En Reforzar los cimientos se reúne la obra ensayística que Ngũgĩ wa Thiong’o ha escrito durante tres décadas, una muestra del poder del pensamiento de un hombre que nunca ha renunciado a su lucha.

Durante más de sesenta años, Ngũgĩ wa Thiong’o ha alzado la voz para denunciar la situación del continente africano, para dar a conocer al mundo sus principales retos y reclamar una alternativa a un neocolonialismo injusto, violento y sobrecogedor. Su sueño es alcanzar la completa libertad, así como disfrutar de una igualdad real entre países.

A lo largo de estas páginas, sobrevuelan cuestiones de gran trascendencia, como el papel de los intelectuales africanos, el lugar de Asia en África, las dificultades políticas del continente ante la virulencia del capitalismo, el legado de la esclavitud o las expectativas para alcanzar la paz.

Ngũgĩ wa Thiong’o

Reforzar los cimientos

Hacer que África sea visible

ePub r1.0

Titivillus 04-09-2020

Título original: Making Africa Visible in the Globe

Ngũgĩ wa Thiong’o, 2015

Traducción: Marta Sofía López rodríguez

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Prefacio

Lo que une estos ensayos entre sí es la preocupación por el lugar de África en el mundo actual. Cualquier debate sobre el continente debe tener en cuenta las profundidades de las que África ha emergido y las fuerzas mundiales contra las que ha tenido que luchar, desde el tráfico de esclavos, la esclavitud y el colonialismo hasta el esclavismo de la deuda. Al contrario de lo que cabía esperar, han ocurrido muchas cosas buenas, lo cual constituye un motivo para la esperanza. Pero semejante debate también ha de tener en cuenta aquello en lo que África ha fallado y los crímenes que ha cometido contra sí misma. Lo central en esta cuestión es la postura de las clases medias dominantes en relación con el pueblo y las fuerzas externas. En el pasado, un sector de dichas clases medias desempeñó el papel de facilitador en detrimento de los intereses más profundos del continente. Incluso el tráfico de esclavos y el colonialismo contaron con la colaboración de los africanos. Afortunadamente, en su seno hubo otro estrato que buscó una alianza con la gente común y en contra del invasor externo y los colaboracionistas africanos. Las preguntas que tuvieron que afrontar las generaciones y manifestaciones previas de las clases medias siguen siendo relevantes: ¿su responsabilidad es para con sus pueblos o para con el poder imperial?; ¿se ven a sí mismas como rentistas que viven de sus recursos o como creadoras de cosas a partir de dichos recursos? Aunque estos ensayos fueron escritos para diferentes ocasiones y en distintos momentos, la cuestión de las clases medias mímicas que huyen de sus raíces entre el pueblo es uno de sus hilos conductores.

Otro tema es el de las armas nucleares. En principio, es algo que puede parecer ajeno a los asuntos más candentes de África. Pero existen razones imperiosas por las que África debe estar y mantenerse al frente de los llamamientos al desarme y la no proliferación de las armas nucleares. Es el único continente que tiene el derecho moral de hacerlo, al ser el único en el que dos países, Sudáfrica y Libia (aunque sin duda bajo presión), desmantelaron voluntariamente sus programas nucleares. Libia incluso le entregó su material nuclear a los Estados Unidos para su custodia. ¿Y qué consiguió a cambio? Una OTAN con armas nucleares invadió el país y lo convirtió en un Estado sin ley, una recompensa irónica a su obediencia. A la Unión Africana, supuestamente la voz de África, la apartaron despectivamente. El interés de África exige que tenga una voz propia en esta cuestión de las armas de destrucción masiva porque, le guste o no, ha sido arrastrada hacia la política y la práctica nucleares. Francia realizó en África sus primeras pruebas nucleares, e Israel lo hizo al parecer en las islas Prince Edward durante la era del apartheid. África es una de las fuentes del uranio, un componente esencial del armamento nuclear. Durante la invasión americana de Irak, Níger se vio envuelto en esta controversia en virtud de alegaciones sin fundamento acerca de que Sadam Husein le había comprado uranio.

Y siempre está la ironía histórica más amplia. Las tres mayores potencias nucleares (Francia, Inglaterra y Estados Unidos) tienen un pasado esclavista y colonialista. En buena medida, la esclavitud, el colonialismo y el armamentismo nuclear se rigen por el mismo instinto: el desprecio por las vidas de los otros, especialmente de aquellos que son negros. Aunque la Primera y la Segunda Guerra Mundial tuvieron sus orígenes en Europa, África fue arrastrada a ellas. ¿Hay alguna razón para pensar que África no pudiera verse involucrada en otra más, aunque comenzara en otra parte?

Está también la cuestión de la supervivencia: los africanos forman parte de la humanidad, y las armas nucleares, no importa quién las maneje, son una amenaza para la humanidad. «Ningún hombre es una isla, en sí solo completo —escribió John Donne—. Cada ser humano es parte del continente, parte de un todo […] La muerte de cualquier hombre me mengua, porque estoy involucrado con el resto de la humanidad y, por tanto, no quieras saber por quién doblan las campanas: doblan por ti[1]». El mensaje de Donne es relevante para nuestro mundo contemporáneo, más incluso que cuando escribió esas palabras, porque nuestro planeta común está amenazado por las dos armas gemelas nacidas de la avaricia humana: los crímenes medioambientales cometidos por las grandes potencias mundiales y, por supuesto, las armas nucleares.

Aunque mi preocupación fundamental es la visibilidad de África en el planeta, escribí estos ensayos para diferentes ocasiones. El primero de ellos, sobre la palabra «tribu» en la política africana, se basa en una conferencia que di en Manoa, en la Universidad de Hawái, el 28 de abril de 2008, como ocupante de la Cátedra Distinguida de Ideales Democráticos Dan y Maggie Inouye. Aunque puedo entender por qué los detractores de los pueblos no europeos quieren definirlos como tribus, no soy capaz de entender por qué los intelectuales africanos, los del Pacífico, los Nativos Americanos y los indios han abrazado este término peyorativo. ¡Todavía me pasma que más de cuarenta millones de yorubas sean una tribu y cinco millones de daneses, una nación! O por qué los pueblos no europeos tienen que denominar «tribales» a sus comunidades o a sus líderes. Todas las comunidades tienen un nombre con el que se identifican a sí mismas. Llamémoslas por ese nombre. Hablamos de los ingleses, o del pueblo británico; los franceses, o el pueblo francés; los chinos, o el pueblo chino; los rusos, o el pueblo ruso. Concedámosles el mismo beneficio a todas las comunidades, grandes o pequeñas, en África y en el mundo. No editemos sus nombres. Llamémoslas por el nombre con el que se identifican.

El segundo ensayo, sobre las identidades africanas y la globalización, está basado en una conferencia pronunciada en el Macalester College de Saint Paul, Minnesota, en 2004. El tercer capítulo, sobre el lenguaje y el intelectual africano, lo escribí para el Congreso Grande Finale de Dakar, Senegal, celebrado del 10 al 12 de diciembre de 2003, para conmemorar el treinta aniversario del Consejo para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en África (CODESRIA). Esta es una versión revisada y considerablemente reducida, pero los argumentos centrales son los mismos: no se puede entablar ningún diálogo significativo sobre ideas concernientes a África sin, por descontado, llamar la atención sobre el enorme absurdo intelectual de que el continente más grande de la Tierra rechace sus propias lenguas y al mismo tiempo pretenda que le tomen en serio.

El cuarto ensayo, sobre la responsabilidad mundial de proteger a la humanidad, formó parte de una conversación interactiva informal sobre «La responsabilidad de proteger» en la Cámara de Consejeros Delegados que precedió a un debate sobre el mismo tema en la Asamblea General de las Naciones Unidas en Nueva York, el 23 de julio de 2009. Me alarma que, bajo este lema, Occidente asuma que tiene la responsabilidad de «proteger» de sí misma a África. ¿Y si hablamos de la responsabilidad de África a la hora de proteger e intervenir en Europa y en América? Unas Naciones Unidas y un Consejo de Seguridad realmente democráticos y representativos tendrían que ser el prerrequisito para que cualquier Estado asumiera esa responsabilidad. Ya hemos sido testigos de cómo una idea noble, como el Tribunal Penal Internacional, se ha convertido en un instrumento que está ciego ante los crímenes contra la humanidad cometidos por las potencias internacionales pero que vigila muy de cerca cualquier crimen cometido en África. No es que estos crímenes sean menos relevantes si los comete un gobierno africano u occidental. Un gobierno occidental que permite la tortura dentro de sus fronteras o en cámaras de tortura alquiladas a otros países debería someterse a los mismos parámetros que el resto de los gobiernos. Cabe citar de nuevo al rey Lear cuando se pronuncia sobre la justicia dentro de las naciones y entre ellas: «A través de las telas bastas y andrajosas se echan de ver todos los vicios; los mantos y los ropones con pieles lo tapan todo. Recubrid de oro el pecado, y la fuerte lanza de la justicia se rompe sin hacer daño: armadlo de harapos, y la paja de un pigmeo lo atraviesa[2]».

Uno de los grandes crímenes contra la humanidad fue la esclavitud, que Occidente nunca ha considerado algo por lo que dignarse pedir perdón. Cuatrocientos años de mano de obra gratuita se ignoran; tampoco es como para ponerse así. El quinto ensayo, el alegato contra la esclavitud, formaba parte de un informe para una ONG que, con motivo del Día Internacional para el Recuerdo de las Víctimas de la Esclavitud y el Comercio de Esclavos Transatlántico, redacté el 26 de marzo de 2009.

El sexto ensayo se basa en un tema semejante, el papel del intelectual en el siglo XXI, y lo escribí para el Foro del Presidente del Congreso de la Asociación de Lenguas Modernas celebrado en Washington en 2005. No pude evitar una crítica implícita de las conceptualizaciones contemporáneas de lo «moderno» y lo «posmoderno». La primera explosión de una bomba nuclear en 1945 marca una obvia quiebra ontológica con un pasado en el que ninguna tecnología humana era capaz de eliminar por completo la vida, y el principio de un presente que se extiende hasta el día de hoy, en el que el reinado de la tecnología es absoluto. Y, sin embargo, este factor no es un elemento especialmente destacado en los debates sobre la constitución de lo moderno y lo posmoderno, o sus varios «posposts». La tecnología humana destinada a la destrucción de la humanidad es una definición más fundamental de nuestro presente que cualquier elucubración lingüística o juego verbal.

El séptimo ensayo, sobre la escritura en favor de la paz, es una fusión de reflexiones que presenté en el Interlit 82 de Colonia. Me intrigaba el hecho de que los dos países presentes, Alemania y Corea del Sur, hubieran tenido ambos muros que los dividían, muros originados en la Segunda Guerra Mundial y sus secuelas. La idea del muro como barrera entre naciones, comunidades y clases sociales resume temáticamente todos los ensayos, pero este en concreto está motivado por mi interés constante en la idea de que la paz y la estabilidad arraigan en la igualdad entre las personas y las naciones.

A estos ensayos subyace un llamamiento a un liderazgo africano visionario y unido que pueda poner a salvo al continente y sus recursos, y hacerse responsable de su futuro. África, dotada de inmensos recursos humanos y naturales, es el continente más grande. Su acorralamiento —el que se le deniegue un asiento en el Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, el que se la defina en términos de supra y subsahariana, y después en zonas eurófonas («franco-», «anglo-», «luso-» e «hispano-»), el hecho de estar a merced de todas las fuerzas intervencionistas— es absolutamente relevante en este sentido. Mantener a África eternamente débil, eternamente dividida, librando eternamente guerras de religión, comprando eternamente armas mortíferas, utilizando eternamente a los ejércitos contra las poblaciones civiles, asumiendo eternamente que Occidente, y en particular Europa, es el paraíso… El hecho es que en los últimos cuatrocientos años Europa y Occidente han sido el infierno de África, y África el paraíso para Europa. África debe convertirse en el paraíso para África, pero debe darse cuenta de esto por sí misma, elevarse a la posición de un actor respetado en el mundo. Tiene que redescubrir y afirmar su orgullo y confianza en sí misma, y empezar por respetar las vidas de los más débiles entre nosotros. Respetar el cuerpo africano. Para lograrlo, el liderazgo africano, un nuevo liderazgo, espero, tiene que impedir que África siga siendo la eterna donante en favor de Occidente y conseguir que se relacione con el resto del mundo en términos de reciprocidad, de un toma y daca en pie de igualdad. Incluso desde presupuestos capitalistas, el camino para alcanzarlo es la consolidación de un mercado interno africano, lo que exige infraestructuras de comunicación internas en África: de un pueblo a otro, de una ciudad a otra, de una región a otra, el este, el oeste, el norte y el sur. El reto es transformar la riqueza y la diversidad de lenguas, culturas y religiones africanas en una fortaleza, y no en una debilidad. Solo un África unida y una visión clara de su futuro pueden garantizar su visibilidad. La nueva África debe encontrar su reflejo en el lugar de África en el mundo.

Esta África, nueva y asertiva, también hará oír su voz en todo el planeta en cuanto al trato que sufren los afrodescendientes allí donde se encuentren. Cuando los negros son perseguidos o maltratados en Estados Unidos, Latinoamérica, Europa, Asia y Oriente Próximo, el África renacida tiene que ser capaz de acudir en su defensa. Marcus Garvey exigía un África para los africanos, en el continente y en el mundo. Hacer que África sea visible en el mundo, reforzando antes nuestros cimientos, será un paso importante hacia ese sueño.

Desprecio y autodesprecio

Cómo la palabra «tribu» oculta la realidad de la política africana

En el corazón del proceso democrático, o de cualquier otro proceso en la sociedad, anida la cuestión del poder. De hecho, podríamos definir la política, sencillamente, como la organización del poder en la sociedad. ¿Quién o qué grupo social ejerce el poder? ¿Para quién lo ejerce? ¿Cuáles son los valores o los objetivos sociales (económicos, políticos, culturales e incluso psicológicos) que determinan ese ejercicio del poder? Estas preguntas son válidas tanto para los sistemas jurídicos y las normas en el seno de las naciones, es decir, para las relaciones internas, como para los que rigen las relaciones entre las naciones, esto es, las relaciones internacionales.

Esas mismas preguntas subyacen a la definición de la democracia, propuesta por Lincoln, como el «gobierno del pueblo, para el pueblo y por el pueblo». En cierta medida, los elementos más importantes de esa definición son las tres preposiciones conectivas: «de», «para» y «por». Para que la definición de Lincoln sea aplicable, deben estar las tres preposiciones. Muchos gobiernos del mundo, incluido el del país de Abraham Lincoln, los Estados Unidos de América, no alcanzan este ideal democrático porque se olvidan de una o más de esas preposiciones. Cuáles se enfatizan, se obvian o se siguen a pies juntillas afecta a los fines para los que se ejerce el poder.

El valor hacia el que se orienta el ejercicio del poder y cómo se ejerce es una cuestión moral y ética. Las leyes son instrumentos elegidos por la sociedad para el control y el ejercicio legítimos del poder, para asegurarse de que cumplen con los objetivos inscritos en su formulación. La ley es una regla, una expresión de deber, pero, a diferencia de otras reglas, tiene un componente coercitivo, es decir, los instrumentos que garantizan su cumplimiento. El «no matarás» de los Diez Mandamientos bíblicos es diferente del «no debes matar» de la jurisprudencia eminentemente secular, porque este último deja ver claramente las consecuencias penales de su incumplimiento. La enunciación de una regla, su aplicación y su componente coercitivo plantean cuestiones morales que implican, por ejemplo, la congruencia (o no) de la ley con la justicia y los límites morales del uso del componente coercitivo de la ley, como el uso de la tortura para obtener información de un ciudadano. Así que, independientemente del punto de vista que adoptemos, las cuestiones del poder en la sociedad, incluso en un marco democrático, terminan remitiendo a las cuestiones morales.

Por tanto, no tiene nada de extraño que las palabras con las que se formula una cierta ley sean objeto de debate en su uso e interpretación. El ejercicio de los ideales democráticos (o la formulación de la ley y su aplicación) dentro de las naciones y entre ellas está a menudo condicionado por la percepción que tenemos de nosotros mismos y de los demás; y esta, a su vez, está a menudo condicionada por las definiciones de las palabras. Por ejemplo, en la antigua Atenas la democracia era de hecho directa, en virtud de lo cual cada ciudadano de la polis podía emitir su voto en torno a cuestiones como la guerra y la paz. La democracia directa, en oposición a la representativa, es un ideal excelente. Pero esa misma democracia presuponía el hecho de que las mujeres, los esclavos y los extranjeros («los bárbaros», como ellos los llamaban) no eran considerados ciudadanos. La palabra «ciudadano» determina la exclusión o la inclusión. La Declaración de Independencia americana expresaba brillantemente, en términos casi sacados de El contrato social de Rousseau, el que las personas fueron creadas iguales y dotadas por su creador de ciertos derechos inalienables, pero excluía a los negros y a las mujeres de la categoría de «personas». En la guerra, el uso de ciertas palabras puede deshumanizar a los otros («rojos», «vietcongs», «cerdos capitalistas», etc.) y, por tanto, eliminar cualquier escrúpulo moral a la hora de tratarlos. Las palabras se tornan muy importantes en las relaciones de poder entre individuos y grupos, en el ejercicio de la ley y de los ideales democráticos. Muy a menudo, definen e incluso suprimen la individualidad de cierto miembro de un grupo en virtud de sus filiaciones o inclinaciones religiosas, raciales, de género o biológicas.

Un buen ejemplo es el uso de la palabra inglesa de cinco letras tribe. El análisis que llevan a cabo los medios occidentales «oficiales» sobre los acontecimientos que ocurren en África revela que esa palabra es el obstáculo principal a la hora de darles un sentido claro a las dinámicas del África moderna. La tribu (con su connotación claramente peyorativa de lo primitivo y lo premoderno) contrasta con la nación, que connota un sentimiento más positivo de llegada a la modernidad. En la mayor parte de la cobertura mediática sobre África, se dice de cualquier comunidad africana que constituye una tribu y de cada africano que pertenece a una tribu. Resulta claro lo absurdo de este uso común cuando un grupo de trescientos mil islandeses constituyen una nación y treinta millones de igbos son una tribu. Y sin embargo, cuando se considera este asunto desde una perspectiva más objetiva, lo que generalmente se describe como una tribu cumple con los criterios de una historia compartida, una geografía, una vida económica, un lenguaje y una cultura que se utilizan para definir una nación. Estos atributos cruciales son claramente sociales e históricos, no biológicos.

No obstante, para los analistas, la tribu es como un sello genético impreso en cada africano que explica sus palabras y acciones, en particular por contraposición a otras comunidades africanas. Usando la misma fórmula de la tribu X contra la tribu Y, los medios impresos y digitales, e incluso los pensadores progresistas, a menudo se limitan a considerar los orígenes étnicos de los actores principales en un conflicto e inmediatamente los ubican en la categoría X o Y. Así, cualquiera que sea la crisis, sin importar en qué parte de África o en qué momento histórico tenga lugar, los analistas encuentran una única explicación: todo se debe a la enemistad tradicional entre la tribu X y la tribu Y. Es como fijarse en John McCain, que nació en una base naval en Panamá, después reparar en Barack Obama, que nació en Hawái, y llegar finalmente a la conclusión de que sus diferencias políticas se deben a sus lugares de nacimiento o derivan de una supuesta enemistad atávica entre los nacidos en una base naval y los nacidos en una isla.

Este marchamo de la tribu X contra la tribu Y dominó los debates sobre la crisis política de 2007 en Kenia, que fue aboradada en términos de luos y gikũyũs sencillamente porque el líder de la oposición, Raila Odinga, que luego fue primer ministro entre 2008 y 2013, era luo, y Mwai Kibaki, que fue presidente entre 2002 y 2013, era gĩkũyũ. Y lo que no cabía en ese marco a menudo se obviaba. Por ejemplo, los gĩkũyũs y los luos nunca compartieron fronteras, así que la presunción de que pudieran ser enemigos tradicionales va contra la razón y el sentido común. Pero los analistas no se inmutaban y seguían utilizando la misma fórmula. Incluso los hechos de que los dos líderes tuvieran seguidores en otras comunidades o de que la espantosa limpieza étnica antigĩkũyũ tuviera lugar en Eldoret Norte, una zona kalenjin, y en Narok, una zona dominada por los masáis, fueron ignorados para no enturbiar las aguas de la fórmula familiar.

Muchos periódicos hablaron de un constante dominio gĩkũyũ en la economía y en la política no solo en los cuarenta y cinco años de independencia, sino incluso antes. Los británicos gobernaron Kenia como un Estado colonial de asentamiento blanco durante sesenta años, desde aproximadamente 1895 hasta 1963. Jomo Kenyatta, un gĩkũyũ, lideró el país durante quince años, de 1963 a 1978, y Daniel Arap Moi, un kalenjin —no un gĩkũyũ—, gobernó durante los siguientes veinticuatro años, desde 1978 hasta 2002. Y, sin embargo, los debates sobre los acontecimientos que estaban teniendo lugar en Kenia muy raramente mencionaban los sesenta años de dominio colonial o los veinticuatro años de la dictadura de Moi (no de los kalenjins). Los medios y los expertos en Kenia desarrollaron una extraña amnesia, y eliminaron los años de la dictadura de Moi de las páginas de la historia poscolonial de Kenia, para poder elaborar más fácilmente la narrativa acerca de los luos contra los gĩkũyũs, o sobre el privilegio y el dominio continuos de los gĩkũyũs.

Esto no significa que diferentes comunidades africanas, ahora o en el pasado, no hayan albergado animosidades entre ellas. De hecho, las variadas y diversas comunidades africanas precoloniales lucharon por posesiones o territorios y se embarcaron en guerras de conquista y dominación. Los muy alabados imperios de Ghana, de Malí, de los zulúes y de los ashanti fueron forjados a partir de la conquista, y se mantuvieron por medio de sistemas de dominio y tutelaje. Pero también hubo largos períodos en los que las relaciones de esos grupos se caracterizaron por el comercio y la paz. En esto no hay nada peculiarmente africano. Todas las relaciones entre comunidades han oscilado históricamente entre la hostilidad y la hospitalidad. Y, en cualquier caso, esas comunidades no se consideraban destinadas únicamente a hacer la guerra.

Es necesario reconocer que los términos «tribu», «tribalismo» y «guerras tribales», palabras tan a menudo utilizadas para explicar los conflictos en África, fueron invenciones coloniales. La mayor parte de las lenguas africanas no tienen una palabra equivalente a «tribu», con las connotaciones peyorativas surgidas durante la evolución del vocabulario antropológico del aventurismo europeo en África en los siglos XVIII y XIX. Estas palabras van de la mano de otras concepciones coloniales, como «primitivo», «el continente oscuro», «razas inferiores» y «sociedades guerreras».

En las conquistas esclavista y colonial, los europeos se aliaban con una comunidad africana para subyugar a otra, sin tener en cuenta los intereses de sus aliados africanos sino sus propios intereses imperiales. Por supuesto, es verdad que a menudo las guerras precoloniales conllevaban el rapto de las mujeres para someterlas a la esclavitud o a matrimonios forzados, pero en la mayor parte de los casos había normas que regulaban la guerra. No hay modo alguno de embellecer la guerra entre dos o tres comunidades humanas, pero el hecho es que no hay ninguna historia colonial en ningún sitio que no incluya episodios macabros de matanzas injustificadas de hombres, mujeres y niños. El historiador David Stannard documenta incidentes de prácticas genocidas contra los nativos americanos en su libro American Holocaust (1992). Pero se han producido muchos más genocidios coloniales a manos de prácticamente cualquier potencia colonial. Estas prácticas genocidas fueron precedidas por la demonización y la deshumanización mediante las palabras. En algunas ocasiones, el aliado que ayudaba a subyugar a una comunidad vecina se convertía más tarde en un pueblo conquistado, y se le obligaba a convivir en el mismo territorio con las comunidades que había contribuido a conquistar. Los estados coloniales mantuvieron a los pueblos colonizados en una tensión permanente mediante la conocida estrategia imperial del «divide y vencerás», el Divide et impera romano.

A menudo, el Estado colonial utilizaba a una comunidad como fuente para el ejército, a otra como fuente para la policía y otra más como fuente de la fuerza de trabajo, mientras que a otras las conservaba como especímenes «tribales» de lo primitivo, un museo viviente de la auténtica «cultura» africana, con su lanza y sus pieles de animales. De todas las comunidades surgía también un pequeño grupo de trabajadores intelectuales, africanos educados en las escuelas de los gobiernos coloniales y de los misioneros que se convertían en funcionarios de bajo rango en la administración colonial y en la empresa cristianizadora. Con el paso del tiempo, los efectos acumulativos de estas políticas y prácticas alimentaron y acentuaron el resentimiento no contra la administración colonial, sino a menudo de unas comunidades contra otras, mientras que el colonizador se presentaba como el árbitro neutral entre comunidades «eternamente» hostiles. Un argumento utilizado con mucha frecuencia para defender el colonialismo era que los conquistadores imperiales habían puesto fin a las guerras «tribales».

El choque entre África y Europa durante el proceso colonizador fue básicamente un enfrentamiento entre el capitalismo avanzado de la época y las economías agrícolas precapitalistas africanas. Una característica central del capitalismo, y en particular del capitalismo colonial, es el desarrollo desigual entre las distintas regiones. Con la extracción de minerales y el desarrollo de las economías de monocultivo, que transformaron la tierra disponible para producir alimentos en plantaciones de café, té, sisal y cacao como materias primas para la exportación, la economía colonial se puso al servicio y complementó la economía del país colonizador. Mientras que la colonia en su conjunto proveía de materias primas al centro imperial metropolitano, las áreas rurales del interior abastecían a las ciudades de mano de obra y alimentos. Los núcleos urbanos eran, por supuesto, los centros de actividad capitalista. Las regiones que los rodeaban obtenían mejores infraestructuras, acceso a los mercados y otras comodidades, por muy limitados que fueran este acceso y sus beneficios.

Pero el desarrollo del capitalismo también ensanchó la brecha en el desarrollo social, especialmente en las regiones que eran fuente de mano de obra. De estas comunidades emergió una clase trabajadora mal pagada y a menudo divorciada de la tierra, y también surgió una clase media que se benefició de las migajas de la empresa capitalista y la administración colonial. Así pues, al problema del desarrollo regional desigual se unió el problema de un desarrollo social también desigual dentro de cada región.

Puesto que las regiones coincidían con comunidades lingüísticas, este desarrollo regional y social desigual afectó de diferente modo a las comunidades. Naturalmente, esto amplió las divisiones entre las comunidades, así como dentro de ellas. Los movimientos de resistencia anticolonial intentaron por lo general salvar las distancias entre y dentro de estas comunidades. Una visión social de un futuro diferente de libertad, democracia y bonanza económica ayudó a forjar una conciencia nacional.

Pero el Estado colonial siempre estaba atento ante cualquier acercamiento positivo entre comunidades. En Kenia, por ejemplo, el Estado colonial británico nunca permitió que se formaran organizaciones sociales o políticas entre los africanos. Los colonos europeos, e incluso los inmigrantes asiáticos, se podían organizar a escala nacional, pero a los africanos solo se les permitía constituir asociaciones laborales, sociales y políticas en función de los límites étnicos. La táctica divisiva del régimen colonial alcanzó su máxima expresión en los tiempos de la lucha armada del Ejército de la Tierra y la Libertad (Mau-Mau) entre 1952 y 1960, cuando a los africanos solo se les permitía formar partidos en el interior de cada distrito. Solo en 1960, apenas tres años antes de la independencia, permitió el Estado la formación de partidos políticos nacionales.

Consideradas en conjunto, estas medidas y prácticas alimentaron la conciencia étnica; el «sistema biológico» que vino a llamarse «tribalismo» derivaba, por supuesto, de la concepción de la tribu como una entidad genética monolítica. El resultado de la historia y el uso de este único término, «tribu», han tenido efectos negativos sobre la evaluación y la autoevaluación de África, porque los intelectuales africanos han interiorizado esta herencia divisiva del colonialismo. Han llegado a verse unos a otros a través de la invención colonial de la tribu, el tribalismo y las guerras tribales, y han elevado ciertos rasgos culturales diferenciales, como distintos ritos o incluso lenguas, a la condición de base real de la división entre las identidades comunales. El subtexto es obvio: abandona cualquier racionalidad antes de entrar en la cámara de los conflictos africanos.

Explicar los problemas en términos de los atributos biológicos de sus protagonistas es una expresión de pesimismo social, porque si los problemas son biológicos, su solución solo puede ser biológica. Planteémoslo de otra forma. Si un problema es considerado biológico, entonces su solución por medios sociales y políticos se vuelve casi imposible. Todos estos factores han dado como resultado que las clases medias internacionales y nacionales desprecien las vidas africanas, actitud que puede explicar, en parte, por qué la gente (incluidos los propios africanos) puede contemplar los genocidios de Ruanda o de Darfur y no sentir ninguna urgencia para actuar, como si estuvieran esperando a que la biología los resuelva por sí misma. Las dictaduras políticas (la mayor parte de ellas apoyadas por Occidente) emergen y la gente se encoge de hombros, invocando la respuesta explícita o implícita: la mentalidad tribal, tan difícil de comprender. Por lo que se refiere a las clases medias africanas, el autodesprecio consistente en asumir la mirada colonial, interiorizado durante años, hace que algunos de sus integrantes incluso se alegren ante la humillación de otro africano. Se ignora por completo la mala gestión política como negación de los derechos sociales y democráticos, y se toleran las limpiezas étnicas y la negación del derecho humano básico a la vida. Pero los problemas de África, como los de otros pueblos a lo largo de la historia, tienen raíces económicas, políticas y sociales. Surgen históricamente, no biológicamente.

Hace algunos años escribí que solo hay dos «tribus» en África, los ricos y los pobres, y estos se encuentran en todas las comunidades en diversos grados de intensidad. Pero los ricos de una comunidad tienden a acusar a los de otra de ser los únicos ricos, o llegan a la conclusión de que cierta comunidad lo posee todo. Los señores de la guerra política, a menudo millonarios, se erigen en los defensores de la comunidad frente al enemigo común de los poderosos, algo que les permite hablar de pureza étnica como la clave para la liberación económica y política. Estos señores de la guerra a menudo llegan a acuerdos dulces con empresas occidentales, o se los prometen en caso de alcanzar el poder. El Congo ofrece el mejor ejemplo: incluso en las llamadas «guerras tribales», esto es, entre los señores de la guerra del ámbito de la política, siempre hay un extraño esperando a ver qué puede sacar de las ruinas. Así que he de subrayar la existencia de una tercera tribu: la tribu corporativa occidental.

En el caso de Kenia, cabía pensar que un vistazo a los problemas subyacentes habría puesto fin a la fácil narrativa de la tribu X contra la tribu Y: el legado colonial, las desigualdades en el desarrollo, la brecha cada vez más insalvable entre ricos y pobres, la debilidad de las instituciones democráticas, la devastación de la psique nacional tras veinte años de dictadura de Moi (apoyada por Occidente) y el dominio incesante de los intereses occidentales. O que nos hubiera hecho ver que el mundo podría haber aprendido de la crisis keniata, por ejemplo, que un intercambio económico equilibrado dentro y entre las naciones es importante para el ejercicio de los ideales democráticos. Pero el hecho de ver a África en los términos irracionales y místicos de la tribu y el tribalismo impide que la gente considere los problemas de África como parte de las cuestiones mundiales. Aun así, las raíces de la inestabilidad en África son claramente las mismas que subyacen a una inestabilidad mucho más extendida hoy en día, en la era de la globalización.

El mundo contemporáneo se caracteriza por dos cismas que se vuelven cada día más extensos y profundos. En primer lugar, el cisma entre la riqueza de un grupo de naciones, fundamentalmente occidentales, y una mayoría de países pobres, sobre todo en Asia, África y Latinoamérica. Tal y como lo describe uno de los personajes de mi novela El brujo del cuervo (2006), se trata de un cisma entre los donantes y los receptores de caridad, entre las naciones que ofrecen donaciones o créditos y las naciones mendigas y ahogadas por la deuda (aunque los recursos naturales de las naciones deudoras alimentan a las naciones acreedoras). Y, en segundo lugar, el cisma dentro de todas y cada una de las naciones del mundo, donde una pequeña élite social se apoya en una pobreza masiva. En estas naciones, los mendigos y los sin techo se multiplican; las prisiones albergan a millones que podrían fácilmente formar una nación si vivieran en un territorio propio. Y a esto lo llaman «desarrollo».

Mi argumento es que estos cismas dentro las naciones y entre ellas constituyen la raíz de la gran inestabilidad del mundo contemporáneo. Los ideales democráticos deben reconciliarse con ideales económicos encaminados al empoderamiento político y cultural de los más débiles entre nosotros. Lo que hace falta no es misticismo sino, más bien, un análisis racional de las situaciones sociales, en África y en el resto del mundo. No se puede calificar favorablemente el desarrollo de una nación sobre la base de cien millonarios que se apoyan en los hombros de cien millones de mendigos. El progreso y el desarrollo deben medirse desde la perspectiva de la calidad de vida de los que viven en el valle, y no en la cima de la montaña. Solo entonces la razón, la ley y los ideales democráticos estarán en línea con las demandas de justicia social.

Privatiza o vete al infierno

África, la globalización y el fundamentalismo capitalista

I

El mundo en el que África intenta encontrar su lugar es un mundo de contradicciones. La tecnología y la creatividad humana han abierto una frontera sin límites en el espacio interior y exterior, llegando incluso a descifrar las claves de la vida; no obstante, la avaricia humana ha decretado la existencia de pobreza y enfermedad en la Tierra. La tecnología ofrece la posibilidad de la abundancia. El afán de lucro empuja a la inventiva humana a crear escasez. Los medios para salvar la vida son derrotados por los medios para destruirla. Las armas de destrucción masiva, independientemente de qué nación las acumule, son la espada de Damocles sobre las masas del planeta, incluida la nación que las posee; no pueden garantizar la seguridad interna o externa de las naciones, sino solo una paz falsa, conflictos regionales y un enfrentamiento que sigue llevando a amenazas de guerras y más guerras. La inquietud y la inseguridad están presentes en todas las calles, incluso en las de la nación más fuertemente armada. La población reclusa es la que más se incrementa desde el punto de vista demográfico, tanto en los países ricos como en los pobres. El esplendor en medio de la miseria que caracteriza a nuestro mundo está en el corazón de las complejas contradicciones de la globalización.

¿Cuál es el lugar de África en este escenario? ¿Qué es África en el espacio mundial? Todo fenómeno en la naturaleza, la sociedad o el pensamiento, incluida la índole de su ser, se ve afectado por las dinámicas externas e internas de su devenir y su ser. El desarrollo en África no es una excepción. Las rivalidades entre las dos superpotencias durante la Guerra Fría afectaron al carácter de los estados poscoloniales surgidos en los años sesenta. Las dictaduras militares y civiles, que se alimentaban en la tierra fértil de unas bases económicas y democráticas frágiles en el interior de los países, fueron también resultado de las rivalidades entre las superpotencias; entretanto, las distintas regiones africanas servían como escenario de batalla para guerras de poder, que ofrecían nada menos que campos de pruebas para experimentar la eficacia de las armas rivales. Las luchas por la democracia, fruto de un amplio movimiento social, y el final de la Guerra Fría fueron testigos de la liberalización del espacio interno, con muchos más líderes africanos dispuestos a retirarse en vez de que los retirase la muerte en su vejez o un golpe militar. Estos son desarrollos internos positivos.

Pero mientras que los procesos de descolonización ocurrieron bajo el signo de la Guerra Fría, que dejó su huella, los desarrollos posteriores a la finalización de esta están ocurriendo bajo las condiciones de una globalización económica intensificada. No es que la globalización sea un fenómeno nuevo. Ha sido una característica del capital desde su génesis en el siglo XVI, desafiando primero y después reemplazando al feudalismo como la fuerza dominante y determinante en la producción social y económica. Los viajes de exploración y las empresas coloniales son concomitantes a esta génesis. Apoyándose en Adam Smith, Karl Marx observó que el amanecer rosado de la era de la producción capitalista estuvo marcado por «el descubrimiento de oro en América, el desarraigo, la esclavización y el entierro en vida de las poblaciones nativas en las minas, el principio de la conquista y el saqueo de las Indias Occidentales, y la transformación de África en un coto para la caza y comercialización de pieles negras[3]». El «amanecer rosado» fue la fase mercantil del capitalismo que alimentó y se alimentó a su vez del tráfico de esclavos y creó las plantaciones esclavistas, todo ello con el resultado de una acumulación que permitió a la fase mercantil metamorfosearse en la fase industrial. En su libro Capitalismo y esclavitud (1944), Eric Williams documentó ampliamente la conexión entre el tráfico de esclavos, las plantaciones y la consagración del capitalismo industrial como forma de organización económica dominante. La fase industrial del capitalismo decimonónico determinó la lucha por adquirir colonias como fuentes de materias primas y mercados para los bienes elaborados. Las invasiones militares y las conquistas, bajo los ideales autocomplacientes de la pacificación y la civilización, integraron a África en el orden capitalista. La burguesía europea se dispuso a construir en África un paraíso en la Tierra, y en una orgía de iconoclastia feroz destruyó a los antiguos dioses que no reconocían el sistema de un paraíso en la Tierra para unos pocos y un infierno para la mayoría. En El manifiesto comunista (1848) Marx y Engels predijeron el carácter global de este desarrollo cuando afirmaron que la burguesía, a través de su explotación de un mercado mundial, otorgaría un carácter cosmopolita a la producción y el consumo en todos los países. Esto expulsó del mercado a las industrias nacionales tradicionales e introdujo otras que utilizaban materias primas traídas de las zonas más remotas; industrias cuyos productos no eran consumidos únicamente en Europa, sino en todos los puntos del planeta[4]. El capital industrial pronto se convirtió en capital financiero; el dinero que antes permitía el intercambio se convirtió en un bien de primer orden, un misil guiado por láser que aceleró la capitulación y que derribó las barreras protectoras de las naciones. El dominio global del capitalismo fue predicho tanto por Lenin en su libro Imperialismo, fase superior del capitalismo (1917), publicado durante la Primera Guerra Mundial, como por los Acuerdos de Bretton Woods, elaborados a finales de la Segunda Guerra Mundial y conducentes a la creación del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio (GATT[5]). Los propios nombres de las instituciones de Bretton Woods apuntan al mundo entero como teatro de operaciones del capitalismo financiero.

Aunque para su desgracia, África ha protagonizado siempre los momentos clave en la tendencia globalizadora del capitalismo. La época mercantil le dio a África la esclavitud; la industrial, el colonialismo y la financiera, el neocolonialismo, el corazón de la globalización.

La globalización contemporánea, por tanto, es parte del proceso de maduración de una tendencia y un proceso inherentes al capitalismo. Sin embargo, si bien la globalización ha sido la tendencia y el contexto del proceso de la modernidad capitalista, hay una diferencia entre sus manifestaciones anteriores y posteriores a la Guerra Fría. Las fases y formas más tempranas al menos rendían homenaje a la noción de laissez-faire, incluso cuando los inevitables monopolios contaban una historia distinta. La libre competencia toma diferentes caminos hacia el paraíso capitalista. Lo que caracteriza a la globalización en su forma actual es el imperativo ideológico y práctico del fundamentalismo capitalista.

El fundamentalismo, ya sea económico, político o religioso, es, en esencia, la insistencia en que solo hay una forma de organizar la realidad. La frase de Margaret Thatcher «No hay alternativa[6]», citada a menudo, ilustra esto claramente en relación con la política y la economía, pero encarna el mismo reduccionismo que el fundamentalismo religioso. Solo hay un Dios, su nombre es «el mercado» y Occidente es su único guardián. Entra y pon tu destino en manos de la tierna misericordia del mercado. En realidad, esa tierna misericordia queda desmentida por la máxima invisible en la pared: Lasciate ogne speranza, voi ch’entrate («Abandonad toda esperanza quienes entráis aquí»). Las voces de quienes pueden leer los signos invisibles en la pared quedan ahogadas por los llamamientos a adorar el mercado, literalmente, por el credo común de la privatización, reducible a una máxima: «Privatiza o vete al infierno». Si una nación se desvía del camino marcado, por ejemplo, cuestionando los mecanismos disciplinarios de las condiciones de la «ayuda» o negándose a privatizar las empresas públicas o a introducir formas de democracia liberal estrictamente definidas, entonces se enfrenta a la excomunión del templo capitalista global y a ser expulsada al purgatorio. En los años ochenta, la Tanzania de Julius Nyerere fue obligada a ponerse de rodillas por cuestionar la doctrina neoliberal. Incluso otros dictadores anteriores, más obedientes, no fueron inmunes al castigo cuando trataron de mantener empresas paraestatales, no porque estas fueran nidos de rapiña y corrupción, sino porque eran de propiedad semipública. Quienes merecieron la ira divina, incluso en Occidente y más tarde en Europa oriental, fueron las instituciones públicas que aparentemente funcionaban. Allí donde fue posible, fueron desmanteladas y vendidas a propietarios privados. Incluso el conservador Harold Macmillan se estremeció ante la velocidad incontrolada con que su sucesora conservadora, Margaret Thatcher, se dedicó a vender a precios de saldo las instituciones públicas rentables. Las instituciones públicas que no se vendieron fueron aquellas que no eran rentables; se las mantuvo como ejemplos negativos, como la cara mugrienta de lo público.

Este giro radical, por tanto, conceptualiza el capitalismo como un sistema religioso, con el mercado como deidad mediadora en las demandas enfrentadas de sus devotos. El mercado es la deidad superior protegida por una banda de ángeles armados, apóstoles y sacerdotes que envían al infierno a los pecadores irredentos, al purgatorio a los que dan muestras de arrepentimiento y al paraíso a los salvados. Fueron las consecuencias del sistema del infierno de Dante lo que intenté explorar en mi novela El brujo del cuervo.

Por desgracia, las consecuencias no son una ficción: son la dura realidad para las economías políticas de las sociedades capitalistas periféricas, como las de África, que se han visto obligadas a convertir los bienes sociales públicos, incluidas la educación, la sanidad o el agua, en ofrendas sacrificiales al mercado. Esto ha resultado aún más catastrófico para los agricultores que ya habían sido golpeados por las políticas discriminatorias de la Organización Mundial del Comercio, sucesora del GATT, especialmente en lo que se refiere a los subsidios agrarios[7]. Estas sociedades están sometidas a una constante vigilancia para asegurarse de que no pecan violando alguno de los mandamientos del mercado, el primero de los cuales es: saca las sucias manos del Estado de la economía. Es irónico que quienes insisten en que el Estado no tiene que desempeñar ningún papel en la economía sean los primeros en apoderarse de él para ponerlo al servicio del capital contra los trabajadores y de lo privado contra lo público. El hecho es que, en una sociedad estructurada sobre las clases, el Estado nunca es neutral y, dependiendo de qué clase social (y de qué raza y género e incluso religión) lo controle, desempeña un papel decisivo en la dirección de la economía y de los fines sociales a los que se destina la riqueza de la nación.

Con su insistencia en que solo hay una forma de organizar la economía, el fundamentalismo capitalista ya está de hecho poniendo en jaque los atributos tradicionales del Estado-nación, como su supuesto derecho a formular políticas económicas nacionales. El FMI elabora las políticas económicas del Tercer Mundo; en algunos casos, esta augusta entidad tiene oficinas en sus ministerios de finanzas y de planificación económica, y muy a menudo es decisivo en el nombramiento de funcionarios civiles clave como supervisores de los tesoros nacionales. Un Estado que debe someter sus políticas económicas a la vigilancia de otro ya ha cedido parte de su soberanía al supervisor que debe aprobarlas. Los rápidos desarrollos registrados en las tecnologías de la información, con internet transformando el mundo en una única red, minan aún más el control del Estado-nación sobre lo que hay dentro de su territorio, porque ningún Estado puede controlar de forma efectiva el flujo y el intercambio de información que atraviesa las fronteras nacionales.

Incluso el papel del Estado como proveedor de bienes sociales y empleador de los intelectuales ha sido usurpado, en este caso por las organizaciones no gubernamentales —las sociedades misioneras seculares de la era de la globalización—, cuyo papel no es muy diferente al de las misiones cristianas en la era de la colonización y el gobierno colonial. Lo que caracterizó a la expansión del capitalismo decimonónico, su afán de adquirir colonias y la cesión de territorios a empresas como la Compañía Imperial del África Oriental, fue seguido de cerca por el desarrollo y expansión de unas sociedades misionales que también se repartieron áreas de influencia, incluso dentro de los límites del mismo territorio colonial. Aunque formaban parte claramente de la misma empresa colonial y se arrogaban la protección del gobierno colonial, en algunos casos actuaban en competencia con el Estado. Las sociedades misioneras ofrecían numerosos servicios sociales, entre ellos la educación y la sanidad. (El Cristo pobre de Bomba [1971], de Mongo Beti, dramatiza esta rivalidad fraternal entre el misionero y el administrador colonial).

Hoy en día las ONG extranjeras se asignan territorios de la misma forma, y actúan como si estuvieran del lado de la gente frente al Estado poscolonial y sus patrocinadores económicos, los Estados extranjeros. Sin embargo están financiadas por los tesoros de sus gobiernos, fundamentalmente occidentales[8]. Son un tentáculo de las políticas exteriores de los gobiernos que las financian. Las ONG locales con las que trabajan o se asocian son genuinamente no gubernamentales; no obtienen un céntimo de sus gobiernos. Pero, al mismo tiempo, a menudo reciben apoyo financiero de las mismas ONG extranjeras que están financiadas por las arcas de sus gobiernos. Muchos licenciados de las universidades nacionales compiten para convertirse en consultores, formando ellos mismos ONG o prestando sus servicios a las ONG extranjeras. Los frutos del arduo trabajo de estos consultores nativos, incluso el tono del lenguaje con el que redactan sus críticas e informes, a menudo cuentan con el consenso de las fuentes de financiación. Una ONG autóctona que exija la caída de un régimen corrupto y apoyado por Occidente, o que incite al Estado-nación a desafiar la ortodoxia del fundamentalismo capitalista, puede encontrarse con que su financiación ha desaparecido de la noche a la mañana. El que paga al músico elige la melodía, y también la letra y el tono, y en este caso quienes pagan son los discípulos irredentos del capital. No obstante, al igual que los misioneros religiosos de ayer, algunos de estos misioneros seculares de hoy ofrecen a menudo servicios muy necesarios.

La ascendencia del capitalismo financiero afecta a otras áreas de la vida social en África, incluida la concepción de la política en general y de la democracia en particular. Por tanto, lo que con frecuencia se pregona como libertad y democracia, apoyadas por Occidente, son esencialmente la libertad y la democracia del capitalismo financiero para cruzar las fronteras nacionales sin la interferencia del Estado-nación. Pero ¿significa esto que el capital es genuinamente supranacional? ¿Estamos hablando de un capitalismo errante? En realidad no, porque, si bien reclama el planeta entero como su teatro de operaciones, su base todavía está en los territorios nacionales de lo que solemos llamar Occidente, fundamentalmente en el sector euroamericano de este último. Puede recorrer el mundo derribando los muros de otros Estados-nación, pero sabe adónde tiene que volver con sus beneficios. El caso de China conlleva la ironía de que invierte capital un Estado de partido único, pero a los países africanos que han comulgado con el evangelio de la privatización no se los considera posibles proveedores y facilitadores de un medio adecuado para el desarrollo del capitalismo corporativo.

A menudo, estos Estados compiten entre ellos para demostrar cuál es más capaz de ofrecer una fuerza de trabajo barata y sumisa y de proteger las zonas de libre comercio situadas más allá de los límites de las leyes nacionales. Para África, y para muchos otros países del planeta, el resultado de esto es un Estado demasiado débil para interferir en las operaciones del capitalismo financiero, pero lo bastante fuerte para contener a la población en caso de que se rebele contra la consiguiente depredación de la sociedad. Es fácil ver el porqué y el cómo.

La inestabilidad es el nombre del Estado miope. Al actuar como un supervisor de la libertad de operaciones del capitalismo financiero extranjero, incapaz de ofrecer incluso los servicios sociales más básicos, de garantizar una vivienda mínimamente decente, sanidad y educación, el Estado poscolonial ve considerablemente mermada la posibilidad de que la población le preste lealtad. Los ciudadanos miran al Estado con recelo, como a un enemigo del pueblo —y a menudo lo es—, y su gratitud hacia las ONG puede hacerles ver a las naciones imperialistas como sus aliadas frente a las prácticas represivas de sus Estados. La ironía radica, por supuesto, en que las generosas ONG y los Estados locales, rivales por la gratitud y la lealtad de la gente, están armados por las mismas fuentes occidentales. El Estado está armado con armas mortíferas; las ONG, con cupones de alimentos.

Para conseguir un mínimo de estabilidad, semejante Estado poscolonial se apoyará en las botas de los policías y en las bayonetas de los militares; un retorno, irónicamente, al carácter del Estado poscolonial de la era de la Guerra Fría y, yendo más atrás, del Estado colonial. Así, el Estado surgido en la época posterior a la Guerra Fría, que inicialmente se revestía con los ropajes mal ajustados de la democracia, se transforma en su opuesto: un Estado policial que carece de la capacidad y los medios para hablar en nombre del pueblo, ni siquiera sobre la cuestión moral del orgullo nacional. En la Kenia de Daniel Arap Moi, los escolares cantaban alabanzas a su líder porque en tiempos de hambruna, resultado de que sus cohortes de allegados habían vendido demasiado grano, fue a Estados Unidos y volvió cargado de maíz y de préstamos para comprar armas americanas. La mendicidad se convirtió en un ideal deseable, y el líder se convirtió en el primero entre los mendigos, con toda la circunspección que conllevan las manos tendidas en las capitales occidentales.

Las dos fisuras de la riqueza y la pobreza dentro de las naciones y entre ellas, fruto de la práctica económica de la globalización, se están ensanchando rápidamente, y aquí reside la gran paradoja de que la producción es claramente global pero la apropiación de los productos es inequívocamente privada: globaliza la producción, regionaliza la obtención de beneficios y privatízala. Los neologismos «deslocalización», esto es, el llevar la producción allí donde la mano de obra es más barata, y «relocalización», esto es, el traer de vuelta los beneficios (o la producción si allí hay inestabilidad), son una muestra de esto. La disposición privada de lo públicamente propuesto solo vuelve aún más evidente la paradoja a la que me refería al principio de este ensayo: el hecho de que, a pesar del enorme poder que las nuevas tecnologías han traído consigo por lo que se refiere a la globalización de la fuerza de trabajo, el resultado ha sido la globalización de la pobreza. La civilización, que podría domesticar las vicisitudes de la naturaleza, alimenta vicisitudes sociales aún mayores. La creciente divergencia entre las condiciones de vida de los pobres y las de los ricos en un mundo cada vez más globalizado da lugar a nuevos tipos de autoritarismo. Es un círculo vicioso: el fundamentalismo del mercado capitalista genera inestabilidad en todas partes, y la inestabilidad genera fundamentalismos que se alían[9] o que se oponen a él. ¿Constituye acaso una sorpresa el que la era del fundamentalismo capitalista, lo que algunos académicos llaman «neoliberalismo», y que se inicia grosso modo con Ronald Reagan, Margaret Thatcher y Helmut Kohl (aunque este trío no lo creó), haya sido también testigo del crecimiento de un fundamentalismo religioso sin cuartel, cristiano, islámico, judío e hinduista?

II

Desafortunadamente, África se lleva la peor parte, a pesar de que —o quizá precisamente porque— el continente siempre ha sido un actor en el desarrollo del mundo capitalista moderno. Cada momento en el desarrollo del capital ha tenido a África como rehén. Bajo el esclavismo, el cuerpo africano se convierte en un bien de consumo. Bajo el sistema de plantaciones que lo siguió, África provee mano de obra gratuita que trabaja en el azúcar y en los campos de algodón. Bajo el colonialismo, África se convierte en fuente de materias primas (oro, diamantes, cobre, uranio, café y cacao) sin tener ningún tipo de control sobre sus precios[10]. Bajo la nueva situación contemporánea de deuda, pago de la deuda y condicionalidad, África está ahogada por la esclavitud de la deuda. Del mismo modo que África fue exportadora neta de la fuerza de trabajo que más necesitaba para su desarrollo, y exportadora neta de las materias primas que más necesitaba para su desarrollo, hoy en día, bajo la esclavitud de la deuda, África se convierte en exportadora neta del capital que más necesita. África, dotada de todos los recursos de la naturaleza, se convierte en la tierra más humillada por los males inducidos por los seres humanos: la pobreza, la enfermedad y la ignorancia. En relación con África, la esclavitud es un tema recurrente en el desarrollo del capital: la plantación se disuelve en el dominio colonial y este se disuelve en la esclavitud de la deuda.

¿Cómo puede el continente africano salir de este cenagal y transformarse en un actor en pie de igualdad en el mundo, un donante y un receptor en términos igualitarios? ¿Cómo puede relacionarse con otras regiones sobre la base de la igualdad y el respeto mutuo? Dado que el mundo es uno y sus recursos no son eternamente renovables, ¿cómo puede África obtener su justa porción del pastel?

En primer lugar, África tiene que resistirse a la seducción de la inacción, provocada por la autoimagen de Occidente como un donante infinitamente generoso y paciente. De hecho, África tiene que dejar de actuar como un mendigo agradecido por la caridad de Occidente. Solo hace falta sumergirse en los archivos de las bibliotecas europeas y americanas y catalogar los males que Occidente ha derramado sobre África para ver que el estado actual del continente puede atribuirse a la historia criminal del imperialismo occidental. Pero África no puede quedarse inmóvil y esperar a que Occidente se dé cuenta del daño que ha hecho y se arrepienta. ¿Acaso alguien piensa que Europa, mientras gestionaba la esclavitud y el sistema colonial, se habría comportado de otro modo? Tampoco nadie puede esperar, bajo la corriente actual de la globalización, que Occidente venga a arrodillarse ante África y diga: «Hemos abusado de ti, te hemos robado. Perdona nuestras ofensas, y de paso, aquí tienes reparaciones, una muestra de nuestro arrepentimiento».

El despertar de África debe tener dos vértices: no debe permitir que Occidente se libere del anzuelo de la moral. El continente tiene que intensificar sus demandas de justicia social y la rectificación de injusticias históricas evidentes. Hay que forzar a Occidente a aceptar su responsabilidad por los crímenes cometidos contra la humanidad africana. El abolicionista decimonónico Frederick Douglass dijo una vez que el poder no concede nada si no se le exige. Nunca lo ha hecho y nunca lo hará. Esto es cierto en cuanto al poder dentro de las naciones y entre ellas. La propia historia de África nos indica que cada avance (y ha habido muchos) ha sido el resultado de la lucha. A África no se le sirvió en bandeja de plata la liberación de la esclavitud y el colonialismo. Fue gracias a la resistencia, fue fruto de la exigencia.

Para que una exigencia tenga una mínima posibilidad de triunfar, no puede hacerse desde una posición de debilidad. El poder nunca ha cedido ante la debilidad. África no puede esperar a salir de este cenagal gracias a reparaciones ofrecidas por las mismas fuerzas que se benefician de su debilidad. En vez de eso, África tiene que alcanzar la posición de poder desde la que poder plantear exigencias.

De ahí el otro vértice. El punto de partida tiene que ser un autoexamen profundo. Aunque ciertamente la vía de salida de su pesadilla histórica está plagada de grandes obstáculos estructurales, África debe ser proactiva incluso pese a su marginalidad dentro del sistema capitalista global. Aunque las condiciones en las que se encuentra África no las haya elegido ella —por ejemplo el actual ímpetu del fundamentalismo capitalista—, debe luchar para recuperar su autonomía y escribir su propia historia. No hacerlo sería rendirse al fatalismo inherente al «no hay alternativa» occidental, y supondría también deshonrar la memoria colectiva africana de resistencia en todas las fases previas de la globalización. En el caso de África, no debería darse el caso de que los Estados dejaran las cuestiones económicas a merced de un mercado insensible, sino más bien de convertirlos en genuinos Estados del pueblo. Actualmente, los estados africanos son propiedad de un grupo de burguesías consumidoras que se afanan en expoliar sus países. Utilizan el Estado para crear un paraíso de saqueadores. Las diferentes facciones de compradores se visten de colores étnicos para luchar por la preeminencia de su facción en el frenesí saqueador.

Una lucha que no haga un inventario de lo que puede hacer por sí misma, y que se apoye en él como punto de partida, está condenada al fracaso. Así, hacer inventario de sus propias debilidades y fortalezas debería ser el principio de cualquier proactivismo organizado. Si África examinara su propia historia seriamente, aprendería valiosas lecciones para su presente. Las luchas más exitosas, incluyendo las de los haitianos africanos en 1789 o el Mau-Mau en la Kenia de los años cincuenta, se basaron en la autosuficiencia y en la creencia en su capacidad para cambiar el mundo. Por muy débil que África se vea ahora a sí misma, el continente tiene que tomarse en serio el credo de la autosuficiencia de Nyerere. Creer en uno mismo es la base de la fuerza.

La mirada crítica hacia uno mismo debe empezar con un cuestionamiento profundo de la presuposición de que la clase media es el camino, el objeto y la medida del progreso y del desarrollo. De Asia a África pasando por Sudamérica, la existencia de una clase media próspera, una clase media global, con valores y estilos de vida comunes, se considera hoy en día exactamente de ese modo. No importa cuántos millones de trabajadores, en las ciudades o en el campo, se estén hundiendo en la miseria. El esplendor de la clase media nos hace ciegos ante la precariedad de la clase trabajadora. La misma visibilidad de las clases medias y altas vuelve invisible la pobreza de las clases trabajadoras y de los desfavorecidos.

La historia de la clase media africana moderna tiene sus facetas gloriosas y sus aspectos escabrosos. En la época del comercio de esclavos, elementos provenientes de esta clase, o de su equivalente de aquel entonces, colaboraron con los comerciantes europeos y participaron en la venta de sus hermanos africanos. No eran los ejércitos europeos los que daban caza y capturaban a los esclavos; más bien, ejércitos de una etnia atacaban a otra para capturar esclavos y cambiarlos luego por baratijas brillantes manufacturadas en Europa. Durante la etapa colonial, un sector de la misma clase colaboró con el Estado colonial y sus miembros se convirtieron en los capataces de las plantaciones coloniales. Este sector incluía a las policías y los ejércitos coloniales que perseguían a los nacionalistas anticoloniales y que, en vísperas de la independencia, se transformaron milagrosamente en ejércitos y fuerzas policiales nacionales, que ondeaban la bandera de la independencia y cuyas bandas tocaban el himno nacional. Ni siquiera cambiaron el color de sus uniformes, sino solamente las insignias en las solapas y en las gorras.

En su vertiente más gloriosa, intentaron aunar a los diferentes grupos étnicos para ganar fuerza a partir de la unidad de número y de visión; lideraron la resistencia contra la caza de esclavos y el comercio de seres humanos y contra la dominación colonial. Mientras que un Mobutu fue ascendido a coronel (o lo que fuere) y portaba con orgullo la bandera belga en el ejército colonial, un Lumumba languidecía en prisión, reclamando la libertad. Por cada Mobutu había un Lumumba; por cada Buthelezi, un Mandela, y por cada Afrifa-Kotoka, un Kwame Nkrumah.

África tiene que cuestionarse la problemática relación de las clases medias nacionales con la burguesía imperialista, por una parte, y con el pueblo, por otra. En Los condenados de la Tierra (1961), Frantz Fanon considera esta relación como el eje de las fuerzas y las debilidades de África, en función de qué relación domine en cada momento de la historia. Fanon describe a las burguesías coloniales que lideran la resistencia anticolonial y que luego alcanzan el poder como una clase media subdesarrollada carente de músculo económico, que no cuenta entre sus filas con financieros ni empresarios. No está implicada en los procesos productivos, en la invención, la construcción o el trabajo. Está completamente orientada hacia las actividades de intermediación. No tiene armas, ni fusiles ni tanques.

Siendo así las cosas, ¿de dónde obtuvo el poder para desafiar a la autoridad armada del Estado colonial? Fue solo mediante su relación con el pueblo. Organizó a las clases trabajadoras, a los pequeños agricultores, a los pescadores, a los ganaderos, a los sin tierra y a los desempleados, a los trabajadores de las factorías y de las plantaciones. Respaldó sus sueños de salarios mejores, precios más elevados por sus cosechas, escuelas adecuadas, casas asequibles y cuerpos saludables. De hecho, facilitó que la gente soñara con tener el poder para cambiar las condiciones de su vida. Las clases medias nacionalistas pusieron sus recursos (su conocimiento del mundo, sus libros e ideas) a disposición de la lucha. En la Sudáfrica de finales del siglo XIX y principios del XX, las ideas de Booker T. Washington, W. E. B. Du Bois, Marcus Garvey, Karl Marx e incluso las que emanaban de diferentes movimientos religiosos (la idea de las iglesias independientes, por ejemplo) fueron debatidas muy seriamente, y los intelectuales, a través de los periódicos y los libros, intentaron propagar estas ideas entre la gente en sus propias lenguas. En la Kenia de los años veinte y treinta, los intelectuales que tenían acceso al periódico de Marcus Garvey, Negro World, compartían lo que leían con quienes no tenían acceso a él. Esta clase intelectual mantenía una relación orgánica con las masas.

En el ámbito territorial nacional, defendió la unidad nacional frente a la táctica del «divide y vencerás» de los regímenes coloniales. A escala continental, divulgó la visión del panafricanismo que incluía a quienes vivían en el continente y en la diáspora. Su panafricanismo neutralizó el juego colonial de dividir el continente entre sahariano y subsahariano y rechazó las identidades lingüísticas regionales derivadas de las relaciones coloniales con las grandes potencias europeas. A escala internacional, la lucha anticolonial fue sistemática en su caracterización del enemigo como el dominio imperialista que actuaba en defensa de la clase internacional que poseía las minas y las plantaciones, las industrias manufactureras y los bancos; en otras palabras, el dominio que animaba a la burguesía imperialista a enriquecerse gracias a las condiciones miserables de una fuerza laboral muy mal pagada. Los intelectuales de los sectores anticoloniales de la clase media se armaron con un sentimiento positivo acerca de sí mismos y de su lugar en la historia. La visión que tenían de sí mismos se enraizaba en la gente, la base de poder real del éxito de la resistencia anticolonial contra el imperialismo.

Cabría pensar que esta relación, que tuvo como resultado el triunfo contra la fuerza de las armas, tendría que haber constituido un cimiento sólido como la roca para el Estado poscolonial. Pero esta esperanza se vio frustrada.

Cuando la clase media nacionalista se hizo con el Estado, alteró su relación con el pueblo. Se negó a ver que su poder no provenía de que poseyera los recursos económicos, algo que no era el caso; la burguesía internacional era todavía su dueña. Con su orgullo de pavo real, la clase media nacionalista empezó a comportarse como si sus bellos colores fueran el resultado de su relación íntima con el imperialismo. Fue, después de todo, como si les hubieran servido el poder en una bandeja de plata.

En el capítulo titulado «Desventuras de la conciencia nacional», Fanon argumenta brillantemente que su nueva misión no tenía nada que ver con la transformación de la nación: «Como se ve, no se trata de una vocación de transformar a la nación, sino prosaicamente servir de correa de transmisión a un capitalismo reducido al camuflaje[11]», bajo la máscara del neocolonialismo. De acuerdo con Fanon, incluso en los días en que «nacionalización» era la palabra mágica, esta clase solo nacionalizó y normalizó las injustas desventajas que eran un legado del período colonial. Un ejemplo clásico de esto tuvo lugar cuando Jomo Kenyatta, recién instalado como presidente de una nación que había luchado por su independencia, insultó en un mitin público a los líderes nacionalistas que se negaban a requisarles la tierra a las masas llamándoles «vagos», y alabó en cambio el duro trabajo de los que se habían hecho ricos de la noche a la mañana. Quienes más tarde escribieron que la independencia política sin independencia económica sería simplemente una bandera ondeando al viento fueron encarcelados. El otro caso clásico fue el de un ministro de Ghana que compró con fondos públicos una cama de oro en Inglaterra, toda a una burla a los llamamientos a la austeridad de Nkrumah.

Las consecuencias económicas fueron devastadoras no porque la gente dejara de producir sino porque las estructuras que la ligaban al orden del capitalismo internacional como extensiones de las economías europeas, en realidad, nunca cambiaron. El mismo vino viejo en odres nuevos. En Kenia, no se construyó ni una sola línea férrea desde los tiempos del Estado colonial a principios del período colonial. El ferrocarril, por supuesto, había sido construido para integrar mejor a Kenia en el orden capitalista internacional. Pero, seguramente, la Kenia independiente podría haber construido más ferrocarriles, más carreteras y más infraestructuras para facilitar el movimiento de los bienes y las personas, y para asegurar la integridad económica del país con vistas, en primer lugar, a satisfacer sus propias necesidades y, después, a exportar los excedentes de producción a un precio justo. Pero los intereses occidentales fueron tan determinantes en la época de la postindependencia como lo fueran en la colonial. Incluso bajo banderas nacionales, los recursos de África, como el cobre, el oro, los diamantes, el uranio y el petróleo, siguieron siendo una maldición más que una bendición, excepto para ese sector de la clase media que recibió su parte del pastel a cambio de su papel como supervisora. ¿Existe acaso otra razón, aparte de esta íntima relación con la burguesía imperialista, para que una región productora de petróleo tenga carreteras destrozadas, escuelas destrozadas, hospitales destrozados y casas destrozadas para la mayoría, mientras que unos pocos nadan en la abundancia y se permiten hacer compras de lujo en las capitales occidentales? ¿No hay ninguna reinversión en la región, en el país, en el pueblo?

Todavía más negativas fueron las consecuencias políticas cuando la conciencia, que se había elevado a la altura de una visión nacional, de unidad africana y panafricanismo, se regionalizó y finalmente acabó vulgarizada en una visión miope de horizontes étnicos y de clan. Así nacen el Estado de partido único con su líder supremo y, por supuesto, las inevitables dictaduras militares, toleradas, y en algunos casos auspiciadas, por Occidente en la época de la Guerra Fría. La visión más amplia, más allá de la magnificación del líder supremo, es la de la etnia. Pero no la etnia como una comunidad que nada en la abundancia, sino más bien en el sentido de una élite vulgar que pregona su vulgaridad y su miopía como la del conjunto del grupo étnico, y que lucha contra la élite vulgar de otra etnia por las migajas de la mesa del imperialismo. El líder, revestido con los colores de la bandera nacional, se rodea de compinches y sicofantes, ya sean de su pueblo o de otras regiones. Su recompensa es ser recibido por los líderes occidentales, que le dan palmaditas en la espalda por ser tan buen aliado. El voto de los militares y el asentimiento armado de Occidente (y no el del pueblo) es todo lo que necesita para mantenerse en el poder. Y sin embargo, cuando esta misma élite es acorralada y se le exige que responda por sus crímenes contra el pueblo, no tiene ningún reparo en resucitar desvergonzadamente los eslóganes antiimperialistas de antaño.

El hecho es que, a la hora de darle la espalda al pueblo, el líder (ya sea un dictador civil o militar)[12] es un representante de las clases medias que, total o parcialmente, se olvida enseguida de que su poder reside en el pueblo. A veces, ni siquiera es consciente de su identificación completa con la visión de sus colegas occidentales. Esto se debe a que la memoria que la clase media tiene de su propia existencia se ha integrado tan absolutamente con la de la burguesía europea que semejante olvido resulta normal y natural. Las capitales europeas de las antiguas potencias coloniales (Londres, París, Amsterdam, Bruselas, Lisboa, Roma) se han convertido en La Meca para ciertos sectores de esta clase, y sus barrios comerciales y los bancos suizos, en el refugio seguro para el expolio de la nación.

La praxis política y económica de la clase media gobernante, que sistemáticamente excluye a la mayoría, arraiga en la cultura que ha absorbido de forma totalmente acrítica. Sus héroes son a menudo los capitanes de la era imperialista: Napoleón en el caso de Jean-Bédel Bokassa, que organizó su autocoronación como emperador de la República Centroafricana a imagen y semejanza de la de su héroe, o Winston Churchill, cuyas beligerantes palabras en defensa del imperialismo occidental están a menudo en labios de ciertos políticos africanos. Muchos se comportan como si hubieran recibido el derecho divino a gobernar en razón de su etnia. La palabra «gobernador», con todas sus connotaciones coloniales y antidemocráticas, se ha transformado en el título más codiciado para las nuevas figuras del poder regional.

No es difícil entender las raíces de esta identificación con los símbolos culturales del poder occidental. La educación de las élites africanas ha tenido lugar íntegramente en lenguas europeas. Su conceptualización del mundo entra dentro de los parámetros de las lenguas que han heredado, y, más importante aún, estas lenguas las convierten en parte integral de una comunidad mundial de hablantes. En las naciones africanas, las lenguas europeas siguen siendo lo que fueron en la época colonial: las lenguas del poder, de la concepción y articulación de los mundos de la ciencia, la tecnología, la política, la ley, el comercio, la administración e incluso la cultura. Muchas naciones africanas quedan así partidas en dos, entre un grupo minúsculo con un privilegiado circuito cerrado lingüístico, pero que salva las barreras entre los diferentes grupos étnicos, y la mayoría, que se expresa en diferentes lenguas étnicas pero que se mantiene unida por su situación al margen del circuito cerrado en todos los sentidos. Fanon menciona este problema en Piel negra, máscaras blancas (1952) cuando afirma que adquirir una lengua colonial es adquirir el peso de la civilización que conlleva, incluidos sus conceptos acerca de cómo se organiza la realidad. El pequeño grupo que la habla sale del 5 por ciento de cada una de las etnias nacionales, pero puede llegar a verse a sí mismo como si constituyera el conjunto de la nación. Al salvar las barreras entre las varias etnias, el lenguaje del poder puede parecer el más adecuado para representar al conjunto de la nación. La incorporación de la clase media a la memoria europea[13], antes y después de la independencia, es una de las grandes flaquezas de esta clase, un aspecto que Fanon enfatiza cuando acusa a la burguesía nacional de identificarse con la occidental, de la que «ha aprendido de memoria sus lecciones[14]».

III

La incorporación lingüística de la élite africana a la memoria europea[15] tiene consecuencias devastadoras para África, y la más obvia es la aceptación casi universal por parte de los Estados africanos de que el inglés, el francés o el portugués son las lenguas adecuadas para producir y almacenar el conocimiento y la información. Ello ha significado que a las masas, que son los agentes del cambio social, se les ha negado el acceso al conocimiento y la información que más necesitaban para cambiar el mundo. La economía del «gota a gota», que tanto aman los fundamentalistas del capitalismo, se refleja en una educación, un conocimiento y una información distribuidos también «gota a gota». He hablado extensamente de este problema en mis libros Descolonizar la mente (1986) y Penpoints, Gunpoints and Dreams (1998), y cuanto más profundizo en esta situación, más claro me parece que la incorporación de la élite africana educada a la memoria de la burguesía europea es algo que contribuye decisivamente al retraso de África. En este sentido, cualquier africano con estudios que continúe obstinadamente encerrado dentro de las barreras lingüísticas de las lenguas europeas, al margen de que su visión social sea aparentemente de izquierdas o de derechas, es parte del problema y de la solución. La memoria europea es un peso muerto sobre la imagen que África tiene de sí misma, e impide que la élite, incluso los más radicales entre ella, se vinculen con lo que Fanon describe como el capital revolucionario[16]: el pueblo. La mayor parte de los panfletos revolucionarios que inundaban las calles de Kenia durante los años de lucha contra la dictadura de Moi estaban en inglés. A diferencia de los panfletos en contra de la dictadura colonial, que siempre estaban escritos en lenguas africanas y, por tanto, tenían un impacto en la lucha del pueblo al ayudarle a entender el colonialismo y cómo combatirlo, los panfletos contra el desgobierno poscolonial apenas sirven para alimentar la imaginación de la gente a causa de las lenguas en las que están escritos. Más que nada, es esta incorporación lo que impide que los africanos piensen en alternativas fuera de la matriz económico-política y cultural hegemónica de Occidente.

La élite gobernante, por ejemplo, todavía se aferra a la conceptualización europea del Estado-nación. En tiempos precapitalistas, el mundo apenas estaba dividido por fronteras que fuera delito cruzar. Las fronteras eran a menudo un punto de intercambio, y en algunos casos el espacio de circulación de corrientes culturales e intelectuales. Las fronteras unían más que dividir. El Estado-nación, la forma en que el Estado moderno capitalista organizó su poder, nació con las nociones de propiedad en general y de propiedad territorial en particular. El Estado-nación europeo, la plantación esclavista, la colonia y la prisión son productos simultáneos del mismo momento histórico.

No sorprende que estas instituciones tengan las mismas características. La fundamental es un espacio cerrado, a menudo con un único punto de entrada o salida. Son espacios amurallados controlados por una autoridad supervisora. Como en todos los espacios semejantes, la verja está todo el tiempo vigilada. No se puede entrar ni salir sin la aprobación de la autoridad centralizada que todo lo ve, o el sistema de vigilancia. Las entradas y salidas son registradas minuciosamente. La frontera se convierte en un muro, que separa a los de dentro de los de fuera.

La plantación, la colonia, la prisión y el Estado-nación se imitan y se anticipan mutuamente en más sentidos. La plantación esclavista tiene que ver con los cercamientos de tierras que tuvieron lugar en Inglaterra en el siglo XVIII, en virtud de los cuales se expulsó a los campesinos de los terrenos comunales para convertirlos en una reserva de mano de obra barata en las ciudades congestionadas[17]. Los que se dedicaron a robar ganado para poder sobrevivir fueron ahorcados, y más tarde se les envió a colonias-prisión. Un buen número de colonias, incluidas Australia y Angola, tuvieron el doble fin de asentamientos coloniales y territorios penales. No sorprende que en Francia, por ejemplo, el ministro de prisiones fuera al mismo tiempo el encargado de las colonias[18]. El Estado-nación se construye sobre la división, la separación y el control centralizado, y la prisión desempeña un papel cada vez más significativo en su ejercicio del poder.

Hoy en día, hay países cuyas poblaciones carcelarias podrían constituir por sí mimas una nación. Los sistemas de supervisión de las prisiones (el Estado orwelliano de 1984) se consideran una norma incuestionable del día a día. El Gran Hermano nos vigila incluso desde el espacio exterior, pero se hace claramente visible en los aeropuertos, las calles e incluso, a veces, en el interior de nuestras casas.

El Estado-nación europeo creó lo que Aimé Césaire, en su Discurso sobre el colonialismo (1955), considera el problema irresoluble del proletariado dentro de sus fronteras y de la colonia fuera de ellas. El propio Estado colonial fue una creación del Estado-nación europeo. Al permanecer sometida a la madre patria, la colonia, como tal, no era una entidad independiente en el ámbito de las relaciones internacionales. Actuaba más bien como una fuerza de ocupación a beneficio de la metrópoli. Pero en lo tocante a su forma era una réplica del Estado-nación europeo y fue construida sobre las prácticas contradictorias del cercamiento (la plantación), la integración y la separación.

La división más relevante de África en diferentes esferas de influencia y control por parte de las potencias europeas fue la que se fraguó en Berlín en 1884. Las divisiones y las fronteras se fijaron de forma absolutamente arbitraria, a menudo combinando diferentes naciones dentro de una misma entidad geográfica al tiempo que se fragmentaba a otras naciones en poblaciones divididas bajo diferentes potencias. La nación somalí es el mejor ejemplo de un pueblo que compartía un territorio, una lengua, una cultura y una historia y que fue dividido en cinco partes: el Yibuti francés, la Somalilandia italiana, la Somalilandia británica, la Kenia británica y la Etiopía feudal. La historia se repite a lo largo y ancho del continente. Las fronteras coloniales fueron arbitrarias y divisivas. Dentro de las colonias, el Estado colonial expropió las granjas a los antiguos agricultores independientes y comunales que eran dueños de sus tierras y, en una imitación histórica del movimiento británico de los cercamientos, los expulsó hacia las ciudades para crear una reserva de mano de obra barata. El Estado colonial sobrevivió a un desafío tras otro por parte de los desposeídos y del nuevo proletariado asegurándose de que las comunidades situadas dentro de sus fronteras territoriales se mantenían divididas por motivos étnicos o religiosos. Así, por ejemplo, en Kenia, entre 1922 y 1960, hasta solo un par de años antes de la independencia, a los africanos no se les permitía formar asociaciones políticas que se extendieran por el conjunto del territorio. El Estado colonial también contó con la colaboración de una clase media emergente, con la que forjó una alianza de conveniencia. El ejército, la policía y las prisiones trabajaron juntos para mantener el Estado colonial frente a una población resistente. Y si no, ¿por qué habrían tenido que tener Kenia, Uganda y Tanzania, todas ellas colonias británicas, ejércitos territoriales diferentes? Lo mismo cabe decir de la antigua Niasilandia, ahora Malaui, y las dos Rhodesias británicas, las actuales Zambia y Zimbabue. El Estado africano poscolonial fue simplemente una nacionalización del Estado colonial, con las fronteras territoriales heredadas ahora santificadas por la necesidad y, más significativamente, por la incapacidad de las nuevas clases en el poder para imaginar una forma de Estado diferente. De entre todos los líderes poscoloniales emergentes, solo Nkrumah y Nyerere se atrevieron a decir que sus Estados-nación eran solo en parte soberanos y que estaban dispuestos a renunciar a esa soberanía en favor de la unión con otros Estados africanos. En el resto de los casos, las identidades nacionales africanas fueron delimitadas, marcadas y bautizadas en nombre de África por los antiguos señores coloniales, y la clase media africana se comprometió a mantener las mismas fronteras allí donde no fue necesario modificarlas en función de reinos o pueblos clánicos.

No obstante, los africanos solo necesitan echar un vistazo superficial a su historia para comprobar que los momentos de mayor éxito en sus luchas fueron los que plantearon un desafío a la forma en que la memoria colonial europea los definió y los agrupó. El panafricanismo es el mejor ejemplo. Concebido inicialmente por intelectuales africanos de la diáspora y alimentado con ideas adicionales surgidas del propio continente africano, esta visión fue una respuesta creativa a las divisiones europeas de África. «África para los africanos en el continente y fuera de él», gritó Marcus Garvey. Edward Wilmot Blyden, H. Silvester Williams, Amy Ashwood Garvey, W. E. B. Du Bois, C. L. R. James, Kwame Nkrumah, George Padmore, Frantz Fanon y muchos otros (hombres y mujeres) imaginaron un África unida que se convertiría en la base de todos los afrodescendientes. Imaginaron un África sin fronteras internas, un África que desempeñara su papel legítimo en el concierto de las naciones. La cumbre de esta visión fue el V Congreso Panafricano, celebrado en Manchester, Inglaterra, en 1945, que tuvo como resultado el retorno a África de líderes como Nkrumah y Kenyatta con vigor y energía renovados. África debe unirse (1963), obra escrita por Nkrumah, afirmaba que la independencia de Ghana en 1957 no tenía ningún sentido sin la liberación del conjunto del continente. Europa se rio de él, incluso se burló de él. Pero véase la situación inversa. Los europeos que despreciaban los llamamientos a la unidad africana y a un gobierno de la Unión Africana son los mismos que ahora integran la Unión Europea, con un parlamento común, una moneda común y libertad de movimiento entre sus fronteras. Una Europa unida sin duda tendrá más fuerza para obtener su parte del pastel en un mundo globalizado. Pero África, que compró el modelo caduco del Estado-nación, ha dejado de lado la visión panafricanista que le dio al continente los pocos beneficios que aún conserva; se ha atrincherado en las fronteras nacionales e incluso más allá, en estados étnicos y clánicos que tendrán que negociar con el creciente poder de los bloques europeo y americano desde una posición cada vez más débil.

Está claro que, si África tiene que avanzar, la élite africana tiene que volver a su base real: el pueblo. Una auténtica clase media en un país subdesarrollado, escribió Fanon, debería repudiar su destino, decidido por la colonia como un instrumento del capitalismo, y «esclavizarse absolutamente al capital revolucionario que constituye el pueblo». Esta clase, continúa, debería «poner a disposición del pueblo el capital intelectual y técnico que ha extraído a su paso por las universidades coloniales[19]». Este repudio significaría nada menos el que la facción intelectual de las clases medias, la intelligentsia africana, se desligara de la memoria europea y rechazara la idea de que las lenguas europeas son la única forma legítima de organizar y articular la realidad y los sueños. No deberían ser prisioneros de su éxito a la hora de piratear conocimientos en universidades nacionales o internacionales. La recuperación y el uso de las lenguas del pueblo tienen una importancia extraordinaria. Una vuelta a la base, al pueblo, debe significar cuando menos el uso del lenguaje y de las lenguas que habla el pueblo. Cualquier otra adición lingüística debería tener como finalidad el fortalecimiento, la profundización y la ampliación del poder de las lenguas habladas por el pueblo.

¿Acaso no es una mancha en la autoestima de todo un continente el hecho de que hasta ahora Etiopía sea el único país que tiene firmado un tratado con un país europeo en una lengua africana? En lugar de ponerse en pie de guerra contra esta situación, la intelligentsia africana en su conjunto se ha rendido, antes de intentar siquiera mostrar su resistencia, ante lo que percibe como un obstáculo insuperable. Desaparece «con su alma en paz[20]» en la zona de confort de las lenguas europeas. Los sueños de África siguen envueltos en sonidos europeos, inaccesibles para las gentes africanas. El abandono del pueblo por parte de sus intelectuales, cuya educación fue costeada con los esfuerzos de la gente común, con la esperanza de que les reportase algún beneficio, es el auténtico triunfo del colonialismo y un oprobio para el conjunto de la intelligentsia africana.

Afortunadamente, siempre ha habido unos pocos intelectuales que se han negado a capitular y han mantenido vivo el debate. En Etiopía, siempre ha habido trabajo intelectual producido en lenguas africanas. Los intelectuales xhosa y zulúes de finales del siglo XIX y principios del XX debatieron sobre cuál debía ser la lengua de la modernidad africana, y algunos de ellos, como Samuel Mqayi y Benedict Wallet Vilakazi, apostaron firmemente por las lenguas africanas. Esta vindicación encuentra su continuidad en el trabajo de Cheik Anta Diop y Obi Wali. Hoy en día, hay indicios de que los intelectuales africanos empiezan a pensar seriamente en la posibilidad de utilizar lenguas africanas, como se plantea, por ejemplo, en la obra de Kwesi Kwaa Prah. El Centro de Estudios Africanos, con sede en Ciudad del Cabo, se ha convertido en un importante defensor de la centralidad de las lenguas africanas en el ámbito de la educación, la tecnología y la ciencia. Algunos gobiernos, sobre todo los de Sudáfrica y Eritrea, han intentado ponerse al día con una política progresista a propósito de las lenguas africanas. En muchos sentidos, el congreso sobre literatura y conocimiento en lenguas africanas celebrado en Eritrea a principios del año 2000 fue un punto de inflexión. El congreso concluyó con la Declaración de Asmara, que animaba a las lenguas africanas a asumir el deber, la responsabilidad y el reto de hablar por el continente. Fue un auténtico llamamiento a que África se reconectara con su memoria y se relacionara desde esos cimientos con el mundo. Los diez puntos[21] son un manifiesto sobre la única forma en que la intelligentsia africana puede responder al reto de Fanon de poner su producción intelectual al servicio del pueblo y vincularse así con el capital revolucionario: el pueblo. Se trata de un paso decisivo en la búsqueda de una salida africana a la pesadilla global: armar a nuestra gente con el conocimiento y la información que les permitan reclamar de la mejor manera posible su legítima parte del planeta.

Está también claro que África tiene que seguir a pies juntillas, y tomárselo como un asunto urgente, el llamamiento de Nkrumah a la unidad africana. África no puede seguir dividida en unidades políticas y económicas minúsculas y exigir al mismo tiempo su lugar en el mundo. Pero ¿acaso no son contradictorias estas dos propuestas? ¿Puede unirse un África con multitud de lenguas y tendencias culturales?

La percepción de una contradicción irresoluble persiste a causa de la presuposición de que el monolingüismo es un requisito sine qua non de la modernidad, algo que también lleva a la ficción histórica de que otras sociedades están marcadas por el monoculturalismo. Si pensamos en términos amplios e históricos, nos daremos cuenta de que esto no es así en absoluto. Incluso Europa tiene muchas lenguas, cien como mínimo. Y si incluimos las que han llevado consigo los inmigrantes recientes, veremos que hay cientos de lenguas y dialectos autónomos. Estados Unidos, con sus cincuenta estados, tiene más lenguas, religiones y etnias que cualquier otro Estado-nación territorial del mundo. La postura oficial quizá defienda la existencia de un «melting pot» lingüístico, pero la realidad es muy diferente. En Canadá, se sigue debatiendo la cuestión de la lengua. La existencia de muchas lenguas no es un problema de África en particular; de hecho, no es un problema en absoluto. Sin embargo, se mantiene la presuposición de que muchas lenguas son incompatibles con la unidad y una identidad africana continental. Esto fue lo que en 1948 llevó a Diop a responder a «la objeción, a menudo planteada, de que los africanos nunca podrán tener una unidad lingüística» con un recordatorio desdeñoso de que «es absolutamente falso pensar que esta aparente multiplicidad de lenguas es un impedimento serio para el establecimiento de una cultura indígena», para lo cual arguyó que las seiscientas lenguas podrían fusionarse en cuatro grandes idiomas, «capaces de desarrollarse como instrumentos para la expresión del conjunto del pensamiento africano. Y esto solo requiere fuerza de voluntad, firmeza y determinación por parte de los africanos para liberarse desde los puntos de vista moral e intelectual[22]».

No hace falta defender la utilización de cuatro lenguas mayoritarias para demostrar que la existencia de una multiplicidad de lenguas no es una barrera para el desarrollo. Los africanos tienen que admitir que en cada país coexisten muchas nacionalidades y lenguas, y aceptar esta realidad como el punto de partida. Ello nos lleva a preguntarnos: ¿cómo pueden usarse las lenguas para promover la unidad de los pueblos africanos dentro de las naciones y del continente?

Enriquecer las lenguas que usa la gente y fomentar un diálogo entre ellas mediante la herramienta de la traducción es la mejor forma de crear una base cultural para la unidad africana. Imaginemos que todos los libros escritos en diferentes lenguas africanas, incluso los producidos por africanos dentro del continente o en la diáspora, y escritos en cualquier lengua, estuvieran disponibles en todas y cada una de las lenguas africanas. ¿Acaso no generaría esto el sentimiento de que existe una herencia común y una base para incrementar la producción intelectual? Si emergiera una lengua interétnica, interregional y continental (y esperemos que no sobre las cenizas de otras lenguas), eso supondría una riqueza para África y añadiría una nueva dimensión a la conversación entre las lenguas africanas.

Es de suma importancia rechazar la idea de que la unión de África es la unión de sus jefes de Estado; tenemos que reemplazarla por la noción y la práctica de la unión de los pueblos africanos. La lucha y el proceso para recuperar el control de los recursos naturales y humanos no atañen únicamente a los jefes de Estado, sino a todas las gentes de África con sus diversas lenguas y culturas.

Si los africanos pusieran a las personas en primer lugar, verían lo inmenso que ha sido el daño causado por las fronteras coloniales que perpetúan la memoria europea como la base para su definición nacional. Movida por esta «conciencia popular», África debería prestar atención a las fronteras nacionales y empezar a hacerse varias preguntas. Al hacerlo, podría transformar en una fortaleza lo que parece un punto débil. África podría convertir en una fortaleza la división de gentes que hablan la misma lengua y comparten la misma cultura, pero que están divididas por fronteras nacionales, al considerar a esos pueblos como una única comunidad.

En casi todos los Estados africanos hay gentes que comparten la misma lengua, cultura e historia a ambos lados de una frontera. Se las llama «comunidades fronterizas». Por ejemplo, si Kenia, Etiopía, Yibuti y Somalia considerasen a los somalíes una única comunidad, entonces una unión entre estos países no sería una unión entre extraños en el plano cultural. La idea y los valores de una comunidad unificada se convertirían en eslabones de la cadena de la unidad africana desde Ciudad del Cabo hasta El Cairo, desde Somalia hasta Liberia. Un buen número de comunidades fronterizas tienen un líder espiritual común y, en realidad, no reconocen las fronteras coloniales que las dividen. En sus prácticas culturales están desafiando la santidad del Estado-nación derivado de la colonia. De nuevo, ¿acaso no debería África utilizar a estas comunidades, con sus autoridades espirituales y su historia comunes, para reforzar su unidad en vez de criminalizar sus cruces de fronteras? En resumen, África debería ser capaz de imaginar un continente libre de fronteras interiores, excepto en lo relativo a la administración de la producción y la distribución de los servicios. La visión directriz debería ser la transformación de las fronteras en autovías para la circulación de bienes, servicios e ideas a lo largo y ancho del continente. Entonces darían sus frutos las visiones de nuestros padres, que vieron en el continente el hogar material y espiritual tanto para los africanos que residen en él como para los de la diáspora.

IV

Un África sin fronteras o, más bien, una donde los Estados nacionales se hayan transformado en un Estado federal continental, es algo que no puede lograrse recurriendo a la fuerza. El proceso de su transformación, de hecho, presupone que la democracia, en el sentido lincolniano de esta forma de gobierno, debe ser la fuerza motriz. La alternativa es la fuerza bruta, que no acarrearía la integración política sino, más bien, la desintegración a causa de las guerras fronterizas. Para que la unidad continental sea real tiene que ser voluntaria y liderada por el pueblo.

África, no obstante, no debe confundir la definición linconliana de la democracia con la que hoy en día se practica en Occidente y en particular en Estados Unidos, donde se ha convertido en una democracia de los billonarios, una «billocracia» o «dolarocracia». La democracia en Occidente se ha transformado en un ritual oligocrático que tiene lugar cada cuatro o cinco años. Una democracia liderada por el pueblo es una que tiene que ver con la sociedad que la gente quiere construir, y no con gente que celebra unas elecciones cada cuatro años más o menos para elegir a alguien de entre los oligarcas. Las elecciones son importantes, por supuesto, pero deben formar parte de una búsqueda más amplia de la justicia social.

En este sentido, la tradición democrática occidental siempre ha adolecido de un defecto de base, desde la antigua Atenas hasta el Estados Unidos actual. La democracia ateniense se basaba en la división de la sociedad entre hombres libres, mujeres y esclavos; la democracia era para los ciudadanos libres. La que ejercían las potencias coloniales asumía la libertad en la metrópoli y la esclavitud en las colonias, y todavía sigue siendo así. Los poderes dominantes llegan muy lejos, incluso a engañar a los votantes, para asegurarse de que sus poblaciones sean sumisas con las políticas que pretenden llevar a cabo tanto en sus países como en el extranjero. Y, sin embargo, se impacientan con los gobiernos extranjeros que se niegan a ignorar los deseos de sus pueblos y que, por tanto, se niegan a arrodillarse ante Occidente.

El marco neocolonial no puede ser la base ni la piedra angular de la unidad africana. Solo un antineocolonialismo consistente y una democracia del pueblo pueden forjar esos cimientos. De hecho, esa democracia del pueblo estaría enfrentada a la democracia representativa, que a menudo se traduce en que el pueblo es un espectador pasivo mientras sus representantes en el parlamento ejercen el poder en su lugar. La democracia debe significar rendir cuentas día a día, y no un recuento de las monedas necesarias para comprar el voto cada cuatro años.

En el ejercicio de la democracia, África tendría una vez más que aprender unas cuantas lecciones de sus instituciones precoloniales. Los dos tipos de sociedad dominantes en África, unas sin una autoridad centralizada y otras con una autoridad centralizada ejercida por un jefe, asumían en ambos casos formas de democracia participativa. Kenyatta, en su libro Facing Mount Kenya (1938), describe esas prácticas participativas entre los agikuyu de Kenia. Lo más llamativo de la realidad que describe es la práctica de la autoorganización en todos los niveles de la sociedad. Incluso los jóvenes tenían sus propios concejos y, por tanto, se entrenaban en el liderazgo como parte de su vida cotidiana, algo que contrasta llamativamente con las prácticas de los Estados coloniales y poscoloniales, que ven a la gente organizada como enemigos del Estado. ¿Cuántas veces hemos visto como se prohibían asociaciones juveniles y como la policía perseguía a sus miembros por las calles de ciudades grandes y pequeñas? Una combinación de prácticas participativas y representativas bien pudiera ser el medio que África necesita para hacer realidad el sueño de una unidad africana creativa.

Pero incluso antes que la unidad política, África tiene que comenzar el proceso de la integración económica y de las comunicaciones para crear un mercado común continental. Los modelos ya están ahí, y el mejor es la Comunidad del África Oriental, que en un tiempo supuso que Kenia, Uganda y Tanzania compartieran innumerables servicios, incluida una moneda común, antes de que un nacionalismo de corte colonialista la desmontara. Pero un mercado común solo es sostenible si se convierte en una unidad política. Una unión política a escala continental aceleraría el proceso de la integración económica. Un África política y económicamente unida estará también en una mejor posición para aliarse con otras fuerzas que trabajan en el mundo a favor de una comunidad global más justa. Cualquiera que sea el camino hacia una identidad continental, requiere un cuestionamiento serio y un rechazo de la santidad de las fronteras coloniales.

Se trata nada menos que de un llamamiento a la descolonización de las economías, las políticas y las culturas africanas que conduzca a la creación de un nuevo principio para África. Y ni siquiera esto será fácil. Las fuerzas reaccionarias mundiales querrán todavía dividir y dominar. Pero África tiene que enfrentarse a esta reacción con una actitud proactiva en defensa de su propia existencia en un mundo cada vez más globalizado.

Algunos cínicos, educados en una paralizante falta de confianza en sí mismos, verán en este llamamiento un sueño imposible. Pero los sueños siempre han generado imágenes de lo que es idealmente posible. Con nuestra imaginación, esbozamos los perfiles de un futuro que luego realizaremos. En los tiempos en que unos pocos seres humanos empezaron a concebir la posibilidad de volar, los llamaron soñadores, no realistas. Pero siguieron soñando e intentándolo. En la época de las plantaciones esclavistas, se consideraba soñadores a los que hablaban de libertad. Pero ellos no dejaron de soñar y de intentar alcanzarla. Lo mismo ocurrió con los soñadores de la resistencia anticolonial, que continuaron imaginando la victoria y trabajando para lograrla. Nuestro mundo contemporáneo debe mucho a los que se atrevieron a soñar.

Durante mucho tiempo, he defendido que hay que desplazar el centro desde unas cuantas naciones europeas hacia aquellas que han sido marginadas[23], y después crear las condiciones para un diálogo saludable y un intercambio igualitario entre todas ellas. Aunque esto lo he articulado fundamentalmente en términos lingüísticos y culturales, mis preocupaciones abarcan todo lo que concierne a una comunidad: lo económico, lo político, lo cultural y lo psicológico. Esta totalidad no puede ser otra que la que arraiga en el pueblo, no en la clase media disfrazada de «nosotros, el pueblo», que literalmente sustituye al pueblo para ocupar su lugar. Veo todo esto como la complejidad de interrelaciones de las que llamamos «sociedades humanas» por oposición a las formas de globalización contemporáneas, que a menudo significan la apropiación de todos los demás centros y de sus recursos al servicio de un «supercentro».

En definitiva, debería haber una distinción entre globalización y globalismo: la primera sería el proceso de eliminar las fronteras mundiales en favor del capitalismo financiero; el otro, el proceso de eliminar las fronteras en favor de las personas. El éxito visible de la globalización lo constituye una glamurosa clase media; el del globalismo, una gente próspera y creativa cuya humanidad común encuentre su expresión en sus particularidades multicolor.

Para un África dispuesta a encontrar su lugar en el mundo, el mejor consejo sigue siendo el aportado por Fanon en la conclusión de Los condenados de la Tierra, donde rechaza el modelo europeo porque en su historia, su tecnología y su progreso ve una avalancha de crímenes, una sucesión de negaciones de lo humano. Él anima a las fuerzas progresistas del cambio a negarse a seguir rindiendo tributo a Europa mediante la creación de Estados, instituciones y sociedades que se inspiran en ella, y concluye que, si África quiere convertirse en una nueva Europa, «confiemos entonces a Europa los destinos de nuestros países. Sabrán hacerlo mejor que los mejor dotados de nosotros[24]». Es muy claro en su llamamiento a seguir el camino más creativo: y no es el de la imitación descerebrada: «Decidamos no imitar a Europa y orientemos nuestros músculos y nuestros cerebros en una dirección nueva. Tratemos de inventar al hombre total que Europa no ha sido incapaz de hacer triunfar[25]».

La Europa actual y el resto de Occidente no son un ideal al que aspirar, sino un fallo del que aprender una lección. Ojalá semejante lección intensifique las luchas sociales lideradas por el pueblo y conduzca a una gran alianza global del poder popular. África encontrará entonces su verdadera identidad contribuyendo en pie de igualdad —y beneficiándose de él también de manera equitativa— a un esfuerzo humano global común.

Las nuevas fronteras del conocimiento

El reto de la sociología panafricanista

En 1978, mientras estaba encerrado en una prisión de máxima seguridad a causa de una obra que había escrito en una lengua africana, escribí a mis carceleros en tono desafiante, afirmando que los intelectuales africanos debían hacer por sus lenguas y culturas lo que otros intelectuales a lo largo de la historia habían hecho por las suyas. Este sigue siendo nuestro reto histórico como académicos y sociólogos africanos.

A pesar de sus inmensos recursos naturales y humanos, a pesar de que siempre ha proporcionado, a su pesar, los recursos que han alimentado la modernidad capitalista hasta su fase actual, la globalización, África se ha quedado siempre con la peor parte. Esto es evidente en los ámbitos del poder político y económico. Pero también encuentra su reflejo en la producción y el consumo de la información y el conocimiento. Al igual que ocurre en los campos de la política y la economía, también África ha desempeñado un papel relevante en la producción de conocimiento. El incremento del número de universidades y centros de investigación, a pesar de sus recursos siempre menguantes, ha formado a grandes productores de conocimiento africanos, de forma que es posible encontrar hijas e hijos brillantes de África en todas las universidades del mundo. La constelación de pensadores e investigadores que se articula en torno a CODESRIA es buena prueba de ello. Así que ¿por qué a África le ha tocado la peor parte, incluso en lo relativo al conocimiento producido por sus hijos e hijas?

A los fundadores de CODESRIA en 1973 les movía el noble propósito de desarrollar las capacidades y herramientas científicas que contribuyeran a promover la cohesión, el bienestar y el desarrollo de las sociedades africanas. Estos fundadores visionarios tenían muy claro que el Consejo solo tendría sentido si se hacía un esfuerzo consciente para promover una comunidad panafricana de trabajadores intelectuales activos en el continente y conectados a él, y poniendo el acento en el compromiso con ese nexo.

Pero ¿están los intelectuales africanos y sus creaciones realmente conectados al continente? Basta echar un vistazo superficial a la situación para constatar que hay una discrepancia entre la calidad y la cantidad del conocimiento académico, ejemplificado por CODESRIA, y la cantidad y la calidad del conocimiento que consume el público en general. En nuestro caso ha sido un goteo de conocimiento, una variación del goteo de la riqueza, una característica de la modernidad capitalista que se refleja particularmente en sus manifestaciones coloniales.

Puesto que nuestro mandato esencial como africanos productores de conocimiento es vincularnos al continente, nos vemos obligados a reexaminar continuamente todo nuestro legado colonial, que incluye la teoría y la praxis del conocimiento «gota a gota». Esto significa, en efecto, que debemos analizar incesantemente nuestra relación con la memoria europea en la organización del conocimiento.

En mi libro Something Torn and New, he escrito largo y tendido sobre cómo Europa plantó su memoria en el paisaje de África (o en cualesquiera otros lugares a los que fue) dibujando mapas, supervisando el terreno y después nombrándolo como prueba de descubrimiento y posesión. La plantación fue extendida al cuerpo africano: el cristianismo occidental se convirtió en una inmensa operación de renombramiento, reminiscente de la escena de horror en la película Ceddo, de Sembene Ousmane, en que esta propiedad e identidad son marcadas en el cuerpo del esclavo con un hierro candente. El cuerpo se transforma en un libro, un pergamino, en el que la propiedad y la identidad quedan inscritas para siempre.

Pero la mayor marcación fue la del intelecto a través del lenguaje. La lengua es una manera de organizar y conceptualizar la realidad; también es un banco de memoria generado por la interacción del ser humano con el entorno social y natural. Cada lengua, por pequeña que sea, contiene su memoria del mundo. Suprimir y degradar las lenguas de los colonizados también significó marginar la memoria que contenían y elevar la memoria contenida en la lengua del colonizador a la categoría de universal. Y esto, por supuesto, implica la elevación de la conceptualización del mundo expresada en esa lengua, incluidas la memoria propia y la de los otros.

En la relación entre Próspero y Calibán en La tempestad (1616), de Shakespeare, se nos revelan el conocimiento y la ciencia occidentales y, de hecho, su método mismo. Al principio, es el informante nativo el que lo sabe todo sobre el entorno inmediato, incluida la ubicación del agua y los medios de supervivencia. Es el informante nativo el que le ofrece este conocimiento del medio al intelectual colonial, un explorador o un administrador que lo recodifica en su propia lengua. Históricamente, vemos el mismo proceso en el encuentro entre Cristóbal Colón y el mundo amerindio que él cree que es Asia. El diario de Colón es uno de los primeros de la larga lista de documentos escritos de intelectuales, siervos de la modernidad capitalista, que renombran el paisaje. Después de deshacerse en elogios sobre la belleza de las islas del Caribe y el generoso recibimiento de los nativos, Colón se hace con algunos de ellos «para que puedan aprender y darme información de lo que hay por estos lugares […] Los llevaré conmigo[26]». El aprendizaje, o mejor dicho la educación, está vinculada a la captura y la esclavitud. Presumiblemente, lo que él aprende de los cautivos a los que enseña está codificado en la lengua europea de Colón (el español, en este caso) y se convierte en una fuente para futuros estudiosos e investigadores, pero las expresiones originales se han perdido en la traducción. Este patrón, el del observador ajeno, se perpetúa en la investigación contemporánea, en la que, con la ayuda del informante nativo, o del asistente de investigación, los académicos toman nota de afirmaciones que le traducen pongamos por caso al inglés, de modo que esas notas se convierten en los datos primarios y el texto original en la lengua original se pierde para siempre. Lo que el extranjero dice ahora de ese lugar, su memoria acerca de él, se convierte en la fuente primaria de sucesivas adiciones al conocimiento sobre ese lugar.

Lo que quiero sugerir es que los diferentes campos de conocimiento sobre África están en muchos sentidos arraigados en esa tradición colonial del observador extranjero que acumula conocimiento con la ayuda de los informantes nativos, y que luego almacena el producto final en lenguas europeas para el consumo de los que tienen acceso a esas lenguas. La antropología, el estudio del nativo por parte del extraño, para el consumo de quienes comparten la cultura del antropólogo, permea la genealogía de los estudios europeos sobre África. Nosotros, los herederos y custodios de esa tradición, «antropologizamos» África de muchas maneras, en particular en nuestra metodología. Coleccionamos piezas intelectuales y las colocamos en los museos y archivos de las lenguas europeas. La visibilidad de África a través de las lenguas europeas ha supuesto la invisibilización de África en las lenguas africanas. Nuestro conocimiento de África está fundamentalmente filtrado a través de las lenguas europeas y de sus vocabularios.

Hay sin duda quienes argumentan que las lenguas africanas no son capaces de dar cuenta de las complejidades del pensamiento social, o que no tienen vocabularios adecuados para acomodar los conceptos de la racionalidad occidental. Esta objeción fue respondida hace mucho tiempo por Cheik Anta Diop, uno de los intelectuales africanos más brillantes, cuando argumentó que ninguna lengua tiene el monopolio del vocabulario cognitivo, que todas pueden desarrollar sus propios términos para la ciencia y la tecnología. Esta es la postura que sostienen pensadores contemporáneos como Kwesi Kwaa Prah, cuyo Centro para el Estudio Avanzado de las Sociedades Africanas (CASAS, por sus siglas en inglés), ubicado en Ciudad del Cabo, Sudáfrica, y que él dirige, está haciendo tanto para reivindicar el uso de las lenguas africanas en todas las áreas del conocimiento, incluido el pensamiento científico. Otra institución con una vocación similar es el Centro Africano de Estudios Avanzados del filósofo Paulin Hountondji, con sede en Porto Novo, Benín, que intenta promover las lenguas africanas como medios para difundir el pensamiento científico africano.

Cabe citar a otros individuos, como el difunto Neville Alexander, de Ciudad del Cabo, que presidió el comité que pergeñó la admirable política sobre la cuestión lingüística en Sudáfrica, y Kwesi Wiredu, que hace mucho tiempo les pidió a los filósofos africanos que mantuvieran sus debates en lenguas africanas. Este llamamiento tiene una larga historia que se remonta a los intelectuales xhosa de finales del siglo XIX, y que continuaron los intelectuales zulúes de los años cuarenta del siglo pasado.

Todos estos intelectuales han tratado de desmontar los argumentos sobre la falta de idoneidad de las palabras y los términos de las lenguas africanas para el pensamiento abstracto o científico. En la práctica, el prolongado trabajo académico en lenguas africanas en Etiopía desmiente estas acusaciones, y no deberíamos olvidar que también el inglés o el francés medievales tuvieron que hacer frente a estas acusaciones de falta de idoneidad como vehículos para el pensamiento filosófico y científico frente al latín, que era entonces la lengua dominante. Esas lenguas necesitaron del coraje de sus intelectuales para romper con la supremacía de la memoria del latín. En la introducción a su Discurso del método (1637), René Descartes defiende su uso de la lengua vernácula como vehículo para el pensamiento filosófico frente a argumentaciones semejantes sobre la inadecuación del francés.

Lo que necesitan las lenguas africanas es un compromiso similar por parte de los intelectuales africanos. Solo se precisan valentía y mucho trabajo, como ejemplifica el caso del doctor Gatua wa Mbugua. En mayo de 2003, como estudiante licenciado por la Universidad de Cornell, Mbugua defendió su tesis de máster sobre agricultura biointensiva en lengua gĩkũyũ ante el Departamento de Ciencias Agrícolas. Para Mbugua, esto supuso una dedicación absoluta y muchísimo trabajo, porque tuvo también que presentar una versión en inglés de la tesis: «El impacto del cultivo biointensivo en el rendimiento y los nutrientes de la berza común en Kenia». Más adelante, Mbugua se incorporó a la Universidad de Wyoming y llevó a cabo investigaciones sobre las montañas centrales de ese estado, que redactó en gĩkũyũ. Más tarde, defendió con éxito su tesis doctoral, que también escribió en gĩkũyũ, antes de traducirla al inglés para los miembros del tribunal, que tenían que evaluar su contenido científico y, por supuesto, no hablaban gĩkũyũ. Hasta donde yo sé, el trabajo de Mbugua es el primero realizado en gĩkũyũ en cualquier universidad dentro o fuera de África. No tenía ninguna tradición que le respaldara, ni siquiera un lenguaje científico establecido, pero esto no le arredró.

Habrá cínicos que responderán: ¿y qué? La lengua gĩkũyũ no puede amparar una producción intelectual escrita. Los gĩkũyũ son unos seis millones; los daneses, unos cinco millones. Todos los libros escritos y publicados en gĩkũyũ no llenan una estantería; hay miles de libros escritos y publicados en danés y ocupan las estanterías de muchas bibliotecas. Hay unos cuarenta millones de yorubas, y los suecos son unos nueve millones. Pero la producción intelectual en ambas lenguas no tiene punto de comparación. ¿Por qué no podrían cuarenta millones de africanos mantener esa producción si nueve millones de suecos pueden? Los islandeses, que son unos trescientos mil, tienen una de las producciones intelectuales más florecientes de Europa. Sin duda, lo que pueden hacer poco más de un cuarto de millón de islandeses también pueden hacerlo seis millones de gĩkũyũs. Hablamos de la herencia cultural griega y latina y olvidamos que se originó en ciudades-Estado. El celebrado Renacimiento italiano y su rico y variado legado en las artes, la arquitectura y el conocimiento surgió en diferentes regiones de Italia: Roma, Florencia, Mantua, Venecia y Génova. Lo que las lenguas vernáculas de esas pequeñas ciudades-Estado consiguieron en cuanto a su producción intelectual pueden alcanzarlo otras lenguas en situaciones similares.

La pregunta sigue siendo la misma: ¿por qué las lenguas europeas ocupan un lugar privilegiado en el ámbito académico? El único motivo es que todos hemos tenido que aprender a usarlas, porque no hay nada intrínsecamente global ni universal en ellas; resulta que son las lenguas del poder. No obstante, independientemente de lo que pensemos sobre los procesos históricos gracias a los que han alcanzado el lugar que ocupan en nuestras vidas, es un hecho que el inglés y el francés han facilitado la visibilización internacional de la presencia africana. Pero lo han conseguido desarraigando a los intelectuales de sus bases lingüísticas y culturales. Se han limitado a invitar a los intelectuales africanos a trabajar en el marco de la memoria europea. Las lenguas europeas tienen inmensos depósitos de lo más granado de la literatura y el pensamiento africanos. Son los graneros de las producciones intelectuales africanas, y el conjunto de estas producciones es lo más cercano que tenemos a una propiedad social común panafricana. Esto, de hecho, es lo que mejor define la misión que deberíamos asignarles al francés y al inglés: usar estas lenguas para permitir el diálogo entre las lenguas africanas y aportarles visibilidad en la comunidad universal de las lenguas, y no como una herramienta para inhabilitarlas al arrancar a los intelectuales y sus producciones de su base lingüística original. En definitiva, usar el francés y el inglés para facilitar y no para dificultar.

Este es, por tanto, el reto de las ciencias sociales en el África de hoy en día: ¿cómo conectar mejor con el continente africano en la era de la globalización?; ¿cómo podemos crear y fortalecer una base común africana desde la que dialogar con el mundo? La unidad económica, política y cultural de África es sin duda la respuesta. Mientras que la unidad política y la integración económica pertenecen al ámbito de las decisiones de los dirigentes políticos, los intelectuales africanos están obligados por su propia vocación a crear una base intelectual común para lograr esa unidad. Hace falta una legión de intelectuales públicos arraigados en las lenguas vernáculas de la gente para argumentar, racionalizar, popularizar y hacer causa común con vistas a una unión africana de base genuinamente popular.

No podemos permitirnos ser intelectuales extranjeros en nuestra propia tierra. Debemos retomar el contacto con el aluvión enterrado de la memoria africana, y este tiene que ser el cimiento sobre el que replantar la memoria africana en el continente y en el mundo. Esto solo puede tener como consecuencia el empoderamiento de las lenguas y culturas africanas, que se convertirán así en los pilares de un África con más confianza en sí misma, preparada para interactuar con el resto del mundo en un toma y daca que arraigue en la memoria africana.

Esplendor en la miseria

La responsabilidad mundial de proteger a la humanidad

La frase «la responsabilidad de proteger» me trae a la mente el doloroso recuerdo de la falta de protección de las muchas personas que murieron en los conflictos étnicos ocurridos en Kenia en 2007, después de las controvertidas elecciones presidenciales. El tono de esas escenas terribles lo capturó la historia de un niño huyendo de las llamas de una iglesia incendiada en la que él y sus padres habían buscado refugio, solo para ser capturados y devueltos a las llamas. En la época precolonial, incluso en tiempos de guerra entre comunidades vecinas, había reglas para proteger a las mujeres y a los niños. Las preguntas que formulaban los supervivientes manifestaban conmoción e incomprensión: eran nuestros vecinos, nuestros niños jugaban juntos; ¿cómo han podido hacernos esto?

El escenario estaba listo para un contraataque de limpieza étnica, y la nueva oleada de víctimas guardaba relación con los perpetradores originales solo en virtud de su etnia. Trabajadores de a pie, a menudo unidos por su pobreza, fueron enfrentados entre sí por una élite política de clase media que teledirigía el horror desde la seguridad de sus palacios urbanos y sus incesantes cócteles. El Estado parecía incapaz de controlar la situación. No fue capaz de actuar. Le falló a la nación.

Muy lejos, en California, yo me sentía paralizado por la impotencia, que tuvo que ser mil veces más intensa para los que estaban en el país. En respuesta a una llamada de la BBC, solo fui capaz de pensar en las Naciones Unidas como el único cuerpo de intervención capaz de investigar y llevar ante la justicia a los que habían provocado una guerra de los pobres contra los pobres. Resultó finalmente que fueron los esfuerzos de las Naciones Unidas, con Kofi Annan como emisario, los que lograron ayudar a sofocar las llamas, detener el baño de sangre y crear el espacio para una paz incómoda y, en último término, para forjar un gobierno de coalición.

Aun así, sabía que lo que estaba ocurriendo en mi amada Kenia había pasado ya en Ruanda, en Bosnia, en Irak, y estaban los precedentes de las eras de la esclavitud y el colonialismo. Me hizo pensar en Julio César (1599), cuando los asesinos, después de bañarse en la sangre de su víctima, exclaman: «¡Cuántos siglos verán representar esta sublime escena en naciones que están por nacer y en lenguas aún desconocidas!»[27].

¡Sí, cuántas veces! El impresionante alegato del secretario general sobre la asunción de la responsabilidad de proteger, derivado de la declaración de la Cumbre Mundial de 2005, debería ser una excelente base para dar respuesta a la pregunta de Shakespeare. Porque aunque solo suceda una vez más, en cualquier lugar del mundo, ya será demasiado. Ya es hora de que la humanidad se vea libre de la plaga del genocidio, los crímenes de guerra, las limpiezas étnicas y los crímenes contra su propia esencia humana.

El ideal exige dicha asunción, pero el diablo está presente en el contexto de esa asunción en cuanto a su definición, su historia y la situación mundial contemporánea. Términos como «la comunidad internacional» han sido invocados con demasiada frecuencia en un sentido muy limitado para que parezca que Occidente es el portero que decide a quién se permite formar parte de esa comunidad y quién es excluido de ella, o, todavía más limitado, que únicamente Norteamérica y Europa occidental constituyen la comunidad internacional. El énfasis en las Naciones Unidas es el correcto; pero hay que subrayar que la ONU, con la bendición del Consejo de Seguridad en particular, ha sido utilizada como cobertura para legitimar invasiones y derribar regímenes que Occidente consideraba intolerables para sus intereses. En África, en el Congo, Patrice Lumumba fue brutalmente asesinado mientras las Naciones Unidas, que él había invitado a intervenir, miraban para otro lado.

Europa está desproporcionadamente representada en el Consejo de Seguridad, mientras que solo un continente, África, no tiene ningún derecho de veto. Hace falta un poco de humildad por parte de todas las naciones, grandes y pequeñas, y no sirve de nada la actitud de «yo soy más santo que tú», porque la historia del mundo moderno cuenta un relato más complejo. Los peores ejemplos de genocidio y de masacres arbitrarias han venido de Europa. El hitlerismo no fue una excepción en la relación de Europa con otros pueblos. Los generales que asesoraban a Hitler habían desarrollado sus destrezas en las masacres y la experimentación médica con los herero de Namibia. Todas las naciones colonizadoras del pasado han estado involucradas en crímenes contra la humanidad. El comercio de esclavos y las plantaciones esclavistas son un ejemplo obvio. África, América y Australia tienen historias de poblaciones indígenas exterminadas, aniquiladas por Europa[28]. En mi propio país, Kenia, en su guerra contra el movimiento anticolonialista de los Mau-Mau, los británicos internaron a miles de personas en campos de concentración y en pueblos-prisión, como si hubieran aprendido de memoria las lecciones de Hitler. No es solo una cuestión del pasado. El espectro de Ruanda rondará nuestra memoria durante mucho tiempo, y lo ocurrido allí no es menos horrible por el hecho de que el rey Leopoldo II exterminara y mutilara a un millón de personas en el siglo XIX, todo por el caucho y los bancos belgas. Europa, con el respaldo de Estados Unidos, no puede ser juez, jurado y ejecutor. Muchos de los puntos calientes en el mundo contemporáneo, con demasiada frecuencia, son consecuencia de una historia colonial consistente en dividir, expoliar y masacrar. Los dictadores más monstruosos de África fueron producto de las academias militares del mundo occidental, educados en una práctica colonial basada en la premisa de la falta de humanidad de los colonizados.

Las Naciones Unidas pueden documentar en justicia un historial de intervenciones decididas y oportunas. Pero trabajar para crear las condiciones que hicieran innecesarias esas intervenciones debería ser una parte integral de la responsabilidad de proteger. De hecho, en los anexos al documento de la Cumbre Mundial de 2005 se habla de avisos y valoraciones preliminares. Pero no deberían hacerse desde unos ojos subjetivos. La subjetividad teñida por intereses nacionales e imperiales puede confundir la prevención con el derecho de tanteo. Una democracia impuesta es una democracia vacía. De hecho, lo subjetivo, cuando está contaminado por el interés propio, puede impedir ver con claridad esos avisos preliminares, uno de los cuales lo tenemos justo delante de los ojos: está presente en el mundo económico que tenemos en la actualidad.

Hay dos grandes fisuras en el mundo contemporáneo. Una es la división entre una minoría de naciones muy ricas y una mayoría de naciones muy pobres. El abismo entre ellas en cuanto a riqueza y poder se ensancha y se vuelve más profundo de día en día. La gran ironía es que esa minoría de naciones consumen el 90 por ciento de los recursos del conjunto de las naciones pobres. En todos los momentos y lugares en que los recursos de las naciones pobres terminan beneficiando a las ricas, los pobres acaban siendo donantes de los ricos. Esta pauta se reproduce a menudo dentro de las naciones en las que algunas regiones son ricas, las cuales han adquirido su riqueza a costa de explotar a otras dentro del mismo territorio. Puede descubrirse petróleo en una zona, pero sus beneficios no llegarán a sus habitantes. Esta es la grieta vertical entre distintas naciones del mundo y entre regiones dentro de un mismo país.

Pero dentro de todos los países, e incluso de las regiones, hay otra fisura, en este caso horizontal, entre la minoría de los que tienen mucho y la mayoría de los que no tienen nada. Los mendigos y los sin techo proliferan incluso en las grandes ciudades del planeta. Y, sin embargo, de nuevo la minoría de los que tienen depende de la mayoría de los que no tienen. La tercera figura, el prisionero, que constituye sin duda la población con un mayor crecimiento demográfico en todas las naciones, está a menudo oculta a la vista. Algunos países tienen más de un millón de personas en sus cárceles, más que la población de muchos estados miembros de las Naciones Unidas. Así, en el mundo contemporáneo, hay naciones encarceladas escondidas tras las fachadas democráticas de muchos países. Estas dos divisiones de riqueza y de poder, entre las naciones y regiones y dentro de las naciones y regiones, son la base estructural de la inestabilidad y de muchos de los crímenes de los que hablamos hoy en día.

En una ocasión visité el fuerte esclavista de Cape Coast, en Ghana. Su arquitectura me impresionó profundamente. Tiene tres niveles. En los pisos superiores estaban la residencia del gobernador y la capilla. Había amplios salones para celebrar bailes o banquetes de boda. Pero en los sótanos del mismo castillo estaban las celdas de los esclavos cautivos que esperaban a ser transportados a América a través del Atlántico. El palacio y la capilla se erigen sobre las tumbas de los esclavizados. Así que, mientras los ricos esclavistas estaban cantándole alabanzas al Todopoderoso y más tarde gimiendo de placer en la cama, los esclavos gemían de dolor y suplicaban por su liberación. Los gritos de placer de arriba contrastaban con los gritos de dolor de abajo, pero los dos estaban íntimamente relacionados. El esplendor de arriba se erigía sobre la miseria de abajo. Hoy en día, el palacio global se erige sobre la prisión global. Esplendor en la miseria: ahí está la base de la inestabilidad global.

Así que, si buscamos soluciones a largo plazo que vuelvan innecesarias las intervenciones, deberíamos también empezar a cuestionar una visión del desarrollo que se centra en las clases medias y altas. Las clases medias no constituyen una nación, sino la gente, los trabajadores. El desarrollo de una nación no debería por tanto medirse desde la perspectiva de los que están en la cima de la montaña, sino de los que están en la base. La pobreza fabricada por los hombres también es un crimen contra la humanidad. Incluso los crímenes medioambientales, cometidos fundamentalmente por las naciones ricas (el envenenamiento de las aguas, la contaminación del aire que respiramos, el calentamiento global, la producción y proliferación de desechos nucleares), son también crímenes contra la humanidad.

Solo cerrando las dos grandes brechas entre las naciones o las regiones y dentro de las naciones y las regiones podemos empezar a abordar las bases estructurales de los crímenes contra la humanidad. Por eso pienso que la comunidad mundial, mediante unas Naciones Unidas reforzadas y democratizadas y sus diferentes órganos, deberían considerar que el desarrollo desigual estructural es una parte integral de su deber de proteger. Derribemos el gran palacio mundial erigido sobre la pobreza mundial, y construyamos los cimientos para una Tierra nueva, para un mundo nuevo. Terminemos con la filosofía mundial del esplendor en la miseria.

El legado de la esclavitud

Cuando en la serie de conferencias que pronuncié en Harvard en 2006 reclamé un mes, una semana o siquiera un día de luto colectivo por los millones de seres humanos cuyas almas todavía están clamando por una tumba y unos ritos fúnebres apropiados, no sabía que había otras personas pensando de manera similar. Hoy no es exactamente el primer día de un mes ni aun de una semana de luto y ritos conmemorativos, pero me reconforta que se esté celebrando en las Naciones Unidas. Debería hacerse global y respetarse activamente en todo el mundo, porque la modernidad, en la medida en que le ha dado forma el capitalismo, es una consecuencia del comercio de esclavos y de las plantaciones esclavistas.

Las consecuencias económicas son obvias: los países occidentales más desarrollados son fundamentalmente aquellos cuya modernidad arraiga en el comercio de esclavos y en las plantaciones esclavistas. El cuerpo africano se convirtió en un producto de consumo, y su capacidad de trabajo fue un recurso gratuito durante cuatrocientos años. La esclavitud de las plantaciones mutó en la esclavitud colonial y, una vez más, los recursos humanos y naturales de África fueron bienes de consumo baratos para los compradores coloniales que determinaban el precio y el valor de lo que estaban adquiriendo. ¿Acaso no oímos hoy en día los ecos de esa situación, cuando Occidente todavía fija el precio y el valor de lo que obtiene de África, así como de lo que le vende? La esclavitud colonial ha mutado en la esclavitud de la deuda. No es casual que los mayores Estados esclavistas fueran también las grandes potencias coloniales, del mismo modo que hoy en día son los mayores acreedores.

La otra cara de la misma moneda es el hecho indiscutible de que las víctimas del tráfico de esclavos y de la esclavitud en el continente africano y en la diáspora sean colectivamente quienes viven en el subdesarrollo. Por ejemplo, en el siglo XVIII Haití era el mayor sostén económico de Francia, ambicionado por todas las grandes potencias europeas de la época; hoy en día es el país más empobrecido del mundo occidental. La historia de Haití es también la de África y la del conjunto de los afrodescendientes. La mayoría de los sin techo del mundo aún tienen sus orígenes en comunidades que fueron víctimas del comercio de esclavos y de las plantaciones esclavistas.

Lo que fue una ganancia para el mundo, y especialmente para Occidente, fue correlativamente una pérdida para África. Y no estoy hablando solo de la pérdida de vidas humanas, poder y recursos: las pérdidas económicas de África fueron los beneficios de Occidente. El tráfico de esclavos y la esclavitud supusieron un trauma cuyas consecuencias para la psique africana nunca han sido investigadas en profundidad, de modo que, mientras las consecuencias económicas para Europa y para África están claras, las consecuencias morales quizá no sean tan obvias.

Gabriele Schwab[29], ampliando las ideas de Sigmund Freud y de Nicholas Abraham y Maria Torok[30], ha argumentado que la persona que causa un trauma y la que lo experimenta pueden enterrarlo en una tumba psíquica y actuar como si nunca hubiera ocurrido. Quien lo sufre no vive el duelo y el perpetrador no reconoce su crimen, porque no puedes lamentar una pérdida o reconocer un crimen que niegas. Esto puede ocurrir a escala comunitaria, en que los horrores cometidos contra un grupo se mantienen en una tumba psíquica colectiva y el sufrimiento y el delito son acallados por igual. Esto significa, por supuesto, que no hay una resolución real y que la herida sigue supurando por dentro y envenenando el futuro.

Occidente nunca ha reconocido claramente que la esclavitud fue un crimen contra la humanidad, porque reconocerlo es aceptar la responsabilidad por el crimen y sus consecuencias. Esto ha dejado una herida abierta en la psique colectiva. América, por ejemplo, se fundó sobre los ideales contradictorios de la libertad y la esclavitud. Hubo muchas personas que huyeron hacia la libertad tras haber sufrido persecuciones e intolerancia religiosa en el continente europeo. Pero después asesinaron a los nativos y encadenaron a los africanos. Los esclavos fueron los verdaderos padres y madres fundadores de la América moderna. Más de doscientos años de trabajo gratuito, un período en que Gran Bretaña y el conjunto de Europa alcanzaron el poder y la riqueza industrial (palacios principescos en medio de la prisión de las plantaciones), han contribuido a normalizar una visión del progreso y del desarrollo como la construcción de una clase media glamurosa sobre las espaldas de una mayoría de pobres, dentro y fuera de los países. El imperativo ético implícito es la idea de que la riqueza solo es tal si deriva de la miseria de otros. Los palacios solo son palacios cuando se erigen sobre prisiones. Es una visión ética expresada satíricamente en la obra de Kenneth Grahame El viento en los sauces (1908) por boca del personaje Mole, que dice: «Después de todo, lo mejor de unas vacaciones no es tanto el estar uno mismo descansado como ver a otros tipos trabajando afanosamente[31]». Lo que quieren es que el trabajo sea cada vez menos libre para acercarse al ideal esclavizador de una libertad sin trabas para el capital. Lo contrario, la pulsión del trabajo por alcanzar, al menos, la igualdad con el capital, también es una realidad. La lucha entre estas dos tendencias todavía es la fuerza soterrada de la política y la cultura del mundo contemporáneo.

La absoluta falta de libertad de la fuerza de trabajo, que es la esclavitud y sus varias mutaciones coloniales y de clase, siempre ha sido mantenida por medio de la violencia, y de forma más obvia cuando esa fuerza de trabajo es de otra nación o de otra raza. En el caso de Norteamérica, fue el asesinato de los nativos a una escala tal que David Stannard lo describe como un holocausto americano. Así es como se conquistó el Oeste. En el caso de los europeos, y especialmente de los alemanes, los británicos, los franceses, los belgas, los holandeses, los italianos, los portugueses y los españoles, fue el genocidio colonial, desde la carnicería perpetrada por los belgas contra millones de personas en el Congo, el horror de los alemanes contra los hereros, el baño de sangre perpetrado por Francia en Argelia o las masacres en Madagascar hasta las matanzas y encarcelaciones masivas de los británicos contra los Mau-Mau. Así es como se exportó la democracia.

Las matanzas a gran escala y el genocidio arbitrario, que el armamento mecanizado posibilita, han contribuido también a normalizar la acumulación de armas nucleares de destrucción masiva como expresión de prosperidad, poder, prestigio y orgullo, así como el correspondiente horror «moral» de que otros puedan aspirar a una autoproyección similar de poderío y orgullo. De Gaulle celebró las pruebas nucleares de Francia con el argumento de que, desde aquella mañana, el país se había vuelto más poderoso y más orgulloso. ¿Más orgullosa por haber adquirido la capacidad de aniquilar a la humanidad? Merece la pena subrayar el hecho de que tres de las cinco grandes potencias nucleares (Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia) tienen pasados esclavistas, mientras que la cuarta, Rusia, tiene un pasado de esclavitud interna. África es el único continente en el que dos Estados, Sudáfrica y Libia, han desmantelado voluntariamente sus programas nucleares. Y, sin embargo, en África se han llevado a cabo pruebas nucleares: Francia lo hizo en el Sáhara argelino, en plena guerra anticolonial en Argelia, y supuestamente también las realizó Israel, en connivencia con la Sudáfrica del apartheid, en las Islas Príncipe Eduardo. Los nombres que las distintas naciones han dado a las pruebas nucleares ponen de manifiesto la absoluta indiferencia moral de estos países hacia el horror que han puesto en marcha. Gran Bretaña llamó «Huracán» a su primera prueba nuclear, llevada a cabo en una antigua colonia, Australia; Estados Unidos, «Trinidad», realizada en el desierto mexicano; Rusia, «Pervya Molniya» («Relámpago»); Israel, «El fogonazo del Atlántico Sur» e India, «El Buda Sonriente». Francia denominó a la suya como un roedor del Sáhara. «Huracán», «fogonazo», «relámpago», «roedor»; se diría que estaban celebrando la naturaleza en lugar de la capacidad humana para destruir la vida.

Un luto adecuado por la esclavitud y el tráfico de esclavos, los cimientos mismos del capitalismo moderno, podría recordarle a la gente cuáles son los orígenes de esta perversión moral de plantear la posibilidad del exterminio masivo a escala mundial como una cuestión de orgullo, dotando al mal de una cara sonriente.

El liderazgo occidental moderno se niega obstinadamente a pedir perdón por la esclavitud, llegando a ridiculizar a los que exigen una reparación. Un eminente apologeta del pasado esclavista incluso sugiere que las víctimas deberían ofrecer reparaciones a las naciones que las esclavizaron[32]. Nos recuerda como a los esclavos se les hizo pagar compensaciones a sus dueños por las pérdidas que iban a sufrir después de la emancipación. Está claro por qué los perpetradores de un crimen y sus apologetas a sueldo querrían olvidarlo: la corona resulta incómoda en las cabezas de quienes han cometido crímenes contra la humanidad, pero ¿acaso deberían las víctimas y sus descendientes olvidarlos? Como mínimo, deberíamos recordar siempre —e inspirarnos en ellos— a los que resistieron, los que soñaron en un futuro sin esclavitud y lucharon por él. Los americanos, que están tan orgullosos de su Declaración de Independencia, olvidan convenientemente que el primer grito y el llamamiento más elocuente por la libertad surgieron de los esclavos en las plantaciones esclavistas.

El África poscolonial tampoco ha llorado nunca de manera adecuada este trauma, ni en el continente ni en las comunidades de la diáspora caribeña y americana. En África y en el mundo, el tráfico de esclavos y las plantaciones esclavistas nunca han sido aceptados en cuerpo y alma como lo que fueron: crímenes contra la humanidad de una magnitud histórica y geográfica sin precedentes, el hitlerismo mucho antes de Hitler, por usar los términos de Aimé Césaire en su Discurso sobre el colonialismo (1950). Puede que los africanos quieran olvidar los sectores de sus comunidades que cooperaron en la esclavización de otros; por lo que se refiere al Norte de lengua árabe, o el Oriente Próximo, quizá deseen olvidar su papel en la esclavización de negros africanos en el mundo árabe.

Pero del mismo modo que hay consecuencias morales negativas para los responsables de un trauma no reconocido, también las hay para quienes lo sufren. Una de ellas es la percepción negativa de África por parte de los africanos y otros, y otra es la percepción negativa de África y de los africanos por parte de los propios africanos. Estas dos concepciones tienen una base común: la devaluación de las vidas africanas. Masacres y genocidios pueden ocurrir en África, como en el caso de Ruanda, a plena vista del mundo. Encogiéndose de hombros, murmuran: «Ya ha ocurrido antes, ¿y qué?». Los gobernantes africanos pueden segar las vidas de sus gentes y después irse a la cama y dormir tranquilos como si nada hubiera ocurrido; los políticos que zanjan las disputas políticas alentando las limpiezas étnicas (y limpiezas contraétnicas) pueden irse a dormir sin que les remuerdan la conciencia los actos que han provocado. Los colonizadores ya lo hacían, enfrentando a unas comunidades con otras, así que ¿por qué no podemos hacerlo nosotros?

La pérdida de cualquier vida es, por supuesto, algo terrible. Ya hemos visto cómo se alteran África y el mundo, y con razón, si un rehén europeo desaparece o pierde la vida en África. Pero no vemos la misma reacción ni siquiera cuando cien africanos desaparecen. Eso demuestra una absoluta indiferencia hacia los descendientes de los esclavos y una profunda preocupación por los descendientes de los esclavistas. No estoy diciendo que deberíamos ser igualmente indiferentes, más bien al revés: que nos impliquemos por igual.

Tendría que haber rituales de duelo adecuados para las víctimas y un reconocimiento adecuado del crimen por parte de sus perpetradores. Pero esto implica aprender de lo sucedido. El esclavo perdió la soberanía sobre su cuerpo, perdió el control sobre el poder de su trabajo y perdió su lengua. Y hoy en día, en África, ¿qué control tenemos sobre nuestros propios recursos? Las divisiones entre los africanos, manipuladas por la táctica del «divide y vencerás» de los expoliadores, contribuyeron durante el proceso de la esclavización debilitando la resistencia. Hoy en día, las mismas divisiones entre las naciones africanas y en su interior continúan debilitando el continente. Se organizan falsas guerras religiosas. El neoimperialismo ha encontrado la forma de convencer a algunos de que el problema no es el imperialismo, sino que algunos africanos abrazan la fe cristiana y otros, el islam. En nombre de la fe, se convierten en un ejército auxiliar voluntario del imperialismo occidental. Hay muchas preguntas que deberíamos plantearnos si de verdad queremos leer las hojas del té de nuestra historia.

Y, aún más importante, podemos aprender de la cultura y de las prácticas de resistencia de los esclavizados. Por ejemplo, mientras que hoy en día África pierde sus lenguas de forma voluntaria, los africanos esclavizados perdieron las suyas de forma involuntaria, y a menudo lucharon para crear nuevas lenguas a partir de la memoria de las que les obligaron a abandonar. Privados de sus lenguas, crearon otras nuevas y se las arreglaron con ellas de la mejor manera posible. El panafricanismo nació en la diáspora; el nuevo africano del Caribe y las Américas podía mirar al continente africano y verlo en su unidad, no en sus divisiones. Sus logros culturales, en la literatura y en la música, son monumentales y han dejado una marca indeleble en la cultura mundial.

El mundo, África incluida, necesita aprender de su pasado. Solo si se reconocen los crímenes cometidos y son objeto de los ritos fúnebres necesarios, pueden llegar la integridad y la curación que el mundo tanto necesita. Espero que ese día sea solo el principio de un viaje colectivo.

El club de los hombres armados

Las armas de destrucción masiva y el intelectual

Toda empresa humana tiene una dimensión intelectual. La transición del ser humano de recolector de frutos y cazador a agricultor y domesticador de animales debió de suponer un salto enorme en la relación conceptual entre los humanos y la naturaleza. Doy por hecho que este salto no fue el resultado de la teorización del concepto de agricultura y domesticación por parte de una persona y su puesta en práctica por parte de otra. El pensamiento y la práctica fueron una sola cosa. El agricultor era también el pensador. Generalmente aceptamos que la intelectualización como un ámbito autónomo de la actividad humana surgió a raíz de una mayor producción material y de la diferenciación de clases que permitió la supervivencia de los productores de lo no material.

Los intelectuales son trabajadores de las ideas que usan las palabras como su medio primario de producción, pero no pueden comer o beber sus productos, y mucho menos vestirse con ellos. Las palabras, su sonido y su cualidad, su orden y su relación causal entre sí, su significado y su existencia en forma de lenguajes, son especialmente importantes para la categoría de intelectuales que se dedican a la producción literaria y a la diseminación de imágenes. Estos explotan todos los aspectos semánticos, semióticos, pragmáticos y sintácticos de las palabras a la hora de construir imágenes. Como el resto de los intelectuales, aspiran a mostrar las conexiones entre distintos fenómenos.

Todo acto imaginativo implica un punto de vista, y el intelectual, como un conjurador de imágenes, quiere convencernos para que entendamos el mundo y nuestro lugar en él desde una perspectiva determinada. Si bien el punto de vista está implícito en la mayoría de las producciones intelectuales, lo está de forma más evidente en el trabajo del literato. Pero un intelectual no trabaja en condiciones de absoluta autonomía. No inventa las palabras, excepto en algunas ocasiones de necesidad especial, sino que utiliza las palabras que hereda de un lenguaje que ya está en uso. El lenguaje que está en uso y el momento histórico concreto moldean al intelectual. El intelectual debate con las ideas y explora imágenes que le satisfacen dentro de este contexto determinado. Esa es la tarea del intelectual, la lógica de su vocación, pero la producción intelectual tiene una dimensión ética.

En mayo de 2005 me reuní en Corea del Sur con otros veinte intelectuales llegados de todos los rincones del mundo en el Segundo Foro Literario Internacional de Seúl, organizado en torno al tema de la escritura para la paz. Me recordó a la Conferencia Internacional de Literatura de Colonia, en Alemania Occidental, en agosto de 1982, en la que me reuní con el difunto Heinrich Böll y otros escritores representativos, también venidos de todo el mundo, para debatir sobre el mismo asunto. No se me escapó el hecho de que ambas conferencias tenían lugar en países divididos por un mismo acontecimiento histórico. Después de la Segunda Guerra Mundial, Alemania fue dividida entre una parte oriental y otra occidental; como consecuencia del mismo conflicto bélico, Corea se dividió en la del Norte y la del Sur. Los organizadores de ambos encuentros, evidentemente, consideraron que los intelectuales tenían algo que aportar al tema de la paz mundial, desde la perspectiva de las tensiones inherentes a la división de sus países.

Un momento importante de la reunión de Seúl fue una visita a Panmunjom, el «pueblo neutral» que sirve de puente entre Corea del Norte y Corea del Sur en medio de la zona desmilitarizada. Junto a Kenzaburo Oé, premio Nobel de Literatura en 1994, y mientras observaba a los soldados de ambos países enfrentados en posturas hostiles, pero con cara de póquer, fui consciente de hasta qué punto el terreno que estábamos pisando era una metáfora de los siglos XX y XXI. Los estratos de imágenes de ese lugar cuentan la historia de nuestros tiempos: la bomba, el colonialismo, la descolonización, el neocolonialismo, la Guerra Fría, las rivalidades entre las superpotencias y la globalización. Entre los intelectuales se encontraba Tibor Meray, un periodista húngaro que vive ahora en Francia, y que estuvo presente en la tienda de campaña en la que se firmó el armisticio, justo en la frontera entre las dos Coreas. Era la primera vez que volvía a visitar el lugar, y nos contó historias y nos enseñó fotografías que había tomado de la tienda en los años cincuenta. Donde entonces estaba la tienda, ahora se erigían edificios de piedra, pero la misma frontera atravesaba la mesa del bungalow en el que oficiales de ambos lados se reúnen todavía para arreglar sus disputas. Meray despertó mi interés porque era un testigo vivo y una encarnación de una historia que repetía el mismo cuento interminable. Parecía remota, y sin embargo mi propia formación intelectual está enmarcada en esa historia.

Nací bajo la sombra de la bomba atómica. Recuerdo una cita procedente de una danza coral creada por algunos jóvenes kenianos en la segunda mitad de los años cuarenta: el solista habla de su vuelta de Japón, donde acaba de lanzar bombas. Se aludía claramente a las bombas atómicas de Nagasaki e Hiroshima, pero no sé si los bailarines estaban identificándose con esta acción o simplemente dando testimonio de un momento decisivo en la historia de la humanidad. Fui consciente del horror de lo que aquellos jóvenes cantaban cuando muchos años después, en 1974, en un congreso celebrado en Tokio sobre la democratización y la reunificación de Corea, visité Hiroshima y vi con mis propios ojos la escena de la devastación. Las imágenes y las historias de los devastadores efectos de la radiación sobre generaciones que habían nacido muchos años después de Hiroshima me hicieron recordar las palabras del director científico del Proyecto Manhattan, J. Robert Oppenheimer, que supervisó el nacimiento del arma de destrucción masiva más letal. Al presenciar el ensayo de la explosión nuclear «Trinidad», llevada a cabo en un campo de pruebas de Alamogordo, en un desierto muy apropiadamente llamado Jornada del Muerto, en Nuevo México, el 16 de julio de 1945, Oppenheimer tomó prestada una frase del Bhagavadgita para describir el resultado de lo que su equipo de científicos había creado: «Me he convertido en la Muerte, la destructora de mundos[33]». En menos de un mes, los ángeles humanos de esta Muerte cayeron sobre Hiroshima y Nagasaki, con los efectos devastadores que yo pude comprobar treinta años después del bombardeo. Oppenheimer había dicho: «Sabíamos que el mundo nunca volvería a ser igual».

¡Cuánta razón tenía! Nunca había existido en la historia de la humanidad una invención obra del ser humano que fuera capaz, con solo apretar un botón, de destruir por completo la vida sobre la Tierra. Mucho más que el nacimiento de los grandes líderes religiosos, el de la bomba atómica señala la ruptura más radical en la continuidad de la historia humana. Hay un mundo anterior a la bomba y otro posterior a ella. La posmodernidad empieza con la bomba. Y esperemos que no termine con ella.

Sí, únicamente nos queda la esperanza. Un puñado de naciones tienen ahora la capacidad de bombardear el mundo una y otra vez. Forman un club nuclear. A pesar de la finalización de la Guerra Fría, el mundo todavía vive bajo la sombra de una muerte súbita. Cabría pensar que el planeta entero estaría movilizándose para evitar que esta sombra de muerte destruya toda la vida humana, pero parece que el interés del mundo se ha desviado hacia las naciones que no tienen armas nucleares, como si la intención de poseer armas nucleares fuera más peligrosa que su posesión de facto. Las naciones que todavía son dueñas de la muerte quieren convencer al mundo de que la auténtica amenaza a la vida proviene de los que quieren unirse a su club nuclear.

Sin duda, la no proliferación tendría que ir de la mano del desarme nuclear. Cada toque de atención a las naciones para que no desarrollen sus propios arsenales nucleares debería ir acompañado de una exhortación igualmente vehemente a las naciones armadas para que se desarmen. Uno de los movimientos sociales más fuertes en la Inglaterra de la posguerra fue el que reclamaba el desarme nuclear. Muchos miembros del Partido Laborista, entre ellos algunos de sus líderes, como Neil Kinnock, participaron activamente en las movilizaciones. Es una lástima que, una vez que el partido fue derrotado por Margaret Thatcher, solo haya habido silencio sobre esta cuestión en las calles de Londres.

Si una de las funciones del intelectual es utilizar las palabras para defender la vida humana, en nuestros tiempos esa responsabilidad debería traducirse en un clamor contra los «destructores» del mundo. Creer en una estabilidad construida sobre la certeza de que podemos destruirnos mutuamente es una demencia. El primer deber de cualquier llamada a la vida intelectual es afirmar el derecho a la vida. Los intelectuales que nos encontramos en Colonia en 1982 y los que nos reunimos en Seúl en 2005 compartíamos este espíritu, y por eso pudimos explicar nuestro derecho a discutir sobre la guerra y la paz. En el poema «No lo que se pretendía», Bertolt Brecht escribe:

Incluso las mentes más obtusas

en las que fondea la paz

son más bienvenidas a las artes que el amante del arte

que es también un amante del arte de la guerra[34].

La misma época que vio nacer la bomba fue testigo de otras amenazas para la vida social. La esperanza generada por la intensificación del proceso de descolonización en el período que siguió inmediatamente a la Segunda Guerra Mundial y que condujo a las independencias y los derechos civiles y sociales de muchas naciones y comunidades a lo largo y ancho del mundo, quedó ahogada por las rivalidades de la Guerra Fría y por el surgimiento de los instrumentos para la globalización económica: el sistema de Bretton Woods, las instituciones del Banco Mundial, del Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial del Comercio. La Guerra Fría ha terminado oficialmente, pero la globalización se expande a toda velocidad.

Al igual que el mundo de las naciones está dividido entre los que tienen armas de destrucción masiva (los miembros del club nuclear) y los que no, el mundo del capitalismo global está dividido entre un puñado de naciones, las que constituyen el G-8 que posee la riqueza, y la mayoría que vive en la pobreza. Este no es un caso de «Oriente es Oriente y Occidente es Occidente, y entre sí jamás se encontrarán». De hecho, la riqueza de esta minoría de naciones hunde sus raíces en la pobreza de la mayoría. La mayoría de los que tienen no consumen solo recursos dentro de sus propias naciones, sino que utilizan el 90 por ciento de los recursos naturales y humanos mundiales. De forma muy alarmante, la fisura entre los dos grupos de naciones se amplía a diario.

Esta división a escala global se reproduce en el interior de las naciones, donde la brecha entre la minoría social de los ricos y la mayoría social de los pobres se ensancha cada vez más. El mundo dickensiano de Oliver Twist («Por favor, señor, quiero un poco más») es visible incluso en las naciones más ricas, y los sin techo, los presos y los mendigos se han convertido en metáforas sociales de nuestro tiempo. En la Inglaterra de los siglos XVIII y XIX, a los desposeídos que recurrían al robo para sobrevivir se les mandaba a las colonias penitenciarias, algunas de las cuales se transformaron más tarde en naciones soberanas. Hoy en día, el sector rico de las naciones envía a los desposeídos a los que pilla robando a colonias-prisión en su propio territorio. La población carcelaria es el sector de la población que más rápidamente está creciendo en muchas naciones, dando fe de la expresión «las dos naciones», acuñada por Benjamin Disraeli, en numerosos países. En mi opinión, las brechas entre las naciones y dentro de las naciones son igualmente destructivas de mundos, y no es sorprendente que las naciones que cuentan con armamento nuclear estén también entre las más ricas económicamente. ¿Acaso no es esta correlación algo que debería preocupar a los intelectuales?

Una vez más me viene Brecht a la mente. En su poema «Discurso a los actores daneses proletarios sobre el arte de la observación», incita a los obreros a usar el aprendizaje y la enseñanza para desempeñar su función en todas las luchas:

Con la ayuda de los hombres y las mujeres de vuestro tiempo,

con la seriedad del estudio y la alegría del conocimiento,

tornaremos la lucha en una experiencia común y la justicia en una pasión[35].

Una ironía de la globalización es que el planeta se está reduciendo al tamaño de un pueblo gracias a las nuevas tecnologías de la información y, sin embargo, las divisiones culturales se han ahondado. De nuevo, después de la Segunda Guerra Mundial, la organización del capital asumió una forma más fundamentalista. El beneficio y el mercado se convirtieron en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, una tendencia religiosa que alcanzó su expresión más clara en el «no hay alternativa» thatcherista. El Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional se convirtieron en templos que decidían si admitían o excomulgaban a sus fieles, y la Organización Mundial del Comercio desempeñó el papel de policía económica.

El fundamentalismo capitalista ha generado otros fundamentalismos aliados con él, tales como ciertos elementos del fundamentalismo cristiano, popularmente conocido como «derecho cristiano», o bien, opuesto a este último, algunos elementos del fundamentalismo islámico, popularmente conocido como «terrorismo». Vale la pena subrayar que los líderes de un Occidente eternamente convencido de su superioridad moral no han tenido escrúpulos a la hora de cooperar con fundamentalistas islámicos y cristianos cuando les ha convenido. Por otra parte, la división cultural sustentada por el «mi dios es más dios que el tuyo» hace muy difícil el diálogo y divide sin necesidad a las personas. Cuando cada una de las partes afirma que actúa en nombre de su dios, se intensifica la ansiedad de quienes poseen los medios para matar. Afirmar que mi dios es más dios que el tuyo es algo muy poco santo.

La ideología religiosa del capitalismo fundamentalista exige que las fronteras para el capital financiero sean eliminadas, pero que se erijan muros que impidan el libre movimiento de la fuerza de trabajo. La democracia se confunde con el derecho del capital a moverse libremente entre Estados, pero no así con los derechos de los trabajadores. El racismo, que también asume la forma extrema del rigorismo religioso con el argumento de que «mi raza es la elegida», se ha vuelto más patente y, como consecuencia de ello, algunas naciones pretenden que se erijan muros físicos en torno a sus territorios. Una variante de la idea de «los elegidos» es el excepcionalismo norteamericano. ¿Qué ocurriría si todas las naciones se vieran a sí mismas como excepcionales, y por tanto no sujetas a las normas que regulan las relaciones entre los estados y los pueblos? La limpieza étnica en los Estados-nación se convierte a veces en la excusa para la masacre y el genocidio.

En un mundo que pone barreras a los contactos y a la libre expresión, tiene que quedar todavía un lugar para quienes afirman que la esencia del mundo es el diálogo, la conversación, y que sin conversación y comunicación la comunidad humana nunca hubiera llegado a existir. Habríamos permanecido como el resto de los componentes de la naturaleza, indiferenciados de ellos, en una perpetua reiteración de los mismos ciclos. Lo que nos convierte en seres instruidos es la posibilidad de percibir el mundo a través de la palabra. Y la función de la palabra es conectar, como la definió E. M. Forster en Regreso a Howards End (1910): «¡Simplemente conectad! Ese era todo su sermón. Conectad la prosa con la pasión y las dos saldrán ganando, el amor humano brillará en todo su esplendor. No sigáis viviendo en fragmentos. Simplemente conectad, y la bestia y el monje, forzados a salir del aislamiento que es la vida para ambos, morirán[36]». John Donne expresa la misma idea en el poema «Meditación XVII» (1624). Por desgracia, todavía hay muchos a los que les resulta rentable una vida hecha de fragmentos de naciones, raza, género, religión, especialmente cuando pueden afirmar que su fragmento es más santo que el ajeno.

La conexión humana que Donne proclama todavía debería ser más verdadera en lo tocante a las culturas. Todas las culturas son tributarias del repositorio común de experiencias humanas. La muerte de cualquier cultura me empobrece porque es un afluente menos para la comunidad humana. Solo tenemos que conectar, contribuir al diálogo entre fes, doctrinas y lenguas, grandes o pequeñas. Y si a propósito de esta conexión cito a Césaire es porque lo que él dijo sobre el contacto entre las culturas fue el lema bajo el que organizamos el Centro Internacional de la Escritura y la Traducción de la Universidad de California, Irvine. En su denuncia del colonialismo, Césaire admite: «Es bueno poner en contacto distintas civilizaciones; fusionar diferentes mundos es algo excelente; al margen de cuál sea el genio particular de una cultura, una civilización que se cierra sobre sí misma se atrofia; para la civilización, el intercambio es el oxígeno[37]».

No es fácil prescribir una función para el intelectual. Los intelectuales pueden y deben explorar todas las posibilidades e implicaciones lógicas de los ámbitos y formas de conocimiento que han escogido. Pero espero que los intelectuales de nuestro tiempo crean en el contacto entre las culturas como el oxígeno de la comunidad humana; que los intelectuales de hoy puedan encontrar en la lucha por la paz y el desarme nuclear, por la justicia y el intercambio cultural, lo que necesitan para facilitar la generación de más oxígeno, y que enriquezcan así el legado de lo mejor de todas las religiones, doctrinas, culturas o lenguas.

Desgraciadamente, en la academia he observado una tendencia a esquivar el contacto con términos como «libertad», «liberación», «justicia social», «paz», «desarme nuclear», «lucha de clases» o «compromiso», y a atrincherarse en un escolasticismo moderno en el que las cuestiones formales más irrelevantes importan más que el contenido. Al evitar usar esas palabras, la academia las abandona a las fuerzas que querrían vaciarlas de contenido, relevancia y de un referente significativo. Emily Dickinson dice: «Una palabra que respira a pleno pulmón / no puede morir[38]».

El autoritarismo político está aterrado del poder de la palabra que se ha hecho carne. Prefiere la que ha sido despojada de la carne. El reto del intelectual es hacer que las palabras se conviertan en carne, hacerlas respirar a pleno pulmón. La teoría siempre tiene que volver a la Tierra para regenerarse. Porque la palabra que respira vida es todavía necesaria para desafiar a la que lleva consigo muerte y devastación. Los productos de la imaginación y las teorías críticas saldrán debilitados si no están a la altura de ese reto.

A favor de la paz

O retorno a las dos brechas

Como escritor, y más aún como escritor keniano, africano, no puedo ser indiferente a las cuestiones de la guerra y la paz. Mi padre se libró de ser reclutado para luchar en la Primera Guerra Mundial fingiendo una enfermedad. Cada vez que tenía que superar un examen médico, masticaba algunas hierbas que hacían que le subiera la fiebre. Cientos de reclutas africanos murieron en la campaña del África Occidental Alemana contra los británicos. Si hubiera ido a aquella guerra, podría haber corrido la misma suerte y quizá yo no habría llegado a nacer. Pero, así las cosas, nací en 1938, en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, en la que más tarde perdería a mi hermano mayor, un soldado británico luchando por el rey, como solían cantar. La guerra terminó pero Kenia se precipitó en otra guerra, esta vez una de resistencia anticolonial para poner fin a la ocupación de los colonos británicos, que había durado más de cincuenta años. Esta fue la guerra Mau-Mau, que estalló en 1952, al mismo tiempo que la de Corea. La independencia llegó en 1963, pero lo hizo en plena Guerra Fría, lo cual hizo que tantos países africanos recién independizados se convirtieran en campos de batalla entre el Este y el Oeste.

Sin embargo, todavía estábamos llenos de esperanza ante lo que parecía entonces un nuevo amanecer para África y para el mundo. Había algunos síntomas de que no todo iba bien, y quizá fueron estos los que me animaron como escritor joven —de hecho solo era un estudiante universitario— a escribir un ensayo titulado «Kenia, las dos brechas», que se publicó en el New African, una revista literaria nueva, en el número de septiembre de 1962.

En ese ensayo, yo argumentaba que la nueva Kenia, como muchos otros países africanos, tenía que encontrar la forma de superar las dos brechas que, a mi juicio, estaban minando la estabilidad de la inminente independencia. Había posiblemente una entre los grupos étnicos que constituían el país, que a menudo derivaba de un desarrollo desigual entre las diferentes regiones, una herencia de las prácticas coloniales. Pero yo veía otra brecha, que más tarde se convirtió en el tema central de mi literatura, entre la nueva élite que detentaba el poder y la población en general, particularmente el proletariado mayoritario. Escribí como si estas dos fisuras fueran obvias y con la esperanza de que fuéramos capaces de desarrollar una economía, unas prácticas políticas, unos valores culturales y unas medidas pragmáticas que redujeran la distancia entre estas grietas.

Cuando miro atrás, no estoy tan seguro, por lo que respecta a las dos divisiones, de que el mundo de mi infancia sea tan diferente del que viven mis hijos hoy en día. Es cierto que el mundo colonial es algo del pasado. La Guerra Fría, que vio medrar a tantos dictadores, particularmente a los que Occidente apoyaba y consideraba fieles aliados, es también una cosa del pasado, al menos formalmente. Y el mundo ha sido testigo de las proezas y hazañas más increíbles gracias a las nuevas tecnologías, que hacen posible la producción para un mundo en el que todos pudieran estar perfectamente alimentados, vestidos y cobijados bajo un techo. Las aventuras y los logros humanos en el espacio son también impresionantes. Desde la perspectiva de esos viajeros espaciales, la Tierra es en verdad una. Las tecnologías de la información están también uniendo al planeta, de forma que regiones hasta ahora muy alejadas entre sí parezcan vecinas.

Pero el mundo, que aparentemente está a las puertas de alcanzar la unidad entre los seres humanos, sigue amenazado por las dos brechas sobre las que escribí en 1962, que ahora se han convertido en fenómenos globales. Me preocupa profundamente que en el mapa económico, político y cultural del mundo un puñado de naciones occidentales controlen en torno al 90 por ciento de los recursos de la Tierra, materiales y humanos. El mundo se divide de hecho entre el puñado de naciones que conceden créditos y cientos de naciones endeudadas. La ironía es que, mediante la deuda y la esclavitud de la deuda, estas naciones pobres se han convertido en exportadoras netas de capital, que tan desesperadamente necesitan para su propio desarrollo. El abismo entre la riqueza de unas pocas naciones poderosas, fundamentalmente las agrupadas en torno al G-8, y la pobreza de las naciones desposeídas, fundamentalmente ubicadas en África, Asia y Sudamérica, se está ensanchando.

Lo más alarmante no es solo la existencia de una división entre las naciones y dentro de ellas, sino también la cada vez más aceptada cultura de que esto es una ley, incluso una ley deseable como consecuencia inevitable del progreso y la modernidad. Y el resultado es una inversión de los valores. Los humanos están al servicio del progreso, pero el progreso no está a su servicio. Estamos creando un mundo en el que el capital tiene absoluta libertad de movimiento entre las fronteras de los Estados-nación, pero erigimos barreras racistas para frenar el movimiento de la fuerza de trabajo. En un mundo que cada vez más parece convertirse en uno, la intolerancia racista y étnica ha aumentado. ¿Acaso sorprende que haya habido matanzas de inocentes en nombre de la limpieza étnica?

Hay una creciente deificación del mercado como el único árbitro de las prácticas económicas humanas. La deidad muestra su complacencia con sus genuinos adoradores incrementando sus beneficios y exhibe su descontento negándoselos. La deidad ha desheredado incluso a todos sus otros hijos e hijas en favor de uno solo: un capitalismo extremadamente intolerante. El FMI, el Banco Mundial e incluso la OMC se han convertido en templos, y los que se apartan del espacio de culto son excomulgados. El fundamentalismo capitalista y las fuerzas que desata se han convertido en una amenaza para la misma modernidad que su forma primigenia, más tolerante, había creado. El fundamentalismo se da cuando un sistema, cualquier sistema, proclama que solo hay una forma de hacer las cosas, y en este caso el mercado parece decir que solo hay una manera de adorarlo, mediante la privatización y el abandono de todo control social sobre las prácticas del capital.

Considero que estas dos divisiones están creando un mundo muy desequilibrado, muy peligroso, muy inestable. Porque cuando las naciones, grandes o pequeñas, se niegan a reconocer estas dos divisiones y a afrontarlas, se dedican con mucho afán a buscar las causas de la desigualdad nacional y mundial en otros sitios.

Hay dos respuestas potenciales a la posibilidad de la paz en el contexto de estas dos divisiones. Está la perspectiva conservadora: la paz mediante la preservación del statu quo. Se trata de una «paz» que se erige sobre la esclavitud, y solamente es paz para la nación o la clase opresora. Lo absurdo de esta perspectiva sobre la paz fue genialmente articulado por Lev Tolstói en sus reflexiones sobre el hombre que va montado a espaldas de otro pero que proclama su voluntad de hacer todo lo que sea necesario para ayudar a su víctima, cualquier cosa excepto bajarse de su espalda. Los que defienden por encima de todo, la ayuda humanitaria, entran en esta categoría. La cuestión básica no es la ayuda o la falta de ella para el mundo subdesarrollado, sino el bajarse de su espalda para que los países puedan desarrollar una base nacional para sus economías, sus políticas y sus culturas, a partir de la cual puedan interactuar con otras naciones y pueblos.

Y después está la respuesta radical, que demanda una transformación absoluta de los sistemas de desigualdad y opresión en cada nación y entre las distintas naciones. Si la industria moderna, la ciencia y la tecnología no tuvieran como objetivo el mantenimiento de las desigualdades (solo hay que pensar en los billones gastados en armas convencionales y nucleares), podrían transformar la vida de millones de personas. Pero, tal y como están las cosas, vivimos en un mundo de contradicciones. La tecnología y el ingenio humanos han creado una frontera siempre abierta en el espacio, así como vida gracias a la ingeniería genética, y, sin embargo, la ambición humana ha decretado que existan la pobreza y la enfermedad en la Tierra. Tenemos los medios para salvar vidas, y aun así estamos sentados sobre enormes arsenales de armas de destrucción masiva, mientras señalamos con un dedo acusador a todo el mundo salvo a nosotros mismos. La pobreza dentro de las naciones y entre ellas también es un arma de insatisfacción masiva. La inseguridad asalta las calles incluso de las naciones más fuertemente armadas. Yo, por mi parte, no creo que la paz sea posible en un mundo en el que la población penitenciaria es el sector que más crece en las naciones más ricas.

La literatura nos ofrece imágenes del mundo en el que vivimos. Esas imágenes dan forma a nuestra conciencia y nos hacen mirar al mundo de determinada forma. Nuestra propensión a la acción o la inacción puede verse profundamente afectada por la forma en que miramos el mundo. Escribir para la paz debería implicar, como mínimo, elevar la conciencia humana hacia un desprecio insobornable por todas las formas de explotación y todas las relaciones parasitarias entre las naciones y entre las personas dentro de cada nación. La lucha debería ser por un mundo en el que mi limpieza no dependa de la suciedad de otro, mi salud, de la fragilidad de otro y mi bienestar, de la miseria de otro. La paz solo es posible en un mundo donde la condición para el desarrollo de una nación sea el desarrollo de todas las demás. La globalización de la ambición y de los medios de destrucción de la humanidad debería ser contrarrestada por la globalización del credo de la cordura y la creatividad humanas. Ahora más que nunca en la historia de la humanidad, comunidades de diferentes razas, fes y culturas necesitan dialogar, asumir la responsabilidad por un futuro común basado en la idea de la soberanía de todos los pueblos de la Tierra.

Escribir por la paz debería significar un recordatorio constante a la humanidad de que vivimos en el mismo planeta y de que cualquier arsenal de armas de destrucción masiva, en manos de cualquier nación, grande o pequeña, supone un acto de guerra contra el futuro de la humanidad. Que todas las naciones conviertan sus armas en arados. La Tierra es nuestro padre y nuestra madre común, y también nuestro futuro, y la paz es la única garantía de ese futuro común, nuestro sueño común.

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NGŨGĨ WA THIONG’O, nació en 1938 en Kenia, en el seno de una numerosa familia campesina. Novelista, ensayista, dramaturgo, periodista, editor, conferenciante y profesor universitario, ha desarrollado además una importante labor como activista político y social.

La publicación de Petals of blood (1977), un fresco crítico acerca del régimen poscolonial del país, provocó su encarcelamiento. En prisión decidió abandonar el inglés y escribió en kikuyu, su lengua natal, la novela Caitani Mutharabaini (1982). El acoso político y las dificultades para continuar trabajando en su país motivaron su exilio. Su siguiente novela, Matigari (1986), fue prohibida en Kenia.

En Londres trabajó estrechamente con el Comité por la Liberación de los Prisioneros Políticos de Kenia. En 2004, tras la dictadura de Moi, trató de instalarse de nuevo en su tierra, pero fue torturado brutalmente junto con su esposa.

En la actualidad es profesor de Literatura Inglesa Comparada y director del Centro Internacional de Escritura y Traducción de la Universidad de California.

Ha cultivado casi todos los géneros literarios: se le considera un representante del realismo mágico africano. En sus obras refleja, a menudo con ironía, la realidad sociopolítica actual en África. Su novela El brujo del cuervo (Wizard of the crow, 2006), ha recibido una excelente acogida crítica.

Notas

[1] John Donne, «Meditación XVII», disponible en http://www.online-literature/donne/409/; página consultada el 16 de abril de 2015. [Hay trad. cast.: Meditaciones en tiempos de crisis, Barcelona, Ariel 2012]. <<

[2] William Shakespeare, King Lear, en Complete Works, ed. de W. J. Craig, Oxford, Oxford University Press, 1943, pp. 908-942. [Hay trad. cast.: El rey Lear, en Tragedias, Barcelona, Penguin Clásicos, 2016]. <<

[3] Robert C. Tucker, ed., The Marx-Engels Reader, 2.ª ed., Nueva York, W. W. Norton, 1978, pp. 476-477. <<

[4] Ibid., p. 474. <<

[5] El GATT se convirtió en 1994 en la Organización Mundial del Comercio. <<

[6] Sobre el «No hay alternativa» de Margaret Thatcher, véase James H. Mittleman, «Alternative Globalization», en Richard Sandbrook, ed., Civilizing Globalization, Nueva York, State of New York University Press, 2003, pp. 237-252; en este caso, p. 237. <<

[7] Estados Unidos y Canadá, por ejemplo, ofrecen grandes subvenciones a sus sectores agrícola y siderúrgico, pero montan en cólera y obligan a que la OMC sancione a quienes siguen su ejemplo. <<

[8] Podría decirse que las únicas ONG genuinas son las de los estados poscoloniales, porque las occidentales son a menudo apéndices de las políticas exteriores de sus gobiernos. <<

[9] Recuérdese el célebre encuentro entre el presidente Ronald Reagan y los muyahidines afganos el 21 de marzo de 1983 en el Despacho Oval, en el transcurso del cual Reagan los definió como «luchadores por la libertad». Disponible en http://reagan.-utexas.edu=archives/speeches/1983/32183e. (consultado el 27 de marzo de 2015). <<

[10] Para más datos, véase Kwame Nkrumah, Neo-colonialism: The Last Stage of Imperialism, Londres, Nelson, 1965. [Hay trad. cast.: Neocolonialismo: la última etapa del imperialismo, México. Siglo XXI, 1965]. <<

[11] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trad. de Richard Philcox, Nueva York, Grove Press, 2004, p. 100. [Hay trad. cast.: Los condenados de la Tierra, Buenos Aires, FCE, 2007]. <<

[12] La novela de Chinua Achebe Termiteros de la sabana (1988) dramatiza lo que resulta ser cierto de la situación africana en su conjunto: el hecho de que los militares y sus colaboradores intelectuales, tanto como sus opositores, son a menudo producto de los mismos colegios y universidades. <<

[13] Véase mi libro Something Torn and New: An African Renaissance, Nueva York, Basic Civitas Books, 2009, en el que hablo sobre la política de la memoria. <<

[14] Fanon, Los condenados de la Tierra, p. 163. <<

[15] Más sobre esta cuestión, de nuevo, en Ngũgĩ, Something Torn and New. <<

[16] Fanon, Los condenados de la Tierra, p. 137. <<

[17] Véase el análisis de Karl Polanyi a propósito de los cercamientos en The Great Transformation, Boston, MA, Beacon Press, 1944. [Hay trad. cast.: La gran transformación, México, FCE, 2006]. <<

[18] Véase Michael Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trad. de Alan Sheridan, Nueva York, Vintage Books, 1995. [Hay trad. cast.: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, México, Siglo XXI, 1999]. <<

[19] Fanon, Los condenados de la Tierra, p. 137. <<

[20] Ibid. Fanon habla de la retirada de las clases medias como conjunto hacia lo que él describe como «las formas asombrosas […] de una burguesía tradicional». <<

[21] 1) Las lenguas africanas deben asumir el deber, la responsabilidad y el reto de hablar por el continente. <<

2) La vitalidad y la igualdad de las lenguas africanas deben reconocerse como la base para el empoderamiento futuro de los pueblos de África.

3) La diversidad de las lenguas africanas refleja el rico legado cultural de África y debe servir como un instrumento para la unidad africana.

4) El diálogo entre las lenguas africanas es esencial; las lenguas africanas deben servirse del instrumento de la traducción para fomentar la comunicación entre los pueblos, incluyendo a las personas discapacitadas.

5) Todos los niños africanos tienen el derecho inalienable a ir a la escuela y aprender en sus lenguas maternas. Deben hacerse todos los esfuerzos posibles para desarrollar las lenguas africanas en todos los niveles educativos.

6) Promover la investigación en lenguas africanas es vital para su desarrollo, y el avance de la investigación y la documentación sobre África debe servirse de las lenguas africanas.

7) El desarrollo rápido y eficaz de la ciencia y de la tecnología en África depende del uso de las lenguas africanas, y las tecnologías modernas deben usarse para el desarrollo de las lenguas africanas.

8) La democracia es esencial para un desarrollo igualitario de las lenguas africanas, y estas son vitales para el desarrollo de una democracia basada en la igualdad y en la justicia social.

9) Las lenguas africanas, como todas las lenguas, expresan discriminación de género. El desarrollo de las lenguas africanas debe superar estos prejuicios y alcanzar la igualdad de género.

10) Las lenguas africanas son esenciales para la descolonización de las mentes africanas y para el renacimiento de África.

[22] Cheikh Anta Diop, «When Can We Talk of an African Renaissance», Le Museé (noviembre de 1948), reimpreso en Towards the African Renaissance: Essays in African Culture and Development, 1946-1960, trad. de Egbuna P. Modum, Londres, Karnak House, 1996, p. 37. <<

[23] Véase mi libro Moving the Center: The Struggle for Cultural Freedoms, Oxford, James Currey/Nairobi, East African Educational Publishers, 1993. [Hay trad. cast.: Desplazar el centro: La lucha por las libertades culturales, Barcelona, Rayo Verde, 2017]. <<

[24] Fanon, Los condenados de la Tierra, p. 291. <<

[25] Ibid., p. 289. <<

[26] Citado en Bronwyn Mills, «Cartographies of the Caribbean: Maps, Cosmograms and the Caribbean Imagination», tesis doctoral inédita, Departamento de Literatura Comparada, Nueva York, Universidad de Nueva York, 2004, s. p. <<

[27] William Shakespeare, Julius Caesar, en Complete Works, ed. de W. J. Craig, Oxford, Oxford University Press, 1943, p. 832. [Hay trad. cast.: «Julio César», en Tragedias, Barcelona, Penguin Clásicos, 2016]. <<

[28] Véase, por ejemplo, David Stannard, American Holocaust: Columbus and the Conquest of the New World, Oxford, Oxford University Press, 1992. <<

[29] Véase Gabriele Schwab, Haunting Legacies: Violent Histories and Transgenerational Trauma, Nueva York, Columbia University Press, 2010. <<

[30] Véase Nicholas Abraham y Maria Torok, The Shell and the Kernel: Renewals of Psychoanalysis, vol. 1, trad. e intr. de Nicholas T. Rand, Chicago, University of Chicago Press, 1994. <<

[31] Kenneth Grahame, The Wind in the Willows, Nueva York, Dover, 1999 (1908), p. 2. [Hay trad. cast.: El viento entre los sauces, Madrid, Juventud, 2004]. <<

[32] Véase Dinesh D’Souzam, What’s So Great about America, Washington DC, Regnery Publishing, 2002. <<

[33] J. Robert Oppenheimer, «Now I am Become Death…» (disponible en http://www.atomicarchive.com/Movies/Movie8.shtml, consultado el 16 de abril de 2015). <<

[34] Bertolt Brecht, «Not What was Meant», trad. de Frank Jones, en Poems, 1913-56, ed. de John Willet y Ralph Manheim, Londres, Methuen, 1976, pp. 437-438, aquí p. 438. <<

[35] Bertolt Brecht, «Speech to Danish Working-Class Actors on the Art of Observation», trad. de John Willets, en ibid., pp. 233-238, aquí p. 238. <<

[36] E. M. Forster, Howards End, Nueva York, Barnes and Noble, 1993 (1910), p. 157. [Hay trad. cast.: Regreso a Howards End, Madrid, Alianza, 2005]. <<

[37] Aimé Césaire, Discourse on Colonialism, Nueva York, Monthly Review Press, 2000 (1950), p. 33. [Hay trad. cast.: Discurso sobre el colonialismo, Madrid, Akal, 2006]. <<

[38] Emily Dickinson, «Poem, 1651», en The Complete Poems of Emily Dickinson, ed. de Thomas H. Jonhson, Boston, Little, Brown, 1960, pp. 675-676, aquí p. 676. [Hay trad. cast.: Poesía completa, Madrid, Amargord, 2012]. <<