere Israel Chalfen.84 Su amiga de juventud, Edith Silberman, sostiene que, de hecho, la idea del anagrama perteneció a la señora Jessica Margul-Sperber, esposa de su mentor en Bucovina.85

Celan pasa por escuelas rumanas («Sobre el antisemitismo que hay en nuestra escuela, podría escribir un libro de unas trescientas páginas», manifiesta en una carta a la familia), judías, alemanas, inicia en Francia estudios de medicina y vuelve «a casa» a las lenguas romances, se deja empujar por los nazis y los antisemitas hacia los comunistas, se enfrenta a los «libertadores soviéticos», «emigra» después de la guerra, desde la Cernăuţi ucraniana y soviética hacia Bucarest, donde sus agobiantes recuerdos (el de su madre muerta en Transnistria sería para él, hasta sus años de madurez, una obsesión culpable) hallaron cierto alivio a través del placer «latino» de la amistad, la lectura, la escritura, y las traducciones de la literatura rusa, que había iniciado, a partir del contacto con los surrealistas rumanos y con Alfred Margul-Sperber.

Esta feliz etapa de su vida, la del calambur, como él la llamaría más tarde, constituiría para Celan, hasta el final, un recuerdo constante y entrañable.

Su debut poético, «escandaloso» para la dogmática época estalinista, se produjo en la revista Contemporanul (1947), gracias a las hábiles maniobras de Crohmălniceanu.86 El poema en cuestión, «Tangoul morţii» – «Todesfuge», se convertiría en la pieza perenne de la futura celebridad de Celan.

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El exilio de los dos poetas, unidos en la posteridad en un diálogo silencioso, es – igual que para muchos otros colegas de antes y después de ellos– una liberación y un eclipse. Desconcierto y distensión, inicial impacto estimulante y equívoco persistente de lo indeterminado y lo desconocido.

El centro del ser pierde su articulación con las premisas anteriores, al ser agredido por los cambios que acarrea el exilio: declives, coyunturas, estupores.

El «trauma privilegiado», como di en llamarlo alguna vez, ha sido tanto para Fondane como para Celan antes bien un privilegio que un trauma, pese a apresurar su final trágico. La muy esperada «emancipación» de las limitaciones y la hostilidad del ambiente natal comportan también una benéfica situación «metropolitana» de cara a los interrogantes esenciales. Pero la expatriación desestabilizó sus convenciones identitarias, las redujo a la «entidad» solitaria del peregrino sin rumbo y, más de una vez, volcó al uno y al otro hacia el exilio milenario de los antepasados.

A pesar de la ventaja que les significó migrar a un idioma previamente conocido, Fondane no llegó a ser de verdad francés, ni Celan, alemán.

El exilio otorga otro peso específico a la «judaicidad». Hace de ella un valor regenerado, remanente y estable, dotado de nuevas vibraciones. Fondane se expande en un «grito» típicamente judío de vigilia y fraternidad universal ante el cataclismo, Celan se cierra en sí mismo y en la memoria de su imaginación neurotizada.

Viejos y nuevos acentos potencian el judaísmo peregrino, su lejana estrella. «Mi abuelo rezaba entre cirios encendidos: / “¡Que mi lengua se seque, que pierda mi diestra mano / si tu nombre tomara, Jerusalén, en vano!”», así evocaba Fundoianu-Fondane la Diáspora de los exiliados. «El soldado en los pantanos de Masada / se hace una patria / inamovible / contra todas las púas de alambre / a mí ha llegado / con su nombre despierto, con su mano despierta, para siempre, / desde lo que jamás pudo ser sepultado», escribe Celan, con la mirada puesta en la nueva Jerusalén.

En el primero, la expresión lírica se convierte en la invocación casi bíblica de un profeta violentado y vulnerable; en el segundo, en una permanente sordina fragmentada, anhelando el tumulto silencioso, donde a veces pueden descifrarse los murmullos y gemidos del gueto desterrado, inmolado, codificado en una austeridad de lenguaje casi cabalística.

Rechazando ambos la etiqueta limitativa de «poeta judío», Celan y Fondane siguen siendo los poetas de la lengua en que uno y otro han escrito: el poeta alemán y el poeta franco-rumano, los más expresivos del judaísmo de la primera mitad del siglo XX. La mitad feroz, sangrientamente antijudía, que los engendró, los inspiró y los mató.

Perteneciendo a la literatura de la que participaron y, por tanto, al mundo entero, ellos sellan la lírica universal con una singular, reveladora e incitante impronta judaica.

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Helos, pues, en la montaña de allende las montañas de la posteridad: Gross el Grande, alto y fogoso, con su melena y sus sueños al viento, impetuoso, contradictorio y desconcertante, con rápidos cambios de humor, vital y nervioso, rebelde, la cara surcada y rugosa, y Klein el Pequeño, bajito, delicado y frágil, encerrado en largos silencios, en melancolías prematuras y persistentes, un peregrino encantador y apasionado, salido de las páginas de Trakl y de Rilke.

¿Cómo se desarrollaría el diálogo entre el voluble y frenético Fondane y el silencioso Celan, que se había paseado toda una noche por París, con Zbigniew Herbert, sin que ninguno de los dos dijeran nada en el consentimiento que ambos consideraban sublime?

Difícil saber si, en su encuentro de después, los interlocutores serían los mismos o contrarios a lo que habían sido antes, o completamente fuera de nuestra pobre imaginación terrestre.

Lo que sabemos es que, de pronto, los bastones de los dos, oscurecidos por la tragedia, habían enmudecido igual que las rocas de alrededor. El judío tiene ante sus ojos, o más bien detrás de su mirada, un velo que no impide la visión, pero que le impide ser solo la vista, sin impedir sin embargo, como decía Jean-Pierre Lefebvre, «la inmediatez siempre radical del ver». Silencio total en la montaña, los fantasmas están vivos y siguen caminando uno al lado del otro, como no lo habían hecho en la vida anterior. «Ich mit meiner Stunde der unverdienten.» ¿Cuál es la hora «inmerecida»? Solo tenemos a mano una locución de un contexto vecino: es mi hora («meine Stunde»).

Mudas las rocas, el silencio reinaba en la montaña por donde ellos andaban, este y el otro.

«Silencio había, pues, allá arriba, en la montaña. Mas no por mucho tiempo. Cuando el jude da con otro jude, adiós silencio, incluso en la montaña. Porque el jude y la naturaleza son ajenos el uno a la otra, incluso ahora, siempre, incluso hoy en día, incluso aquí.

Aquí están, pues, ellos, los primos, primos hermanos, a la izquierda el lirio silvestre, silvestre como en ningún otro lugar, y a la derecha la campánula, y allí cerca está también el Dianthus superbus, la flor regia... Mas ellos, los primos, ellos no tienen, Dios mío, ojos, un velo cuelga delante, no, no delante, no, detrás de sus miradas, un velo en movimiento; apenas entra una imagen, queda atrapada en la urdimbre, ya un hilo empieza a deshilacharse, y gira alrededor de la imagen, una hilacha de velo gira y gira, ya es la mitad imagen y la otra mitad, velo.

¡Pobre lirio silvestre y pobre campánula! Los primos están, míralos, en medio de la senda están ellos, en la montaña, calla el bastón, calla la roca y el silencio no es silencio, pues ni una palabra enmudece, ni una sílaba, solo hay una pausa, una laguna, un espacio vacío, se ven todas las sílabas en espera; los dos son el palique, la lengua y la boca, estos dos, como antes, y sobre sus ojos cuelga un velo, y vosotros, pobres de vosotros, no existís y no florecéis, no tenéis prioridad, y julio no es julio. ¡Parlanchines!»

*

¡Tendrían tantas cosas que decirse! Todo lo que Gross había vivido y presagiado y quemado y todo lo que Klein había vivido y presagiado y asumido, atenazado por las garras de su memoria culpable. Que cada uno recordara a su Sulamita, la del «cabello de ceniza», evocada por Celan, y la de cabello «rojo», ensangrentado, en Fondane; la leche negra de los condenados y los supervivientes en la «Fuga de la muerte»; y la nieve espolvoreada de ceniza bajo la hoguera del verso de Fondane; y el vino y la sangre en la poesía de cada uno. En definitiva Iţcani, pequeña ciudad de Bucovina y «frontera hacia el mundo» para Fondane («A Itzkani voici un post-frontière dans le monde»), no estaba muy lejos de la Cernăuţi de Celan y a solo tres kilómetros de distancia de Burdujeni, pequeña ciudad del Reino rumano, en la frontera moldava de Rumanía, no se sabe si más lejos de Jasi que de Herţa, ambas de Fondane y de sus poemas.

Sin embargo, cualquier cosa que se diga después no es sino palabrería y palique, desvergonzada cháchara que ofende el gran silencio, el supremo, único, absoluto, definitivo silencio que, solo él, podría igualar la aniquilación cuyas cobayas fueron los dos peregrinos. O sus testigos, eso es también cobayas.

Ya no hay palabras, y las que hay no alcanzan lo intangible del horror, su magia envenenada y glacial, tenebrosa, hipnótica. Gross y Klein lo saben. Sin embargo, tienen que hablar, pues por esto se han citado los primos y así es el jude, aun cuando no le quedan sino unas últimas migajas de palabras, desechos, fracturas, murmullos entrecortados, gemidos indistintos, codificados, tiene necesidad de un Tú a quien interpelar con su mudez. Ello le viene del paisaje original, infantil, de Bucovina y de Herţa, donde «Por las callejas sucias las chicas siempre aguardan / que ocaso tras ocaso el silencio también caiga, / y el silencio en las cosas yace enmohecido. / Gente sencilla en las casas conversa en judío»; pero asimismo le viene de Bucarest, con su alegría de pequeño París oriental, y del gran París, el de las Luces, con sus mil noches sin par y con el suave Sena de los ahogados.

Sobre todo esto, al menos sobre esto podría hablarse, si aún se pudiese hablar, si aún existieran palabras no acalladas por la muerte de antes y de después de la muerte.

«¡Parlanchines! Hasta ahora, cuando se traba la lengua entre los dientes y el labio ha dejado de redondearse, ellos algo tienen que decirse. Vamos, decidlo...

–Llegas de lejos, has llegado aquí...

–Sí. He llegado como tú...

–Lo sé.

–Bien lo sabes tú. Lo sabes y lo ves: la tierra se ha encogido, aquí arriba, se ha encogido, una y dos y tres veces, y ha reventado por la mitad, y en medio hay agua, y el agua es verde, y lo verde es blanco, y lo blanco llega de aún más arriba, llega de los glaciares, podría decirse, pero no debería decirse, hablarse, esta es la lengua que cuenta aquí, verde con blanco por dentro, una lengua no para ti ni para mí –pues, ¿para quién es la tierra?, te pregunto yo, no para ti, te digo, ni para mí–; una lengua, sí señor, sin Yo ni Tú, tal solo con Él, Ella, con Aquel, me entiendes, solo Ellos, nada más.

–Lo sé.

–Lo sabes y quieres preguntarme: y con todo has llegado, estás aquí, pese a todo has venido hacia aquí –¿por qué y para qué?

–Por qué y para qué... Porque, quizás, tengo que hablar contigo, conmigo o contigo, tenía que hablar por la boca y con la lengua, no solo con mi bastón, pues ¿a quién le habla mi bastón? Le habla a la piedra, y la piedra ¿a quién le habla ella, acaso?

–¿A quién quieres que le hable, primo? No habla, dice, y quien dice, primo, no le habla a nadie, solo dice, pues nadie oye, nadie y Nadie, y entonces dice, no la boca, no la lengua, es él quien dice: ¿Me oyes?»

*

A la hora «inmerecida» de la supervivencia, el fantasmal Celan encuentra el fantasma de su primo del Este, quien, como él, se evadió alguna vez hacia el Oeste y desde allí fue devuelto a los parajes orientales de la muerte.

A Celan se le apunta con buena puntería, y la bala le penetra hasta el fondo, pese a no haberle alcanzado, como a su predecesor Fondane.

«Shema Israel, ¡Escucha, Israel!», repite el eco llamado Klein o quizás Gross. Las voces ya no se distinguen, ni tendrían por qué distinguirse, aunque el uno ha sido alcanzado y el otro, que no ha sido alcanzado todavía, también lo será.

Los dos se buscan, se llaman el uno al otro, en el desierto de allende la muerte y las montañas, se llaman el uno al otro, soy yo, yo, al que tú oyes o te parece oírle. ¡Tienen tantas cosas que decirse, el jude Klein y el jude Gross!

«Me oyes», «Me oyes» llega a ser un remedio vano, un apodo del parlanchín, «Me oyes» es el código o el apodo del uno y del otro, en el espacio vacío del silencio absoluto de después. «Me oyes», cotorrea sin sentido y sin fin, aquí y ahora, después del fin, después del ocaso, cuando Klein y Gross y Celan y Fondane y sus primos y los primos de sus primos estarán muertos y reposarán, finalmente, en el silencio de la «purificación», en la montaña donde ya no existe Yo ni Tú. Ha bajado el silencio, finalmente, maculado y eterno. Ha caído el ocaso y el silencio, ya no hay ni Yo ni Tú y la eternidad parece eterna, la eternidad taimada y voraz.

Yacen los dos, Klein y Gross, la hermosa senda no les pertenece ni ellos le pertenecen, ellos son del valle de la muerte, llegan de la oscuridad del más allá y de antes, donde tan solo los bastones blancos, como los huesos chamuscados en el Oswiecim87 del Este y lavados en el mórbido Sena del Oeste, solo ellos, los bastones blancos alumbran el camino que no es camino, por el cual han subido un tiempo el uno hacia el otro, el uno al lado del otro. Todo está en ocaso, igual que el sol y no solo el sol y su luz, no solo el sol.

«Sobre la piedra yacimos», cuenta Fondane al comienzo del fin. O quizás Celan, entre los cautivos formados en columna, en las canteras de piedra funeraria. O quizás tanto Gross como Klein lo cuentan alternativa y simultáneamente, como suele suceder entre los de su laya, entre primos condenados que dormían y no dormían, soñaban y no soñaban, como les ocurre a nuestros dos interlocutores, Antschel y Wechsler, en las tinieblas del después y del más allá.

Yacieron, sí, yacieron juntos sobre la losa, uno y otro, entre los sin amor. Y los sentían distinto, el uno y el otro. Aquellos eran muchos, y quién pudiera amar al semejante disímil, al Uno, sino solo el Único, el Supremo, el Invisible, el Gran Anónimo88 cuyo nombre indecible está prohibido por las leyes sagradas, igual que su imagen invisible, prohibida, oculta en el ocaso que engulló la montaña, y no solo la montaña, engulló nuestros nombres indecibles, como Su nombre, nuestras imágenes hechas a Su imagen y semejanza y prohibida

No es fácil amarse a sí mismo reflejado en el espejo de la mayoría. Reflejo múltiple, dilatado, tuerto, retorcida desfiguración. La hermandad se volvía adusta con accesos de demasía, de sobreabundancia –demasiado lleno, excesivo– y luego de exigüidad, hasta el agotamiento general. Ellos lo sabían. Celan y Fondane, igual que Gross y Klein.

Los semejantes masificados implacablemente anónimos como la muerte misma ya no dejan existir el YO y el TÚ potenciales, ambos preexistentes fuera y dentro de nosotros y ambos anulados en la identidad colectiva y condenada, sin rostro ni escapatoria. No podemos amarnos mucho, reflejados en este espejo deformante de la pluralidad, ni siquiera cuando se trata de la masificación que precede y anuncia la nada.

Pero las madres no desaparecen, ni siquiera en la niebla de la masificación, nos encadenan desde más allá de su vida y de su muerte, y de la nuestra, y nos paren de nuevo en todo momento, en el rincón donde la iluminación mantiene la memoria y la posibilidad del encuentro y el amor, hasta el último parpadeo.

El rostro de la madre no desapareció para Pesah, ni para Benjamín, el que no pudo soltar la mano de su hermana y madre, ni para salvarse.

Y más allá de lo sagrado y lo profano se encuentra el rostro de aquel TÚ original, que nos acompaña aun cuando esté ausente y vigilante más allá del vivir.

El murmullo de la madre judía entre las llamas del candelabro, los cirios protegidos por manos que tiemblan no pueden sin embargo olvidarse, ni el silencio de salina que reina en el aposento. Tampoco al padre de la madre judía se le puede olvidar; el abuelo Abraham, el inolvidable, hace arder también hoy la vela sagrada en las casas donde al anochecer del viernes empieza a celebrarse el Día que está por llegar, el Séptimo, tras el cual sigue otra vez el primero, si es que aquel no fue el último. Poetas el uno y el otro, hijos pródigos que todavía buscan ese Tú eterno en la charada lírica del silencio, han quedado los dos para siempre al lado de la madre bíblica, encendiendo y protegiendo, con las manos y el murmullo de los versos, la llama, el amor irrepetible.

–Me oyes, dímelo, lo sé, primo, lo sé... Oyes tú, dime, estoy aquí. Estoy aquí, estoy llegando. Llegando con el bastón, yo y nadie más, yo y no él, yo con mi hora, inmerecida, yo el golpeado y el inamovible, yo con mi memoria desmemoriada, yo, yo, yo…

–Dice él, dice él… ME OYES tú, dice él… Y ME OYES, el llamado ME OYES, no dice nada, no contesta, pues ME OYES es el de los hielos, el tres veces quebrado, el del lirio silvestre y la campánula. Mas yo, primo, yo que estoy aquí, en medio de esta senda, sin pertenecerle, hoy, ahora mismo, pues ya se ha puesto, ella y su luz en el ocaso, y yo aquí, con la sombra, la mía y la ajena, yo – yo qué puedo decirte:

–Sobre la piedra yacimos, entonces, ya sabes, sobre la losa; y al lado yacían los demás, eran como yo, los demás primos eran y no eran como yo; también ellos yacían allí y dormían, dormían y no dormían, y soñaban y no soñaban, y no me querían y no los quería, pues yo era uno y quién quisiera querer al Uno, y ellos eran muchos, muchos más que los que me rodeaban. Y quién pudiera amarlos a todos, y no te lo callaré, no los quería, a ellos que podían quererme, quería la vela que ardía en el ángulo izquierdo del rincón, la quería porque ardía derritiéndose hacia abajo, no porque se derretía en la llama, pues era la vela de él, la vela que había encendido el Padre de nuestras madres, pues aquella noche empezaba un día determinado, un día que era el séptimo, después del cual seguía el primero, el séptimo y yo lo quería, primo, no la vela, quería su manera de arder al apagarse y, como tú bien sabes, nunca más he querido desde entonces».

*

No, ya nada pudo ser como entonces, como antaño. La vela ardía y se consumía y sobre ella, vigilaba, rezando, la madre bíblica.

Recuerdo de ceniza. El Padre de nuestras madres, el abuelo de todos, entre llamas de cirios y de hoguera, aún rezaba, tenían algún tiempo que perder antes del séptimo día, el último, cuando desaparecieron Klein y Gross, cada cual apoyado en su bastón que hablaba, murmuraba versos funerales de Fondane y Celan.

El bastón calló finalmente, igual que la piedra sobre la que habían yacido uno y otro, la losa bajo la que habían de yacer uno y otro. La estrella anunciaba las bodas, la fiesta del reposo y la oración para la madre bíblica y su Padre bíblico. Las bodas antes del ocaso, bodas de sangre antes del ocaso, antes de la oscuridad que se extendió sobre el ocaso y más allá del ocaso, cuando por fin se encontraron Celan y Fondane y los bastones blancos de sus libros, y por vez primera pudieron hablar largamente, sobre ellos mismos y sobre nosotros, los que hemos subido junto a ellos, hacia ellos, al lado de ellos y de sus sombras ensangrentadas.

¡Palique, palabrería, blablablá! No podía darse conversación alguna tras su ocaso y el nuestro, allende las montañas y allende el ocaso...

Solo podía haber blablablá, balbuceos, tartamudeos, con Gross y Klein, con yo, Me oyes, tú también, Me oyes, ebriedad de la Tierra hecha no para nosotros, la lengua ya no es nuestra, las flores y las frutas nunca fueron para nosotros, los de nombre prohibido, sombras titubeantes, ajenas, prestadas, bastones que hablan sin que nosotros comprendamos su habla o su callar, y que alumbran sin que nosotros podamos ver nuestros pasos ni los de los forasteros, nuestros pasos bajo la estrella lejana, dolorosa, yo aquí y tú aquí. Llegamos desde el valle de lágrimas, donde a veces, por un momento, se nos permite tomar aliento, sin aliento, para un nuevo fúnebre ascenso, una nueva quimera desde la cual seremos empujados al tumulto de las tinieblas.

«Nada, no; o quizás lo que ardía hasta el final como aquella vela del séptimo día y no el último; no el último, no, pues estoy aquí, en medio de esta senda, de la que digo que es bella, aquí, cerca del lirio silvestre y la campánula, y cien pasos más allá, donde puedo llegar, allá comienza a subir el alerce hacia los enebros, lo veo, lo veo y no lo veo, y mi bastón que ha hablado, ha hablado a la piedra y ahora calla, silente también la piedra, la piedra, dices tú, que puede hablar, y dentro de mi ojo cuelga el velo que ondea, olas que ondean, no bien quitas una y ya aparece la segunda, y la estrella –pues sí, la estrella se ha detenido ahora sobre la montaña– querrá venir aquí a irse de boda y tampoco será ella, sino mitad velo y mitad estrella, yo lo sé, lo sé, primo, lo sé, yo te encontré aquí, y entrambos hablamos, muchísimo. Y los crespos que hay allí, tú lo sabes, esos pliegues de allí no son ni están para la gente y no para nosotros, para nosotros que igual hemos llegado hasta allí y aquí nos encontramos uno a otro, aquí, bajo la estrella, nosotros los judes, que hemos llegado, como Lenz, por la montaña, tú Gross y yo Klein, tú el Gran parlanchín, y yo el Pequeño parlanchín, nosotros con el bastón, nosotros con nuestro nombre, el indecible, con nuestra sombra, nuestra y ajena, tú aquí y yo aquí.»

*

En el murmullo del diálogo mascullado y la memoria donde todavía parpadea la llama de aquel amor de entonces, con el que nada puede compararse, el bastón ha enmudecido cohibido por la sordina con que Buber intenta detener a los dos, igual que antaño, hace mucho, cuando cada uno de los dos peregrinos se instruía bajo la luz trémula del cirio encendido el viernes por la noche.

Buber trataba de nuevo de detener su errancia y juntarlos, pero ellos ya no le escuchaban.

«En su manifestación humana, el espíritu es la respuesta del hombre a su Tú... su respuesta hacia aquel Tú que aparece desde el misterio y nos interpela desde el misterio. Espíritu quiere decir palabra», susurra Buber hacia los dos, que ya saben que espíritu quiere decir palabra. «El espíritu no está en el Yo, sino entre Yo y Tú», repite hacia los poetas que hace mucho que lo sabían y lo aprendían nuevamente, a cada paso de su encuentro, como cuando «al seguir el camino damos con uno que viene hacia nosotros, siguiendo su camino, y conocemos solo nuestro camino, no el del otro, que se nos revela apenas tenga lugar el encuentro. El otro lado, la parte de él, nos acaece mediante el encuentro», había susurrado Buber entonces, tiempo ha, en la luz trémula del cirio que se apagaba; y ahora vuelve a decirlo a los viajeros, en la sordina del encuentro y de su diálogo en la montaña.

Algo y algo más que algo bajaban hacia el ocaso, hacia el crepúsculo, se extinguía, entonces y luego y ahora. Los dos no oyen la sombra de entonces, solo el bastón oye y absorbe el silencio alto y claro, más elocuente que cualquier palabra.

Los interlocutores ahora también son testigos, testigos del crepúsculo de un mundo que solo aquel encuentro de los dos en la posteridad puede recordar. Callan, y también calla el bastón y la montaña de piedra y el bosque... es simplemente una pausa, una laguna, un espacio vacío, ves todas las sílabas expectantes».

El silencio que acumula todos los silencios anteriores a la interpelación, al encuentro y al diálogo. «Solo el silencio ante Tú, el silencio de todas las lenguas, la espera taciturna en la palabra no formada, indiferenciada, prelingüística libera aquel Tú que se mantenía en reserva, en donde el espíritu no se manifiesta, sino que es.» Callan pero están el uno al lado del otro, en la inmortalidad que solo a los muertos resucitando en el hablar y el encuentro se les ha concedido. El bastón está entre ellos, absorbiendo el silencio del espacio póstumo y de más allá, absorbiendo el espíritu de entre los dos, lo mutuo, el espacio de la relación, la interpelación en que los dos han animado su destino.

Durante su infancia, Buber pasaba sus vacaciones estivales en Bucovina, en un pueblo al lado de Sadagura,89 cercano a Cernăuţi y no lejos de Herţa, contemplando a los hasidim que ya no eran sino sustitutos degradados de sus antepasados en quienes todavía ardía por aquel entonces, cual cirio al punto de extinguirse, como el ocaso cubriendo con su manto nocturno la errancia de los nómadas, la palabra. La palabra del rabino Eleazar, «la palabra creada por amor al hombre perfecto».

Por amor... «por amor al hombre imperfecto», rebatirían, irritados, los dos poetas de la palabra, el uno de Cernăuţi, el otro de Herţa, «por amor al hombre imperfecto, pero en aras de su perfeccionamiento».

Esto responderían los poetas, al oír el susurro de la sombra anochecida.

«Todo ser viviente es un encuentro», murmuraba, inaudible, el melamed, el maestro.

«Y la posteridad solo en el encuentro resucita», repetirían al unísono, inaudibles, los peregrinos, como dos sombras fraternas.

*

El día que ardió por completo, el amor que no pudieron dar ni recibir de los arrojados bajo la misma losa, ahora, después del ocaso, después de la ceniza, después de la hermandad, vuelven a reclamar una y otra vez los sin amor.

Ahora, el anochecer de la partida de aquí, cuando el sol y no solo el sol se desliza hacia el crepúsculo, Celan y Fondane se han hermanado con los desde siempre sin amor, en el viaje último, hacia ellos mismos, arriba, en la hondura eterna y no eterna.

«Yo aquí, yo; yo, aquel yo que puede decirte todo esto, el que hubiera podido decírtelo; aquel yo que nada te dice y nada te ha dicho; yo el del lirio silvestre a la izquierda y la campánula, yo con el cirio ardiendo hacia el final, yo con el día, con los días, yo aquí y yo allí, yo, quizás acompañado –¡ahora!– por el amor de los sin amor, aquí de viaje hacia mí mismo, arriba.»

El enclenque, el taciturno, el bajito que se esconde bajo la sombra ondeante, como las aguas del Sena, sigue hablándole al alto, el de melena alta y alta sombra, color humo, humeante, fumígena. Klein le habla a Gross, sin poderle decir lo demasiado por decir en la lengua de lo indecible, que Celan somete a prueba, de nuevo, agobiado, en la «Conversación en la montaña». Negra parodia, la conversación no es conversación y la montaña no es montaña. Atento, el autor, Paul Celan, como Rilke y Trakl, a las flores y a la flora que no son para Gross ni para Klein, y tampoco son para él, Paul Celan, vuelto hacia el cirio que ni él, ni Klein ni Gross, ni tampoco Fondane olvidaron, y vuelto hacia el Día quemado hasta el final.

El amor que no pudieron dar ni recibir como hubiesen querido. Arrojados bajo la misma sombra errante, al anochecer del día de la partida para el postrer exilio, cuando el sol y no solo el sol se pone, Celan y Fondane se han juntado y hermanado, por fin, con los desde siempre sin amor, ahora, en la hora de ceniza, en su ascenso hacia ellos mismos.

Camarada Ana

Antisemitismo y comunismo

Si bien se dice a menudo que «la historia se repite como farsa» –una farsa reiterada, especialmente una farsa terrible–, desafía cualquier sentido del humor, humor negro o de otro tipo; y muestra más bien ser una desgracia tediosa e insoportable. Aun aceptando eso, es imposible no darse cuenta de que, al menos en los últimos diez años, el antisemitismo parece haberse hecho realidad de nuevo en muchos lugares, y se ha convertido otra vez en un tema muy polémico en numerosos debates del ámbito público. Y no solo en el mundo musulmán, sino también en muchas democracias, viejas y nuevas. De hecho, en la última década, el antisemitismo, practicado por políticos, líderes religiosos y toda clase de fabricantes de propaganda, periodistas e intelectuales alrededor del mundo, se ha multiplicado por encima de todas las expectativas y previsiones hasta convertirse en una forma de odio diligente y global.

He tenido la desgracia de afrontar esta patología desde mi temprana infancia, primero en un campo de concentración y después en la pesadilla «nacional-comunista» de Ceaușescu, e incluso –desde mi lejano exilio– en la Rumanía poscomunista. Así que ahora, ya en la vejez, debo confesar que no encuentro la reacción adecuada frente al antisemitismo: ironía, furia, asco o asombro, o la deconstrucción de los clichés y la ceguera. Hace muchos años leí una afirmación más bien sarcástica de un escritor judío en un periódico alemán: «ellos nunca nos perdonarán el Holocausto». El escritor quería decir que tal horror sería siempre innegable y que «ellos», los antisemitas, nunca podrían negarlo. Se equivocaba, por supuesto. «Ellos» han sido capaces de negar los horrores del Holocausto, así como de «sacar a la luz» los numerosos pecados judíos: comunismo y capitalismo, arrogancia y sumisión, astucia vampiresca, idolatría al dinero y dominio mundial. La lista crece cada día en una colección de libros, artículos y estudios tan amplia que es casi imposible llevar la cuenta.

Quizá valga la pena mencionar una reciente adición exótica: The Jewish Bias of the Nobel de Jan C Biro, MD, PHD (Karolinska Institute, Stockholm & Homulus Foundation, Los Angeles), un texto que se puede leer como un manifiesto escandaloso. Empieza con una cita extraída del testamento de Alfred Nobel: «al adjudicar los premios no deben tomarse en consideración las nacionalidades de los candidatos, sino únicamente que los más notables reciban el premio», pero usa la cita solo para contradecirla de modo persistente, poniendo el acento en la nacionalidad de los laureados por encima de la calidad de su obra. Hubo muchas protestas contra esta cruzada para salvar al Premio Nobel de la conspiración judía, entre ellas la del respetado periódico Le Monde («Un nouveau revisionisme: le prix Nobel et les Juifs», Le Monde, 07.04.2011), que describe el citado texto como un panfleto disfrazado de «estudio» («un estudio altamente diabólico»). Parece que incluso la «juiciosa» Academia Sueca y la comunidad científica, a pesar de su compromiso con la razón, fueron infectadas por el terror, ante la supremacía judía.

Siglos después de la Inquisición muchos siguen viendo a los judíos como un grupo perfectamente coherente de personas esencialmente idénticas. La demoniaca etnicidad del «pueblo elegido» sigue conspirando en su favor y en contra de otros, perfectamente organizados y listos para una nueva batalla global, que puede ser económica, religiosa, cultural, militar o incluso desarrollarse en el más alto tribunal del Premio Nobel. La «conspiración», en su innegable senectud, es permanente, omnipresente, y florece de continuo con juvenil energía e imperturbable éxito.

Tal vez sea pertinente traer a colación en este contexto un caso que ilustra el fenómeno del antisemitismo en ciertas regiones de nuestro paradisiaco planeta antes, durante y después de la caída del comunismo, junto con su enormemente prometedora ideología de renovación. Es el caso de la famosa «Pasionaria» rumana, la legendaria Ana Pauker, y su más que interesante biografía como una comunista sin titubeos. Pauker decidió optar por el ideal revolucionario a causa del antisemitismo rumano y, sin embargo, fue aniquilada por el antisemitismo de Stalin.

Su historia es de gran relevancia para los judíos militantes del Partido –en los distintos niveles de compromiso y presencia pública– que se sumaron al Manifiesto marxista. Aquellos militantes judíos añoraban la justicia universal y la igualdad y creían que el Manifiesto pondría fin a las persecuciones que sus ancestros habían padecido, pero se toparon con la misma actitud antisemita entre sus camaradas comunistas.

Recuérdese que Lenin y su grupo de acompañantes, antes de partir de la estación de tren de Zúrich hacia Rusia para iniciar la revolución, recibieron los abucheos de «otro grupo» de militantes que se quedaban atrás: «¡Traidores! ¡Irán a la horca, instigadores judíos!», gritaban aquellos hombres. Y no eran reaccionarios, eran revolucionarios rusos, si bien adversarios de Lenin.

Una tendencia humana que se verifica una y otra vez adquiere estatus histórico y acaba por aparecer como un rasgo de la condición humana, a primera vista indispensable para el experimento terrestre. El antisemitismo es una tendencia de este tipo. No es, o no exclusivamente, un «socialismo para idiotas», como se dijo alguna vez. La necesidad de un enemigo, ya en la vecindad, ya en la lejanía desconocida, fortalece las obsesiones, la envidia, la sospecha, el odio y el sentido vulgar de derecho y superioridad a los cuales una amplia literatura de la incitación confiere un aura de seriedad y urgencia.

Aún recuerdo una breve anécdota que me refirió un amigo escritor que trabajaba en la biblioteca de la Academia Rumana, en la misma sala donde investigaban dos colegas muy interesantes. La primera, una mujer judía, tímida y silenciosa, matemática de profesión, que usaba unos lentes enormes y parecía casi ciega, había sido comunista en su juventud y se había retirado de toda actividad política tras la llegada del Partido al poder. El otro era un joven vivaz y parlanchín de origen rural que acostumbraba iniciar cada jornada con un torrente de desagradables bromas burlonas y maledicencias contra los judíos. Harto de esta situación, mi amigo lo confrontó y le preguntó: «¿Por qué lo haces? ¿No te das cuenta de que la insultas y de que ella nunca se defiende? Un día de estos puede reaccionar e incluso denunciarte a las autoridades. La ley no tolera esta clase de insultos racistas. ¿Por qué actúas así?». «Porque me gusta», replicó el provocador. «¿Había judíos en tu pueblo? ¿Tienes algún problema con ellos?», le preguntó de nuevo mi amigo. «No, en absoluto. Nunca vi judíos cerca de mi casa.» «¿Entonces por qué te comportas así? Yo por mi parte tengo razones para estar resentido, he competido con judíos por premios académicos, he peleado con ellos y sin embargo son mis mejores amigos; así que ¿por qué actúas así?» «Porque... ¡Porque me gusta!»

Pero el antisemitismo no es siempre sinónimo de ignorancia, lo encontramos también entre personas inteligentes y cultivadas que no tienen ningún empacho en difundir prejuicios y estereotipos. Es inútil tratar de convencerlos de que la ausencia de judíos no resolverá sus problemas ni los dilemas que afrontan sus países; librarse de los judíos no transformará al mundo instantáneamente en un paraíso. La afirmación del filósofo ateo y filosemita Jean-Paul Sartre, «el infierno son los otros», halla una confirmación mórbida en numerosas rebeliones y revoluciones con sus ideologías de «lucha de clases» y «supremacía racial» o «infidelidad religiosa», y esta frase es ciertamente más popular que aquel adagio sagrado de «amar al prójimo». El mal es más común que el bien, todos lo sabemos; y el antisemitismo nos da una prueba consistente. Es una aberración, no hereditaria, pero transmitida durante miles de años, que a lo largo del tiempo ha adquirido el nefasto prestigio de ser una incurable predisposición a desconfiar, odiar y tratar con hostilidad y violencia a los judíos. Cuando un pensador como Levinas nos dice que lo sagrado se encuentra solo «cuando un hombre reconoce y acepta al Otro», se entiende que no basta con creer en Dios. Hace falta también creer en los seres humanos, en lo humano y la humanidad. Sabemos también, sin embargo, que la mayoría de nuestros queridos seres humanos no aspira a este tipo de creencia.

Hoy el antisemitismo se propaga, se repudia y se estudia en miles de volúmenes; se clasifica como antisemitismo religioso, cultural, racial o político. Podría parecer que cualquier nueva investigación resulta casi inútil. El Holocausto, la culminación del antisemitismo –de hecho solo una de sus culminaciones–, provoca miedo, asombro y conmoción en muchas personas; tanto es así que algunos lo consideran «inexplicable». Sin embargo, como afirmó Imre Kertész en su discurso de aceptación del Premio Nobel, si fuera inexplicable, tal horror no habría tenido lugar. Por el contrario, el Holocausto es el resultado lógico, explicable e inevitable de la trayectoria histórica europea. Kertész tiene razón.

Sí, es difícil convencer a los antisemitas de que el Judío («el Otro») puede ser tanto un criminal como ser Jesús o Einstein. Los judíos comunistas no siempre fueron inmunes a este resentimiento infeccioso. Sospechaban de sus compañeros judíos y acusaban a lo judío o «el judaísmo» en cuanto tal, ansiosos por mostrar de entrada que habían roto definitivamente con sus orígenes malditos, incluso llegando a cometer crímenes contra los otros judíos. Un pequeño pero revelador ejemplo del estúpido antijudaísmo de cuño judío puede ser el de Leonte Răutu, el Gauleiter90 del estalinismo rumano: un judío comunista, déspota, reputado por su astucia. En 1957, después de haber dirigido innumerables campañas de censura contra todos y contra todo, en una importante reunión del Partido, Răutu acusó públicamente al Diario de Anna Frank de ser un texto «sionista». Ni más ni menos.

*

Si bien la vida de Ana Pauker siempre me ha parecido novelesca y he pensado en ella una y otra vez a lo largo de los años, fue una coincidencia inusual la que me movió a considerar escribir sobre ella en mi exilio americano, lejos de la patria, suya y mía. Más de diez años después de haber dejado Rumanía, recibí una inesperada carta de Bucarest firmada por un tal Dr. Gheorghe Brătescu, yerno de Ana Pauker. No conocía al Dr. Brătescu pero sabía que se le respetaba y consideraba un genuino intelectual, aunque un tanto marginado a causa de la vinculación con su suegra. Su carta contenía algunas líneas aduladoras sobre mi libro Payasos: el dictador y el artista, así como una crítica somera a mi ensayo «Felix Culpa», dedicado al famoso estudioso rumano Mircea Eliade. En opinión del Dr. Brătescu, me tomo «demasiado en serio» a Eliade, a quien él por su parte ve meramente como un «legionario» débil y oportunista de la derecha, una especie de «eterno boy-scout». No creo que estuviera al corriente de la histérica campaña de prensa contra mi ensayo en los periódicos rumanos.

Algunos años más tarde tuve finalmente la oportunidad de ver a mi interlocutor de Bucarest en una entrevista televisiva extensa, en la cual hizo memoria de sus años de juventud y de sus experiencias en el Partido Comunista. Gheorghe Brătescu ofreció una evaluación honesta y lúcida de estas experiencias, algo muy poco común en el entorno mediático de la Rumanía de la época. Me conmovió especialmente su narración de la noche en que su suegra fue arrestada por la policía secreta del partido al que ambos pertenecían. El yerno declaró frente a los ojos anonadados de los otros miembros de la familia que «si el Partido dice que ella es culpable, entonces ella es culpable». El intelectual auténtico no falsea su pasado. Gheorghe Brătescu murió poco después de la emisión de esa entrevista.

A la muerte de Ana Pauker la siguió el olvido de Ana Pauker como figura intelectual. Su nombre no reapareció en la escena pública hasta después de 1989, en una forma muy diferente: Hanna Rabinsohn, su nombre de soltera. Como tal, Pauker se convirtió en la herramienta perfecta de la nueva-vieja campaña contra los nuevos-viejos «enemigos del pueblo»… los judíos.

A diferencia de lo que ocurrió con Marx o Trotski, la condición judía de Ana Pauker/Hanna Rabinsohn tuvo un papel relevante en todas las etapas de su vida. Y también el antisemitismo.

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Nacida en una familia religiosa y pobre, Ana Pauker mostró una inteligencia precoz. Su abuelo, un rabino con quien mantenía una estrecha relación, ignoró la regla tradicional judía y consiguió inscribir a su nieta en el jéder, la escuela primaria religiosa para varones, donde destacó por su inteligencia. La otra Hannah, Hannah Arendt, consideraba Rumanía el país más antisemita de todos. Una conclusión más bien apresurada acerca de algo que ha sido y es, de hecho, una competición perpetua y constantemente renovada.

Durante la segunda mitad del siglo XIX, en Rumanía las medidas restrictivas excluyeron gradualmente a los judíos de muchas de sus profesiones y provocaron una pobreza desoladora entre ellos. El año en que nació Hanna Rabinsohn, el gobierno rumano prohibió que los niños judíos asistieran a la escuela primaria. Cinco años más tarde, el gobierno excluyó a los estudiantes judíos de los centros públicos de secundaria y de las universidades. Rumanía rechazó la petición del Congreso de Berlín de 1878 de otorgar la ciudadanía a los judíos. El gobierno argumentó que otorgaría la ciudadanía a los judíos a partir del análisis particular de cada uno de los casos, una estratagema usada para limitar la concesión de este «favor especial» a un número escandalosamente reducido de personas. Debido a la pobreza de su familia, Hanna tuvo que trabajar desde muy pequeña. De hecho, a los doce años dio las primeras señales de su destino revolucionario: el pánico se apoderó de ella al presenciar una demostración antisemita callejera. Volvió a casa en estado delirante y a partir de ese día se negó a hablar yiddish. Años más tarde su padre diría que ese mismo día debió haber empezado el Shivá, el luto judío, por su hija.

De los cuatro hijos de la familia de Hersch Kaufman Rabinsohn, ultrarreligiosa y ultrapobre, los dos varones se embarcaron en una travesía religiosa, mientras que las dos hijas se alejaron de su judaísmo y transitaron al comunismo: dos opciones opuestas y dos disposiciones distintas; vidas dedicadas a promesas divergentes.

Hay que decir que la elección de la opción comunista fue muy poco habitual entre los judíos rumanos, a pesar de que la prensa anticomunista y nacionalista ha proclamado frecuentemente que los judíos fueron responsables del veneno comunista que al final destruyó la otrora feliz patria. Frente a los clichés esparcidos por la prensa rumana antes de la guerra y después de la caída del comunismo, el número de judíos comunistas fue siempre asombrosamente bajo: no solo antes de la Segunda Guerra Mundial (cuando el Partido tenía menos de mil miembros y el total de la población judía era de casi ochocientas mil personas), sino incluso después de la guerra y del Holocausto (cuando el reclutamiento intensivo aumentó el número de miembros del Partido hasta llegar, a finales de 1945, a trescientas mil personas, de las cuales los judíos no eran más del 7%). En 1989, año del colapso comunista, el número de militantes del Partido de Ceaușescu había crecido monstruosamente hasta llegar a cerca de cuatro millones de oportunistas, mientras que en todo el país no residían más de quince mil judíos, la mayoría ya ancianos, y entre ellos muy pocos eran comunistas. Sin embargo, quizá lo que más impactó a la opinión pública rumana en los años de posguerra fue que, por primera vez en la historia del país, los judíos ocuparan puestos políticos importantes. Al menos así fue en la década que siguió a la Segunda Guerra Mundial. Ana Pauker es un ejemplo elocuente de esta realidad, pues fue la primera persona de la minoría judía que se convirtió en ministra y líder de un partido político rumano, así como la primera mujer en todo el mundo que llegó a ser ministra de Asuntos Exteriores.

A pesar del fervor tras su primer contacto con el movimiento de izquierda, en 1915, Ana emigró a Suiza en 1919 para completar sus estudios y hacerse doctora. ¿Podría la carrera médica haberla salvado del abismo político que la definiría y, al fin, la engulliría? ¿Sus habilidades intelectuales, puestas verdaderamente «al servicio de la humanidad», como ella quería, habrían podido ayudarla a evitar las tentaciones y mistificaciones de la ideología, la propaganda y la demagogia? ¿De la crueldad, la culpa y el sufrimiento? Habría sido posible, por supuesto, si su matrimonio en 1921, en Zúrich, con Marcel Pauker (uno de los fundadores del Partido Comunista Rumano, hijo de una familia judía acomodada y asimilada), no la hubiera atrapado de nuevo en la hipnosis de la revolución. Y sin embargo fue la pobreza (y no el matrimonio) lo que propinó el tiro de gracia a sus sueños profesionales en la carrera de medicina.

Cuando los Pauker, ya como pareja, volvieron a Rumanía, retomaron sus actividades militantes. El clímax de esos turbulentos años de actividad ilegal comunista llegó en 1936, con el famoso Juicio de Craiova, en el que se juzgó a un grupo de diecinueve antifascistas. El proceso llegaría a conocerse como «el juicio de Ana Pauker». Ana fue sentenciada a diez años de prisión. El creciente extremismo y antisemitismo de la derecha rumana, sumado al impactante testimonio de la principal acusada, otorgó al caso un perfil internacional. La infamia del juicio creció todavía más por la presencia de un excelente equipo de abogados defensores: reputados intelectuales de la izquierda rumana, así como siete abogados extranjeros, entre ellos la hija de Léon Blum. No es sorprendente que durante la Guerra Civil española la brigada rumana antifranquista se llamara «Ana Pauker».

En los años posteriores al juicio, mientras el nazismo y el fascismo ponían Europa patas arriba, el antisemitismo como política de Estado dominó grandes sectores del espectro político rumano. En 1938 la mayoría de la población judía perdió su derecho a la ciudadanía; al mismo tiempo, los derechos civiles de aquellos judíos que retuvieron su ciudadanía se vieron drásticamente acotados. Simultáneamente, la Guardia de Hierro –una organización de extrema derecha con una retórica cristiana ortodoxa y una posición pronazi– obtuvo cierta legitimidad gracias a sus resultados en las elecciones nacionales y, con ello, añadió combustible al incendiario clima de este periodo histórico. En 1940 la deposición del rey Carol II dio lugar al establecimiento de un régimen de dictadura militar aliado con la Alemania de Hitler.

Un extraño episodio en el otoño de aquel año destaca sobre la relación cotidianamente hostil entre los radicales de derecha y de izquierda. Durante una peregrinación de «legionarios» de la Guardia de Hierro a la prisión de Râmnicu Sărat para celebrar la liberación de algunos de sus camaradas condenados por conspirar contra el Estado, los «legionarios» decidieron hacer una visita a otra prisión donde estaban detenidas algunas mujeres comunistas. A los «legionarios» les interesaba sobre todo una reunión política y un diálogo con Ana Pauker, a quien llamaban «capitán», el mismo título que Zelea Codreanu, führer local de la Guardia de Hierro, se había otorgado a sí mismo. Por su parte, una vez que hubo terminado la guerra, y consciente de la debilidad del Partido, la camarada Ana invitaría a sus oponentes, los legionarios, a unirse al Partido Comunista Rumano e incluso elegiría de entre ellos a un joven y apuesto legionario como su secretario personal…

«Coincidencia de opuestos»: esta expresión sería más tarde utilizada con frecuencia por Mircea Eliade, el importante intelectual rumano ya mencionado. El propio Eliade había simpatizado con la Guardia de hierro. Enemigos situados en los extremos opuestos del espectro político se encontraban de pronto aliados contra un enemigo común: la corrupta, hipócrita, taimada y demagógica democracia. Tal vez no sea casualidad que en 1960, después de la muerte de Ana Pauker, Mircea Eliade escribiera desde su exilio parisino la novela Pe strada Mântuleasa (publicada en español en 1984 bajo el título El viejo y el funcionario. En la calle Mantuleasa), donde se diluyen tanto la imagen del sistema comunista totalitario como de sus oficiales. Cualquiera que esté familiarizado con las simpatías de Eliade por la extrema derecha en los treinta o con su exilio forzoso tras la toma del poder por parte de los comunistas en la posguerra tiene motivos para sentirse desconcertado ante la ambivalencia de la obra hacia la realidad de la colonia penitenciaria comunista durante la desolada primera década de la dictadura estalinista en Rumanía.

No resulta difícil identificar a la ministra de la novela, Anca Vogel, con Ana Pauker, estrella comunista tanto en Rumanía como en la escena internacional. El papel político de la protagonista, así como la descripción de su presencia casi masculina, parece confirmar que Vogel en efecto representa a Pauker. Sin embargo, lo más asombroso es el tono moderado o hasta de simpatía con el que el autor describe a su heroína. Un tono que contrasta de modo pronunciado con la imagen de Pauker que la época perfiló para las generaciones posteriores. Incluso entre la población judía, muchos consideran que esta luchadora por «el futuro radiante de la humanidad» fue un monstruo estalinista. Un monstruo que lidió de modo brutal con todos aquellos a quienes juzgaba parte de «los enemigos de clase».

En el tiempo en que Eliade sitúa su novela, las más altas esferas del régimen comunista ya habían iniciado la demonización de Ana Pauker, preparando su espectacular expulsión del poder.

El viejo y el funcionario se centra en Zaharia Fărâmă, un exprofesor que se halla bajo investigación de la Securitate a causa un incidente trivial. Cuando le preguntan por su pasado y el de algunos antiguos alumnos suyos, Fărâmă entra en un trance y comienza a narrar historias, a la manera de Las mil y una noches, y con ello pospone la decisión fatal de las autoridades.

La sorprendente vulnerabilidad de Anca Vogel frente a las historias enigmáticas y los mitos románticos del detenido Fărâmă parece estar en conflicto con mucho de lo que hemos aprendido a temer de Ana Pauker, a pesar de las numerosas similitudes físicas y políticas. A veces, el comportamiento de Vogel raya en la complicidad con las cautelosas y humildes fantasías apolíticas de Fărâmă, en notable contraste con las leyendas públicas en torno a Pauker y las realidades del Este europeo de aquel tiempo (la lúgubre atmósfera que se extendía sobre Rumanía no se había disipado aún cuando, con la aprobación personal de Stalin, Ana Pauker cayó víctima de las cínicas y asesinas «purgas»).

Quizá por motivos biográficos, Eliade se convirtió durante su exilio en un defensor convencido del «camuflaje» semántico: un lenguaje codificado con significados contradictorios y oscuros. A través del personaje de Fărâmă intentó introducir un mito arcaico y pastoril a manera de contrapeso del mito «progresista», abiertamente ideológico y burocratizado, de los guardias encargados de interrogarlo. De forma sorprendente, sus extravagantes y exóticas historias cautivan a los carceleros, pintados por Eliade con tonos moderados y en una atmósfera casi «hogareña», aunque los interrogadores no tenían reputación de ser bobalicones susceptibles al encanto de un cuento chino.

Que la suspicacia de los carceleros no alcance a descubrir la estratagema de Fărâmă contradice el «síndrome de la sospecha», esencial para la actividad de la Securitate, mucho más proclive a inventar culpables que a reconocer fácilmente la inocencia de los acusados. La sospecha era una característica muy generalizada y central del comunismo. La sospecha alimentó el terror inquisitorial que acechaba debajo de la gran bandera roja de la utopía.

En la historia de Eliade, irónicamente, incluso la legendaria «Dama de hierro» sucumbe a la seductora narración mítica de Fărâmă, que gira en torno a la imagen vitalista y erótica del memorable personaje de Oana, belleza salvaje, que rebasa fácilmente los dos metros de altura y desciende de los legendarios «judíos de Massy». De Oana se decía que absorbía la fuerza de todo varón y que solo quedaba satisfecha al yacer con un toro. En la historia de Fărâmă, Oana espera que la rescate una pareja de su misma talla, «un ser mágico, como ella, que llegaría montando dos caballos y con un pañuelo rojo atado al cuello». El pañuelo es rojo, ¡por supuesto! Vendrá del Este, de donde sale el sol. El de la revolución, ¡por supuesto! Si Vogel representa a Ana Pauker, es obvio que el personaje se deja encantar y engañar por la historia del prisionero.

Idealismo juvenil, libertinaje sexual «antiburgués» y una sed de aventura liberadora son las características de la etapa juvenil de Ana Pauker. ¿La infancia de Oana en la barriada miserable evoca los modestos antecedentes del «modelo» original, es decir, de Pauker, nacida en una familia judía pobre de una aldea? ¿Remite la mitomanía de Oana a la precoz iniciación de Ana en las enseñanzas judías sobre la trascendencia, o en el gran ideal de la Revolución? ¿Simboliza quizá el gigantismo de Oana la intrepidez de la camarada Ana como guerrillera en la clandestinidad? ¿O quizá se debe analizar la relación entre Oana y el Dr. Cornelius Tarvastu –profesor de lenguas romances en la «Universidad Estonia de Dorpat», y el único hombre que sobrepasa a Oana «por la altura de una mano»– para intentar descubrir similitudes con la vida de Pauker? La pareja «predestinada» con quien Oana se lanza al mundo (en 1929, como menciona el autor) parece ser una especie de «doble» ficcional de Marcel Pauker –graduado de la Escuela politécnica de Zúrich y uno de los primeros comunistas rumanos («el pañuelo rojo»)–, un excéntrico internacionalista independiente que desposó a Ana en 1921.

Se pueden añadir muchas preguntas: ¿la mitología terrenal pagana de Fărâmă y el mistérico arcaísmo de sus historias representan la clave secreta de una ideología, a la vez premoderna y antimoderna, unida en una compleja y cómplice coincidencia de opuestos con la aparentemente antitética ideología del marxismo-leninismo? ¿Hallamos igualmente esta guía de coincidencia de opuestos en una de las graves faltas de las cuales el Partido acusaba a Ana Pauker –a saber, la aceptación durante la posguerra de los antiguos enemigos, los miembros de la Guardia de Hierro, cuyos representantes visitaron a Ana en prisión? ¿La actitud «apacible y benigna» de Anca Vogel respecto a Fărâmă es prueba de las incipientes «desviaciones» y de la «duplicidad» de las cuales sería acusada más tarde Ana Pauker?

No debemos olvidar, por supuesto, que la novela es una obra literaria que reemplaza clichés por una representación casi mítica de la realidad; más aún, emplea un camuflaje lingüístico que, en muchas ocasiones, oscurece fragmentos del relato. A pesar de ello, como trasunto de Pauker, el carácter polémico de Anca Vogel contradice radicalmente la imagen estandarizada de la estalinista fanática que promovían por igual comunistas y anticomunistas.

El encuentro en prisión entre Ana Pauker y sus adversarios políticos, los Legionarios, no es el primero ni el último detalle sorprendente de su estancia en la cárcel. Otro episodio biográfico, incluso más perturbador, sucede cuando el Partido intenta persuadir a los compañeros de cárcel de Ana de la «traición» del desviacionista Marcel Pauker. Pero él ya había sido liquidado secretamente en Moscú. Antes del inicio de la guerra, cuando los soviéticos se las arreglaron para intercambiar prisioneros y llevar a Ana de Rumanía a Moscú, la viuda, por supuesto, no recibió ninguna información sobre el destino de su marido, y se le aconsejó no preguntar nunca al respecto. En cuanto volvió a Rumanía, después de la guerra, visitó a sus suegros, y se negó a cambiar su apellido de casada, el infame apellido de su marido, y animó a su hijo a que tampoco cambiara su nombre cuando las autoridades se lo solicitaron. En 1955, cuando la Unión Soviética inició una caprichosa «campaña de reconciliación» con las víctimas del estalinismo, el hijo y la hija de Ana y Marcel Pauker pidieron a la presidencia del Soviet Supremo información acerca de la desaparición de su padre. La respuesta, que llegó a Rumanía tres años después, a través de la Cruz Roja, se limitó a confirmar que Marcel Pauker había muerto en 1938, sin mencionar que su sentencia se había revocado posteriormente, que había sido rehabilitado tras su muerte y que sus mendaces inquisidores habían sido a su vez juzgados y sentenciados. El Partido Comunista Rumano no parecía muy interesado en las noticias sobre uno de sus fundadores, a pesar de que Marcel Pauker había expresado repetidamente un gran afecto por sus conciudadanos: «he tenido un amor profundo por nuestro amable y sufrido pueblo rumano». Evidentemente, el nombre de Pauker no significaba mucho más que aquel de Rabinsohn, que Ana recibiría de nuevo, post mórtem, otorgado generosamente por su patria poscomunista. En octubre de 1959, le informaron oficialmente la muerte de su marido y el 3 de junio de 1969 Ana perdió una larga y dolorosa lucha contra el cáncer. Sin importar los años pasados y todos los acontecimientos que los habían separado (incluidas aventuras amorosas e hijos ilegítimos por ambas partes), el vínculo de Ana con su legendaria pareja del pañuelo rojo parece sellado por el destino, como en la historia de Eliade.

En la vida de Ana Pauker se enlazan la tragedia personal y la colectiva: desde su primer encuentro con el antisemitismo salvaje a la muerte de su primer hijo y el asesinato de su marido; desde el encarcelamiento de su hermano (tras volver de Israel a Rumanía, y a petición de ella) hasta el antisemitismo estalinista que padeció en su final arresto por parte de su propio partido. Esto no debe resultar sorprendente. La tragedia colectiva se vuelve más real, creíble y auténtica en los detalles de las tragedias personales. De la misma manera, la tragedia individual, no importa el impacto que tenga, no puede separarse de la imagen más amplia, de la cual se vuelve una mera pincelada.

La mistificación rodea tanto la vida privada como la figura pública de Ana Pauker. Es un botón de muestra del oscuro y denso archivo del comunismo, puesto que ella misma fue, como todos sus camaradas, educada y entrenada para ignorar su propio sufrimiento y los sentimientos pequeñoburgueses, a fin de contraatacar, una y otra vez, no solo frente a sus enemigos –o al menos a sus supuestos enemigos– sino también frente a los traidores de su propio bando. A diferencia del fascismo –que trata a todos sus miembros con una relativa equidad, con corrección, y lanza abiertamente sus proclamas mientras trabaja para alcanzar sus despreciables fines–, el comunismo manipuló la promesa, la ilusión de un futuro radiante para todos, en todas partes, al tiempo que utilizó la sospecha y la mentira como formas del terror, incluso en contra de los propios miembros del Partido. Stalin mató más comunistas que todas las fuerzas policiales europeas unidas, ¡incluida la Gestapo! Como señaló en alguna ocasión Tony Judt: el amado Gran Líder no estaba interesado en la aprobación o siquiera el consentimiento, solo en la constante obediencia.

Veamos dos acontecimientos en la vida privada y pública de Ana Pauker, mencionados en la obra de Robert Levy. Tanto la propaganda comunista como la anticomunista proclamaron durante años que Ana había delatado, e incluso asesinado a tiros, a su marido, a pesar de que había sido ejecutado por los soviéticos en la Unión Soviética mientras Ana estaba en una cárcel rumana. De hecho, cuando el Partido pidió a Ana que aceptara y difundiera la versión de la «traición» de Marcel Pauker, ella titubeó, en un estado de profunda conmoción y malestar, a sabiendas de que sus dos hijos eran prisioneros de Stalin y de que las vidas de sus hijos dependían de su respuesta. De acuerdo con un testigo, es reveladora la reacción de Ana ante la decisión del Partido de transformar súbitamente a Marcel Pauker en un «enemigo del pueblo», un «trotskista traidor»: «Ana se encerró tres días en una pequeña celda y no salió. Cuando por fin abandonó la celda, su rostro se había transformado por completo». El testimonio de otro prisionero añade: «No cree que su marido sea un traidor o un agente de la Siguranța [la policía secreta burguesa]; si bien piensa que su marido es capaz de comportarse de modo faccioso, y si bien sabe que es muy ambicioso, cree que su marido es un hombre honesto. Por eso no quiere comentar las noticias que llegaron». Al final, Ana hizo lo que le pedían. «El Partido siempre tiene la razón», repetiría su yerno décadas más tarde, aceptando el dudoso veredicto de culpabilidad de su suegra, a pesar de que él la conocía bien, y creía en ella y se había convertido en un militante comunista bajo su influencia.

Muchos rumores circulaban en Rumanía, incluso entre mis amigos cercanos, acerca del comportamiento de Ana tras la muerte de su primer retoño. Se decía que había metido el cadáver de su pequeña hija en el congelador, porque tenía que asistir a una reunión ilegal del partido.

En julio de 1922, poco después de su regreso de Suiza, los Pauker ciertamente perdieron a Tanio, su pequeña hija de apenas siete meses. Marcel había sido despedido de su empleo como ingeniero por sus actividades comunistas; Ana buscaba algún trabajo. «Vivíamos en la peor de las pobrezas –recordaría Marcel, citado por Robert Levy– por mis prejuicios y porque consideraba que, como adulto y padre, ya no podía aceptar la ayuda de mis padres.» El joven marido esperaba que ciertos líderes comunistas, recientemente liberados de la prisión, se hicieran cargo de algunas de sus encomiendas comunistas, al menos temporalmente, y le permitiesen así dedicar tiempo a atender su difícil situación familiar. En un bosquejo de su vida, fechado en 1937, Marcel dice de sus cínicos camaradas: «la mataron (a su hija) con su abandono». Pareciera que los grandes retóricos de los ideales humanistas solo eran capaces de solidaridad cuando lo ordenaba el Partido.

¿Qué diremos del estado mental de la madre entonces, cuando acababa de perder a su primera hija, había padecido el fracaso en Suiza y estaba enterada del suicidio de uno de sus hermanos, especialmente cercano, a pesar de sus notorias diferencias políticas y religiosas? La carta que Marcel dirige a sus padres es muy reveladora:

Ignoro si siete meses de contacto con una vida, una vida que aún no semeja nada más allá de un objeto, una muñeca de carne, si siete meses son suficientes para crear vínculos paternales afectivos de tal intensidad que su ruptura te desgarre por completo, como un tejido de tela que se deshila. Pero en esos momentos de confusión, que han excedido nuestra fortaleza durante mucho tiempo y nos han llevado al borde de la extenuación nerviosa, este pedazo de dolorosa realidad es más de lo que uno puede soportar [...] Ana ha tenido una bajada de presión tras otra [...] Siempre tendré esa imagen en mi mente de cuando la niña murió. Me parece ver ese pequeño cuarto y la esquina del sofá donde estaba sentada Ana, y ese pequeño cuerpo ardiente. Y a Ana tratando de hablar de alguna otra cosa, y luego las lágrimas de la niña, y los ojos que se cerraban solo para abrirse de nuevo al día siguiente, azules como el cielo en el verano; el verano que, con nuestra ayuda, la mató. Partí para Brașov. ¿Cuánto más podía yo soportar el tormento? Y volví presuroso a casa, temiendo por Ana, a quien dejé débil y derruida después de dos bajadas de presión consecutivas.

Es difícil imaginar que la madre y el padre, desbordados por el dolor y el sentimiento de culpa por la trágica pérdida, pusieran a su hija muerta en el congelador durante esos días de duelo. ¿Por qué habrían hecho eso? ¿Para salir a la carrera a reunirse con aquellos que «la mataron con su abandono»? Y, sin embargo, incluso si tenemos todas las razones para descartar la historia del congelador, aún podemos preguntarnos cómo pudieron los padres involucrarse de nuevo más tarde con la misma familia del Partido, junto con aquellos que los habían «abandonado» y eran incapaces de albergar los afectos humanos fundamentales.

Robert Levy responde a esta interrogante con una cita de Ignazio Silone, quien predicaba que cualquier sacrificio de un miembro del Partido era bienvenido como una contribución personal a la redención colectiva. Y que la vinculación con el Partido se volvía más fuerte, no a pesar de los peligros y los sacrificios, «sino gracias a ellos». ¿Podemos asumir que se puede usar esa explicación para entender la lealtad de Ana al Partido que había matado a su marido? Inundada por la duda y el profundo dolor por la sentencia estalinista contra su marido, acepta sin embargo el veredicto y sigue el consejo que recibió: que no buscara de otras fuentes información sobre la verdad de las acusaciones contra su marido. Más tarde, a pesar de que Ana había deducido que la muerte de su marido había sido el resultado del Gran Terror –periodo durante el cual desaparecieron dos tercios de los comunistas extranjeros que vivían en Moscú–, Ana demostró ser una ejemplar graduada de la escuela de Lenin: un soldado leal y disciplinado, dispuesto a servir a aquellos que habían «entregado» a su marido, como explica Levy. Ana «entendió a través de la necesidad», como diría la jerga comunista... Durante toda su vida, muchos acontecimientos confirmarían la paradoja de la Ana Pauker «estalinista» y su dura vida en las más altas divisiones del Partido Comunista. Durante más de treinta años, acataría las decisiones del Partido y en demasiadas ocasiones recibiría como recompensa un sufrimiento silencioso.

La liberación del «socialismo real» (definido en Rumanía durante los últimos y opacos años del régimen nacionalcomunista de Ceaușescu como «socialismo multidesarrollado») se esperó largamente, aunque sin demasiadas expectativas y, cuando se dio, provocó un sentimiento inicial de euforia que llevaría después a una decepción gradual. La presencia ensombrecedora de la vieja Securitate, así como el rápido aumento de la riqueza y poder de algunos de los miembros de segunda generación de la antigua Nomenklatura, fueron factores clave en la insatisfacción de la gente. Parte de la nueva prensa libre se transformó rápidamente en prensa vulgar y mercantil; miembros de la clase política aparecieron como corruptos, irresponsables, egoístas, orientados al enriquecimiento personal; y muy temprano la libertad y la democracia fueron manipuladas del modo más grosero, con obvio cinismo y una frivolidad burlesca. La militancia nacionalista y antisemita reapareció en escena sin disimulo alguno. Si bien el ingreso de Rumanía en la Unión Europea disminuyó el tono del lenguaje de odio y celebración de los viejos iconos de la derecha, la atmósfera política del país distó mucho de ser admirable después de 1989. La denuncia de las pesadillas del comunismo fue una gran impostura frívola, al servicio del juego político del momento y solo raras veces estimuló algún debate serio y profundo acerca de los horrores del pasado. El hecho de que el Partido pasara de contar con unos cuantos miles de miembros en 1945 a casi cuatro millones de oportunistas para 1989 –cuando el sistema se derrumbó y la gran mayoría de miembros del Partido cambiaron rápidamente sus lealtades, transformándose en feroces anticomunistas– quizá explica por qué nunca se analizaron con detalle los horrores comunistas. Ciertamente parece que un nuevo y apresurado oportunismo era el orden del día. Las encuestas nacionales muestran de manera consistente la confianza en la Iglesia y el ejército. Los viejos-nuevos clichés antisemitas resucitaron: después de todo, habían sido los comunistas demoniacos quienes habían arruinado al Partido y al país. La famosa líder de los comunistas judíos, Ana Pauker, tampoco cayó en el olvido. Hanna Rabinsohn ha demostrado ser una eficiente incitación a la venganza.

Por desgracia, esta extendidísima cacofonía general de histeria se halla en todas las controversias menores y mayores de la época. Y fue en esta atmósfera, ruidosa, desagradable cuando finalmente apareció en Estados Unidos un estudio detallado y objetivo de la vida de Ana Pauker, que se tradujo al rumano poco después. Este resumen crítico de su destino y lugar en la historia rumana, escrito por Robert Levy y publicado por The University of California Press en 2001, se titula Ana Pauker. The Rise and Fall of a Jewish Communist.

En la segunda carta que me dirigió, el Dr. Gheorghe Brătescu, quien aún estaba convencido de mis profundas vinculaciones con mi patria, no solo alabó mi sabiduría al tratar de contemplar Rumanía a distancia, sino que también me informó acerca de la llegada a Bucarest de un joven investigador estadounidense, Robert Levy, que estaba trabajando en una tesis doctoral sobre Ana Pauker. En efecto, Rumanía me interesaba, así que me interesó también este tema de investigación y, años después, cuando la tesis se había convertido en un libro, acepté escribir una reseña para una prestigiosa revista literaria estadounidense.

Al tratar de escribir la reseña, recordé que debía estar agradecido con la camarada Ana: su denuncia de las desviaciones de la «derecha» y la «izquierda» (una «original» inversión rumana, absurda en la tradición del teatro de Eugène Ionesco) me había llevado a mi primer intento decidido de alejarme de la política. Como secretario de la organización comunista de mi instituto, me vi obligado –bajo los auspicios de la rigurosa campaña de vigilancia de ese periodo– a expulsar del grupo a tres estudiantes inocentes, entre los que había una joven encantadora con quien después entablé una estrecha amistad. Me quedé muy perturbado por lo que había hecho a estas personas absolutamente inocentes. Para mí fue un shock ideológico y una vergüenza moral. El título de la reseña que quería escribir sobre el libro de Levy sería «La dama de hierro» (una alusión humorística a Margaret Thatcher). Quizá debió haber sido «La kike de acero»,91 en concordancia irónica con el nuevo estatus de celebridad de Hanna Rabinsohn en la prensa libre, pos y anticomunista. Esto, por supuesto, sucedió a pesar del hecho de que Ana Pauker se había distanciado muy temprano de su propio judaísmo y de que el propio nombre no rumano, Pauker, no hubiera confundido a nadie.

Es verdad que tal «separación» del judaísmo no significa, a diferencia de otros casos de líderes comunistas, que Ana Pauker había «internalizado» el antisemitismo europeo cristiano, como sugiere Hannah Arendt (quien tampoco fue del todo inmune a tan infecciosa «asimilación»), un antisemitismo que fue practicado también por muchos comunistas. Ana volvió de la Unión Soviética convencida de que los judíos debían abandonar Rumanía e incluso colaboró, en la medida de sus posibilidades, a la primera ola de emigración (noventa mil visados expedidos para partir a Israel, entre 1950 y 1952). Empero, Ana también trató de ayudar al a Israel en su guerra de Independencia, con el argumento de que se trataba de una lucha contra el imperialismo británico.

El libro de Robert Levy ofrece amplia y conclusiva evidencia en contra de varias falsedades que han circulado respecto a la vida de Ana Pauker. De manera muy similar a la novela de Eliade, ha tratado de destruir los clichés aceptados como ciertos respecto de su vida y de su compromiso revolucionario. Aunque Levy también reconoce, con razón, la responsabilidad de Ana en el establecimiento del régimen comunista y su participación en la temprana y brutal «dictadura del proletariado», ofrece revelaciones que disienten del canon oficial. Poniendo su inteligencia al servicio del Partido (y no de la «humanidad» como alguna vez esperó hacer en las bibliotecas de Suiza), Ana intentó una y otra vez aumentar el número de sus seguidores, no solo entre los Legionarios, sino también entre la burguesía liberal-demócrata y la intelligentsia. Veía en ello una alternativa a la sangrienta dominación soviética. Y se resistió oponiéndose a la colectivización forzosa de las granjas y tierras agrícolas rumanas, así como a la eliminación del líder comunista Lucrețiu Patrășcanu. Consciente de las consecuencias del «Gran Terror» en la URSS, el conflicto de Ana con la dirección del Partido Comunista Rumano y con las directivas de Moscú parece haberse acrecentado poco a poco.

No es difícil entender la premisa del extraño estatus de Ana Pauker en la cúpula de su partido político. Obstaculizada por la desventaja de haber sido la esposa de un «traidor» (un traidor judío), para protegerse recurrió a reinventarse como un reconocido símbolo internacional del comunismo rumano. Entretanto, en 1944, rechazó el ofrecimiento de convertirse en Secretaria General del Partido. Esgrimió el mismo argumento con el que había rechazado en 1943 los requerimientos urgentes de Dimitrov quien, como líder de la Internacional Comunista, le había pedido a Ana volver a Rumanía y asumir la dirección del Partido. Ana argumentó que un país cristiano-ortodoxo, lleno de prejuicios sociales, políticos y religiosos, y con una visión bizantina, «machista» y xenófoba, no aceptaría a una mujer judía en la cúspide de su pirámide política, y que sería poco sensato para el Partido presentarla como candidata para el puesto.

Sin embargo, a diferencia de otros comunistas judíos, quienes de forma frenética manifestaron su abierta hostilidad a cualquier elemento judío, Ana nunca rechazó públicamente sus orígenes judíos. Si bien muchos gestos parecen sacados de una novela romántica –como su relación extraordinaria con su hermano, a quien por amor pidió que volviera de Israel a la Rumanía comunista, donde sería encarcelado por los camaradas de Ana, o la exhumación de los restos de su hermana del cementerio del Partido para enterrarlos en un cementerio judío–, la «vinculación con los judíos y el judaísmo en su corazón» debe verse como la consecuencia duradera de los recuerdos de su abuelo y el sufrimiento de los judíos rumanos, combinadas con su propia experiencia del antisemitismo soviético.

Con la ayuda de detalles convincentes y en ocasiones escandalosos, Robert Levy también demuestra que Ana se opuso al arresto de líderes políticos «burgueses», así como a la construcción de un canal entre el Danubio y el Mar Negro, favorecida por Stalin (que tendría a la larga consecuencias desastrosas), al juicio de Patrășcanu y a la censura a los comunistas que habían combatido en la Guerra Civil española y en la Resistencia francesa. Levy documenta los intentos persistentes de Ana para evitar la brutal tragedia de la colectivización, al igual que su posición como «patrona protectora de los campesinos», motivada por su añejo cariño al campesinado rumano, así como por su conocimiento de la salvaje campaña soviética en contra de los campesinos «reaccionarios», que produjo además consecuencias negativas en la política agraria. En 1946, Ana Pauker envió una importante declaración de principios a la embajada soviética en Bucarest: «Carecemos de argumentos convincentes para responder al rechazo de los campesinos». En 1952, fue aún más enfática al dirigirse a sus colegas del Comité Central: «¿Cómo pueden pensar que estas personas podrían súbitamente colocar todo su ganado y tierras en una propiedad colectiva?».

Quizá el conflicto de mayor envergadura y más sorprendente es el que tuvo lugar entre Ana y el pontífice del Kremlin. Muchos de sus camaradas y del resto del mundo consideraban a Ana «la favorita de papá». Sin embargo, cuando Ana volvió de la URSS contó a su familia los horrores del antisemitismo soviético y no olvidó mencionar el «odio de Stalin por los judíos». Ana sabía muy bien de dónde vendría la orden de decapitación. En efecto, el insuperable maestro del marxismo leninismo regalaría este sabio consejo a sus sirvientes rumanos: «Si ellos (la cursiva es nuestra) se entrometen en tu camino, deshazte de ellos.» El hecho de que Stalin hiciera este comentario acerca de Trotski no deja espacio para la confusión respecto a quién se refiere con «ellos».

Cuando en 1952 Gheorghe-Gheorghiu Dej, líder del Partido Comunista Rumano, visitó Moscú para recibir la bendición final que enviaba a Ana Pauker a prisión, el supremo pontífice le preguntó cándidamente: «¿Cuántas veces te dije que te deshicieras de Ana Pauker y no me entendiste?». La conclusión llegó unos momentos después: «Si yo estuviera en tu lugar, le habría pegado un tiro en la cabeza hace mucho tiempo».

Una vez dada la señal, los expertos soviéticos procedieron con la operación anti Ana Pauker bajo una divisa simple: «Todos los judíos están predispuestos de nacimiento, por carácter y educación, a volverse instrumentos del espionaje estadounidense y oponerse al antisemitismo es equivalente a la traición» (la cursiva es nuestra). Ana Pauker fue arrestada por orden directa de Dej. No se informó a la Oficina Política en el gobierno. Se le acusaba de haber sido una «agente de Truman», una pieza de la vasta maquinaria anticomunista.

Todo formaba parte de una estrategia mayor. Dos días después de que se aprobara la sentencia de muerte de Rudolf Slansky, el secretario general judío del Partido Comunista Checoslovaco, se arrestó a un grupo de judíos ucranianos acusados de cometer «crímenes económicos» en el llamado affaire Kiev, y en Moscú se «descubrió» ruidosamente la conspiración inventada de los médicos judíos.

El juicio de los médicos judíos (acusados de formar parte de una «conspiración» judeoimperialista para asesinar a Stalin) debía empezar en Moscú el 18 de marzo de 1953 y tenía como finalidad sembrar el terror en los corazones de todos aquellos que lo presenciaran alrededor del mundo: los acusados harían una confesión completa y serían ahorcados públicamente en la Plaza Roja. Pogromos «espontáneos» surgirían en toda la Unión Soviética poco después, y esos pogromos llevarían a la élite intelectual judía a dirigir una misiva al Gran Líder, pidiéndole su protección. La súplica sería respondida magnánimamente con la autorización del líder a los judíos para desplazarse y establecerse, por petición de ellos mismos, en las regiones orientales del imperio. A inicios de aquel año, cuando Ana ya había sido interrogada, se imprimieron en la URSS más de tres millones de copias de un panfleto escrito por un importante dignatario de la policía secreta estalinista: Por qué los judíos deben ser expulsados de las regiones industrializadas del país.

Es difícil que Ana no imaginara, durante las arduas noches de los interrogatorios, que el juicio que le esperaba sería simulado, mientras reflexionaba sobre el destino de sus «cómplices» también arrestados y recordaba tragedias similares, como la de su propio marido. No es exagerado pensar que Ana debió incluso recordar el Juicio de Craiova, de 1936, que la había hecho famosa como la Pasionaria rumana. En esa atmósfera hostil y opresiva, los procedimientos judiciales, que tenían lugar en público, estaban sujetos todavía al rigor de la ley (la odiada «justicia burguesa») y se desarrollaron en presencia de la prensa e incluso de algunos abogados internacionales que participaban en la defensa. Ella, la comunista que había entregado toda su vida a la Causa, no podía esperar un juicio así en las manos de sus fraternales inquisidores. En el libro de Robert Levy encontramos un comentario de Ana, que muestra lo que pensaba del «progreso» realizado por el comunismo en comparación del sistema político anterior: «Tomas a una persona, la arrestas, la llamas agente, la sometes a métodos que nunca había visto en mi vida, ni en las prisiones ordinarias ni en las prisiones de la Siguranța; desprestigias a la persona, te burlas de ella, expulsas a sus hijos de sus casas y ni siquiera dices “lo siento”, como diría cualquiera que ha pisado el pie de otro. No te importa en absoluto».

Parece que el inminente peligro de muerte había quedado atrás en el momento en que surgen estos exabruptos contra el Partido; no porque los acusadores hubieran de alguna manera transformado sus puntos de vista o sus métodos, o porque de modo inesperado la verdad hubiera prevalecido al final sino, más bien, y de manera muy simple, porque el Inmortal Camarada Stalin siguió el derrotero de todos los vivientes el 5 de marzo de 1953. ¡El mito se derrumbó! ¡El Omnipotente y Omnisciente Santo murió como cualquier Dzjugashvili92 ordinario! Cuando Ana Pauker, todavía bajo la sentencia de muerte que Stalin le había impuesto, escuchó la increíble noticia, rompió en llanto. El hombre que le dio la noticia, uno de los acusados del juicio de Craiova, y ahora un miembro del Comité Central encargado de la investigación, hizo una observación cargada de sentido común: «No llores, si Stalin estuviera aún con vida, tú estarías muerta.»

En su extraordinario libro Postguerra: Una historia de Europa desde 1945, Tony Judt lidia con las consecuencias del arresto de Ana Pauker, su interrogatorio, liberación y desaparición de la vida pública. Subraya que «los prejuicios de Stalin no requieren explicación. En Rusia y Europa del Este, el antisemitismo era su propia recompensa».

La muerte de Stalin abortó los planes de Gheorghe Gheorghiu-Dej, líder del Partido Comunista Rumano, de montar un juicio contra Pauker, entre otros. En cambio, a lo largo del 53 y principios del 54, el partido rumano condujo una serie de juicios secretos de sujetos menores, acusados de ser espías del sionismo, pagados por «agentes del imperialismo». Las víctimas iban de miembros genuinos del (derechista) Sionismo Revisionista hasta judíos comunistas, señalados con la brocha sionista, acusados de tener relaciones ilegales con Israel y de colaborar con los nazis durante la guerra. Fueron sentenciados a condenas que iban desde diez años hasta cadenas perpetuas [...] El Partido Comunista Rumano, más pequeño y aislado que cualquier otro del Este de Europa, siempre se hallaba desgastado con pleitos internos, y la derrota del «derechista» Patrășcanu y la «izquierdista» Pauker fueron sobre todo una victoria divisiva para el dictador ferozmente eficaz Gheorghiu-Dej, cuyo estilo de gobierno (como el de Nicolae Ceaușescu, su sucesor) recordaba mórbidamente el antiguo autoritarismo que imperó en los Balcanes. En estos años, los judíos fueron purgados del partido rumano y los puestos de gobierno, al igual que en la Alemania Oriental y Polonia, los otros dos países en que una facción del partido pudo imponer el sentimiento antijudío contra los militantes «cosmopolitas». Alemania Oriental fue un territorio particularmente fértil. En enero de 1953, mientras el «complot de los médicos» tenía lugar en Moscú, prominentes judíos de Alemania Oriental y judíos comunistas huyeron a Occidente. Un miembro del Comité Central de Alemania Oriental, Hans Jendretsky, exigió que los judíos –«enemigos del Estado»– quedaran excluidos de la vida pública

Varios años después, cuando Tatiana, la hija de Ana Pauker, le dio un cuaderno para sus «memorias» (el último regalo de cumpleaños que recibiría) la respuesta fue firme y escueta: «Nunca voy a escribir». Levy comenta: «Evidentemente, su memoria –al igual que todo lo demás en su vida– pertenecía al Partido, al cual había decidido no dañar ni traicionar. Y, aunque criticó errores específicos y fallas, nunca exteriorizó duda alguna acerca de la totalidad».

Durante la cremación de Ana Pauker, su familia decidió escuchar la Tercera sinfonía, «La Heroica», de Beethoven, en vez de La Internacional. Fue una elección conmovedora y dramática, pero no fue decisión de la difunta.

Un ideal nunca debería convertirse en idolatría y, sin embargo, sucede con frecuencia. Ana debió haberlo sabido desde sus tempranos estudios de la enseñanza judía, que definían el judaísmo como lo contrario de la idolatría, y afirmaban que «nosotros no tenemos santos, solamente sabios». Pero la enseñanza nunca es suficiente para alertar del todo a la gente de sus propias tendencias personales, sean judíos, chinos, rusos o rumanos. La aproximación crítica al dogma, a cualquier dogma, era también un principio marxista, antes de que los principios fueran manipulados eficazmente por la dictadura leninista estalinista y convertidos en un feroz culto al Partido y en una obediencia total a su mandato rígido y opresivo.

Una suerte de «banalidad fantástica», más imaginativa incluso que la literatura, siguió tras la muerte de Stalin y la liberación de Ana, de la cárcel al aislamiento total de la vida política: la realidad modeló una tensión entre el cliché y el anticliché, de donde emergió un sorprendente regreso del cliché original. Ya no el mismo del principio, porque la heroína era ahora mucho mayor y sabía más cosas que treinta años atrás. Había cambiado. En todo caso, es posible que no hubiera cambiado en el fondo, incluso tras sus muchas experiencias traumáticas. Hacia el final de su vida, Ana Pauker le dijo a su hija Marie: «Ya verás. Quizá el pueblo no sea el mejor, pero la ideología triunfará». Cómo habría triunfado la ideología sin «el pueblo» era una cuestión que quedaba para los místicos habitantes del futuro.

Robert Levy sugiere un posible obituario para Ana Pauker: «En verdad, aunque dio la bienvenida a las reformas de Jrushchov y se veía más cómoda con la desestalinización, hablando incluso de volver a Marx e ignorando a Lenin de forma llamativa, fue una comunista impenitente y devota hasta el final».

Pauker siguió y deploró a Stalin al mismo tiempo. Al corriente de los horrores del terror estalinista, después de la guerra se fue a París, a discutir con Maurice Thorez, el líder del comunismo francés, que quería distanciarse de Moscú. Creía y apoyó la emigración judía de Rumanía, pero en su primer encuentro con su hermano Zalman, quien retornaba de Israel como ella le había pedido, desempeñó una función distinta, según recuerda el rabino mayor de Rumanía, Moses Rosen: «Al fin, vuelves a casa», le dijo, abrazándolo. «De ninguna manera –contestó él– nuestra casa es Eretz Israel.» Ella no dudó: «Aquí, y solo aquí, está nuestra casa, donde nuestra madre, nuestra hermana y nuestro hermano están enterrados», añadió. Es un momento revelador de las complejidades y conflictos de la idea de pertenencia.

Poco después de que apareciera el libro de Robert Levy se publicaron en Rumanía dos libros complementarios que abordaban la vida de Ana Pauker en un panorama más amplio de política nacional e internacional: Scisori către tovarășa Ana («Cartas a la camarada Ana», Univers Enciclopedic, 2005), de Ion Calafeteanu, y Clienții lui tanti Varvara. Istorii clandestine («Los clientes de la Tía Varvara. Historias clandestinas», Humanitas, 2005), de Stelian Tănase. El primer texto contiene cartas a Ana Pauker, de todo tipo de gente, de distintos orígenes y clases sociales (cartas de niños que piden la liberación de sus padres de las cárceles comunistas, de antiguos camaradas en situación difícil, de prisioneros de guerra rumanos en campos de trabajo soviéticos, de exiliados en Francia o Estados Unidos, de diplomáticos, curas, rabinos, deportistas, incluso algunos informes acerca del gran músico rumano George Enescu, que vivía en París, y sobre el inventor Traian Vuia). Las cartas revelan las cuitas y miedos de la gente común, maltratada por la displicente burocracia del sistema, en uno de sus peores periodos. El segundo libro aporta documentación amplia y elocuente de la policía secreta burguesa (la «Tía Varvara», como la llamaron los comunistas), durante el periodo previo a la Segunda Guerra Mundial, y contiene documentos sobre los más importantes líderes y conspiradores comunistas, así como sobre sus rivalidades, juicios y crímenes.

Desde luego que Ana Pauker perteneció al movimiento comunista hasta el final. Así lo quiso; pero no fue un robot de perfecta obediencia, dirigido por control remoto desde Moscú, como se la suele presentar. Fue un ser humano; imperfecta por definición, con ambigüedades y conflictos internos, con pasiones y un elemento de precariedad, con sus propias rispideces y sus heridas, sus contradicciones e incluso, podríamos añadir, sus misterios. La forma en que el Partido, por el que ella sacrificó toda su vida adulta, utilizó sus cualidades y defectos muestra la naturaleza cruel y perversa del sistema enmascarado tras la bandera de la utopía. «Se suponía que no debíamos abandonar jamás la esperanza», dijo el escritor polaco Borowski, al tiempo que descubría, como cristiano, el horror de Auschwitz. Le parecía el corazón de la tragedia humana.

Años después de que sus compromisos políticos y de que la organización derechista rumana por la que se había sentido atraído hubieran desaparecido, Mircea Eliade, el académico experto en religiones, parecía considerar la política una «forma importante de la existencia». Excitado por el «místico» entusiasmo de un joven francés convertido al comunismo, el anticomunista Eliade dijo: «Te afilias a un partido o formas parte de alguna clase de misticismo social porque ahí esperas encontrarte a ti mismo –como querías».

¿Una identidad personal adquirida a través de la identidad colectiva? ¿El individuo como soldado en un ejército de un solo partido? En este contexto, el «hombre sin atributos» –o, más bien, sin los atributos útiles para la Causa– se convierte en un paria inútil, en sospechoso, incluso en enemigo, y su destino es ser eliminado o «limpiado». La Causa, en tanto que ideología de Estado, convierte la «identidad» en un grotesco cliché colectivista que promueve el terror. Y, sin embargo, ¿cómo podemos explicar la fascinación y fidelidad de tantos adictos a la Esperanza del militante?

El comunista rumano y judío Belu Silver, él mismo miembro, como Ana Pauker, de la primera generación del Partido, que sufrió torturas indecibles durante sus interrogatorios a manos de sus compañeros comunistas, escribió: «No podía dejar el Partido. Como esos hombres que no pueden dejar a la mujer de sus vidas, aunque sea una puta, ladrona o perjura. “Se arruinó por una mujer”, reza el dicho popular. Yo me arruiné por el Partido». Vox pópuli –la voz del pueblo– tiene razón, por supuesto, pero no tiene en cuenta, ni podría, a los individuos que conforman su multiplicidad.

Las contradicciones y ambigüedades actúan en todas direcciones, como cualquier vida humana puede constatar. «Ningún otro líder, excepto Tito, mostró una resistencia a la línea impuesta por el sóviet del modo en que lo hizo [Pauker]», escribe Levy. Y: «La caída de Ana Pauker fue un paso importante que impidió cualquier liderazgo reformista (a diferencia de Hungría, Polonia, Checoeslovaquia) y condenó a sus ciudadanos a sufrir la extrema dureza que culminaría con el régimen de Ceaușescu». Hay que tener en cuenta esta importante diferencia cuando se juzga la conspiración contra Pauker y sus consecuencias en el contexto de casos semejantes de líderes comunistas soviéticos desalojados del poder en otros países (Rajk, Kostov, Slánský, Pătrășcanu, Gomułka, etcétera). En todo caso, aunque pudiéramos imaginar a Pauker como una versión rumana de Tito o de Kadar, resulta imposible ignorar –como ella misma no lo pudo ignorar, cuando intentaba advertir a sus camaradas– que afrontamos el caso especial de una mujer judía comunista en un medio tradicionalmente antisemita. Como tal, este caso adquiere una especie de pathos especial, muy distinto de su pequeño papel en la ilustremente pintoresca galería de la Gran Mistificación del Comunismo. Es una historia dolorosa y sangrienta de proporciones trágicas.

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Una vida humana, con su extraño heroísmo, con sus obsesiones, sus compromisos revolucionarios, pronto divorciada de los criterios morales en nombre de un idealizado proyecto de esperanza; una vida construida en torno al deseo de reestructurar el mundo y al llamado Hombre Nuevo, una vida con tantas ambigüedades, rechaza cualquier interpretación reduccionista o simple, política o de cualquier cuño. Si reconocemos su humanidad, ¿estamos también reconociendo su martirio en nombre de la Gran Utopía, la Gran Idea, la Gran Ilusión, la Gran Esperanza que eventualmente se convirtieron en el Gran Terror? Ignorar esta cuestión en el poscomunismo y anticomunismo del presente podría llevarnos a un futuro impredecible que «repita la historia como farsa».

El presente parece estar dominado por el pragmatismo, la lucha por la eficiencia económica y las esferas de influencia, por el poder militar y la nueva civilización del teléfono móvil, Twitter y los otros recursos de enormes velocidades y variedad. ¿Y qué ocurre con el terrorismo, el fanatismo, la creciente distancia entre ricos y pobres, la corrupción política, las múltiples redes antiterroristas y la vigilancia electrónica planetaria? ¿Cómo podemos responder a estos nuevos desafíos, sin incurrir en los errores de ayer y de esta mañana? ¿Cómo reconciliar la rápida globalización con el esfuerzo para sobreponernos a las condiciones restrictivas entre el productor y el consumidor que constantemente se redefinen según la retórica del libre mercado y la libre opinión, y una democracia de la libertad que depende cada vez más de las sofocantes megacorporaciones planetarias?

Son preguntas que desafían a la modernidad y al destino humano. El debate convencional sobre el totalitarismo, comunista o no, parece, como todo lo demás, convencional, obsoleto e inconsecuente. ¿Podemos, sin embargo, ignorar una y otra vez al individuo y la individualidad para abonar un nuevo colectivismo, envenenado por sus viejas y nuevas enfermedades?

¿Queda algo por aprender de la tragedia de la comandante Ana? ¿Algo que sea valioso y válido acerca de las ideas, los ideales e ideologías para nuestra «pragmática» época, carente de ideologías claras, más allá de las militancias religiosas y fanáticas? ¿Algo que aprender acerca de los seres humanos, la humanidad o el humanismo?

La historia nos obliga a un escepticismo extremo hacia los efectos pedagógicos y morales de los errores pasados. Pese a todo, todavía puede decirse algo sobre la perenne desconfianza y el odio hacia los judíos en el Partido que alguna vez se juzgó el más prometedor e igualitario del mundo; un partido del que los judíos fueron considerados fundadores, mártires y líderes, teóricos y militantes. La Iglesia Roja no fue la antisemita iglesia cristiana, ni la mezquita, ni el Partido Nacional Socialista de Hitler. El Partido Comunista parecía encarnar, para muchos, «el sueño universal de la solidaridad». Como con cualquier otro prejuicio, el antisemitismo de antaño, hoy y mañana no difiere mucho de lo que sucede y siempre ha sucedido cuando a un individuo no se le juzga como tal, con sus cualidades y defectos, faltas y aspiraciones, sino como entidad de un grupo más amplio, parte de una identidad colectiva, ya sea religiosa, étnica, sexual o política.

Con retraso, quizá sea este el momento de confesar que, en 2003, por repugnancia y cobardía, dejé de reseñar el libro de Levy, abrumado como estaba entonces por la desagradable y sucia campaña contra mi culpable etnicidad y por las insinuaciones antisemitas durante el debate rumano acerca del Gulag y el Holocausto.

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Como sucede con otros países de Europa del Este, la Rumanía actual ya no es ni la tierra de los cuentos de la preguerra de Zaharia Fărâmă, ni la tierra de posguerra de Ana Pauker, ni la mazmorra de la reciente dictadura de Ceaușescu. Uno espera que Rumanía se halle en el difícil camino hacia un mejor ambiente social y político. Ciertamente, no han desaparecido aún la corrupción, el doble discurso, el oportunismo, la revitalizada xenofobia ni la demagogia que, de hecho, han adquirido un tono de populismo poscomunista –pero uno tiene la esperanza.

«Triste país, lleno de humor», como alguna vez dijo uno de los grandes poetas rumanos. Y sí: la tristeza sigue ahí, ya no con ese particular humor agridulce y su matiz de absurdo. Se la ve por todos lados, en la vida cotidiana y en los chistes diarios que forman parte de la parcela de vitalidad rumana. Con frecuencia, este humor se convierte incluso en un peculiar modo de suspicacia, semiseria, iconoclasta ante los avejentados clichés del pasado y de hoy.

El verano pasado encontré un interesante artículo titulado «Dos mujeres en la historia de Rumanía». El autor, Adrian Cioroianu, un distinguido intelectual demócrata, historiador y escritor, que fue también ministro del Exterior, había puesto juntas, con un tono atrevido e irónico, a la judía de acero, Ana Pauker, y a Ecaterina Teodoroiu (1894-1917), una célebre heroína que combatió en el ejército rumano durante la Primera Guerra Mundial. No más Hanna Rabinsohn, no más la «perpetua historia de la conspiración judía», sino «La historia de los rumanos en 101 historias verdaderas».

Escribe Cioroianu: «La camarada Ana Pauker llegó a ser, en algún momento, más poderosa que todos los varones en Rumanía y, sin ser gimnasta, guarda algunas semejanzas con Nadia Comăneci». Con un tono notablemente ligero, explica que esta «mujer comisaria» tiene sin embargo algo en común con la grandiosa gimnasta. «Ana Pauker fue la primera rumana en aparecer en la portada de Time, en 1947. La segunda, y última, fue Nadia Comăneci, en 1976. Entre esos dos extremos se escribió la historia del comunismo rumano.

Traducción de Fernando Galindo

La quinta imposibilidad

La vida y la obra de Kafka exploran un no man’s land a un mismo tiempo individualizado y esencial. Un territorio que no pertenece a nadie y que es de todos, pero que en definitiva y sobre todo es suyo: el vasto territorio de la incertidumbre y de la interrogación. Este espacio-tiempo de lo vivido y de la escritura se convierte en algo mucho más dramático porque está marcado por la obsesión y el signo de… lo imposible. Una geografía, una psicología, una terapia, es decir, ¿una teología de lo imposible? Lo imposible preocupaba intensamente a Kafka. Él mismo se consideraba un producto de lo imposible. Lo imposible se había convertido en su tierra natal y en su cielo, y lo recreaba constantemente en su poesía, y en su vida , como una fijación mágica y austera.

*

En la terminología kafkiana, lo posible y lo imposible están unidos a lo que es esencial, como un monstruo con dos mitades distintas, dependientes e inseparables: el amor y la literatura.

Cuando habla del cumplimiento del amor, Kafka hace referencia a «imposibilidades», casi del mismo modo que lo hace al evocar su escritura. «¿De modo que a pesar de todo estás dispuesta a tomar la cruz sobre tus hombros? ¿Intentar lo imposible?»93

Sin esperar respuesta, se apresura a exponer las premisas: «Solo había tres clases de respuestas: “Es imposible, y por lo tanto no quiero”. O bien. “Es imposible, y por lo tanto de momento no quiero”. O bien: “Es imposible, pero no obstante sí quiero”».94

Para prevenir cualquier confusión, se cuida de repetir lo que ya ha dicho otras veces: «Nuestro futuro me inspira un miedo insensato, miedo de la desgracia que, por mi modo de ser y por mi culpa, puede brotar y crecer de nuestra convivencia, desgracia que en primer lugar, y por entero, habría de hacer blanco en ti, pues yo en el fondo soy un ser frío, egoísta e insensible, a pesar de toda mi debilidad, la cual, más que atenuar, disimula esto que te digo».95

Muchos años después de que su incapacidad de permanecer con Felice Bauer se confirmara, en una carta a Max Brod, Kafka abordaba la situación de los escritores judíos de lengua alemana: «Vivían en medio de tres imposibles (que solo casualmente denomino imposibles lingüísticos, llamarlos así es lo más sencillo, pero también podrían llamarse de una forma completamente diferente): la imposibilidad de no escribir, la imposibilidad de escribir en alemán, la imposibilidad de escribir de otro modo, casi podría agregarse un cuarto imposible, la imposibilidad de escribir».96 Después de haber comprendido la imposibilidad para él de un amor al que no dejará de invocar y cuyos traumatismos nutrirán sus fracasos ulteriores («Imposibilidad de vivir con F. Imposibilidad de soportar la vida en común con quien sea. No lamentarlo; lamentar la imposibilidad de no estar solo»),97 Kafka llegará a asumir, a vencer y a invertir esa «imposibilidad», a convertirla en «nutritiva» (si puede decirse así), en creadora, transformando la dificultad en devoción y destino: «Yo consisto en literatura; no soy ninguna otra cosa ni puedo serlo».98

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Para Kafka, el fracaso parece ser un estimulante que le da la certeza de seguir el buen camino. Walter Benjamin hizo notar, como otros muchos, el fervor con que Kafka subraya que el fracaso en el que se reconoce le da confianza en sí mismo. Por intensos que sean el deseo y la reivindicación, lo posible no puede competir con la seducción y las complicidades de lo imposible. Lo posible y lo imposible parecen mantener una complicidad continua y paradójica, en la que cada uno tiene individualmente y en conjunto unos segmentos codificados e intercambiables de la urgencia para profundizar y asimilar el fracaso. Solo cargado de estigmas y de la importancia de lo imposible, lo real se convierte en sustancial, en significativo; una individualización extrema lo densifica, lo oscurece, modificando su consistencia, sus colores, su integridad, mediante una especie de alquimia negra instantánea.

Lo imposible no es solo la negación simplista e irrevocable de lo posible, sino más bien su herida suntuosa y enriquecedora, que valida por contraste y por complicidad la extensión enfermiza, nocturna, de las disponibilidades inexploradas y secretas.

Considerado así, como parte de lo posible y relacionado con ello, lo imposible se convierte en una especie de revancha de la carencia de lo posible, transformada en proximidad, un gran salto en el vacío.

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Aspirando ardientemente al imperio familiar de lo posible, el escritor hizo su verdadero aprendizaje existencial y literario probando su inadecuación a una realidad demasiado accesible a los demás. Lo imposible se ha impuesto y ha impuesto sus conexiones sorprendentes para una reversión ambigua de lo posible, en tanto que «irrealidad» fecunda y proteiforme, de la que el escritor explorará los enigmas, trazará la tipografía y los topoi hasta convertirse, finalmente, en el incomparable «Archipiélago K».

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Hermann Hesse tiene razón cuando afirma que los textos de Kafka no son ni religiosos, ni metafísicos, ni morales, sino simplemente poéticos. Sin embargo, como que Kafka es el personaje más kafkiano de su propia literatura, su existencia nocturna y su obra tan codificada no se pueden abstraer de sus inquietantes preguntas. La relación poética entre posible-probable-imposible permite una lectura que rehúsa toda limitación, incluso la de la poesía.

La incertidumbre deambula, imponiendo su control, por la vida y los escritos de Franz Kafka, incluso estalla en el mismo corazón de lo real y le confiere así una prominencia inesperada.

Por más atraído que se sienta por lo real y lo posible, Kafka no abandona nunca las oscilaciones de lo imposible, interesado por el misterioso juego de las posibilidades que desestabilizan una realidad que lo fascina y por la que siente avidez, que lo humilla y confirma su singularidad. No duda en someter las oportunidades inmediatas y naturales de lo real a una salva perpetua de preguntas, escrutando y experimentando la relación biunívoca entre posible e imposible, real e irreal.

A menudo, Kafka ha hecho referencia a esos dos enemigos que componen y destruyen su ser, y que incluso se definen por esa agotadora adversidad irreprimible. «De los dos combatientes que hay en mí, o mejor dicho, de cuya lucha –salvo por una minúscula parte atormentada– estoy hecho, uno es el bueno y el otro es el malo; de vez en cuando se intercambian las máscaras, lo cual viene a introducir una confusión aún mayor en el ya de por sí confuso duelo; pero al final, no sin contratiempos, que han durado hasta épocas muy recientes, he podido llegar a creer que iba a producirse lo más inverosímil (lo más inverosímil sería la lucha eterna), aquello que al sentimiento último le pareció esplendoroso: que yo, pobre de mí, quebrantado por los años, pueda al fin hacerte mía.

»De pronto se pone de manifiesto que la pérdida de sangre ha sido demasiado grande. La sangre que el bueno (de ahora en adelante le llamaremos el Bueno) derrama con objeto de hacerte suya, revierte en provecho del Malo. Allí donde el Malo probable o posiblemente hubiese sido incapaz –por sus propios recursos– de encontrar nada nuevo y decisivo para su defensa, tal cosa resulta que es el Bueno quien se la ofrece. […] Creía que las cosas todavía seguirían marchando hacia adelante, pero no ha sido así. La sangre no proviene del pulmón, sino de la estocada, o de una estocada definitiva, de uno de los combatientes. […] No se trata de una tuberculosis a la que se coloca en la tumbona y a la que se cuida hasta su curación, sino que se trata de un arma cuya necesidad seguirá siendo extrema mientras yo continúe con vida. Y ambas no pueden continuar con vida».99

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La esperanza secreta de fracasar en sus esfuerzos para conseguir lo posible, para ser un hombre como los demás, es negada y a la vez acentuada por la obstinación con la que pone a prueba la cifra de acceso a lo imposible. Lo imposible le dirige constantemente llamadas a la complicidad y a la concupiscencia. La imposibilidad de estar en el mundo le impone, finalmente, una solución que no es sino una astucia de tipo matemático, la «reducción al absurdo», pero que se convierte, de hecho, en el régimen de su supervivencia: vivir en la imposibilidad, en tanto que una de las formas paradójicamente vivas de la existencia.

«Mira cuántas imposibilidades hay en nuestras cartas. Imposibilidades por todas partes», escribe a Felice Bauer en una de las numerosas cartas más bien dirigidas a lo desconocido –llamado e invocado a asumir un nombre y un rostro–que al ser que ha captado su atención. «Escribir cartas significa desnudarse ante los fantasmas, que esperan ese momento ávidamente», se cuidaba de precisar el remitente.100

Al mencionar las diferencias entre imposibilidades «menores» y «mayores», Kafka parece inclinado a creer que Felice Bauer formaría parte de la segunda categoría, y eso justificaría el fervor epistolar: «No nos hemos de prosternar ante las imposibilidades menores, si no, las imposibilidades menores nunca se dejarán sentir».

A cada nuevo paso sobre el suelo inestable de lo subterráneo, entre los dos tipos de imposibilidades, Kafka experimenta su verdadero aprendizaje en el conocimiento y en la asunción de uno mismo, un aprendizaje no solo sentimental sino también literario. Felice Bauer, la prometida de la que se ha separado y a la que solo regresará para separarse definitivamente de ella, es la encarnación misma de lo «posible», de la normalidad a la que Kafka se hace la ilusión de aspirar constantemente como si fuera la salvación, pero que descubre que es extraña, destructora, inaccesible, una normalidad a la que, pese a todos sus esfuerzos de «desestabilización», no consigue derrocar de su sólido asentamiento en lo real. «Durante casi cinco años la torturé (o, si lo prefiere, me torturé), pero por suerte era irrompible, una combinación judío-prusiana, una mezcla vigorosa e invencible. Yo no era tan fuerte como ella, de todos modos ella únicamente sufría, en cambio yo hería y sufría.»101

Constantemente aplazada, la carta a Carl Bauer en la que Kafka le pide la mano de su hija representa, de hecho, la última tentativa desesperada no de transformar lo imposible en posible, sino de poner una lápida definitiva sobre la posibilidad del matrimonio. Es el instante en que la novia recibe la sentencia de libertad mediante la cual el matrimonio traiciona su esencia. «No será por tu culpa, no lo ha sido nunca, Felice, la culpa es de un imposible general»,102 este es el veredicto kafkiano.

Comprendemos así como la propia imposibilidad –una imposibilidad «mayor» y no las banales posibilidades del matrimonio– ha intentado sus predisposiciones masoquistas de autoinculpación, porque el «pretendiente» ha prolongado el juego y sus malditas perlas negras. «Los lazos que deseábamos se nos acaban de revelar como imposibles»:103 este es el resultado de la experiencia tras la ruptura del primer noviazgo con Felice y el inicio de los largos tormentos que precederán al segundo, que conducirán a la separación inevitable, finalmente decisiva, en la carta en la que el remitente se describe de manera despiadada e injusta, a fin de obtener el deseado efecto desastroso sobre los padres de la muchacha.

*

En el vasto territorio de la individualidad kafkiana, la interacción ambigua entre posible-probable-imposible se muestra más amplia y más significativa que la propia realidad. La dinámica de este viraje inquietante marca también la obra de Kafka. La llegada al Castillo, una posibilidad que parece a poca distancia pero que siempre es aplazada, ve amplificado su misterio no por su inaccesibilidad, sino por la sugestión que el acceso exige soluciones inexploradas o incluso desconocidas, que no se pueden ni se tienen que distinguir de las trampas en que se disimulan y con las que se identifican.

El Proceso –sin razón aparente y sin preámbulo alguno– nace de los amplios caprichos de lo posible y forma progresivamente su propia épica, que se convierte también en motivación, en la que el absurdo, en su doble función de causa y de efecto, desempeña el papel, a un tiempo humilde y arrogante, de intermediario para las trampas cada vez más oscuras de la implicación, es decir, de la culpabilidad

La «posibilidad» de existir en tanto que «artista del hambre» que lleva su arte a las últimas consecuencias, es decir, a la muerte como perfección, es de hecho una imposibilidad que moviliza toda la ambigüedad del rol.

El antropomorfismo profundiza de manera kafkiana el canon de la fábula literaria, como puede constatarse, entre otros textos, en «Las investigaciones de un perro», en «Josefina, la cantante o el pueblo de los ratones» o en un texto como «El nuevo abogado», que empieza así. «Tenemos un nuevo abogado, el doctor Bucéfalo. Poco en su aspecto exterior recuerda la época en que aún era el corcel de Alejandro de Macedonia. De todas formas, quien esté familiarizado con las circunstancias notará algo. Hace poco vi en la escalinata a un simple ujier que, con la mirada experta del pequeño cliente habitual de las carreras de caballos, observaba admirativamente al abogado cuando este, levantando muy alto los muslos, subía escalón por escalón haciendo resonar el mármol bajo sus pasos.»104

Paradójicamente, en La transformación, lo imposible nace y es domesticado por lo milagroso en un teatro de complicidades. La revelación de lo imposible no es ajena a la revelación de las peligrosas posibilidades de lo posible más anodino. La frontera entre los dos es a menudo socavada, y lo posible se ve forzado a ofrecer su inquietante realidad, sus guaridas oníricas, y amenazando a lo imposible con la familiaridad más banal y más fantástica. Convirtiéndose en insecto, Gregor se convierte en lo que de hecho siempre ha sido, sin saberlo más que raramente. Solo entonces, su situación en la familia y en el mundo comienza a clarificarse. Ya no se puede disimular la interioridad constantemente ignorada, las preguntas postergadas tanto tiempo se convierten en urgentes: en un ultimátum. Paradójicamente, también la familia Samsa se revela mediante esta tragedia autodevoradora. Solo después que el miembro más devoto de la familia, el más y más distanciado, sospechoso precisamente a causa de su devoción excesiva, es forzado a exhibir su «disociación», y ya no es capaz de reprimir el secreto, puede la familia «normalizada» redescubrir su cohesión y sus responsabilidades, su espíritu emprendedor y sus esperanzas.

La metamorfosis parece escandalosa por su manera drástica y definitiva de actuar sobre lo real, pero su función no acaba en lo fantástico, lo imposible, lo irreal, como se podría esperar, sino en la más modesta de las rutinas de lo cotidiano. La metamorfosis exige imperiosamente ser tomada en consideración, y ser eliminada, anulada, únicamente en tanto que realidad, simple realidad, y no como una conmoción o una pesadilla. Después todo vuelve a la esfera de la normalidad fantástica. ¿Cómo podríamos llamar, si no, a la desaparición total, sin dejar rastro, del miembro de la familia que había sido, hasta el día anterior, parte del cuarteto Samsa? Gregor no era capaz de definirse fuera de la familia y quizá por ello se vio obligado a definirse fuera del mundo, Solo así, encarcelado en su antiguo yo y en el nuevo, de insecto, lo humano palpita libremente, intensamente, dolorosamente, de manera suicida; el insecto con un alma humana demuestra ser más «humano» que los que lo rodean, más humano de lo que pueden soportar considerarlo.

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También trata de lo imposible la referencia que hace Kafka a la cuestión judía y, relacionada con ella, al problema de la lengua del escritor judío, es decir, a su patria. La condición judía le parece –también desde este punto de vista, que es para él el punto central– negada, prohibida, imposible. «Tú tienes una patria y puedes renunciar a ella y quizás eso sea lo mejor que uno pueda hacer con su patria, sobre todo porque no renuncia a lo que en ella hay de irrenunciable. Él, en cambio, no tiene patria y, por consiguiente, no puede renunciar a nada y tiene que pensar permanentemente en buscarla o en edificarla. Siempre, cuando descuelga su sombrero de la percha o mientras toma el sol en la escuela de natación o escribe el libro que tú traducirás […] él debe pensar todo el tiempo en eso, hasta cuando te escribe»,105 le escribe a Milena (está hablando de Max Brod, pero también de sí mismo). Escribiendo un libro que tú tienes que traducir... incluso escribiéndote una carta... El problema de la lengua, más allá del de la pertenencia, ya está sugerido con discreción y ternura.

Dirigiéndose a su querida amiga checa, Kafka se define como el judío occidental más típico: «Ambos conocemos numerosos ejemplares típicos de judíos occidentales. Por lo que sé, el más judío occidental de todos soy yo. Eso significa, para expresarlo en forma exagerada, que no me ha sido dado ni un segundo de paz; nada me ha sido dado, todo tiene que ser conquistado. No solo el presente y el futuro, también el pasado, algo que todos los hombres han recibido en herencia. También eso debe ser conquistado y es, quizá, el trabajo más arduo: si la Tierra gira hacia la derecha (no sé si lo hace) yo tendría que avanzar hacia la izquierda para recuperar el pasado».106

Entendemos así porque tanto en una carta a Max Brod como en sus conversaciones con Gustav Janouch, Kafka afirma que «el judaísmo […] o la desesperación que esto les provocaba»107 ha focalizado, de hecho, la inspiración de los escritores judíos alemanes. Es una temática cargada de «imposibilidades», dice, porque esta problemática se expresa en una literatura, la literatura alemana, que solo aparentemente es su destinatario apropiado. En realidad, como no hay ninguna razón para aceptar esta importación (ya que el problema no es verdaderamente un problema alemán), los escritores que lo asumen se confrontan a tres imposibilidades, que Kafka enumera y analiza. Aparentemente solo tienen que ver con el problema de la lengua, pero evidentemente lo superan. Para Kafka, como para cualquier otro escritor, y más que para cualquier otro, la palabra era la esencia de la existencia, el corazón profundo y el centro de la individualidad. En este sentido, como en muchos otros, llevaba la tradición judía al extremo, es decir, a su premisa fundamental: «[…] el lenguaje ha sido una cuestión de vida o muerte entre los judíos desde que las tribus errantes del desierto derribaron sus ídolos y pusieron en su lugar el Verbo para convertirlo en Dios. Vivir y morir en la tribu significaba una estricta observancia de la palabra de Dios convertida en ley», ha escrito con precisión Ernst Pawel, el biógrafo de Kafka.108

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La primera imposibilidad de la que habla Kafka es «la imposibilidad de no escribir».

«No estoy bien, con el despliegue de energías que necesito para mantenerme con vida y no perder el juicio –escribe el 13 de abril de 1913 a Felice Bauer– hubiese podido construir las piràmides.»109 Sabemos lo que quería decir para él mantenerse con vida. Él mismo lo dice en otra carta a Felice, solo una semana después: «Solo entre las figuras interiores, logro despertar». (20 de abril de 1913)110, y lo repite en la carta del 14 de agosto: «Yo no tengo interés alguno por la literatura, lo que ocurro es que consisto en literatura, no soy ninguna otra cosa ni puedo serlo».111 Lo repetirá aún más enérgicamente en una carta al padre de Felice: «La totalidad de mi ser se orienta hacia el hecho literario.» Lo que para Kafka quiere decir: «para poder vivir». «[...]la totalidad de mi ser se orienta hacia el hecho literario; [...] si la abandonara dejaría de vivir. Todo cuanto soy y no soy se deriva de este hecho».112

Y en otra carta, el 26 de junio de 1913: « Mi relación con el escribir y mi relación con el prójimo son inmutables, su razón de ser está en mi carácter, y no en circunstancias pasajeras. [...] y de igual modo que a un muerto no se le saca ni se le puede sacar de su tumba, tampoco a mí de mi escritorio durante la noche».113 «[...] yo solamente puedo escribir de esa manera sistemática, coherente, estricta»,114 escribe como de paso, subrayando esta relación indisoluble entre escribir y «mantenerse con vida»: «Siempre he tenido miedo a la gente, no miedo de los seres humanos por sí mismos, eso no, pero sí miedo de su intrusión en mi débil naturaleza».115 Finalmente, una afirmación previsible en una carta del 20 de agosto del mismo año: «A mis ojos el habla lo despoja de toda su seriedad e importancia [...] La única forma de expresión que me va es la escritura».116

«Pasarme las noches escribiendo como loco, eso es lo único que quiero. Y que ello me haga derrumbarme aniquilado, o volverme loco, eso lo quiero también, porque es la consecuencia necesaria y por largo tiempo presentida».117 Una tal profesión de fe no necesita comentarios. Kafka es solo literatura, no porque la literatura sea diferente a la vida, sino porque es la más extraña y completa encarnación de la vida, más viva que la vida misma y al mismo tiempo la quintaesencia póstuma: «El sentimiento infinito sigue siendo tan infinito en las palabras como lo era en el fondo del corazón», escribe.118

La imposibilidad de no escribir equivale, en el caso de Kafka, más que en ningún otro, a no vivir, «a no estar en condiciones de mantenerse con vida». «Consisto en literatura, no soy ninguna otra cosa ni puedo serlo.»119

La segunda imposibilidad, Kafka la formula como «la imposibilidad de escribir en alemán». Ve en el uso de la lengua alemana una trágica alienación y una vulgar usurpación: «la apropiación a voces o en silencio o también torturada de un bien ajeno, que no ha sido adquirida sino hurtada a través de una maniobra (relativamente) rápida, y que sigue siendo un bien ajeno, aun cuando no podría comprobarse ni tan solo un error lingüístico».120 La alienación aparece como una consecuencia de la ambigüedad del alógeno, un ser fisurado, asediado, a la busca de una «apropiación» que lo legitime y lo justifique. Parece que Kafka considere el hecho de arrogarse y de usar la lengua alemana –en la que destacó, como sabemos– como una traición a la identidad, incluso como un acto de piratería, ilustrado por la imagen del bebé extranjero al que se le arranca de la cuna para apropiárselo de forma abusiva.

En una carta de junio de 1921, Kafka le recuerda a Max Brod que «la mayoría de los que comenzaron a escribir en alemán querían alejarse del judaísmo, generalmente con una imprecisa aprobación de los padres (la imprecisión era lo indignante), ellos lo querían, pero con la patita trasera seguían pegados al judaísmo del padre y con la delantera no lograban encontrar terreno nuevo. Su inspiración era la desesperación que esto les provocaba».121 El alógeno aparece como un ser grotescamente provisto de cuatro patas, pero grotescamente inestable, las patas de detrás plantadas en el viejo suelo paterno y las de delante debatiéndose encima del precipicio.

Del mismo modo que librar la propia identidad –negociable a través de la asunción de la realidad– se convierte en una traición, el intercambio de esta por otra implica una usurpación. Kafka se expresa categóricamente a propósito de la usurpación de una «posesión extranjera» (la lengua) que pertenece a otros, aunque no se pueda hallar el mínimo error lingüístico en la escritura de los alógenos. (¿Se trataría de una posesión estrictamente étnica?… Kafka y un buen número de escritores y lingüistas han probado con su obra lo que George Calinescu señalaba entre los grandes lingüistas rumanos de origen judío, en su Historia de la literatura rumana… editada en las duras condiciones de una dictadura nacionalista: el carácter intelectual de la lengua.) Actualmente, en nuestra modernidad centrífuga, la intensa «migración» parece acelerar la impureza y la movilidad de todas las lenguas arrancadas de su cuna natal, y el niño «extranjero» participa de esta inmersión temprana en la lengua híbrida de la época, convertida en una morada global. La premisa de la que Kafka parte –puesta en tela de juicio ayer y hoy por la escritura de maestros como él, pero también por un mundo de exiliados cada vez mayor– solo habla, de forma reveladora, de su propio sufrimiento.

¿La «piratería» lingüística del extranjero?... Esta acusación severa y exagerada permite detectar más bien el sufrimiento personal de Franz Kafka en contacto con lo real, su sospecha permanente enfrentado a lo real. Cuando evoca la posición incierta del judío en el mundo –«insegura en sí, insegura entre los hombres», como le escribe en una carta a Milena: «Solo las posesiones tangibles les otorgan el derecho a la vida»,122 podríamos pensar hoy en la población creciente y tan diversificada de los exiliados de todo tipo, «inseguros».

La imposibilidad de escribir en alemán es también la imposibilidad de vivir auténticamente, con plena acreditación, en alemán. Recordemos aquel episodio famoso de una conversación con algunos comensales durante unas vacaciones, cuando sus interlocutores, oficiales alemanes, después de algunas de sus réplicas, e intrigados sin duda por los sutiles y extraños sonidos fonéticos que emite, comienzan a interesarse por el lugar «real» de origen del desconocido. «Sin embargo hoy, cuando llegué al comedor, el coronel (el general aún no había llegado) me invitó con tanta amabilidad a que me sentara a la mesa común, que tuve que acceder. Y las cosas siguieron su curso. Después de las primeras palabras quedó en evidencia que soy de Praga; ambos, el general (yo estaba sentado frente a él) y el coronel conocían Praga. ¿Un checo? No. Entonces expliqué ante los leales ojos militares alemanes aquello que en verdad eres tú. Alguien dice “alemán de Bohemia”, otro “de un pequeño barrio”. Todo el asunto pasa y se sigue comiendo, pero el general, con su agudo oído, educado lingüísticamente en el ejército austriaco, no ha quedado satisfecho, después de la comida comienza a cuestionar el tono de mi alemán, por cierto que quizá sea más bien la vista y no el oído lo que le hace dudar. A partir de ese momento puedo intentar explicar lo de mi judaísmo. Ahora ha quedado satisfecho desde un punto de vista científico, pero no desde el punto de vista humano. En ese mismo instante, probablemente por casualidad ya que todos no pueden haber oído la conversación o quizá por alguna otra razón, todos se levantan para irse (en cualquier caso ayer hicieron una larga sobremesa, yo lo oí porque mi puerta da al comedor). También el general está muy intranquilo, por cortesía lleva la conversación a una especie de término antes de salir de prisa dando grandes zancadas. En lo humano esto tampoco me gratifica mucho, ¿por qué he de torturarlos?, en todo lo demás es una buena solución, yo nuevamente estaré solo sin provocar la situación extraña de sentarme solo sin provocar la situación extraña de sentarme solo, siempre y cuando no inventen algún tipo de normas».123 En cierto momento de su Diario, Kafka confiesa que incluso el amor a su madre parece haberse visto perjudicado por la extrañeza de su expresión en alemán.

Pero ¿y el miedo y el horror, el apego y la repulsión, la compasión y la torpeza experimentados en su relación de amor y odio con su padre? ¿Cómo habría sonado la célebre «Carta al padre» si hubiese sido escrita inicialmente en checo, o en yiddish, qué hubiera pasado con los sentimientos y los resentimientos?

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La tercera imposibilidad con la que se confronta el escritor judío alemán que trata de seguir su inspiración (es decir, su desesperación) es «la imposibilidad de escribir de otro modo». De otro modo, ¿quiere decir en otra lengua?

En una carta a Milena, Kafka confiesa: «Nunca viví entre alemanes, el alemán es mi lengua materna y por lo tanto me resulta muy natural, pero en cambio el checo está más cerca de mi corazón».124 No es solo una declaración de amor indirecta a su joven traductora checa con la que mantendrá una estrecha relación, es también una declaración de amor a las otras virtualidades de lo imposible, un recuerdo de su incurable sospecha ante lo «realizable», ante la engañosa y corrupta hospitalidad de lo posible. En cuanto al yiddish, piensa que podría ofrecer «una confianza en sí que vaya más allá del miedo». Kafka reafirmará particularmente esta intuición –que era también una aspiración– en su correspondencia con Max Brod. Su relación con la lengua hebrea es vaga y lejana, pero su invocación no parece menos intensa. Nuevamente, son reuniones imposibles, en cierto modo, esenciales y últimas, una lengua que él escuchará a menudo en su lecho de muerte, gracias a la joven Dora Diamant, la hija de un rabino, que no se contentará de iluminar los últimos días de su existencia terrestre, sino que iniciará en la lengua sagrada a su estimado agonizante, antes de separarse de él. Pero nada podía resolver lo insoluble. Kafka había nacido en la lengua alemana, se había formado y deformado escribiéndola. ¿Una servidumbre hacia la lengua materna? El escritor, más que nadie, no puede renunciar a esta placenta, pese a todos sus deseos. Los límites de la lengua materna son a la vez constrictivos e ilimitados. El propio escritor profundiza la «posibilidad», en la que de hecho vive. Especular sobre cualquier otra manera de escribir sería, en el caso de Kafka, de un candor grosero totalmente fuera de lugar.

Como muy bien señala Cynthia Ozick, el miedo de Kafka no era miedo a que la lengua alemana no le perteneciera –la dominaba con brillantez– sino a que no la mereciera. De hecho, Kafka entiende que es imposible… ser Kafka cuando escribe: «pero es necesario que cada día al menos una línea esté dirigida a mí mismo. […]Siempre procuro comunicar algo incomunicable, explicar algo inexplicable, relatar algo que tengo en los huesos y que solo puede ser vivenciado en esos huesos. Quizá, en el fondo, no sea otra cosa que ese miedo del cual tanto hemos hablado; pero un miedo extendido a todo, miedo tanto a lo más grande, como a lo más pequeño, miedo paralizante a pronunciar una palabra. Quizá ese miedo no sea solo miedo sino afán de algo que está por encima de todo lo que provoca miedo, es completamente absurdo».

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A estas tres negaciones asumidas, Kafka añade una cuarta, «la imposibilidad de escribir (porque la desesperación no era algo que pudiera calmarse escribiendo».125

Una especie de contradicción en los términos, porque la desesperación a la que aludía («el judaísmo o la desesperación que esto les provocaba») se ha convertido para él, como para otros escritores judíos alemanes –y aún más que para estos, como hace notar él mismo–, en una fuente… de inspiración, un estímulo de la escritura.

El dolor solo puede ser apaciguado mediante la escritura y no puede ser apaciguado más que por ella. En cuanto a la lengua, Paul Celan, después del Holocausto, afirmaba que la lengua es la patria del escritor, incluso cuando la lengua es el alemán y el escritor es judío. La desesperación de que habla se convierte –dice Kafka– en un «enemigo» de la vida misma, es decir, de la escritura, una especie de «moratoria» del suicidio, últimas voluntades y testamento antes del suicidio. «La escritura era algo provisional, como en el caso de alguien que escribe su testamento poco antes de ahorcarse.»126

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Kafka solo utilizara el término «judío», en las cartas, para descodificar la desesperación, nunca en sus obras literarias. «Usted me pregunta si soy judío –escribe al principio de su correspondencia con Milena Jesenská–, tal vez solo sea una broma, tal vez solo quiera preguntarme si soy uno de esos judíos tímidos»,127 es decir, de aquellos judíos que no se parecen en nada al marido judío de Milena, absolutamente nada tímido, sino a los que, como el propio Kafka, están afectados por esta característica de la que él es un buen ejemplo. La relación de Kafka con sus correligionarios no es diferente de la que mantiene con su escritura: inevitable e insoportable, extenuante, a la vez estímulo y handicap. Si pensamos en su relación con la escritura y el deseo de que sus manuscritos sean quemados, entenderemos tal vez mejor que acepte dolorosa y heroicamente esta premisa «imposible» dentro de la que siguió escribiendo y, por tanto, viviendo.

Las cuatro «imposibilidades» ponen de relieve en Kafka el sentimiento agudo de «alienación», de inadecuación a la existencia en tanto que premisa de su escritura y de su vida. Yo añadiría una quinta, curiosamente omitida por Kafka. La que, en cierto modo, las incluye a todas, las acentúa y paradójicamente por eso mismo las minimiza e incluso las neutraliza: más en concreto, la que les resta importancia. Se la podría llamar «transferencia» o «radicalización» o «carnavalización de la imposibilidad». El exilio, el exilio de antes y de después del exilio, la pérdida del hogar y todo lo que comporta una vez que el alógeno ha sido expulsado con todo, incluida la lengua robada, a un medio verdaderamente extranjero desde los puntos de vista lingüístico, geográfico, histórico y social.

Las tres o cuatro imposibilidades anteriores solo así, amenazadas de aniquilación, se convierten en su bien más preciado, Un traumatismo terrible y privilegiado, como a menudo he dicho. El exilio interior y el exilio anterior solo entonces se transforman en situación extrema, sin salida: el exilio propiamente dicho. Exilio de la lengua «robada», de la que nos hemos apropiado hasta la identificación; exilio del país que un día fue la Patria. Para aquellos que fue una cuestión controvertida, la simplicidad y la fuerza de la noción de «Patria» se reafirman en el instante mismo de su abolición. Recordemos de nuevo las palabras de Celan después del Holocausto: la lengua es la patria del escritor, incluso cuando la lengua es el alemán y el escritor es judío.

La posibilidad de la expatriación no solo era una demoniaca variante suplementaria de ese imposible que tentaba a Kafka, y del que él mismo se reconocía como una cobaya voluntaria y obligada, sino una orden, a veces concreta e inmediata, que provenía de su pasado de pueblo perseguido y de la inmediatez tangible, de la proximidad del entorno en que habitaba., «Me pasé toda la tarde en la calle, bañándome en el antisemitismo popular –le escribe un día a Milena–. Hace poco oí decir que los judíos eran una “turba inmunda”. ¿No es natural que uno se vaya de donde es tan odiado? [...] El heroísmo de los que a pesar de todo se quedan se parece al de las cucarachas, que tampoco pueden ser extirpadas del cuarto de baño. Hace un momento miré por la ventana: policía montada, gendarmería preparada para la carga de bayoneta, multitudes que gritan y se dispersan; y aquí arriba, junto a la ventana, la inmunda vergüenza de vivir constantemente protegido».

La Patria, el lugar donde uno quisiera morir… He aquí lo que es revelador no solo para una patria particular, sino también para una familia extensa y heterogénea. La «Patria», lugar de nacimiento, localización no solo lingüística, sino geográfica, histórica, nacional, etc.; pero también, por extensión, la familia de los pueblos. Desde este punto de vista, el texto de La transformación puede ser considerado como una de las más terribles ilustraciones literarias del Holocausto que vendrá.

El escritor judío alemán ha vivido y sobrevivido en su «Patria», gracias a la convergencia contradictoria y creadora de tres, incluso de cuatro imposibilidades. ¿Debería abandonarlas por una contradicción más severa, más completa, incluso menos habitable? Trasladado con las cuatro imposibilidades a una quinta, radical y opaca, la de un total extrañamiento, el exiliado se enfrenta ahora no solo a esa «reducción al absurdo» frecuente en los problemas matemáticos sin solución inmediata, sino también a la aniquiladora extrapolación del absurdo que él habita y por el que se deja habitar, esta vez, en la plenitud de un absurdo que lo aleja cada vez más de sí mismo.

El exilio, el exilio propiamente dicho, el exilio reiterado y radicalizado se convierte así en el símbolo más expresivo de la imposibilidad. Las proporciones del extrañamiento son tan grandes que las imposibilidades –ahora la Imposibilidad– se transforman en una «negación de la negación» casi cómica, llevando lo trágico hasta el límite donde lo libera y no le ofrece más que la energía de la mascarada, la conciencia aguda de la farsa de estar en el mundo.

Más lejos que nunca de la normalidad sedentaria de los que habitan una patria, una lengua, una comunidad, una ilusión de estabilidad y de sentido, el exiliado, múltiplemente exiliado, acaba por encarnar la verdadera condición humana, válida en todas partes y siempre, la inevitable condición de cualquier mortal, generalmente llamada vanidad de vanidades.

En su extremismo tragicómico, esta «imposibilidad» global no deja de globalizarse cada vez más rápidamente hoy en día en nuestro mundo cosmopolita, centrífugo y posmoderno, un mundo post- e intensamente kafkiano, un mundo donde, sea en Nueva York, en México, o incluso en Bombay, el escritor que escribe en alemán, en ruso o en español personifica precisamente las imprevisibles potencialidades de la quinta imposibilidad, la más extensa de todas, que se ha convertido en el emblema de nuestra época. Una época que no solo los irónicos han calificado de la época de «todas las posibilidades».

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Parece sorprendente que Kafka no haya mencionado nunca esta quinta imposibilidad, la más kafkiana de todas, aunque haya pensado en ella en más de una ocasión. «Estoy en la Compañía de Seguros Generales con la esperanza de ir a sentarme un día en los sillones de países muy lejanos, ver por las ventanas de la oficina campos de caña de azúcar o cementerios musulmanes».128 El exiliado de su familia, del amor y del trabajo, el exiliado par excellence, en todas partes y siempre, no tenía ninguna necesidad de meditar sobre la hipótesis de la expatriación. Lo vemos en «El cazador Gracchus», en «Chacales y árabes» o en un texto corto como «Deseo de convertirse en indio», que vale la pena citar íntegramente: «Si uno fuera de verdad un indio, siempre alerta, y sobre el caballo galopante, sesgado en el aire, vibrara una y otra vez sobre el suelo vibrante, hasta dejar las espuelas, hasta desechar las riendas, pues no había riendas, y por delante apenas veía el terreno como un brezal segado al raso, ya sin cuello ni cabeza de caballo».129

Lo vemos también en el minucioso texto «Durante la construcción de la muralla china», pensado como una oposición, pero también como una inacabada e inacabable preparación a «la nueva Torre de Babel». Una construcción tentacular, de «fundamentos» seguros e infinitos, que la Torre derribada nunca tuvo, porque estaba demasiado obligada a alcanzar las alturas. Edificada contra un enemigo al que nadie ha visto, pero que parece humano, no celestial, la muralla defiende, de hecho, la Autoridad; esta construcción «por fragmentos», que no se sabe cuándo ni cómo se juntarán, está, a fin de cuentas, dividida en parcelas atribuidas a cada individuo-ciudadano, con el que se identifican, y del que ocupan y simbolizan la existencia. La fuerza del edificio se basa en la debilidad de cada uno de sus constructores, incapaces de derrocar a la autoridad de las profundidades enigmáticas de la «Dirección suprema» y de atraerla hacia ellos hasta romperla. Esta debilidad corona la unión del pueblo y es la tierra sobre la que este vive, y cualquier reproche significaría no solo hacer vacilar la conciencia sino, lo que es peor, la tierra que tenemos bajo los pies».130

Este texto, de una precisión alucinante y de una aridez estilística perfectamente adecuada a un «informe», escruta la ilusión de la coherencia total y totalitaria, la «finalización» nunca realizada de este Proyecto utópico. La propia vida protege el extrañamiento y la indiferencia, es decir, el exilio, consumido en los efímeros «fragmentos» humanos de un destino sin destino.

Al exilio, esta quinta imposibilidad que integra a todas las demás, podríamos llamarlo –pensando en la escritura y en el escritor– la «imposibilidad de la opereta», por recoger las afirmaciones de Cioran, según el cual «valdría más escribir operetas que escribir en una lengua que no conoce nadie».131

Pero aún sería más sugestivo llamarla la «imposibilidad del caracol», es decir, la imposibilidad de seguir escribiendo en el exilio, incluso cuando el escritor arrastra su lengua como el caracol su casa. Vaya donde vaya, la concha le ofrece un refugio, pero podemos ver hasta qué punto la vida del inquilino está tan severamente amenazada por la deslocalización desde que saca sus tentáculos mal preparados para abordar el nuevo suelo, el nuevo cielo y los nuevos seres vivos, o los sonidos, atractivos u hostiles, de su nueva lengua. El naufragio del caracol en el desierto tórrido y atormentado de la dinámica Babel moderna más de una vez destruye sus oportunidades de sobrevivir, sobre todo las de la supervivencia lingüística del escritor.

Una tal situación extrema parece salida de la misma premisa kafkiana, y nuestro precursor, K, no podía dejar de sentirse atraído por esta extravagante hipótesis de autodestrucción. Que significa salvación mediante la autodestrucción. «Realmente, uno es un prodigio de estupidez. Estoy leyendo un libro sobre el Tíbet; ante la descripción de una aldea de montaña, mi corazón se ensombrece súbitamente. Esa aldea me parece tan desolada, tan irremediablemente aislada, tan lejos de Viena. Lo estúpido es la idea de que el Tíbet está lejos de Viena. ¿Estará lejos?»,132 le pregunta Kafka a Milena, preguntándose sobre sí mismo, sabiendo bien que el desierto no está tan lejos, sino peligrosamente cerca de Viena, de Praga, de la casa familiar, de la Sociedad General de Seguros, de la habitación de su soledad. Las plantaciones de caña de azúcar, como los cementerios musulmanes o la muralla china no estaban lejos. Es inútil imaginar a Kafka en Arabia saudita, en la China comunista o incluso en el Brasil, donde se suicidará, en el exilio, el judío vienés Stefan Zweig, tan poco kafkiano, para autentificar una de las más frecuentes y expresivas situaciones kafkianas del nuevo milenio, tan forzado a destruir recuerdos y esperanzas. Inútil transferirlo también a la Nueva York de su héroe Karl Rossmann, ciudad por excelencia de los exiliados, o imaginarlo cerca de Newark: viviendo en «una habitación en la casa de una vieja dama judía, bajo Avon Avenue», como en el excelente texto de Philip Roth, «Una mirada a Kafka».133

En cualquier caso, en la habitación nocturna de su exilio de Praga, Kafka ha ido a estos lugares y a muchos otros, lejanos o de ninguna parte. Como muchas premoniciones kafkianas, esta «imposibilidad» –no mencionada en tanto que tal, sino vivida y expresada por el escritor con la misma ansiedad y la misma fuerza– fertilizará sorprendentemente los topoi de la realidad contemporánea. La posteridad kafkiana ha extendido la condición de judío a muchas otras categorías de exiliados, pero sin anular la «imposibilidad» judía. Primo Levi se salvó en Auschwitz gracias a la lengua alemana. Paul Celan, pese a la admonición de Adorno, continuó escribiendo después del Holocausto, no solo poemas, sino poesía, precisamente en la lengua de los verdugos de su madre. La patria de Mandelstam ha seguido siendo, hasta el final, la lengua rusa en la que Stalin firmó su pena de muerte. El exilio generalizado de la sociedad global posmoderna ha ensanchado las posibilidades y ha vuelto triviales las imposibilidades del texto exiliado, en una época que, eufemísticamente, llama «movilidad» a sus desvíos y a su incoherencia.

Joyce, Musil y Thomas Mann, Conrad, Nabokov, Gombrowicz y Singer, Ionesco, Brodsky, Cortázar y Kiš confirieron una nueva legitimidad a la expatriación, con todo lo que representa el mantenimiento o el abandono de la lengua materna en el exilio. Fueron los precursores del mundo de extensas interferencias en que vivimos. Difícil imaginar a Kafka en nuestro Nuevo Mundo de hoy, y todavía más verlo en el cómico papel de promotor telegénico de su propia Obra, como exigen las empresas informatizadas del espectáculo del Circo Planetario. Sin embargo, la manera como el solitario Franz Kafka sobrepasó sin sobrepasarlas las imposibilidades, sobreviviendo más allá de la lengua alemana de su extrañamiento, le recuerda a nuestra época desmemoriada la esperanza desprovista de esperanza de su irrepetible modelo.

Si, en nuestro combate contra el mundo, hay finalmente que tomar el partido del mundo contra nosotros, como aconsejaba Kafka, la plegaria laica de la escritura queda como el último refugio tanto del rechazo como de la resignación. Después de todo, el sospechoso que reza mediante la escritura, no solo existe en tanto que creación mítica de las letras profanas que giran alrededor del misterio anagramático del mundo, buscando aún hoy su lugar en el repertorio de las curiosidades de tantas patrias irrisorias, sino que es real en su exilio, y en su realidad exiliada encarna todas las imposibilidades de su existencia.

Nueva York, 2010

Traducción de Pedro Muñoz

Notas

1. Alógeno (del gr. Allogenés, compuesto de allos [«otro»] + genos [«estirpe»]), término que, en la jerga racista rumana de entreguerras, designaba a las personas de comunidades minoritarias.

2. Augusto el Tonto, figura de payaso en los circos de tradición alemana. Norman Manea trata in extenso el tema respectivo en su libro Payasos.

3. Payaso del Poder (o Payaso Blanco), adversario y opresor de Augusto el Tonto. Véase también Payasos.

4. El seudónimo del escritor, Sholem Aleijem, es un popular saludo entre los judíos y significa, en hebreo, «¡La paz esté con vosotros!».

5. Hakham: «varón sabio y educado» (hebr.). En el judaísmo moderno, sinónimo de “rabí” (sef.) o de “notable” (ashkenazim).

6. Shtetl, aldea judía, en yiddish.

7. George Călinescu (1899-1965), famoso crítico literario rumano, autor, entre otras, de unas Impresiones sobre la literatura española (1946), donde formula estos juicios sobre el Quijote.

8. Isaac Bashevis Singer (1902-1991), escritor norteamericano de origen judío y de expresión yiddish, nacido en Polonia. Premio Nobel de Literatura, en 1978.

9. Snagov: bosque y lago cerca de Bucarest, lugar de evasión y veraneo para la gente de la capital.

10. Camil Petrescu (1894-1957), escritor y pensador rumano de entreguerras.

11. Belu (Herbert) Zilber / Sârbulescu (1901-1978), intelectual rumano de origen judío, miembro del Partido Comunista y espía soviético, mientras que, por otro lado, mantenía relaciones de amistad con la élite intelectual bucarestina del periodo de entreguerras. Víctima de las purgas de tipo estalinista operadas en su país después de 1944, fue condenado a cadena perpetua, pasó diecisiete años en prisión y fue liberado en 1964 con motivo de la amnistía general decretada por el régimen comunista. Después de su muerte y de la caída del régimen, se publicaron sus memorias, La monarquía de derecho dialéctico, en que emprendió una mordaz autocrítica y a la vez una denuncia despiadada del sistema totalitario.

12. Constantin Noica (1909-1987), filósofo rumano de corte heideggeriano. Durante la época de entreguerras, se dejó seducir por la ideología de la extrema derecha.

13. Transnistria: región de Ucrania aledaña al río Dniéster (rum. Nistru), ocupada por las tropas rumanas entre 1941 y 1944.

14. «Capitán» era el título atribuido al carismático líder de la Guardia de Hierro, Corneliu Zelea Codreanu (1899-1938).

15. Alusión irónica del autor a su propia obra El sobre negro (Metáfora, 2000; Tusquets, 2008), a partir del grotesco detalle (real) de que el primer editor ruso de los Protocolos fuera la Sociedad de los Sordomudos. La imagen central –«metáfora obsesiva»– en la novela de Manea es asimismo una Asociación de los Sordomudos, como símbolo del totalitarismo comunista.

16. Alusión a Stalin. Sobre todo durante los últimos años de su vida, el dictador soviético tomó una serie de medidas antisemitas que apuntaban hacia un nuevo Holocausto.

17. Se trata de Louis Ferdinand Céline (1894-1961), uno de los más destacados novelistas franceses del siglo XX. Su reputación quedó muy resentida debido al feroz antisemitismo que profesaba y a su colaboracionismo durante la ocupación alemana en Francia.

18. Dieter Schlesak (n. 1934), escritor de lengua alemana oriundo de la provincia rumana de Transilvania, quien, en 1968, huyó a Alemania Federal.

19. Lev Kopelev (1912-1997), escritor ruso disidente, expulsado en 1980 de la URSS a Alemania Occidental.

20. Pionero: miembro de la organización infantil que el partido comunista había montado para reemplazar del movimiento de los boy scouts.

21. La palabra rumana matcă, que el autor utiliza aquí, puede significar tanto «cauce» (de un río), como su homónimo «madre» o «reina» (de las abejas). En el contexto del libro cubre ambos sentidos.

22. «Sajones» se llaman las poblaciones germánicas asentadas en Transilvania a partir del siglo XIII, aunque, antropológica y lingüísticamente hablando, no procedían de la provincia de Sajonia, sino de la baja Renania y del actual Luxemburgo.

23. Uno de los estereotipos del anticomunismo rumano es que el marxismo-leninismo llegó como producto «de importación», siendo totalmente ajeno a la idiosincrasia nacional. También es verdad que en las filas del minúsculo PC local, tanto en la clandestinidad como cuando, en la inmediata posguerra, el poder político le fue «regalado» por el ejército soviético de ocupación, el peso de los minoritarios (judíos, húngaros etc.) era mucho más importante que el de los rumanos étnicos.

24. Se encuentra en la ciudad de Sibiu / Hermannstadt.

25. En aquella época, el futuro dictador rumano era el supervisor oficial de los campamentos de trabajo voluntario juvenil.

26. Los ciudadanos de los países comunistas tenían que viajar sin apenas divisas occidentales, cuando se les concedían los permisos correspondientes para poder salir. Estaban reducidos a la condición de «mendigos» o mantenidos por sus amigos occidentales.

27. Una de las exquisiteces de la cocina balcánica es la «ensalada de berenjenas»: las legumbres en cuestión, previamente asadas y peladas, tienen que ser desmenuzadas (de ahí la utilidad de la hachuela) y aplastadas, hasta reducirlas a una especie de puré, que luego viene batido con aceite, como si fuese una mahonesa.

28. Durante el régimen comunista, la monumental Historia de la literatura rumana desde sus orígenes hasta la actualidad (1941), de George Călinescu (1899-1965), el mejor tratado del género, nunca fue reeditada y solo circulaba en el «mercado negro» del libro. Ofrecer a alguien un ejemplar original constituía un regalo de gran valía y prestigio.

29. DAAD: Deutsche Akademischer Austausch Dienst (Servicio Alemán de Intercambios Académicos): institución alemana que ofrece becas de investigación y creación a científicos y escritores extranjeros.

30. Entre el 19 y el 21 de marzo de 1990, en la ciudad transilvana de Târgu Mureș / Marosvasarhely, tuvieron lugar graves enfrentamientos entre la población rumana y húngara de la zona, saldados con cinco muertos y numerosos heridos de gravedad. Entre ellos Sutö András (1927-2006), escritor transilvano de expresión húngara, quien perdió un ojo.

31. Autor satírico y dramático, considerado uno de los «grandes clásicos» de la literatura rumana, Ion Luca Caragiale (1852-1912) pasó los últimos años de su vida autoexiliado en Berlín. Su estatua, que antes de 1990 se encontraba en el pequeño jardín (efectivamente abandonado) de la editorial de la Unión de Escritores, fue reubicada en un lugar más céntrico de la capital rumana.

32. Este texto (en español en el volumen Payasos: el dictador y el artista, Tusquets 2006), que versa sobre las simpatías fascistas que profesara, durante la época de entreguerras, el gran escritor e historiador rumano de las religiones Mircea Eliade (1907-1986), provocó en su momento –mediados de los noventa– un enorme escándalo en la prensa rumana, al ser interpretado como un intento de empañar la memoria y la reputación de una «gloria nacional».

33. Paul Schuster parafrasea aquí algunos estereotipos del populismo cultural de cariz nacionalista, redivivo después del derrumbamiento del «socialismo real». El «espacio miorítico», por ejemplo, es el paisaje físico y metafísico de la civilización arcaica pastoril (Mioriza – «la Corderita» es el título de una balada folclórica que, supuestamente, expresa la cosmovisión orgánica del pueblo rumano). Otra alusión se refiere a la Legión del Arcángel Miguel o Guardia de Hierro, organización fascista rumana de entreguerras, que había incorporado en su discurso una abundante parafernalia ortodoxa.

34. Aguardiente hecho generalmente con ciruelas.

35. El «testamento» de Paul Schuster descansa sobre algunos de los más emblemáticos versos rumanos «Solo me queda un deseo» es el primer verso del poema homónimo de Mihai Eminescu (1850-1883), en que el poeta romántico pide una tumba sencilla y «sin banderas», a orillas del mar. Se alude asimismo al «Cántico espiritual» («Duhovnicească»), de Tudor Arghezi (1880-1967), otro gran poeta moderno rumano, donde aparece Jesucristo que ha «huido de la cruz». Por último, Oltenia, Maramureş, Haţeg, Vrancea, Argeş son comarcas históricas rumanas no habitadas por comunidades de lengua alemana como los sajones o los suabios transilvanos.

36. C. Noica es autor de un libro de éxito titulado Rostirea filozofică românească (El decir filosófico rumano, 1970) en el que indaga los valores filosóficos contenidos virtualmente en ciertas palabras y expresiones del idioma rumano.

37. Panait Istrati (1884-1935), escritor rumano de expresión francesa, autor, entre otros, de un ciclo de novelas titulado Los relatos de Adrian Zografi, cuyos personajes pertenecen a diferentes submundos.

38. Bucovina: parte norteña de la Moldavia histórica, anexada a fines del siglo XVIII por el Imperio Austrohúngaro e incorporada a Rumanía después de 1918. Por el tratado Ribbentrop-Molótov, la URSS acaparó en 1940 la mitad norte de Bucovina, que actualmente pertenece a Ucrania.

39. Galitzia: parte oriental de Polonia (o, según se mire, occidental de Ucrania), anexada por el Imperio Austrohúngaro tras la partición del Estado polaco, a fines del siglo XVIII. Después de 1918 vuelve a formar parte de Polonia y luego (1940) de la Unión Soviética, a raíz del mismo tratado Ribbentrop-Molótov. Hoy en día su mayor parte pertenece a Ucrania.

40. Schluss: cerrado, en alemán).

41. Konetz filma: fin de la película (ruso).

42. Nae Ionescu (1890-1940), periodista y filósofo rumano de tipo «socrático» (oral). Dotado de un gran carisma, ejerció una fuerte influencia sobre la «generación dorada» de las letras rumanas (Eliade, Cioran y otros). En política se manifestó como fascistoide y antisemita, brindando apoyo intelectual al partido terrorista de ultraderecha «Guardia de Hierro».

43. Matei Călinescu (1934-2009), crítico literario, teórico, poeta y novelista rumano. En1973, se exilió en a los Estados Unidos, donde hizo una brillante carrera académica como profesor de literatura comparada en la Universidad de Bloomington, Indiana.

44. Rudolph Joseph Lorenz Steiner (1861-1925): pensador esotérico austríaco, fundador de la doctrina y el movimiento espiritualistas de la antroposofía.

45. Cluj (en húngaro, Kolozsvár, en alemán, Klausenburg), actualmente en Rumanía, capital de Transilvania.

46. Mátyás Rákosi (1892-1971), secretario general del partido comunista húngaro entre 1948 y 1956 y, prácticamente, líder absoluto del país. Rákosi fue uno de los más duros secuaces de Stalin en los países del Este europeo, satélites de la URSS.

47. Ahasverus, personaje que, según leyendas antisemitas cristianas, negó un poco de agua al sediento Jesús durante el camino hacia la Crucifixión, por lo que este lo condenó a «errar hasta su retorno».

48. En la jerga política rumana de la época, el anglicismo hooligan (literalmente «gamberro») significaba «antisemita violento».

49. Octavian Goga (1881-1938), poeta rumano, oriundo de Transilvania. Durante la dominación austro-húngara en su provincia natal (antes de la Primera Guerra Mundial), su poesía expresa los anhelos nacionales de la población rumana oprimida. Después de 1918, en el Estado rumano unificado, se inmiscuye en la política, profesando una ideología extremista, antisemita y pronazi.

50. El principio de la igualdad civil y el derecho de ciudadanía para todos los habitantes del país, incluidas las minorías étnicas y religiosas, fue impuesto a Rumanía como condición previa para el reconocimiento internacional de su independencia, en el Congreso de Berlín (1878). Pese a ello, la cláusula se aplicó esporádica y selectivamente hasta la Primera Guerra Mundial. El Tratado de Versalles volvió a plantear imperativamente la cuestión de las minorías y el Estado rumano la zanjó mediante la Constitución de 1923. Posteriormente, los gobiernos profascistas, comenzando por el de Goga, retiraron la ciudadanía a un gran número de judíos que la habían adquirido anteriormente.

51. Se trata de la monumental Weltgeschichte des Jüdischen Volkes (Historia universal del pueblo judío, 1925-1929), de Simon Dubnow (1860-1941), fundador de la historiografía judía moderna.

52. Petru Creţia (1927-1997), filólogo clásico (helenista), editor de Platón y Eminescu, filósofo, traductor y escritor rumano.

53. Nicolae Manolescu (1939), crítico e historiador literario rumano, profesor universitario, actualmente Presidente de la Unión de Escritores y Embajador de Rumanía ante la UNESCO. Su primer y uno de sus más exitosos libros de ensayos llevaba el título de Lecturas infieles (1966), al que alude Norman Manea en su polémica.

54. 22, semanario bucarestino aparecido inmediatamente después de la caída del régimen dictatorial (su título alude justamente a la fecha respectiva: 22 de diciembre de 1989) Órgano del Grupo para el Diálogo Social, uno de los más importantes intentos de autoorganización de la sociedad civil rumana, en la transición hacia la democracia.

55. Gabriela Adameșteanu (1942), novelista y periodista rumana, en aquel periodo directora de la revista 22. Su exitosa novela Una mañana perdida fue publicada en español, por la editorial Lumen, Barcelona, 2009, en traducción de Susana Vásquez.

56. Burdujeni, suburbio de la ciudad de Suceava, en Bucovina.

57. Leon Volovici (1938-2011), historiador literario rumano de origen judío. En 1984 emigró a Israel, donde se especializó en la historia de la «cuestión judía» y el antisemitismo en la Rumanía de entreguerras.

58. Paráfrasis de un conocido verso de Eminescu: De-o fi una, de-o fi alta, ce e scris și pentru noi. / Bucuroși le-om duce toate, de e pace de-i război («Será lo uno o será lo otro, lo que esté escrito para nosotros. Lo llevaremos de buen grado, así sea la paz o la guerra»).

59. Leonid Tsypkin (1926-1982), escritor ruso underground, de origen judío. Su única novela, publicada después de su muerte, gozó de un gran éxito en Occidente.

60. El poeta nacional rumano desarrolló en sus artículos políticos doctrinas antisemitas.

61. Henry Roth (1906-1995), novelista y cuentista, uno de los maestros de la literatura judeo-norteamericana.

62. Livius Ciocârlie (n. 1935), crítico literario, ensayista, escritor, memorialista y universitario rumano.

63. Père Ubu (Padre Ubu), protagonista de la obra Ubu Roi (1896), de Alfred Jarry (1873-1907), precursor del teatro del absurdo.

64. Dâmbovița, río que atraviesa Bucarest, y cuyo nombre como indicativo de origen sirve de metonimia irónica para los bucarestinos.

65. Además de ello, Lucien Goldmannn (1913-1970), nacido en Bucarest, fue un teórico de la literatura, preocupado por reconciliar el marxismo con el estructuralismo, en el seno de su método llamado «estructuralismo genético». Es autor de los importantes estudios Le Dieu caché (1955), sobre Racine y Pascal, y Pour une sociologie du roman (1964).

66. Verso emblemático del poeta tardosimbolista rumano George Bacovia (1881-1957), muy popular durante la época de entreguerras y después de la Segunda Guerra Mundial.

67. Alusión al ensayo Fragments d’un discours amoureux (1977), del escritor y semiólogo francés Roland Barthes (1915-1980).

68. Andrei Platonov (1899-1951), escritor soviético cuya mirada crítica sobre la realidad de su país le atrajo muchos problemas con la censura.

69. «No hay nada que decir, ni con qué, ni desde dónde decirlo… y a la vez hay obligación de decirlo».

70. Alusión a las ideas del pensador ruso Mijaíl Bajtín (1895-1975), quien, en su libro sobre Rabelais (1965), sostiene que la contracultura de la Edad Media y el Renacimiento tiene como telón de fondo un «coro popular que ríe».

71. Ion Creangă (1837/9 (?)-1889), narrador de cuño popular, considerado uno de los «grandes clásicos» de las letras rumanas.

72. Tudor Arghezi (1880-1967), figura cimera de la poesía rumana moderna. Por sus Flori de mucigai («Flores de moho», 1931), primera obra poética rumana que aborda de frente la estética de lo feo, y cuyo título alude, por supuesto, a las Flores del mal, Arghezi ha sido considerado el «Baudelaire de los rumanos».

73. Pnin (1957), decimotercera novela de Vladimir Nabokov –y la cuarta que el autor escribió en inglés–, es una campus story, cuyo protagonista es un refugiado ruso en los Estados Unidos.

74. Radu Petrescu (1927-1982), narrador y ensayista rumano, maestro del estilo posmoderno en prosa, muy admirado y seguido por las generaciones jóvenes del fin de siglo.

75. «El gran principio de la virtud es que el alma, por un ejercicio paulatino, aprenda a prescindir de las cosas visibles y transitorias, para poder luego desprenderse completamente de ellas. El hombre para quien su patria es dulce es todavía un voluptuoso. Ya es un valiente el que tiene por patria cualquier tierra. Pero es perfecto solo aquel para quien el mundo entero es un exilio. El primero ha fijado su amor sobre el mundo, el segundo lo ha dispersado, el tercero lo ha extinguido».

76. Claire Goll (1890-1977), viuda del poeta franco-alemán Yvan Goll (1891-1950), acusó a Paul Celan, primero en privado (1953) y luego públicamente (1960), de haber plagiado a su difunto marido en el poemario Mohn und Gedächtnis (Amapola y memoria, 1952). Dicha acusación, injusta y falta de todo fundamento, contribuyó sin embargo a la agravación de la paranoia depresiva que sufría Celan y que le llevó finalmente al suicidio, en 1970.

77. Mircea Martin (1940), universitario, crítico literario y editor rumano. Sobre Fundoianu / Fondane M. Martin ha escrito el ensayo monográfico Introducción a la obra de B. Fundoianu (1984).

78. Atenas y Jerusalén (1937) se titula la última obra mayor del filósofo existencialista ruso León Chestov (1866-1938), quien desarrolla en ella el contrapunto entre la filosofía especulativa y la revelación religiosa. El pensamiento de Chestov influyó profundamente en Benjamin Fondane, autor él mismo de un ensayo sobre Helenismo y judaísmo.

79. Abraham (Avram o Avrum) Goldfaden (1840-1908), autor dramático en yiddish y hebreo, considerado el «padre del teatro judío moderno». En 1876, Goldfaden fundó en Rumanía el primer teatro profesional de lengua yiddish.

80. A. C. Cuza (1857-1947), político derechista rumano, conocido por su virulento antisemitismo, precursor del movimiento fascista (legionario) en su país.

81. Zbigniew Herbert (1924-1998), poeta, ensayista, autor dramático y narrador, una de las figuras cimeras de la literatura polaca del siglo XX. Herbert sostuvo además una participación activa en la lucha por la democracia, contra el totalitarismo comunista en su país.

82. «Junimea», sociedad literaria fundada en Jasi a iniciativa del crítico literario Titu Maiorescu (1840-1917). Foco de intensa emulación cultural, «Junimea» ha desempeñado un papel importante en la modernización de la literatura en Rumanía. De sus rangos han salido grandes escritores, como el poeta nacional Mihai Eminescu (1850-1889).

83. Viaţa Românească, revista literaria, científica y cultural, fundada en Jasi 1906 por el político y escritor rumano Constantin Stere (1865-1936), quien le dio inicialmente una orientación socializante, de tipo «populista» (en el sentido ruso de la palabra narodnik). En épocas ulteriores –sobre todo en los años 30, bajo la dirección de Garabet Ibrăileanu (1871-1936)– se convirtió en un foco de la cultura crítica liberal-progresista. La revista subsiste hasta hoy, como publicación de la Unión de Escritores de Rumanía.

84. Israel Chalfen, autor de: Paul Celan. Eine Biographie seiner Jugend / Paul Celan. Una biografía de su juventud (1983).

85. Se trata de Alfred Margul-Sperber (1898-1967), poeta, periodista y traductor judeorumano de expresión alemana, animador del círculo expresionista de Bucovina, durante el periodo de entreguerras. «Descubridor» del talento poético del joven Paul Antschel/Celan.

86. Ovid S. Crohmălniceanu (1921-2000), crítico literario rumano, amigo de Celan en su periodo bucarestino.

87. Oswiecim, nombre polaco de Auschwitz.

88. El Gran Anónimo, apelativo de la trascendencia y lo divino pertenece al filósofo y poeta rumano Lucian Blaga (1895-1961).

89. Sadagura, suburbio de Czernowitz / Cernăuți; importante centro del hasidismo durante la segunda mitad del siglo XIX.

90. Líder regional nazi.

91. Kike es un término peyorativo que se dirigía a los inmigrantes judíos en Estados Unidos.

92. Dzjuga significa «acero» en georgiano. Dzjugashvili, «hijo de Dzjuga», es el apellido original de Stalin.

93. Franz Kafka, Cartas a Felice. Madrid: Alianza Editorial, 1977.

94. Ibid.

95. Ibid.

96. Franz Kafka, Cartas a Max Brod (1904-1924). Barcelona: Grijalbo-Mondadori, 1992.

97. Franz Kafka, Diarios (1914-1923). Barcelona: Lumen, 1975.

98. Franz Kafka, Cartas a Felice. Madrid: Alianza, 1977.

99. Ibid.

100. Franz Kafka, Cartas a Milena. Madrid: Alianza, 1974.

101. Ibid.

102. Franz Kafka, Cartas a Felice. Madrid: Alianza, 1977.

103. Franz Kafka, «A los padres de Felice», en Cartas a Felice. Madrid: Alianza, 1977.

104. Franz Kafka, «El nuevo abogado», en Obras completas, vol. III. Narraciones y otros escritos. Barcelona: Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, 2003.

105. Franz Kafka, Cartas a Milena, op. cit

106. Ibid.

107. Franz Kafka, Cartas a Max Brod. op. cit.

108. Ernst Pawel, Franz Kafka ou le Cauchemar de la raison. París: Seuil, 1996.

109. Franz Kafka, Cartas a Felice. op.cit.

110. Ibid.

111. Ibid.

112. Franz Kafka, carta a Carl Bauer, en Oeuvres completes, t. IV.

113. Franz Kafka, Cartas a Felice, op. cit.

114. Ibid.

115. Ibid.

116. Ibid.

117. Ibid.

118. Ibid.

119. Ibid.

120. Franz Kafka, Cartas a Max Brod, op.cit.

121. Ibid.

122. Franz Kafka, Cartas a Milena, op. cit.

123. Franz Kafka, Cartas a Max Brod (1904-1924), op. cit.

124. Franz Kafka, Cartas a Milena, op. cit.

125. Franz Kafka, Cartas a Max Brod (1904-1924), op. cit.

126. Ibid.

127. Franz Kafka, Cartas a Milena, op. cit.

128. Franz Kafka, «A Hedwig Weiler», Carta a su familia y a sus amigos, Obras completas. Barcelona: Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, 2003.

129. Franz Kafka, «Deseo de convertirse en indio», en Obras completas. Barcelona: Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, 2003.

130. Franz Kafka, «Cuando la construcción de la muralla china», en Obras completas. Barcelona: Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, 2003.

131. Lectures de Cioran, textos reunidos por Norbert Dodille y Gabriel Liiceanu. París: L’Harmattan, 1997, p. 31.

132. Franz Kafka, Cartas a Milena, op. cit.

133. Philip Roth, «Una mirada a Kafka», en Lecturas de mí mismo. Barcelona: Mondadori, 2008.