Vivimos hoy una crisis de la sociedad en su conjunto. El capitalismo, más allá de sus problemas económicos, también alberga contradicciones y desequilibrios de tipo ecológico, político, social y reproductivo: viviendas inasequibles, violencia policial, imperialismo, salarios insuficientes, etc.

Sin embargo, estos temas son obviados por las políticas del feminismo actual, que difunde una versión elitista y corporativa para proyectar una apariencia emancipadora sobre un programa oligárquico y depredador: un feminismo solo apto para la poderosa minoría acomodada.

Este manifiesto tiene un propósito: llevar a cabo una operación de rescate y corrección de rumbo para reorientar las luchas feministas hacia el resto de la población, y proponer con ella una reorganización total de la sociedad.

El feminismo no debería detenerse con ver a las mujeres representadas en la cima de la sociedad, sino que debe involucrarse en las perturbaciones políticas, la precariedad económica y el agotamiento socioreproductivo. Para resolver la crisis actual, que es una crisis social total, hace falta otro feminismo, un feminismo para el 99 por ciento.

AA. VV.

Manifiesto de un feminismo para el 99 %

ePub r1.1

Titivillus 30.07.2021

Título original: Feminism for the 99 Percent. A Manifesto

AA. VV., 2019

Traducción: Antoni Martínez-Riu

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Para el Colectivo Combahee River,

que imaginó el camino en etapas tempranas,

y para las luchadoras feministas polacas y argentinas, que abren hoy otros nuevos.

PREFACIO

El camino se bifurca

En la primavera de 2018, Sheryl Sandberg, directora de operaciones de Facebook, anunció al mundo que «estaríamos mucho mejor si la mitad de todos los países y compañías estuvieran dirigidas por mujeres y la mitad de todos los hogares estuvieran gobernados por hombres», y que «no deberíamos estar satisfechas mientras no alcancemos ese objetivo». Sandberg, destacada exponente del feminismo corporativo, ya se había ganado un nombre (y también su dinero) instando a las mujeres con cargos ejecutivos a lo que ella denominaba lean in[1] en la sala de juntas de la compañía. Como antigua jefe de personal del secretario del Tesoro de los Estados Unidos, Larry Summers (el hombre que liberalizó Wall Street), no tuvo ningún reparo en aconsejar a las mujeres inculcándoles que el éxito que se obtiene resistiendo en el duro mundo de los negocios era la vía regia hacia la igualdad de género.

Esa misma primavera, una huelga militante feminista paró España. Junto a más de cinco millones de manifestantes, las organizadoras de la huelga feminista[2] de veinticuatro horas reivindicaban «una sociedad libre de opresiones, de explotación y violencias machistas» y llamaban «a la rebeldía y a la lucha contra la alianza entre el patriarcado y el capitalismo, que nos quiere obedientes, sumisas y calladas». Mientras el sol se ponía sobre Madrid y Barcelona, las feministas en huelga anunciaban al mundo: «El 8 de marzo nos cruzaremos de brazos e interrumpiremos toda actividad productiva y reproductiva», y declaraban que no iban a «aceptar peores condiciones de trabajo ni recibir menos salario que los hombres por igual trabajo».

Estas dos voces representan dos caminos opuestos en el movimiento feminista. Por un lado, Sandberg y las de su índole ven el feminismo como una criada del capitalismo. Quieren un mundo donde la tarea de gestionar la explotación en el lugar de trabajo y la opresión en el conjunto social sea compartida por igual entre los hombres y las mujeres de la clase dominante. Se trata de una notable visión de la dominación de la igualdad de oportunidades, una visión que pide a la gente común, en nombre del feminismo, agradecer que sea una mujer, y no un hombre, quien reviente su sindicato, ordene a un misil matar a sus padres o encierre a su hijo en una jaula en la frontera. En definido contraste con el feminismo liberal de Sandberg, las organizadoras de la huelga feminista[3] insisten en acabar con el capitalismo: el sistema que genera jefes, produce fronteras nacionales y fabrica los misiles que las defienden.

Ante estas dos visiones del feminismo, nos encontramos como en una bifurcación en el camino, y nuestra elección acarrea consecuencias extraordinarias para la humanidad. Un camino lleva a un planeta chamuscado en el que la vida humana se ha degradado hasta el punto de ser irreconocible, si es que acaso tal vida sigue siendo posible. El otro apunta a la clase de mundo que ha sido siempre el centro de los sueños más elevados de la humanidad: un mundo justo, cuya riqueza y cuyos recursos naturales sean compartidos por todos, en el que la igualdad y la libertad sean condiciones de vida reales, no solo aspiraciones.

El contraste no podría ser más absoluto. Pero lo que hace que la elección sea ahora urgente es la ausencia de cualquier camino intermedio. Debemos esa escasez de alternativas al neoliberalismo: esa forma excepcionalmente depredadora y financiarizada de capitalismo que ha prevalecido en todo el globo durante los últimos cuarenta años. Tras envenenar la atmósfera, mofarse de cualquier pretensión de gobierno democrático, tensar nuestras capacidades sociales hasta un punto de ruptura y empeorar las condiciones de vida en general para la gran mayoría, esa reiteración del capitalismo ha elevado el nivel de riesgo de las luchas sociales, convirtiendo serenos esfuerzos por ganar modestas reformas en batallas campales por la supervivencia. En esas condiciones, el tiempo de ver las cosas desde la barrera ya ha pasado y las feministas debemos tomar posición: ¿continuaremos persiguiendo la «dominación de la igualdad de oportunidades» mientras el planeta arde? ¿O reimaginaremos la justicia de género de una forma anticapitalista, una forma que lleve, más allá de la crisis actual, a una nueva sociedad?

Este Manifiesto es un alegato a favor del segundo camino, un rumbo que juzgamos a la vez necesario y practicable. Hoy podemos pensar en un feminismo anticapitalista, en parte porque la credibilidad de las élites políticas colapsa en todo el mundo. Entre las bajas causadas por ello se cuentan no solo los partidos de centro izquierda y centro derecha que promovieron el neoliberalismo —ahora despreciables restos de lo que fueron en su origen—, sino también sus aliadas feministas corporativas al estilo Sandberg, cuyo barniz «progresista» ha ido perdiendo brillo. El feminismo liberal tuvo su Waterloo en las elecciones presidenciales de 2016 en Estados Unidos, cuando la muy promocionada candidatura de Hillary Clinton no logró entusiasmar a las mujeres votantes. Y por una buena razón: Clinton personificaba la profunda desconexión existente entre la ascensión de las mujeres de la élite a altos cargos y el mejoramiento de la vida de la inmensa mayoría.

La derrota de Clinton es nuestra llamada de alerta. Al poner de manifiesto la bancarrota del feminismo liberal abrió una brecha para desafiarlo desde la izquierda. En el vacío producido por el declive del liberalismo, tenemos la oportunidad de construir otro feminismo: un feminismo con una definición diferente de lo que se entiende por cuestión feminista, una orientación de clase distinta y un ethos distinto: un ethos radical y transformador.

Este Manifiesto es nuestra iniciativa para impulsar ese «otro» feminismo. No escribimos para esbozar una utopía imaginada, sino para señalar el camino que hay que andar para llegar a una sociedad justa. Nuestro objetivo es explicar por qué las feministas debemos elegir el camino de las huelgas feministas, por qué debemos unirnos con otros movimientos anticapitalistas y antisistema, por qué nuestro movimiento debe convertirse en un feminismo para el 99 %. Solo de esta manera, conectando con los activistas antirracistas, con los ecologistas[4] y con los activistas de los derechos de los trabajadores y de los emigrantes, puede el feminismo estar a la altura del desafío de nuestros tiempos. Al rechazar de manera decidida el dogma del lean in y el feminismo del 1 %, nuestro feminismo puede convertirse en un faro de esperanza para todos.

Lo que nos anima a embarcarnos ahora en este proyecto es la nueva ola de un activismo feminista militante. No se trata del feminismo corporativo que tan desastroso ha demostrado ser para las mujeres trabajadoras y que ahora pierde credibilidad a toda marcha; ni tampoco el «feminismo del microcrédito» que afirma «empoderar» a las mujeres del Sur global prestándoles pequeñas sumas de dinero. Más bien, lo que nos da esperanza es el feminismo internacional y las huelgas de mujeres de 2017 y 2018. Son estas huelgas, y los movimientos cada vez más coordinados que se desarrollan en torno a ellas, lo que en un principio inspiró, y ahora encarna, el feminismo del 99 %.

TESIS 1

Una nueva ola feminista reinventa la huelga

El reciente movimiento huelguista comenzó en Polonia en octubre de 2016, cuando más de 100 000 mujeres organizaron paros en el trabajo y marchas para oponerse a la prohibición del aborto en ese país. A finales de ese mismo mes, una marejada de rechazo radical ya había cruzado el océano hasta Argentina, donde mujeres en huelga se enfrentaban al atroz asesinato de Lucía Pérez con el grito militante «Ni una menos». Pronto se extendió a Italia, España, Brasil, Turquía, Perú, Estados Unidos, México y Chile y docenas de otros países. Empezó en las calles, pero explosionó luego en los lugares de trabajo y en las escuelas, envolviendo finalmente los mundos de altos vuelos de los negocios del espectáculo, los medios y la política. En los dos últimos años, sus lemas han resonado poderosamente por el mundo: #NosotrasParamos, #WeStrike, #VivasNosQueremos, #NiUnaMenos, #TimesUp, #Feminism4the99 %. Al principio una onda y luego una ola, se ha convertido en una marea enorme: un nuevo movimiento feminista mundial que puede alcanzar fuerza suficiente para romper las alianzas existentes y redibujar el mapa político.

Lo que comenzó como una serie de acciones de ámbito nacional se convirtió en un movimiento transnacional el 8 de marzo de 2017, cuando organizadoras de todas las partes del mundo decidieron atacar juntas. Con ese golpe audaz, dieron un nuevo sentido político al Día Internacional de la Mujer. Dejando atrás las fruslerías de mal gusto y despolitizadas —los brunches, las flores y las felicitaciones—, las huelguistas han reavivado las prácticamente olvidadas raíces históricas de ese día en el feminismo socialista y la clase trabajadora. Sus actuaciones evocan el espíritu de la movilización de las mujeres de clase trabajadora de comienzos del siglo XX; paradigmáticamente fueron las huelgas y las grandes manifestaciones, llevadas a cabo sobre todo por mujeres judías e inmigrantes en los Estados Unidos, lo que incentivó a las socialistas estadounidenses a organizar el primer Día Nacional de la Mujer y a las socialistas alemanas Luise Zietz y Clara Zetkin a convocar un Día Internacional de la Mujer Trabajadora.

Reencarnando ese espíritu militante, las huelgas feministas de hoy están proclamando nuestras raíces en las luchas históricas por los derechos de los trabajadores y la justicia social. Uniendo a mujeres separadas por océanos, montañas y continentes, así como por fronteras, alambradas de púas y muros, dan un nuevo sentido al lema «La solidaridad es nuestra arma». Rompiendo el aislamiento de las paredes domésticas y simbólicas, las huelgas demuestran el enorme potencial político del poder de las mujeres: el poder de aquellas cuyo trabajo remunerado o no remunerado sostiene el mundo.

Pero eso no es todo: este floreciente movimiento ha inventado nuevas formas de hacer huelga, y ha infundido esas mismas formas en un nuevo tipo de política. Combinando el paro laboral con marchas, manifestaciones, cierres de pequeñas empresas, bloqueos y boicots, el movimiento reabastece el repertorio de acciones de huelga, antes considerable pero enormemente reducido por la ofensiva neoliberal a lo largo de décadas. A la vez, esa nueva oleada democratiza las huelgas y ensancha su campo, sobre todo ampliando la idea misma de lo que se entiende por «trabajo». Rechazando limitar esa categoría al trabajo asalariado, el activismo de las mujeres en huelga es también retraimiento del trabajo doméstico, del sexo y de las sonrisas. Al hacer visible el papel indispensable que desempeña el trabajo no remunerado y de género en la sociedad capitalista, llama la atención hacia las actividades de las que el capital se beneficia, pero que no paga. Y con respecto al trabajo remunerado, las huelguistas adoptan una visión amplia de lo que se entiende por cuestión laboral. Lejos de centrarse solo en los salarios y las horas, también apuntan al acoso y a la agresión sexual, a las barreras a la justicia reproductiva y a las restricciones al derecho de huelga.

Como consecuencia, esta nueva ola feminista tiene el potencial de superar la oposición obstinada y divisiva entre «política de identidad» y «política de clase». Al poner de manifiesto la unidad entre «lugar de trabajo» y «vida privada», rechaza limitar sus luchas a uno solo de esos dos ámbitos. Y al redefinir qué se entiende por «trabajo» y quién cuenta como «trabajador/a», rechaza la infravaloración estructural que hace el capitalismo del trabajo de las mujeres, sea remunerado o no. En resumen, el feminismo de la huelga de las mujeres anticipa la posibilidad de una nueva fase sin precedentes de la lucha de clases: feminista, internacionalista, ecologista y antirracista.

Esta intervención es perfectamente oportuna. La militancia de las mujeres en huelga ha estallado en un momento en el que los antes poderosos sindicatos, centrados en la manufactura, se han debilitado seriamente. Para revitalizar la lucha de clases, las activistas se han pasado a otro terreno: al del asalto neoliberal a la asistencia médica, a la educación, a las pensiones y a la vivienda. Teniendo como objetivo este otro flanco del ataque de cuatro décadas por parte del capital a las condiciones de vida de las clases media y trabajadora, han puesto su punto de mira en el trabajo y los servicios necesarios para el sustento de los seres humanos y de las comunidades sociales. Es aquí, en la esfera de la «reproducción social», donde encontramos buena parte de las huelgas y las luchas más militantes. Desde la ola de huelgas de maestras en los Estados Unidos hasta la lucha contra la privatización del agua en Irlanda y las huelgas de recolectoras dalit de excrementos en la India —todas dirigidas e impulsadas por mujeres—, las trabajadoras se rebelan contra la agresión del capital a la reproducción social. Aunque no estén afiliadas formalmente al movimiento International Women’s Strike (Huelga Internacional de las Mujeres), estas huelgas tienen mucho en común con él. También ellas dan valor al trabajo necesario para reproducir nuestras vidas, mientras que se oponen a su explotación; y también ellas combinan las exigencias de salarios y lugar de trabajo con las exigencias de un mayor gasto público en los servicios sociales.

Además, en países como Argentina, España e Italia, el movimiento de la huelga feminista ha recibido un amplio apoyo por parte de las fuerzas que se oponen a la austeridad. No solo mujeres y personas de género no conforme, sino también hombres se han unido a las manifestaciones masivas del movimiento en protesta por los recortes de fondos para las escuelas, la atención médica, la vivienda, el transporte y la protección del medio ambiente. Oponiéndose a la agresión del capital financiero a esos «bienes públicos», las huelgas feministas se convierten en el catalizador y el modelo de iniciativas de base más amplia para defender nuestras comunidades.

En resumen, la nueva ola de activismo feminista militante redescubre la idea de lo imposible, exigiendo a un tiempo pan y rosas: el pan que décadas de neoliberalismo han quitado de nuestras mesas, pero también la belleza que nutre nuestro espíritu a través de la euforia de la rebelión.

TESIS 2

El feminismo liberal está en bancarrota. Es hora de superarlo

Sin embargo, los medios de comunicación dominantes continúan equiparando el feminismo como tal con el feminismo liberal. Pero lejos de aportar la solución, el feminismo liberal es parte del problema. Concentrado en el Norte global entre el estrato profesional-gerencial, enfoca la mirada en el leaning-in y en la ruptura del «techo de cristal». Orientado a propiciar que un pequeño grupo de mujeres privilegiadas ascienda en la escala empresarial y en los rangos del ejército, propone una visión de la igualdad centrada en el mercado, que encaja perfectamente con el dominante entusiasmo empresarial por la «diversidad». Aunque condena la «discriminación» y aboga por la «libertad de elección», el feminismo liberal se niega rotundamente a hacer frente a las restricciones socioeconómicas que hacen que la libertad y el empoderamiento sean inaccesibles para la gran mayoría de las mujeres. Su objetivo real no es la igualdad, sino la meritocracia. Más que intentar abolir la jerarquía social, busca «diversificarla», «empoderando» a mujeres «talentosas» para que lleguen hasta la cima. Al tratar a las mujeres simplemente como un «grupo subrepresentado», sus promotoras buscan asegurarse de que unas pocas almas privilegiadas puedan alcanzar posiciones y sueldos en nivel de igualdad con los hombres de su propia clase. Por definición, las principales beneficiarias son aquellas que ya poseen considerables ventajas sociales, culturales y económicas. Todas las demás quedan varadas en el sótano.

Totalmente compatible con una desigualdad galopante, el feminismo liberal subcontrata la opresión. Consigue que las mujeres con cargos directivos puedan alcanzar sus metas (lean in) precisamente porque ese liberalismo les permite apoyarse (lean on) en mujeres migrantes mal pagadas a las que subcontratan para la prestación de los cuidados y el trabajo doméstico. Falto de sensibilidad ante la clase y la raza, une nuestra causa al elitismo y al individualismo. Al estimar el feminismo como un movimiento «independiente», nos asocia con políticas que van contra la mayoría, y nos aísla de las luchas que se oponen a esas políticas. En resumen, el feminismo liberal le da al feminismo mala reputación.

El ethos del feminismo liberal converge no solo con las costumbres empresariales, sino también con las corrientes supuestamente «transgresoras» de la cultura neoliberal. Su romance con el progreso individual impregna igualmente el mundo de las celebridades de los medios sociales, que también confunde el feminismo con el ascenso de la mujer individual. En ese mundo, el «feminismo» corre el riesgo de convertirse en trending hashtag y en vehículo de autopromoción, puesto en marcha no para liberar a la mayoría, sino para elevar a unas pocas.

En general, pues, el feminismo liberal proporciona la coartada perfecta al neoliberalismo. Al encubrir políticas regresivas bajo un aura de emancipación, hace posible que las fuerzas que apoyan al capital global se presenten como «progresistas». Aliado de las finanzas globales en los Estados Unidos, a la vez que proporciona cobertura a la islamofobia en Europa, este es el feminismo de las mujeres con poder: las gurús empresarias que predican el lean in, las femócratas que presionan por el ajuste estructural y el microcrédito en el Sur global, y las políticas profesionales en traje chaqueta que cobran honorarios de seis cifras por dar conferencias en Wall Street.

Nuestra respuesta al feminismo del lean in es el feminismo de la reacción activa (feminismo del kick-back). No tenemos ningún interés en romper techos de cristal y dejar que la gran mayoría limpie los vidrios rotos. Lejos de celebrar directoras generales que ocupen las oficinas con mejores vistas, queremos deshacernos de ellas y de esas oficinas prestigiosas.

TESIS 3

Necesitamos un feminismo anticapitalista, un feminismo para el 99 %

El feminismo que tenemos en mente reconoce que debe responder a una crisis de proporciones que hacen época: el desplome de los niveles de vida y el amenazante desastre ecológico; las guerras devastadoras y las expropiaciones intensificadas; las migraciones en masa recibidas con alambradas de púas; el racismo y la xenofobia envalentonados, y la abolición de derechos ganados con mucho esfuerzo, tanto sociales como políticos.

Aspiramos a hacer frente a todos esos desafíos. Evitando medias tintas, el feminismo que visualizamos apunta a abordar las raíces capitalistas de la barbarie metastatizada. Rechazando sacrificar el bienestar de una mayoría para proteger la libertad de unas pocas, defiende las necesidades y los derechos de las muchas: de las mujeres pobres y de clase trabajadora, de las racializadas y migrantes, de las mujeres queer, las trans, las discapacitadas, las alentadas a verse como «clase media», aun cuando el capital no pare de explotarlas. Pero eso no es todo. Este feminismo no se limita a «cuestiones femeninas», tal como se definen tradicionalmente. Representando a todas las explotadas, dominadas y oprimidas, quiere convertirse en una fuente de esperanza para la humanidad entera. Por eso lo llamamos feminismo para el 99 %.

Inspirándose en la nueva ola de huelgas de mujeres, el feminismo para el 99 % emerge del crisol de la experiencia práctica y de la reflexión teórica. Puesto que el neoliberalismo remodela la opresión de género ante nuestros propios ojos, vemos que la única forma de que las mujeres y las personas de género no conforme hagan realidad los derechos que tienen sobre el papel, o que aún pudieran conseguir, consiste en perseguir la transformación del sistema social subyacente que vacía de contenido esos derechos. De por sí, el aborto legal significa poco para las mujeres pobres y de clase trabajadora que no tienen ni medios para pagarlo ni acceso a las clínicas que lo procuran. La justicia reproductiva exige, al contrario, atención médica libre, universal y gratuita, así como el fin de las prácticas racistas y eugenésicas en la profesión médica. Asimismo, para las mujeres pobres y de clase trabajadora, la igualdad salarial puede significar simplemente igualdad en la miseria, a menos que esa igualdad suponga empleos que paguen un salario vital generoso, con derechos laborales sustantivos y ejecutables, y una nueva organización del trabajo doméstico y del de asistencia. Y también las leyes que criminalizan la violencia de género son un engaño cruel si hacen la vista gorda ante el sexismo estructural y el racismo de los sistemas de la justicia penal, dejando sin embargo intactos la brutalidad policial y el encarcelamiento masivo, las amenazas de deportación, las intervenciones militares y el acoso y abuso en el lugar de trabajo. Por último, la emancipación legal no es más que una entelequia si no incluye servicios públicos, vivienda social y financiación para garantizar que las mujeres puedan salir de la violencia doméstica y laboral.

Por esos y otros motivos el feminismo para el 99 % busca una transformación social profunda y de amplio alcance. Esta es, en resumen, la razón de que no puede ser un movimiento separatista. Proponemos, por el contrario, unirnos a todos los movimientos que luchan por el 99 %, ya sea combatiendo por la justicia medioambiental o la educación gratuita de alta calidad, por unos servicios públicos generosos o una política de viviendas sociales, por los derechos laborales, la atención médica universal y gratuita, o por un mundo sin racismo ni guerras. Solo aliándonos con esos movimientos podemos ganar el poder y la perspectiva que necesitamos para desmantelar las relaciones sociales y las instituciones que nos oprimen.

El feminismo para el 99 % abraza la lucha de clases y la lucha contra el racismo institucional. Se centra en las preocupaciones de las mujeres de clase trabajadora de todo tipo: racializadas, migrantes o blancas; cis, trans o de género no conforme; amas de casa o trabajadoras sexuales; pagadas por hora, por semana, por mes o no pagadas; desempleadas o precarias; jóvenes o ancianas. Incondicionalmente internacionalista, se opone firmemente al imperialismo y a la guerra. El feminismo para el 99 % no solo es antineoliberal, sino también anticapitalista.

TESIS 4

Lo que estamos viviendo es una crisis de la sociedad en su conjunto, y su causa primordial es el capitalismo

Para la mayoría de los observadores, los años 2007-2008 marcaron el comienzo de la peor crisis financiera desde la década de los treinta. Por más correcta que pueda ser, esa comprensión de la crisis actual es todavía demasiado estrecha. Lo que estamos viviendo es una crisis de la sociedad en su conjunto. En modo alguno restringida a los ámbitos financieros, es a la vez una crisis de la economía, la ecología, la política y los «cuidados». Como crisis general de toda una forma de organización social, es en definitiva una crisis del capitalismo, y en particular de la forma más brutalmente depredadora del capitalismo en la que vivimos hoy: el capitalismo globalizador, financiarizado, neoliberal.

El capitalismo genera esas crisis periódicamente, y lo hace por razones que no son accidentales. Este sistema no solo vive explotando el trabajo asalariado, sino que abusa de la naturaleza, de los bienes públicos y del trabajo no remunerado que produce seres humanos y comunidades. Impulsado por una incansable búsqueda de beneficio ilimitado, el capital se expande sirviéndose de todo eso sin pagar por su reemplazo, excepto cuando se ve obligado a hacerlo. Llevado por su propia lógica a degradar la naturaleza, instrumentalizar los poderes públicos e incautarse del trabajo no remunerado de asistir y cuidar, el capital desestabiliza periódicamente aquellas condiciones gracias a las cuales tanto él como el resto de nosotros sobrevivimos. La crisis está programada en su ADN.

Hoy, la crisis del capitalismo es especialmente grave. Cuatro décadas de neoliberalismo han reducido los salarios, debilitado los derechos laborales, devastado el medio ambiente y usurpado las energías disponibles para el sustento de las familias y de las comunidades, y todo ello mientras expande los tentáculos de las finanzas a través del tejido social. No es de extrañar, pues, que masas de gente en todo el mundo digan ahora ¡basta[5]! Dispuestas a pensar de forma creativa, rechazan los partidos políticos establecidos y la lógica neoliberal de la «libre competencia de mercado», la «economía del goteo», la «flexibilidad del mercado laboral» y la «deuda insostenible». El resultado es un enorme vacío de liderazgo y organización, y una sensación creciente de que algo tiene que cambiar.

El feminismo para el 99 % es una de las fuerzas sociales que quieren llenar ese hueco. Con todo, no controlamos el escenario, más bien lo compartimos con muchos malos actores. Movimientos arribistas de derecha prometen por todas partes mejorar la suerte de familias de etnia, nacionalidad y religión «correctas» poniendo fin al «libre comercio», limitando la inmigración y restringiendo los derechos de las mujeres, de las personas de color y lgbtq+. Mientras, por el otro lado, las corrientes dominantes de «la resistencia progresista» proponen una agenda igualmente indeseable. En sus esfuerzos por restablecer el statu quo previo, partidarios de las finanzas globales esperan convencer a feministas, antirracistas y ecologistas para que cierren filas con sus «protectores» liberales y renuncien a proyectos más ambiciosos e igualitarios de transformación social. Las feministas para el 99 % no aceptamos esta propuesta. Rechazando no solo el populismo reaccionario, sino también a sus oponentes neoliberales progresistas, pretendemos identificar y afrontar sin rodeos la fuente real de la crisis y de la miseria, a saber: el capitalismo.

Para nosotras, en otras palabras, una crisis no es simplemente un tiempo de sufrimiento, y mucho menos un compás de espera en la obtención de beneficios. En su esencia es también un momento de despertar político y una oportunidad de transformación social. En tiempos de crisis, masas críticas de personas retiran su apoyo a los poderes fácticos. Desconfiando de la política habitual, empiezan a buscar nuevas ideas, nuevas organizaciones y nuevas alianzas. En estas situaciones, la pregunta clave es: ¿quién guiará el proceso de transformación social, en interés de quién y con qué objetivo?

Este tipo de proceso, por el que la crisis general lleva a la reorganización de la sociedad, se ha llevado a cabo varias veces en la historia moderna, y la mayoría de ellas en beneficio del capital. Buscando recuperar rentabilidad, sus impulsores han reinventado el capitalismo una y otra vez, reconfigurando no solo la economía oficial, sino también la política, la reproducción social y nuestra relación con la naturaleza no humana. Al hacerlo, han reorganizado no solo la explotación de clases, sino también la opresión de género y racial, a menudo apropiándose de energías rebeldes (incluidas las energías feministas) para proyectos que benefician de forma abrumadora al 1 %.

¿Se repetirá hoy este proceso? Históricamente, el 1 % siempre ha sido indiferente a los intereses de la sociedad o de la mayoría. Pero hoy esos tales son especialmente peligrosos. En su resuelta búsqueda de beneficios a corto plazo, dejan de evaluar no solo la profundidad de la crisis, sino también la amenaza que esta plantea a largo plazo a la salud del sistema capitalista. ¡Preferirán perforar buscando petróleo ahora a garantizar las precondiciones ecológicas de sus propios beneficios en el futuro!

En consecuencia, la crisis a la que nos enfrentamos hoy amenaza la vida tal como la conocemos. La lucha por resolverla plantea las preguntas más fundamentales sobre organización social: ¿dónde habrá que dibujar la línea que señala el límite entre economía y sociedad, sociedad y naturaleza, producción y reproducción, trabajo y familia? ¿Qué uso haremos del excedente social que producimos colectivamente? ¿Y quién exactamente decidirá sobre estos asuntos? ¿Conseguirán quienes se apropian del beneficio convertir las contradicciones sociales del capitalismo en nuevas oportunidades para acumular riqueza privada? ¿Asumirán líneas importantes de la rebelión feminista, incluso cuando reorganicen la jerarquía de género? ¿O será el alzamiento masivo contra el capital finalmente «el acto por el cual la raza humana que viaja en el tren [fuera de control] tira del freno de emergencia»? (W. Benjamin). Y si es así, ¿estarán las feministas a la vanguardia de ese alzamiento?

Si tenemos algo que decir sobre este asunto, la respuesta a la última pregunta será sí.

TESIS 5

La opresión de género en las sociedades capitalistas arraiga en la subordinación de la reproducción social a la producción para la obtención de beneficios. Queremos darle la vuelta a la situación

Mucha gente sabe que las sociedades capitalistas son, por definición, sociedades de clases, que autorizan a una pequeña minoría a acumular ganancias privadas explotando a un grupo mucho mayor que debe trabajar por un salario. Pero mucho menos sabido es que las sociedades capitalistas también son por definición fuentes de opresión de género. Lejos de ser accidental, el sexismo forma parte de su misma estructura.

Por supuesto, el capitalismo no inventó la subordinación de las mujeres. Existía en diversas formas en todas las anteriores sociedades de clases. Pero el capitalismo estableció nuevas formas de sexismo distintivamente «modernas», respaldadas por nuevas estructuras institucionales. Su jugada clave fue separar la producción de seres humanos de la producción de beneficios, asignando la primera tarea a la mujer y subordinándola a la segunda. Con esa jugada, el capitalismo reinventó simultáneamente la opresión de las mujeres y puso el mundo patas arriba.

La perversidad aparece claramente cuando recordamos cuán vital y complejo es en realidad el trabajo de producir personas. Esta actividad no solo crea y sustenta la vida en el sentido biológico, sino que crea y sustenta también nuestra capacidad de trabajar, o lo que Marx llamó nuestra «fuerza de trabajo». Y eso significa moldear a los individuos de acuerdo con «buenas» actitudes, disposiciones y valores; con aptitudes, competencias y habilidades. En resumen, el trabajo de hacer personas provee de ciertas precondiciones fundamentales (materiales, sociales, culturales) a la sociedad humana en general y a la producción capitalista en particular. Sin dicha labor, ni la vida ni la fuerza de trabajo podrían encarnarse en seres humanos.

A esta vasta obra de actividad vital la llamamos reproducción social.

En las sociedades capitalistas, el papel fundamental de la reproducción social se encubre y se rechaza. Lejos de ser valorada por derecho propio, la reproducción de la vida se trata como un mero medio para la producción de beneficios. Como el capital evita pagar este trabajo en la medida de lo posible, mientras que trata el dinero como el summum de todo, relega a quienes realizan la reproducción social a una posición de subordinación: no solo a los dueños del capital, sino también a los trabajadores mejor pagados que puedan descargar la responsabilidad de esa reproducción en otros.

Esos «otros» son en su mayoría mujeres. Porque en la sociedad capitalista, la organización de la reproducción social descansa en el género: se basa en los roles de género y consolida la opresión de género. La reproducción social es, por tanto, un problema feminista. Pero atravesado en todo momento por las líneas de fractura de clases y raza, sexualidad y nación. Un feminismo cuyo objetivo sea resolver la crisis actual debe entender la reproducción social contemplándola a través de una lente que también abarque y conecte a la vez todos esos ejes de dominación.

Las sociedades capitalistas han instituido desde siempre una división racial del trabajo reproductivo. Ya sea mediante la esclavitud o el colonialismo, el apartheid o el neoimperialismo, el sistema capitalista ha obligado a las mujeres racializadas a proporcionar ese trabajo, de forma gratuita, o a muy bajo precio, a una etnia mayoritaria o a las «hermanas» blancas. Forzadas a entregarse al cuidado de los hijos y de los hogares de sus amas o empleadoras, han tenido que doblar sus esfuerzos para cuidar de los suyos. Históricamente, además, las sociedades capitalistas han procurado inscribir el trabajo socioreproductivo de las mujeres al servicio del binarismo de género y de la heteronormatividad. Han alentado a madres, maestros y médicos, entre otros, a garantizar que a los niños se los eduque estrictamente como niñas-cis o niños-cis y como heterosexuales. Pero es que, además, también los Estados modernos han tratado a menudo de instrumentalizar el trabajo de la producción de seres humanos con vistas a proyectos nacionales e imperialistas. Incentivando nacimientos del tipo «correcto» al mismo tiempo que disuaden de los de tipo «incorrecto», han diseñado políticas educativas y familiares para producir no exactamente «personas», sino (por ejemplo) «alemanes», «italianos» o «estadounidenses», que puedan ser llamados un día a sacrificarse por la nación, si llega el caso. Por último, el carácter de clase de la reproducción social es fundamental. Se espera que las madres de clase trabajadora y las escuelas preparen a los hijos para llevar una vida de «trabajadores» propiamente dichos: obedientes, respetuosos con los jefes, dispuestos a aceptar «su papel» y a tolerar la explotación. Estas presiones nunca han funcionado a la perfección, fracasando incluso a veces de un modo espectacular. Y algunas se amortiguan en la actualidad. Pero la reproducción social está profundamente enredada con la dominación y con la lucha contra esta.

Una vez que entendemos la centralidad de la reproducción social en la sociedad capitalista, no podemos ver por más tiempo las clases de la manera que solíamos. Contra los enfoques de la vieja escuela, lo que constituye una clase en la sociedad capitalista no son solo las relaciones que explotan directamente el «trabajo», sino también las relaciones que lo producen y lo reponen. Tampoco la clase obrera mundial abarca exclusivamente a quienes trabajan por un salario en fábricas o en minas. Igual importancia tienen quienes trabajan en el campo y en casas particulares; en oficinas, hoteles y restaurantes; en hospitales, guarderías y escuelas; en el sector público y en la sociedad civil; el precariado, los desempleados y aquellos y aquellas que no reciben remuneración a cambio de su trabajo. Lejos de estar restringida a hombres blancos heterosexuales, una imagen de acuerdo con la cual se la sigue imaginando con demasiada frecuencia, la mayor parte de la clase obrera mundial está constituida por migrantes, personas racializadas, mujeres (cis o trans), y personas con competencias diferentes, cuyas necesidades y deseos el capitalismo niega o tergiversa.

Esta perspectiva amplía nuestra visión de la lucha de clases. No centrada exclusivamente en las ganancias económicas en el lugar de trabajo, como puede ser un contrato justo o un salario mínimo, se da en muchos lugares de la sociedad y no solo a través de sindicatos y organizaciones oficiales de trabajadores. El aspecto crítico para nosotras, y clave a la vez para entender el presente, es que la lucha de clases incluye las luchas por la reproducción social: por la atención médica universal y la educación gratuita, por la justicia medioambiental y el acceso a la energía limpia, por la vivienda y el transporte público. Igualmente nucleares en ella son las luchas políticas por la liberación de la mujer, contra el racismo y la xenofobia, la guerra y el colonialismo.

Esos conflictos siempre han sido propios de la sociedad capitalista, que se basa en el trabajo reproductivo, pero que a la vez repudia su valor. Pero las luchas de reproducción social son especialmente explosivas en la actualidad. En la medida en que el neoliberalismo exige más horas de trabajo asalariado por hogar y menos apoyo estatal al bienestar social, exprime también a las familias, a las comunidades y (sobre todo) a las mujeres hasta un punto crítico. En estas condiciones de expropiación universal, las luchas por la reproducción social han adquirido un papel central. Constituyen ahora la vanguardia de proyectos capaces de cambiar la sociedad, de arriba abajo.

TESIS 6

La violencia de género adopta muchas formas, todas ellas ligadas a las relaciones sociales capitalistas. Nos conjuramos para combatirlas todas

Los investigadores estiman que, globalmente, una de cada tres mujeres ha experimentado algún tipo de violencia de género en el transcurso de su vida. Muchos de los acosadores son compañeros cercanos, responsables de un escandaloso 38 % de los asesinatos de mujeres. La violencia del compañero, que puede ser física, emocional, sexual o todas a la vez, se encuentra difundida por toda la sociedad capitalista, en cualquier nación, clase o grupo étnico-racial. Lejos de ser algo accidental, se fundamenta en la estructura institucional básica de la sociedad capitalista.

La violencia de género que experimentamos hoy refleja las dinámicas contradictorias de la vida familiar y personal en la sociedad capitalista. Y estas, a su vez, se basan en la característica división del sistema entre «producir personas» y «producir beneficios», familia y trabajo. Un momento evolutivo clave fue el paso de la familia extensa basada en el parentesco —en la que los varones de más edad disponían del poder de vida y muerte sobre sus subordinados—, propia de tiempos antiguos, a la familia nuclear heterosexual restringida de la modernidad capitalista, que otorgaba un derecho de gobierno atenuado a hombres «menores» que encabezaban hogares más reducidos. Con este cambio se alteró el carácter de la violencia de género basada en el parentesco. Lo que tiempo atrás era abiertamente político ahora se hizo «privado»: más informal y más «psicológico», menos «racional» y menos controlado. Este tipo de violencia de género, alimentado a menudo por el alcohol, la vergüenza y la ansiedad por mantener el dominio, lo encontramos en cualesquiera períodos del desarrollo capitalista. No obstante, se vuelve especialmente virulento y se generaliza en tiempos de crisis. En estos tiempos, en los que amenazan la ansiedad por el estatus, la precariedad económica y la incertidumbre política, el orden de género también parece tambalearse. Algunos hombres perciben a las mujeres como entes «fuera de control» y a la sociedad moderna, con sus nuevas libertades sexuales y fluidez de género, como algo «fuera de quicio». Sus esposas o novias son «engreídas», sus hogares están «desordenados» y sus hijos son «salvajes». Sus jefes son implacables, sus compañeros son injustamente favorecidos y sus empleos están en peligro. Sus proezas sexuales y sus poderes de seducción están en duda. Al percibir que su masculinidad está amenazada, explotan.

Pero no toda violencia de género en la sociedad capitalista toma esta forma aparentemente «privada» e «irracional». Otros tipos de violencia son demasiado «racionales»: véase el uso de la agresión y la violencia de género como técnica de control. Entre los ejemplos se incluye el extenso uso de la violación de mujeres esclavizadas y colonizadas como arma para aterrorizar a comunidades de color y reforzar su sometimiento; el reiterado abuso sexual de las mujeres por sus proxenetas y los traficantes para «acostumbrarlas»; y la violación masiva coordinada de las mujeres del «enemigo» a modo de arma de guerra. A menudo son también instrumentales la agresión sexual y el acoso en los lugares de trabajo, en las escuelas o en las clínicas. En estos casos, los acosadores son jefes y supervisores, maestros y entrenadores, policías y guardias de prisiones, médicos y psicoterapeutas, propietarios y oficiales del ejército, todos con poder público institucional sobre aquellas a quienes acosan. Pueden exigir servicios sexuales y algunos de ellos lo hacen. Aquí, la raíz es la vulnerabilidad económica, profesional, política y racial de las mujeres: nuestra dependencia de la paga, de la referencia, de la disposición del jefe o del encargado a no preguntar sobre el estatus de inmigrante. Lo que posibilita esta violencia es un sistema de poder jerárquico que fusiona género, raza y clase. El resultado es el refuerzo y la normalización de ese sistema.

En realidad, estas dos formas de violencia de género —privada una y pública la otra— no son, después de todo, tan distantes. Hay casos híbridos, propios por ejemplo de las subculturas de adolescentes, fraternidades y asociaciones deportivas, en las que los jóvenes, canalizando la misoginia institucionalizada, compiten entre sí por un estatus y el derecho a jactarse de abusos a mujeres. Además, algunas formas de violencia de género pública y privada forman un círculo vicioso que las refuerza mutuamente. Como el capitalismo asigna el trabajo reproductivo de manera abrumadora a las mujeres, restringe nuestra capacidad de participar plenamente, como iguales, en el mundo del «trabajo productivo», con el resultado de que la mayoría de nosotras aterrizamos en trabajos sin futuro en los que no se cobra lo suficiente para mantener a la familia. Eso redunda en nuestra vida «privada» para desventaja nuestra, ya que nuestra menor capacidad para abandonar las relaciones nos resta autonomía dentro de ellas. El principal beneficiario de todo ese estado de cosas es el capital, sin duda. Pero su efecto es mantenernos doblemente sujetas a violación: primero en manos de familiares y personas cercanas, y luego en las de responsables y propiciadores del capital.

Las respuestas feministas convencionales a la violencia de género son comprensibles, pero inadecuadas. La respuesta más difundida consiste en reivindicar la criminalización y el castigo. Este tipo de «feminismo carcelario», como se ha llamado, da por sentado precisamente lo que debe cuestionarse: el supuesto erróneo de que las leyes, la policía y los tribunales gozan de suficiente autonomía respecto de la estructura del poder capitalista como para oponerse a su tendencia profundamente establecida a generar violencia de género. De hecho, el sistema de la justicia penal pone en su punto de mira de manera desproporcionada a hombres de color pobres y de clase trabajadora, incluidos los migrantes, mientras que deja a sus colegas profesionales de cuello blanco libres para violar y maltratar; también deja que las mujeres paguen los platos rotos: viajando largas distancias para visitar a sus hijos y esposos encarcelados, ocupándose solas de sus hogares y encargándose de las consecuencias legales y burocráticas del encarcelamiento. Asimismo, las campañas contra la trata de personas y las leyes contra la «esclavitud sexual» se utilizan con frecuencia para deportar a mujeres migrantes, mientras que sus violadores y los que se aprovechan de ellas siguen tranquilamente en libertad. A la vez, la respuesta carcelaria pasa por alto la importancia de las alternativas de las supervivientes. Las leyes que tipifican como delito la violación marital o el acoso en el lugar de trabajo no ayudarán a las mujeres que no tienen otro lugar al que ir ni maneras de llegar allí. En esas condiciones, ninguna feminista con una pizca de sensibilidad a la clase y a la raza puede dar su apoyo a una respuesta puramente policial a la violencia de género.

Igualmente inadecuadas son también las «soluciones de mercado» proferidas por las femócratas. Desde sus altos cargos en instituciones financieras globales, estas neoliberales progresistas con faldas proponen proteger de la violencia a sus hermanas menos afortunadas del Sur prestándoles pequeñas sumas de dinero para que puedan iniciar su propio negocio. La evidencia de que estos microcréditos promueven la independencia de las mujeres respecto de los hombres es, en el mejor de los casos, dudosa. Pero una cosa sí es diáfanamente clara: el microcrédito aumenta la dependencia de la mujer respecto de sus acreedores. Apretando el nudo corredizo de la deuda alrededor del cuello de las mujeres pobres y de clase trabajadora, este planteamiento contra la violencia de género inflige violencia por sí mismo.

El feminismo para el 99 % rechaza los enfoques carcelarios y femocráticos de la violencia de género. Sabemos que la violencia de género en el capitalismo no es un trastorno del orden regular de las cosas, sino una condición del sistema. Profundamente anclado en el orden social, no puede entenderse ni corregirse aislándolo del más amplio complejo de la violencia capitalista: la violencia biopolítica de las leyes que niegan la libertad reproductiva; la violencia económica del mercado, de la banca, del propietario y del prestamista; la violencia estatal de policías, tribunales y guardias de prisiones; la violencia transnacional de agentes fronterizos, regímenes migratorios y ejércitos imperialistas; la violencia simbólica de la cultura mainstream que coloniza nuestras mentes, deforma nuestros cuerpos y silencia nuestras voces; la «lenta» violencia medioambiental que arrasa nuestras comunidades y hábitats.

Estas dinámicas, aunque endémicas del capitalismo, se han intensificado considerablemente durante el actual período de crisis. El neoliberalismo, en nombre de la «responsabilidad individual», ha recortado los fondos públicos para las prestaciones sociales. En algunos casos, ha comercializado servicios públicos, convirtiéndolos en fuentes de ganancias directas; en otros, ha logrado cargarlos sobre las familias individuales obligándolas —obligando especialmente a las mujeres de esas familias— a soportar todo el peso de los cuidados. La consecuencia es fomentar aún más la violencia de género.

En los Estados Unidos el desplome del mercado hipotecario afectó de manera desproporcionada a las mujeres de color, que sufrían las tasas más altas de desahucio, y a las que con demasiada facilidad se las forzaba a elegir entre no tener hogar o permanecer sometidas a unas relaciones abusivas. En el Reino Unido, las autoridades dieron respuesta al colapso financiero reduciendo aún más los servicios públicos: primero, y sobre todo, reduciendo la financiación de albergues para las afectadas por la violencia doméstica. En el Caribe, un aumento en el precio de los alimentos y de los combustibles coincidió con recortes en los fondos públicos para la asistencia social, produciendo un aumento de la violencia de género. Estos movimientos iban acompañados de abundante propaganda disciplinaria y normalizadora. Las repetidas advertencias a ser una «buena» esposa o a tener más hijos se convirtieron con excesiva rapidez en justificaciones de la violencia contra aquellas que no cumplían con los roles e identidades normativas del género.

Hoy, por otro lado, las leyes hostiles contra las organizaciones laborales exacerban la violencia en los sectores económicos que dependen en gran medida de las mujeres trabajadoras. En zonas francas de exportación, como por ejemplo las 3000 maquiladoras en México, la violencia de género se despliega ampliamente como una herramienta para conseguir disciplina laboral. Jefes y dirigentes en las fábricas recurren a las violaciones en serie, al abuso verbal y a registros corporales humillantes para aumentar la productividad y desalentar la organización laboral. Es solo cuestión de tiempo para que estas prácticas —atrincheradas en zonas de procesamiento para la exportación— se generalicen por toda la sociedad, incluyendo los hogares de la clase trabajadora.

En las sociedades capitalistas, por tanto, la violencia de género no va por libre. Al contrario, tiene raíces estructurales muy arraigadas en un orden social que entrelaza la subordinación de las mujeres con la organización del trabajo de género y la dinámica de la acumulación de capital. Visto de esta manera, no es sorprendente que el movimiento #MeToo empezara como una protesta contra el abuso en el lugar de trabajo, ni que la primera declaración de solidaridad con las mujeres en el mundo del espectáculo viniera de trabajadoras agrícolas inmigrantes en California: reconocieron inmediatamente a Harvey Weinstein no simplemente como depredador, sino también como un poderoso boss capaz de dictar quién podía trabajar en Hollywood y quién no.

La violencia en todas sus formas es parte integrante del funcionamiento cotidiano de la sociedad capitalista, porque el sistema puede sostenerse en sus mejores circunstancias solo con una mezcla de coacción bruta y consentimiento construido. No se puede poner fin a una forma de violencia sin poner fin a las demás. Las feministas para el 99 %, comprometidas a erradicar todas esas formas, perseguimos conectar la lucha contra la violencia de género con la lucha contra cualquier otra forma de violencia en la sociedad capitalista y contra el sistema social que las afianza.

TESIS 7

El capitalismo trata de regular la sexualidad. Nosotras queremos liberarla

A primera vista, las actuales luchas sexuales presentan una opción inequívoca. Por un lado, están las fuerzas del reaccionarismo sexual; por otro, las del liberalismo sexual. Los reaccionarios buscan prohibir las prácticas sexuales que, según ellos, violan los valores perdurables de la familia o la ley divina. Determinados a defender esos principios supuestamente eternos, apedrearían a las «adúlteras», apalearían a las lesbianas o someterían a las personas homosexuales a una «terapia de conversión». Por el contrario, los liberales luchan por los derechos legales de los disidentes sexuales y de las minorías. Respaldando el reconocimiento estatal de relaciones antes tabú y de identidades despreciadas, apoyan el «matrimonio igualitario» y el acceso del colectivo lgbtq+ a las filas del ejército. Mientras que los primeros pretenden rehabilitar arcaísmos regresivos —patriarcado, homofobia, represión sexual—, los segundos representan la modernidad: libertad individual, autoexpresión, diversidad sexual. ¿Cómo no ha de ser obvia la opción?

En realidad, no obstante, ninguna de las dos posturas es lo que parece. Por una parte, el autoritarismo sexual que encontramos hoy es todo menos arcaico. Las prohibiciones que pretende establecer, aunque se presenten como mandamientos eternos divinos o costumbres inveteradas, son en realidad «neotradicionales»: respuestas reactivas al desarrollo capitalista, tan modernas como aquello a que se oponen. Y de igual manera, los derechos sexuales que prometen sus oponentes liberales se conciben en términos que presuponen formas capitalistas de la modernidad; lejos de permitir la liberación real, son normalizadores, estatistas y consumistas.

Para ver por qué es así, consideremos la genealogía de esta oposición. Las sociedades capitalistas siempre han tratado de regular la sexualidad, aunque los medios y los métodos hayan variado a lo largo de la historia. En los primeros días del sistema, antes de que las relaciones capitalistas se establecieran de manera generalizada, se dejó en manos de las autoridades preexistentes (especialmente iglesias y comunidades) la tarea de establecer y hacer cumplir las normas que diferenciaban el sexo aceptable del sexo pecaminoso. Más tarde, a medida que el capitalismo procedía a reconfigurar toda la sociedad, incubó nuevas normas y modos de regulación burgueses, incluido el binarismo de género y la heteronormatividad sancionados por el Estado. Estas normas «modernas» del género y de la sexualidad, no confinadas a la metrópoli capitalista ni a las clases burguesas, fueron ampliamente difundidas, tanto por el colonialismo como por la cultura de masas; y fueron abiertamente impuestas por el poder estatal represivo y administrativo, así como por los criterios del subsidio a la prestación social basados en la familia. Pero no dejaron de tener oposición. Al contrario, esas normas chocaron no solo con regímenes sexuales más antiguos, sino también con las siempre nuevas aspiraciones de libertad sexual, que encontraban expresión, sobre todo en las ciudades, en las subculturas gais y lesbianas y en los enclaves vanguardistas.

Desarrollos posteriores reestructuraron esa configuración. Tras la década de los sesenta, la corriente burguesa se ablandó, mientras que la tendencia liberacionista desbordaba las subculturas que la originaron y pasaba a ser dominante. En consecuencia, las facciones dominantes de esas dos corrientes han ido uniéndose cada vez más en un nuevo proyecto: normalizar las formas del sexo que una vez fueron tabú dentro de una zona ampliada de regulación estatal, bajo una forma favorable al capital, que fomenta el individualismo, la domesticidad y el consumismo.

Lo que subyace en esta nueva configuración es un cambio decisivo en la naturaleza del capitalismo. Cada vez más financiarizado, globalizado y desfamiliarizado, el capital ya no se opone implacablemente a las manifestaciones de sexo/género queer y no-cis. Tampoco las grandes corporaciones insisten ya en una y solo una forma normativa de familia o sexo; muchas están ahora dispuestas a permitir que un número significativo de sus empleados vivan fuera de familias heterosexuales, siempre y cuando acaten las normas en el lugar de trabajo o en el centro comercial. También en el mercado la disidencia sexual encuentra un nicho como fuente de imágenes publicitarias atractivas, líneas de productos, estilos de vida y placeres envasados. El sexo vende en la sociedad capitalista, y el neoliberalismo lo comercializa en diferentes sabores.

Hoy las luchas por la sexualidad adquieren protagonismo en un momento de tremenda fluidez de género entre los jóvenes y en medio de pujantes movimientos feministas y queer. Son también tiempos de importantes victorias legales, incluyendo la igualdad formal de género, los derechos del colectivo lgbtq+ y el matrimonio igualitario, todo consagrado ahora por ley en una creciente lista de países de todo el mundo. Estas victorias son fruto de batallas duramente luchadas, aunque también reflejan cambios sociales y culturales cruciales asociados con el neoliberalismo. Sin embargo, son intrínsecamente frágiles y están constantemente amenazados. Los nuevos derechos legales no detienen las agresiones al colectivo lgbtq+, que continúa experimentando violencia de género y violencia sexual, falta de reconocimiento simbólico y discriminación social.

En realidad, el capitalismo financiarizado echa combustible a una reacción violenta sexual de grandes proporciones. No se trata «solo» de los incels (involuntary celibates) que asesinan mujeres para vengarse por el «hurto» de la sexualidad femenina a sus «legítimos dueños masculinos». Tampoco «solamente» de los reaccionarios con carné, que se proponen proteger a «sus» mujeres y familias del individualismo despiadado, el burdo consumismo y el «vicio». El reaccionarismo también incluye movimientos populistas de derechas de rápido crecimiento que obtienen el apoyo de las masas al identificar algunos inconvenientes reales de la modernidad capitalista, incluida su incapacidad de proteger a las familias y a las comunidades de los estragos del mercado. Sin embargo, tanto las fuerzas populistas neotradicionales como las derechistas tergiversan esas legítimas quejas para alimentar precisamente el tipo de oposición que el capital puede permitirse. La suya es una manera de «proteger» que echa las culpas a la libertad sexual, mientras esconde la verdadera fuente del peligro, que es el capital.

El reaccionarismo sexual encuentra su imagen especular en el liberalismo sexual. Este último está vinculado, incluso en el mejor de los casos, a políticas que privan a la abrumadora mayoría de los prerrequisitos sociales y materiales necesarios para poner en práctica sus nuevas libertades formales; pensemos, por ejemplo, en cómo los Estados que afirman reconocer los derechos de las personas trans simultáneamente rechazan cubrir los costos del proceso de cambio de género. El liberalismo sexual también está vinculado a programas reguladores estatistas que normalizan e imponen la familia monógama, y asumir esta es el precio que se ha de pagar por la aceptación de gais y lesbianas. Valorando en apariencia la libertad individual, el liberalismo sexual acepta como incontrovertibles las condiciones estructurales que alimentan la homofobia y la transfobia, incluyendo el papel de la familia en la reproducción social.

Fuera de la familia, también lo que se acepta como liberación sexual recicla a menudo los valores capitalistas. Nuevas culturas heterosexuales, basadas en «rollos» transitorios y citas on line, instan a las mujeres jóvenes a «ser dueñas» de su sexualidad, pero continúan clasificándolas por su apariencia tal como la definen los hombres. Al exhortar a la «soberanía individual», discursos neoliberales presionan a las mujeres para que agraden a los hombres, dando carta blanca al egoísmo sexual masculino a la manera típicamente capitalista.

Asimismo, nuevas formas de «normalidad gay» presuponen la normalidad capitalista. Las clases medias gay emergentes se definen en muchos países por sus modos de consumo y sus pretensiones de respetabilidad. No solo la aceptación de ese estrato coexiste con la continua marginación y represión de la gente queer pobre, en especial de las personas queer de color, sino que también figura en el «lavado rosa» (pinkwashing), por cuanto los que están en el poder proclaman aceptar a los homosexuales que «piensan correctamente y viven correctamente» con la finalidad de legitimar proyectos imperialistas y neocoloniales. Por ejemplo, agencias estatales israelíes citan su superior cultura gay-friendly para justificar su brutal sometimiento de los «atrasados y homófobos» palestinos. De manera similar, algunos liberales europeos invocan su propia «tolerancia ilustrada» hacia el colectivo lgbtq+ para legitimar su hostilidad contra los musulmanes, a quienes igualan indiscriminadamente con el reaccionarismo, mientras que dan paso libre a autoritarios sexuales no musulmanes.

La conclusión es que los movimientos de liberación actuales están atrapados entre la espada y la pared: una parte de ellos quiere entregar a las mujeres y al colectivo lgbtq+ a la dominación religiosa o patriarcal, mientras la otra parte nos entregaría en bandeja a la depredación directa por parte del capital. Las feministas para el 99 % nos negamos a ese juego. Rechazando tanto la acomodación neoliberal como la homofobia y la misoginia neotradicionales, queremos revivir el espíritu radical del levantamiento de Stonewall en Nueva York, en 1969, de las corrientes feministas del «movimiento prosexo» de Alexandra Kollontai a Gayle Rubin, y de la histórica campaña de apoyo de gais y lesbianas a la huelga de los mineros británicos en 1984. Luchamos por liberar la sexualidad no solo de la procreación y de las formas de la familia normativa, sino también de las restricciones de género, clase y raza y de las deformaciones del estatismo y el consumismo. Sabemos, no obstante, que para llevar a cabo este sueño debemos construir una nueva forma de sociedad no capitalista que asegure las bases materiales de la liberación sexual, entre ellas el generoso apoyo público a la reproducción social, rediseñada para una variedad mucho más amplia de familias y asociaciones de personas.

TESIS 8

El capitalismo nació de la violencia racista y colonial. El feminismo para el 99 % es antirracista y antiimperialista

Hoy, igual que en momentos anteriores de crisis capitalista aguda, la «raza» se ha convertido en un tema candente, exacerbado e intensamente discutido. Un populismo de derechas, agresivamente etnonacionalista y alentado por demagogos que pretenden defender mayorías agraviadas, deja de lado el lenguaje políticamente correcto y proclama a pleno pulmón la supremacía europea y blanca. Gobiernos centristas cobardes se unen a sus homólogos descaradamente racistas bloqueando la entrada de migrantes y refugiados, secuestrando a sus hijos y separándolos de sus familias, internándolos en campamentos o dejando que se ahoguen en el mar. Entretanto, la policía en Brasil, en los Estados Unidos y en otros lugares sigue asesinando impunemente a gente de color, a la vez que los tribunales los encierran en cárceles privadas en cifras de récord y por muy largos períodos.

Muchos se escandalizan por estos cambios y algunos han tratado de combatirlos. Activistas en Alemania, Brasil, los Estados Unidos y otras partes han salido en masa para protestar contra la violencia policial racista y las manifestaciones de supremacismo blanco. Los hay que luchan por dar un nuevo significado al término «abolición», exigiendo el fin del encarcelamiento y la eliminación del ICE (Immigration and Customs Enforcement), la agencia del gobierno estadounidense encargada de fomentar las restricciones a la inmigración. Sin embargo, muchas fuerzas antirracistas limitan sus intervenciones a la denuncia moral. Otras optan por jugar con fuego: obsérvense esas corrientes de partidos de izquierda en Europa que proponen «asumir» las propuestas de la derecha oponiéndose también ellas a la inmigración.

En esta situación, las feministas, como todo el mundo, deben tomar partido. Históricamente, sin embargo, el historial feminista en relación con la raza ha sido ambivalente, en el mejor de los casos. Influyentes sufragistas blancas de los Estados Unidos se dedicaron de forma explícita a diatribas racistas tras la Guerra Civil, cuando se concedió el voto a los hombres negros y se les negó a ellas. En el mismo período, y bien entrado el siglo XX, líderes feministas británicas defendían el dominio colonial en la India por razones «civilizadoras» en clave racial, como algo necesario para «levantar a las mujeres de color de su precaria condición». Aún hoy, prominentes feministas en países europeos justifican las políticas antimusulmanas en términos similares.

La vinculación histórica del feminismo con el racismo ha asumido también formas «más sutiles». Incluso cuando no han sido explícita o intencionalmente racistas, feministas liberales y radicales por igual han definido «sexismo» y «cuestiones de género» de una manera que universaliza erróneamente la situación de las mujeres blancas, de clase media. Al abstraer el género de la raza (y de la clase), han priorizado la necesidad de «la mujer» de escapar de la domesticidad y «salir a trabajar» —¡como si todas fuéramos amas de casa de clase media urbanas!—. Siguiendo la misma lógica, destacadas feministas blancas en los Estados Unidos han insistido en que las mujeres negras solo pueden ser verdaderamente feministas si dan prioridad a una sororidad[6] imaginaria posracial o no racial por encima de la solidaridad antirracista con los hombres negros. Es solo gracias a décadas de decididos rechazos por parte de feministas de color por lo que cada vez más esas perspectivas han sido vistas tal como son y ahora son rechazadas por un número cada vez mayor de feministas de cualquier color.

Las feministas para el 99 % reconocemos sinceramente esta vergonzosa historia y decidimos romper decisivamente con ella. Entendemos que nada que merezca el nombre de «liberación de la mujer» se puede conseguir en una sociedad racista o imperialista. Pero también entendemos que la raíz del problema es el capitalismo, y que el racismo y el imperialismo son partes integrantes suyas. Este sistema social, que se enorgullece del «trabajo libre no forzado» y «del contrato salarial», solo pudo iniciarse gracias al violento expolio colonial, la «caza comercial de pieles negras» en África, su forzoso reclutamiento como esclavos del «Nuevo Mundo» y el saqueo de los pueblos indígenas. Pero lejos de cesar después de que el capitalismo se pusiera en marcha, la expropiación racializada de los pueblos no libres o dependientes ha servido desde entonces como una condición habilitadora oculta para la explotación rentable del «trabajo libre». La distinción entre «trabajadores» libremente explotados y «los otros» dependientes expropiados ha adquirido diferentes formas a lo largo de la historia del capitalismo —esclavitud, colonialismo, apartheid y división internacional del trabajo— y se ha desdibujado a ratos. Pero en cada fase, incluido el momento presente, la expropiación de pueblos racializados ha permitido al capital aumentar sus beneficios confiscando recursos naturales y capacidades humanas cuya reposición o reproducción no paga. El capitalismo, por razones sistémicas, siempre ha creado clases de seres humanos racializados en las que se devalúa y se somete a expropiación a las personas y su trabajo. Un feminismo que sea verdaderamente antirracista y antiimperialista debe ser también anticapitalista.

Esa afirmación es más verdadera ahora que nunca, porque la expropiación racializada continúa de manera espectacular. Al intensificar la desposesión mediante la deuda, el capitalismo neoliberal actual promueve la opresión racial en todo lo ancho del mundo. En los países «poscoloniales» del Sur global, las expropiaciones de tierras impulsadas por la deuda colectiva obligan a multitud de pueblos indígenas y tribales a abandonar sus tierras y, en algunos casos, empujan al suicidio. Al mismo tiempo, la «reestructuración» de la deuda soberana pone el ratio deuda / PIB por las nubes, obligando a los Estados supuestamente independientes a recortar el gasto social y condenando a las futuras generaciones de trabajadores meridionales a dedicar una parte cada vez mayor de su trabajo al reembolso a favor de los prestamistas globales. De esta forma, la expropiación racializada continúa junto —y entrelazada— con un aumento de la explotación impulsada por la deslocalización de gran parte de la fabricación al Sur global.

También en el Norte global esta opresión prosigue a ritmo acelerado. A medida que el trabajo de servicio precario, de bajos salarios, reemplaza el trabajo industrial sindicalizado, los salarios caen por debajo del mínimo necesario para vivir una vida digna, especialmente en los trabajos en los que predominan las trabajadoras racializadas. No solo se las obliga a asumir múltiples trabajos y a endeudarse para sobrevivir, sino que son también objeto de costosos préstamos del día de pago e hipotecas de alto riesgo sumamente expropiadoras. El salario social disminuye también, ya que los servicios que solían proveerse con fondos públicos se descargan sobre las familias y las comunidades, es decir, principalmente sobre las mujeres de minorías e inmigrantes. De igual manera, los ingresos fiscales que anteriormente se dedicaban a la infraestructura pública se desvían al servicio de la reducción de la deuda externa, con efectos especialmente desastrosos sobre las comunidades de color, espacialmente segregadas y privadas en gran medida de fondos públicos para escuelas y hospitales, casa y transporte, y medidas preventivas de aire limpio y agua. En cualquier nivel y en cualesquiera regiones, el capitalismo financiarizado trae grandes y nuevas oleadas de expropiación racializada.

Los efectos de este esquema global en pirámide repercuten también en el género. Hoy, miles de mujeres de color y migrantes están empleadas como cuidadoras y trabajadoras domésticas. Frecuentemente indocumentadas y lejos de sus familias, están a un mismo tiempo explotadas y expropiadas: obligadas a trabajar de forma precaria y barata, privadas de derechos y sometidas a abusos de todo tipo. Su opresión, fraguada por cadenas mundiales de cuidados, posibilita mejores condiciones para las mujeres más privilegiadas, que evitan (algunas) las tareas domésticas y ejercen profesiones exigentes. ¡Cuánta ironía supone, pues, que algunas de estas mujeres privilegiadas invoquen los derechos de las mujeres mientras dan apoyo a campañas políticas para encarcelar a hombres negros como violadores, perseguir inmigrantes y musulmanes, y exigir que las mujeres negras y musulmanas asimilen la cultura dominante!

La verdad es que el racismo, el imperialismo y el etnonacionalismo son contrafuertes esenciales de la misoginia generalizada y del control sobre los cuerpos de todas las mujeres. Puesto que su acción nos perjudica a todas, todas debemos luchar contra ellos con uñas y dientes. Pero las proclamaciones abstractas de sororidad global son contraproducentes. Al tratar lo que realmente es el objetivo de un proceso político como si ya estuviera dado desde el comienzo, transmiten una falsa impresión de uniformidad. La realidad es que, aunque todas sufrimos opresión misógina en la sociedad capitalista, nuestra opresión asume formas diferentes. Los vínculos entre esas formas de opresión, no siempre inmediatamente visibles, deben traducirse políticamente, es decir, mediante esfuerzos conscientes que construyan solidaridad. Solo de esta manera, luchando de acuerdo con y a través de nuestra diversidad, podemos lograr el poder conjunto que necesitamos, si es verdad que esperamos transformar la sociedad.

TESIS 9

Porque lucha por revertir la destrucción de la Tierra por el capital, el feminismo para el 99 % es ecosocialista

La crisis actual del capitalismo es también una crisis ecológica. El capitalismo siempre ha procurado aumentar sus beneficios apropiándose de los recursos naturales, que trata como gratuitos e infinitos y que a menudo roba abiertamente. Estructuralmente movido a apropiarse de la naturaleza sin preocuparse del reabastecimiento, el capitalismo desestabiliza periódicamente sus propias condiciones ecológicas de posibilidad, agotando el suelo y mermando la riqueza mineral o emponzoñando el agua y el aire.

Si bien la crisis ecológica actual no es la primera en la historia del capitalismo, es seguramente la más global y apremiante. El cambio climático que ahora amenaza al planeta es una consecuencia directa del histórico recurso del capital a la energía fosilizada para impulsar sus fábricas industriales de producción en serie. No fue la «humanidad» en general, sino el capital el que extrajo los depósitos carbonizados formados bajo la corteza terrestre durante cientos de millones de años; y fue el capital el que los consumió en un abrir y cerrar de ojos, con total desprecio por la reposición o por el impacto de la contaminación y las emisiones de gases de efecto invernadero. Los cambios subsiguientes, primero del carbón al petróleo, y luego al fracking y al gas natural, no han hecho más que aumentar las emisiones de dióxido carbono mientras descargan de una manera desproporcionada las «externalidades» en comunidades pobres, a menudo comunidades de color, en el Norte y en el Sur globales.

La crisis ecológica actual está directamente relacionada con el capitalismo, y también reproduce y empeora la opresión de las mujeres. Las mujeres ocupan las primeras filas de la actual crisis ecológica y constituyen hasta el 80 % de los refugiados climáticos. En el Sur global, suponen la gran mayoría de la fuerza laboral rural, aunque también asumen la responsabilidad de la mayor parte del trabajo socioreproductivo. Por su papel clave en la provisión de alimentos, ropa y cobijo para sus familias, las mujeres desempeñan una función de suma importancia al hacer frente a la sequía, la contaminación y la sobreexplotación de la Tierra. Las mujeres de color pobres en el Norte global son, por otra parte, desproporcionadamente vulnerables. Sometidas al racismo medioambiental, constituyen la columna vertebral de las comunidades sujetas a inundaciones y saturnismo.

Las mujeres están también en la vanguardia de las luchas contra la creciente catástrofe ecológica. Décadas atrás, en los Estados Unidos, el grupo de izquierda militante Women Strike for Peace hizo campaña contra las armas atómicas que habían depositado estroncio-90 en nuestros huesos. Hoy, las mujeres encabezan la lucha de los Protectores del Agua contra el oleoducto de Dakota en los Estados Unidos. En Perú, reforzaron la exitosa batalla de Máxima Acuña contra el gigante minero estadounidense Newmont. En el norte de la India, las mujeres garhwali luchan contra la construcción de tres embalses hidroeléctricos. Por todo lo ancho del mundo las mujeres lideran miles de luchas contra la privatización del agua y de las semillas, y por la preservación de la biodiversidad y la agricultura sostenible.

En todos estos casos, las mujeres modelan nuevas formas integradas de lucha que desafían la tendencia del ecologismo convencional a formular la defensa de la «naturaleza» y el bienestar material de las comunidades humanas como mutuamente antitéticas. Con su rechazo a separar las cuestiones ecológicas de las cuestiones de reproducción social, esos movimientos liderados por mujeres representan una poderosa alternativa anticorporativa y anticapitalista a los proyectos del «capitalismo verde» del neoliberalismo, que no hacen nada para detener el calentamiento global a la vez que enriquecen a los que especulan con «derechos de emisión», «servicios ecosistémicos», «compensaciones de carbono» y «derivados ecológicos». En contraste con esos proyectos de las «finanzas verdes», que disuelven la naturaleza en una nube tóxica cargada de abstracción cuantitativa, las luchas de las mujeres se centran en el mundo real, en el que la justicia social, el bienestar de las comunidades humanas y la sostenibilidad de la naturaleza no humana son asuntos inextricablemente entrelazados.

La liberación de las mujeres y la preservación de nuestro planeta del desastre ecológico van de la mano una con la otra, a la vez que con la superación del capitalismo.

TESIS 10

El capitalismo es incompatible con la democracia real y con la paz. Nuestra respuesta es internacionalismo feminista

La crisis de hoy también es política. Estados que una vez proclamaron ser habitualmente democráticos, paralizados ahora por el estancamiento y obstaculizados por las finanzas globales, no consiguen en lo más mínimo abordar problemas acuciantes, y aún menos aquellos que son de interés público; la mayoría de ellos se despreocupa del cambio climático y de la reforma financiera, cuando no bloquea abiertamente el camino hacia posibles soluciones. Los gobiernos, presos del poder corporativo y debilitados por la deuda, son vistos cada vez más por sus ciudadanos como esclavos del capital, que bailan al son de los bancos centrales y de los inversores internacionales, de los colosos de las tecnologías de la información y la comunicación, los magnates de la energía y los especuladores de la guerra. ¿Es de extrañar que masas de gente en todo el mundo hayan abandonado a los partidos políticos mayoritarios y a los políticos que han promovido el neoliberalismo, incluidos los de centro izquierda?

La crisis política arraiga en la estructura institucional de la sociedad capitalista. Este sistema separa «lo político» de «lo económico», la «violencia legítima» del Estado de la «coacción silenciosa» del mercado. La consecuencia es declarar vastas franjas de la vida social fuera de los límites del control democrático, entregándolas a una directa dominación corporativa. En virtud de su misma estructura, por tanto, el capitalismo nos priva de la capacidad de decidir de forma colectiva exactamente qué y cuánto producir, con qué base energética y a través de qué tipos de relaciones sociales. También nos arrebata la capacidad de determinar cómo queremos utilizar el excedente social que producimos colectivamente, cómo queremos relacionarnos con la naturaleza y con las generaciones futuras, y cómo queremos organizar el trabajo de reproducción social y su relación con el de la producción. El capitalismo, en suma, es fundamentalmente antidemocrático.

Al mismo tiempo el capitalismo genera necesariamente una geografía mundial imperialista. Este sistema autoriza a los poderosos Estados del Norte global a abusar de los más débiles: a absorber lo que hay de valioso en ellos con sistemas comerciales que van en su contra y a aplastarlos con deudas; a amenazarlos con la intervención militar y la retirada de «ayuda». La consecuencia es negar protección política a la mayor parte de la población mundial. Según parece, las aspiraciones democráticas de miles de millones de personas en el Sur global ni siquiera merecen ser tenidas en cuenta. Pueden sin más ser ignoradas o brutalmente reprimidas.

En todas partes, además, el capital trata de nadar y guardar la ropa. Por un lado, se apoya en el poder público, haciendo uso de los recursos legales que aseguran la propiedad privada y de las fuerzas represivas que suprimen la oposición, sirviéndose de las infraestructuras necesarias para la acumulación y de las agencias reguladoras encargadas de gestionar las crisis. Por otro lado, la sed de beneficios tienta periódicamente a ciertas facciones de la clase capitalista a rebelarse contra el poder público, al que desacreditan por considerarlo inferior a los mercados y al que traman debilitar. Cuando esos intereses a corto plazo triunfan sobre la supervivencia a largo plazo, el capital asume la forma de un tigre que devora su propia cola. Amenaza con destruir las mismas instituciones políticas de las que él mismo depende para sobrevivir.

La tendencia del capitalismo a generar crisis políticas —presentes incluso en los mejores momentos— ha llegado al límite. El actual programa neoliberal maneja abiertamente no solo el aparato militar, sino también el arma de la deuda, ya que ataca descaradamente cualesquiera poderes públicos o fuerzas políticas que puedan desafiarlo, por ejemplo, anulando elecciones y referendos que rechazan la austeridad, como en Grecia en 2015, o evitando aquellos que pudieran hacerlo, como en Brasil en 2017-2018. En todo el mundo, los intereses capitalistas importantes (las multinacionales de frutas y hortalizas, de farmacia, de petróleo, de armas) han promovido sistemáticamente autoritarismo y represión, golpes de Estado y guerras imperialistas. Oponiéndose directamente a las reivindicaciones de sus partidarios, este sistema social se muestra estructuralmente incompatible con la democracia.

Una vez más son las mujeres las principales víctimas de la actual crisis política del capitalismo, a la vez que son agentes principales de la lucha por una resolución emancipadora. Desde nuestro punto de vista, sin embargo, la solución no es simplemente instalar más mujeres en los reductos del poder. Excluidas durante siglos de la esfera pública, hemos tenido que luchar con uñas y dientes para ser oídas en asuntos —como la agresión sexual y el acoso, por ejemplo— que rutinariamente se han descartado como «asuntos privados». Lo irónico es, no obstante, que nuestras reclamaciones sean repetidas por élites «progresistas» que las modulan en términos favorables al capital: esas élites nos invitan a identificarnos con y a votar por mujeres políticas, no importa cuán indeseables sean, que nos piden que celebremos su ascenso a posiciones de poder, como si ello significara romper una lanza a favor de nuestra liberación. Pero no hay feminismo alguno en las mujeres de la clase dirigente que hacen el trabajo sucio de bombardear a otros países y sostener regímenes de apartheid; o que respaldan intervenciones neocoloniales en nombre del humanitarismo, mientras guardan silencio sobre los genocidios perpetrados por sus propios gobiernos; o que expropian poblaciones indefensas mediante el ajuste estructural, la imposición de la deuda y la austeridad forzosa.

En realidad, las mujeres son las primeras víctimas de la ocupación colonial y de las guerras en todo el mundo. Se enfrentan al acoso sistemático, la violación política y la esclavitud, mientras soportan el asesinato y la mutilación de sus seres queridos y la destrucción de las infraestructuras que les han permitido mantenerse a sí mismas y mantener a sus familias. Nosotras nos solidarizamos con estas mujeres, no con las belicistas con faldas que piden liberación de género y sexual solo para sus afines. A los burócratas estatales y gerentes financieros, sean hombres o mujeres, que pretendan justificar su belicismo asegurando que liberan a mujeres morenas o negras, les decimos: No en nuestro nombre.

TESIS 11

El feminismo para el 99 % llama a todos los movimientos radicales a unirse en una insurrección común anticapitalista

Las feministas para el 99 % no actuamos aisladas de otros movimientos de resistencia y rebelión. No nos desentendemos de las batallas contra el cambio climático o la explotación en el lugar de trabajo. Tampoco estamos al margen de las luchas contra el racismo institucional y el desahucio. Esas luchas son nuestras luchas, parte integrante de la lucha por desmantelar el capitalismo, sin la cual no puede haber final para la opresión de género y sexual. Para nosotras, el resultado es claro: el feminismo para el 99 % debe unir fuerzas con otros movimientos anticapitalistas extendidos por todo el mundo: con movimientos ecologistas, antirracistas, antiimperialistas, el colectivo lgbtq+ y los sindicatos. Debemos aliarnos, sobre todo, con las corrientes anticapitalistas de izquierda de todos los movimientos que también defienden el 99 %.

Este camino nos enfrenta directamente a las dos opciones políticas principales que el capital ofrece ahora. Rechazamos no solo el populismo reaccionario, sino también el neoliberalismo progresista. En realidad, pretendemos construir nuestro movimiento dividiendo esas dos coaliciones. En el caso del neoliberalismo progresista, nuestro objetivo es separar la masa de mujeres de clase trabajadora, inmigrantes y personas de color de las feministas lean in, de los antirracistas y homófobos meritocráticos, y de la diversidad corporativa y los engaños del capitalismo verde que secuestró sus intereses y los moduló en términos favorables al capital. Con respecto al populismo reaccionario, nuestro objetivo es separar las comunidades de la clase trabajadora de las fuerzas que promueven el militarismo, la xenofobia y el etnonacionalismo, que se presentan falsamente a sí mismas como defensoras del «hombre común», mientras que promueven a hurtadillas la plutocracia. Nuestra estrategia es ganarnos las fracciones de la clase trabajadora de ambos bloques políticos procapitalistas. De esta manera, buscamos construir una fuerza anticapitalista suficientemente grande y poderosa que pueda transformar la sociedad.

La lucha es una oportunidad y una escuela. Puede transformar a quienes participamos en ella, desafiando la comprensión previa que tenemos de nosotras y reconfigurando nuestros puntos de vista sobre el mundo. La lucha puede hacer más honda la comprensión que tenemos de nuestra propia opresión: cuál es la causa, a quién beneficia y qué debe hacerse para superarla. Y además, puede motivarnos a reinterpretar nuestros intereses, redefinir nuestras esperanzas y expandir nuestro sentido de lo que es posible. Por último, la experiencia de la lucha puede también inducirnos a replantearnos quiénes son nuestros aliados y quiénes nuestros enemigos. Puede ampliar el círculo de solidaridad entre los oprimidos y aguzar nuestra hostilidad hacia los opresores.

La palabra clave aquí es «puede». Todo depende de nuestra capacidad para desarrollar una perspectiva orientadora que ni simplemente celebre ni brutalmente borre las diferencias entre nosotras. Contra ideologías de moda sobre «multiplicidad», las diversas opresiones que sufrimos no forman una pluralidad incipiente, accidental. Aunque cada una de ellas tiene sus propias formas y características distintivas, todas arraigan en el mismo sistema social, que las refuerza. Llamando a ese sistema capitalismo y uniéndonos todas para luchar contra él, superaremos mejor las divisiones entre nosotras que el capital cultiva: divisiones de cultura, raza, etnia, capacidad, sexualidad y género.

Pero el capitalismo ha de ser entendido de la forma correcta. El trabajo asalariado industrial no es —contra la estrecha manera de entenderlo de la vieja escuela— la suma total de la clase trabajadora; ni su explotación es la cumbre del dominio capitalista. Insistir en su primacía no es fomentar, sino más bien debilitar, la solidaridad de clase. En realidad, la solidaridad de clase se fomenta mejor con el reconocimiento recíproco de las diferencias relevantes entre nosotras, de nuestras situaciones estructurales, experiencias y sufrimientos dispares; de nuestras necesidades específicas, esperanzas y reivindicaciones y de las diversas formas organizativas con que podemos conseguirlas más fácilmente. De este modo, el feminismo para el 99 % busca superar oposiciones familiares y obsoletas entre «política de identidad» y «política de clases».

Rechazando el marco de suma cero que el capitalismo nos construye, el feminismo para el 99 % tiene como objetivo unir movimientos existentes y futuros en una insurrección global de amplia base. Pertrechadas con una visión a la vez feminista, antirracista y anticapitalista, nos comprometemos a desempeñar un papel importante en la configuración de nuestro futuro.

EPÍLOGO

Entrando in medias res

Escribir un manifiesto feminista es una tarea abrumadora. Cualquiera que lo intente hoy se aúpa a hombros —y se acoge a la sombra— de Marx y Engels. Su Manifiesto comunista de 1848 comenzaba con una frase memorable: «Un fantasma recorre Europa». El «fantasma», evidentemente, era el comunismo, un proyecto revolucionario concebido como la culminación de las luchas de la clase obrera, visto ya en marcha: unificando, internacionalizando y transformándose en una fuerza histórica mundial que finalmente iba a abolir el capitalismo, y con ello, toda explotación, dominación y alienación.

Encontramos en este predecesor una inspiración enorme, sobre todo porque, con razón, identifica el capitalismo como fundamento último de la opresión en la sociedad moderna. Pero ha complicado nuestra tarea, no solo porque el Manifiesto comunista es una obra maestra literaria, y por tanto una tarea difícil de continuar, sino también porque 2018 no es 1848. Es verdad que también nosotras vivimos en un mundo de tremenda agitación social y política, que igualmente entendemos como una crisis del capitalismo. Pero el mundo de hoy está mucho más globalizado que el de Marx y Engels, y las turbulencias que lo atraviesan no se limitan en modo alguno a Europa. Asimismo, nosotras, también, tal como hicieron ellos, nos enfrentamos a conflictos sobre la nación, la raza/etnia y la religión, además de los de clases. Pero nuestro mundo abarca también líneas de fractura que ellos desconocían: la sexualidad, la discapacidad, la ecología; y las luchas de género que hay en él tienen una amplitud e intensidad que Marx y Engels no pudieron siquiera haber imaginado. Enfrentadas como estamos a un panorama político más fragmentado y heterogéneo, no nos es tan fácil imaginar una fuerza revolucionaria globalmente unificada.

Además, porque hemos llegado más tarde, somos también más conscientes de cuanto pudieron serlo Marx y Engels de las muchas maneras en que los movimientos emancipadores pueden errar el camino. La memoria histórica que heredamos incluye la degeneración de la revolución bolchevique en el Estado estalinista absolutista, la capitulación de la socialdemocracia europea ante el nacionalismo y la guerra, y una serie de regímenes autoritarios instalados a raíz de las luchas anticoloniales en todo el Sur global. Especialmente importante es para nosotras la recuperación de los movimientos emancipadores de nuestro tiempo, que se han convertido en aliados, a la vez que en coartadas, de las fuerzas que han fomentado el neoliberalismo. Esta última experiencia ha sido dolorosa para las feministas de izquierda, ya que hemos sido testigos de cómo las corrientes liberales dominantes de nuestro movimiento reducen nuestra causa al avance meritocrático de unas cuantas.

Esta historia no podía por menos que definir nuestras expectativas de manera diferente a las de Marx y Engels. Si ellos escribían en una época en la que el capitalismo era aún relativamente joven, nosotras nos enfrentamos a un sistema astuto y envejecido, mucho más proclive a la represión y a la coerción. Además, el panorama político de hoy está lleno de trampas. Como hemos explicado en nuestro Manifiesto, la trampa más peligrosa para las feministas está en pensar que nuestras opciones políticas actuales se limitan a dos: por un lado, una variante «progresista» del neoliberalismo, que difunde una versión elitista y corporativa del feminismo para lanzar una apariencia emancipadora sobre un programa oligárquico y depredador; por otro lado, una variante reaccionaria del neoliberalismo, que persigue una agenda plutocrática similar por otros medios: desplegando figuras de lenguaje misóginas y racistas para barnizar sus credenciales «populistas». Por supuesto, estas dos fuerzas no son idénticas. Pero ambas son enemigas mortales de un feminismo genuinamente emancipador y mayoritario. Además, se habilitan mutuamente: el neoliberalismo progresista creó las condiciones para la aparición del populismo reaccionario y ahora se posiciona a sí mismo como su alternativa más apropiada.

Nuestro Manifiesto es un rechazo a tener que escoger uno de estos dos bandos en esta batalla. Rehusando un menú que limita nuestras opciones a dos estrategias diferentes para manejar la crisis capitalista, hemos escrito el Manifiesto para proponer una alternativa a uno y otro. Buscamos —comprometidas no solo a gestionar, sino a resolver la crisis actual— hacer visibles y practicables algunas posibilidades emancipadoras latentes que los posicionamientos actuales ocultan. Proponemos —determinadas a romper la confortable alianza del feminismo liberal con el capital financiero— otro feminismo, un feminismo para el 99 %.

Hemos llegado a este proyecto después de haber trabajado juntas en la huelga de mujeres de 2017 en los Estados Unidos. Anteriormente, cada una de nosotras había escrito individualmente sobre la relación entre capitalismo y opresión de género. Cinzia Arruzza había analizado las tensas relaciones entre feminismo y socialismo, tanto en el aspecto histórico como en el teórico. Tithi Bhattacharya había teorizado sobre las implicaciones de la reproducción social para los conceptos de clase y lucha de clases. Nancy Fraser había desarrollado conceptos ampliados del capitalismo y de la crisis capitalista, de los que la crisis de la reproducción social es uno de sus aspectos.

A pesar de estos diferentes énfasis, unimos fuerzas para escribir este Manifiesto llevadas por una comprensión compartida de la coyuntura presente. Para cada una de nosotras tres, este momento representa una coyuntura crucial en la historia del feminismo y el capitalismo, una coyuntura que exige, y justifica, una intervención. Dado este contexto, nuestra decisión de escribir un manifiesto feminista ha estado vinculada a un objetivo político: buscamos llevar a cabo una operación de rescate y corrección de rumbo, para reorientar las luchas feministas en un momento de confusión política.

Reconceptualizando el capitalismo y sus crisis

Entenderemos mejor la coyuntura a la que responde nuestro Manifiesto si la consideramos como una crisis. Pero no entendemos esa palabra en el sentido vago y obvio de que las cosas van mal. Aunque las calamidades y los sufrimientos actuales son horribles, lo que justifica nuestro uso del término «crisis» es algo más: los muchos males que experimentamos no son mutuamente independientes y tampoco son producto del azar. Provienen, en realidad, del sistema de sociedad que subyace en todos ellos, un sistema que los genera no de un modo accidental, sino automáticamente, en virtud de sus dinámicas constitutivas.

Nuestro Manifiesto denomina a este sistema social capitalismo, y caracteriza la actual crisis como una crisis del capitalismo. Pero no entendemos esos términos de la manera habitual. Como feministas, consideramos que el capitalismo no es meramente un sistema económico, sino algo más amplio: un orden social institucionalizado que también abarca las relaciones y prácticas aparentemente «no económicas», que sostienen la economía oficial. Detrás de las instituciones oficiales del capitalismo (trabajo asalariado, producción, intercambio y finanzas) se encuentran sus apoyos necesarios y las condiciones que las habilitan: familias, comunidades, naturaleza; Estados territoriales, organizaciones políticas y sociedades civiles; y, no con menos importancia, la cantidad enorme de múltiples formas de trabajo no remunerado y expropiado, incluyendo buena parte del trabajo de reproducción social, todavía en gran medida realizado por mujeres y, a menudo, no compensado. Todas esas condiciones y situaciones son también elementos constitutivos de la sociedad capitalista y, por tanto, lugares de lucha dentro de ella.

De esta comprensión ampliada del capitalismo se desprende la visión general sobre la crisis capitalista de nuestro Manifiesto. Sin negar su tendencia inherente a generar cracs financieros intermitentes, cadenas de bancarrotas y desempleo masivo, reconocemos que el capitalismo también alberga otras contradicciones y tendencias de crisis «no económicas». Contiene, por ejemplo, una contradicción ecológica: una tendencia inherente a reducir la naturaleza a un «grifo», que dispensa energía y materias primas, por un lado, y al mismo tiempo a un «sumidero» para absorber los desechos, por otro; de ambas capacidades se apropia el capital libremente, pero no las repone. Como consecuencia, las sociedades capitalistas están estructuralmente inclinadas a desestabilizar los hábitats que sostienen a las comunidades y destruir los ecosistemas que sustentan la vida.

Asimismo, esta formación social contiene una contradicción política: una tendencia integrada a limitar el alcance de la política, delegando asuntos fundamentales de la vida y la muerte al gobierno de «los mercados», y convirtiendo las instituciones estatales, que se supone deben servir a la gente, en esclavas del capital. Por lo tanto, por razones sistémicas, el capitalismo tiene predisposición a frustrar las aspiraciones democráticas, a vaciar los derechos y a domesticar los poderes públicos, así como a generar una represión brutal, guerras interminables y crisis de gobernanza.

Por último, la sociedad capitalista alberga una contradicción socioreproductiva: una tendencia a reclutar para beneficio del capital tanto trabajo reproductivo «libre» como le sea posible, sin preocuparse en absoluto de reponerlo. Como consecuencia, periódicamente da lugar a «crisis de cuidados», que agotan a las mujeres, devastan familias y tensan las energías sociales hasta un punto de ruptura.

En otras palabras, en nuestro Manifiesto, la crisis capitalista no es solo económica, sino también ecológica, política y socioreproductiva. Además, la raíz es siempre la misma: el impulso inherente al capital a aprovecharse libremente de sus propias condiciones marco indispensables: prerrequisitos por cuya reproducción no pretende pagar. En esas condiciones se incluyen la capacidad de la atmósfera de absorber las emisiones de dióxido de carbono; la capacidad del Estado de defender la propiedad, reprimir la rebelión y salvaguardar la moneda; y, lo que es más importante, desde nuestro punto de vista, el trabajo no remunerado de la formación y el sustento de los seres humanos. Sin esas condiciones, el capital no podría explotar a los «trabajadores» ni tampoco tener éxito en la acumulación de beneficios. Pero si no puede vivir sin estas condiciones marco, su lógica también lo impulsa a rechazarlas. Si se le obligara a pagar los costos totales de la renovación de la naturaleza, del poder público y de la reproducción social, los beneficios del capital disminuirían hasta un mínimo evanescente. ¡Mejor canibalizar las propias condiciones de posibilidad del sistema que poner en peligro la acumulación!

Por tanto, es un postulado de nuestro Manifiesto sostener que el capitalismo alberga múltiples contradicciones, más allá de las que provienen de su economía oficial. En tiempos «normales», las tendencias de crisis del sistema permanecen más o menos latentes, afectando «solo» a estamentos de la población que se consideran descartables e incapaces. Pero los nuestros no son tiempos normales. Hoy, todas las contradicciones del capitalismo han llegado a un punto máximo de ebullición. Prácticamente nadie —con la excepción parcial del 1 %— se libra de los impactos de las perturbaciones políticas, la precariedad económica y el agotamiento socioreproductivo. Y el cambio climático, por supuesto, amenaza con destruir cualquier tipo de vida en el planeta. También crece el reconocimiento de que estos movimientos catastróficos están tan profundamente entrelazados que ninguno puede ser resuelto al margen de los otros.

¿Qué es reproducción social?

Nuestro Manifiesto trata de cada una de las facetas de la crisis actual. Pero tenemos especial interés en el aspecto socioreproductivo, estructuralmente conectado con la asimetría de género. Indaguemos, pues, más profundamente: ¿qué es exactamente reproducción social?

Consideremos el caso de «Luo». Una madre taiwanesa, que identificamos solo por su apellido, presentó en 2017 una demanda contra su hijo, reclamando una recompensa por el tiempo y el dinero que había invertido en su educación. Luo había criado a dos hijos como madre soltera, y había logrado que estudiaran en la escuela de odontología. A cambio, esperaba que ellos la cuidaran en su vejez. Cuando uno de los hijos no cumplió con sus expectativas, ella lo demandó. En un fallo sin precedentes, la Corte Suprema de Taiwán ordenó al hijo pagar a su madre 967 000 dólares como costo de su «crianza».

El caso de Luo ilustra tres rasgos fundamentales de la vida bajo el capitalismo. Primero, revela un «universal humano» que el capitalismo preferiría ignorar y trata de ocultar: que enormes cantidades de tiempo y recursos son necesarios para el nacimiento, los cuidados y el mantenimiento de la vida humana. En segundo lugar, subraya que gran parte del trabajo de crear y/o mantener la vida humana todavía la lleva a cabo, en nuestra sociedad, la mujer. Y, por último, revela que en el curso normal de las cosas, la sociedad capitalista no da ningún valor a ese trabajo, por más que dependa de él.

El caso de Luo también nos sugiere mantener una cuarta proposición, que ocupa un lugar central en nuestro Manifiesto. Y es que la sociedad capitalista está compuesta por dos imperativos inextricablemente entrelazados aunque mutuamente opuestos: la necesidad del sistema de sostenerse a sí mismo mediante su procedimiento distintivo de obtención de beneficios, frente a la necesidad de los seres humanos de sustentarse a sí mismos mediante procesos que llamamos creación de personas. La «reproducción social» se refiere al segundo imperativo. Abarca las actividades que sustentan a los seres humanos como seres sociales con cuerpo, que no solo deben comer y dormir, sino también criar a sus hijos, cuidar de sus familias y mantener sus comunidades, todo ello mientras persiguen sus esperanzas de cara al futuro.

Estas actividades de crear personas existen de una forma u otra en todas las sociedades. Sin embargo, en las sociedades capitalistas dichas actividades también deben servir a otro amo, a saber, al capital, que requiere que el trabajo socioreproductivo produzca y reponga la «fuerza de trabajo». El capital —empeñado en asegurar un suministro adecuado de esa «mercancía peculiar» al menor costo posible para él— descarga el trabajo de la reproducción social sobre las mujeres, las comunidades y los Estados, al mismo tiempo que lo tergiversa de la forma que más le sirve para maximizar sus beneficios. Varias ramas de la teoría feminista, entre ellas el feminismo marxista, el feminismo socialista y la teoría de la reproducción social, han analizado las contradicciones entre la tendencia de producir beneficios y la de la reproducción de personas en las sociedades capitalistas, poniendo de manifiesto el impulso instintivo del capital a instrumentalizar la segunda según las necesidades de la primera.

Los lectores de El capital de Marx saben en qué consiste la explotación: la injusticia que el capital inflige a los trabajadores asalariados en el momento de la producción. En ese escenario, se supone que a los trabajadores se les paga lo suficiente para cubrir sus gastos de subsistencia, pese a que en realidad producen mucho más. En pocas palabras, nuestros patronos exigen que trabajemos más horas de las necesarias para reproducirnos a nosotras mismas, nuestras familias y las infraestructuras de nuestras sociedades. Ellos se apropian del excedente que producimos en forma de ganancias en nombre de los propietarios y de los accionistas.

Los teóricos de la reproducción social no rechazan del todo esta imagen, pero toman nota de su carácter incompleto. Al igual que las feministas marxistas y socialistas, nosotras planteamos algunas preguntas incómodas: ¿Qué tuvo que hacer la trabajadora antes de llegar al trabajo? ¿Quién le preparó su cena, quién hizo su cama y le alivió la angustia para poder volver al trabajo un día agotador tras otro? ¿Hubo alguien más que hiciera todo este trabajo de crear personas, o fue solo ella quien lo llevó a cabo, no solo para sí misma, sino también para los demás miembros de su familia?

Estas preguntas ponen de manifiesto una verdad que el capitalismo se conjura para ocultar: el trabajo remunerado para la obtención de beneficios no podría existir sin el trabajo (usualmente) no remunerado de la creación de vida. Por ello, la institución capitalista del trabajo asalariado esconde algo más que la plusvalía. Esconde también sus marcas de nacimiento: el trabajo de la reproducción social que es la condición de su posibilidad. Los procesos y las instituciones sociales necesarios para ambos tipos de «producción» —la de personas y la de beneficios—, aunque analíticamente distintas, son sin embargo mutuamente constitutivas.

La distinción entre una y otra, además, es en sí misma un artificio de la sociedad capitalista. Como hemos dicho, el trabajo de hacer personas siempre ha estado relacionado con las mujeres. Pero las sociedades anteriores no conocían una división clara entre «producción económica» y reproducción social. Solo con el advenimiento del capitalismo se separaron esos dos aspectos de la existencia social. La producción se trasladó a fábricas, minas y oficinas, donde se la consideró «económica» y se la remuneró con salarios en efectivo. La reproducción fue relegada a «la familia», donde se feminizó y llenó de emotividad, clasificada como «cuidado» en cuanto opuesta a «trabajo», realizada por «amor» en contraposición al dinero. O así se nos ha dicho. En realidad, las sociedades capitalistas nunca han localizado la reproducción social exclusivamente en hogares privados, sino que siempre han situado parte de ella en vecindarios, comunidades de base, instituciones públicas y sociedad civil; y durante mucho tiempo han mercantilizado parte del trabajo reproductivo, aunque ni de lejos tanto como hoy.

Sin embargo, la división entre producir beneficios y producir personas indica una profunda tensión en el corazón de la sociedad capitalista. Mientras que el capital se esfuerza sistemáticamente por aumentar los beneficios, las personas de clase trabajadora se esfuerzan más bien por llevar una vida digna y con sentido como seres sociales. Dos objetivos fundamentalmente irreconciliables, porque la parte del capital de la acumulación solo puede aumentar a expensas de nuestra parte en la vida de la sociedad. Las prácticas sociales que nutren nuestras vidas en el hogar y los servicios sociales que nutren nuestras vidas fuera de él amenazan constantemente con recortar los beneficios. Por ello, la tendencia financiera a reducir esos costos y el impulso ideológico orientado a socavar esa labor son endémicos del sistema en su conjunto.

Si la del capitalismo fuera simplemente una historia en la que la obtención de beneficios ha de triunfar sobre la producción de personas, el sistema podría legítimamente declararse victorioso. Pero la historia del capitalismo también está configurada por luchas por una vida digna y que merezca la pena. No es una coincidencia que las luchas salariales se mencionen a menudo como luchas por cuestiones de «pan y mantequilla». Pero es un error restringir esas cuestiones solo a reivindicaciones de tipo laboral, como han hecho a menudo los movimientos obreros tradicionales. Pasan por alto la relación tormentosa e inestable entre salario y vida en un sistema en que el capital decreta que el primero es el único medio para la segunda. Los trabajadores no luchan simplemente por el salario; luchan por el salario porque quieren pan y mantequilla. El deseo del sustento es el determinante, no la consecuencia. Por ello, las luchas por el sustento, la vivienda, el agua, la salud o la educación no siempre se expresan a través de las formas mediadas del salario, es decir, como reivindicaciones de salarios más elevados en el trabajo. Recordemos, por ejemplo, que las dos mayores revoluciones de la era moderna, la francesa y la rusa, comenzaron con disturbios por el pan liderados por mujeres.

El verdadero objetivo de las luchas por la reproducción social es el establecimiento de la primacía del hacer personas por encima del hacer beneficios. Nunca son solo por el pan. Por esta razón, un feminismo para el 99 % encarna y fomenta la lucha por el pan y las rosas.

Crisis de la reproducción social

En la coyuntura que analiza nuestro Manifiesto, la reproducción social es el escenario de una crisis importante. Sostenemos que la razón básica es la siguiente: el tratamiento de la reproducción social que hace el capitalismo es contradictorio. Por un lado, el sistema no puede funcionar sin esta actividad; por otro, reniega de los costos de esta última y le otorga poco o ningún valor económico. Esto significa que las capacidades disponibles para el trabajo socioreproductivo se dan por supuestas, se las considera «dones» gratuitos infinitamente disponibles que no requieren atención ni reposición. Y cuando se trata de alguna manera del asunto, se asume que siempre habrá energías suficientes para producir obreros y sostener las conexiones sociales de las que dependen la producción económica y, más en general, la sociedad. En realidad, las capacidades sociales reproductivas no son infinitas, y puede suceder que se las tense hasta el punto de ruptura. Cuando una sociedad retira el apoyo público a la reproducción social y a un mismo tiempo recluta a sus principales proveedores para largas y extenuantes horas de trabajo mal remunerado, agota las mismas capacidades sociales de las que depende.

Esta es exactamente nuestra situación hoy. La actual forma neoliberal del capitalismo está agotando sistemáticamente nuestras capacidades colectivas e individuales para regenerar seres humanos y mantener vínculos sociales. A primera vista, este sistema parece romper la división de género constitutiva del capitalismo entre trabajo productivo y reproductivo. Proclamando el nuevo ideal de la «familia de dos que trabajan», el neoliberalismo recluta masivamente mujeres para el trabajo asalariado en todo el mundo. Pero este ideal es un fraude; y el régimen laboral que se supone que lo legitima es todo menos liberador para la mujer. Lo que se presenta como emancipación es en realidad un sistema intensificado de explotación y expropiación. Al mismo tiempo, es también promotor de agudas crisis socioreproductivas.

Por supuesto, es cierto que un estrecho margen de mujeres obtiene algunos beneficios del neoliberalismo cuando llegan a profesiones de prestigio y alcanzan los peldaños inferiores de la gestión empresarial, aunque en términos menos favorables que los disponibles para los hombres de su clase. Sin embargo, lo que le espera a la gran mayoría de las mujeres es otra cosa: trabajo precario, mal remunerado (en talleres de producción, zonas francas de exportación, industrias de construcción de megaciudades, agricultura corporativizada y sector de servicios), en el que mujeres pobres, racializadas e inmigrantes sirven comida rápida y venden baratijas en megastores; limpian oficinas, habitaciones de hotel y casas particulares; vacían orinales en hospitales y hogares de ancianos, y cuidan familias de estratos más privilegiados, a menudo a expensas de las suyas y, a veces, muy lejos de ellas.

Parte de este trabajo mercantiliza el trabajo reproductivo que antes se realizaba sin remuneración. Pero aunque el efecto de esa mercantilización enturbia la histórica división del capitalismo entre producción y reproducción, lo cierto es que este efecto no emancipa a las mujeres. Al contrario, casi a todas nosotras se nos obliga todavía a trabajar «el segundo turno», aunque el capital se haya apropiado de la mayor parte de nuestro tiempo y de nuestra energía. Y, por supuesto, el grueso del trabajo remunerado de las mujeres es decididamente no liberador. Precario y mal pagado, no proporciona acceso a derechos laborales ni a derechos sociales, como tampoco ofrece autonomía, autorrealización u oportunidad de adquirir y ejercer aptitudes. Al contrario, lo que este trabajo sí proporciona es vulnerabilidad ante el abuso y el acoso.

Igualmente importante es que los salarios que ganamos con este sistema a menudo no llegan a cubrir los costos de nuestra propia reproducción social, y no digamos los de nuestras familias. El acceso al salario de otro miembro de la familia ayuda, por supuesto, pero raramente basta. En consecuencia, muchas de nosotras nos vemos obligadas a trabajar en múltiples «empleos basura», viajando largas distancias utilizando medios de transporte caros, deteriorados e inseguros. En comparación con el período de posguerra, el número de horas de trabajo asalariado por hogar se ha disparado, reduciendo el tiempo disponible para poder reponernos, atender a nuestras familias y a nuestras amistades y mantener nuestros hogares y comunidades.

Lejos de inaugurar una utopía feminista, por tanto, el capitalismo neoliberal en realidad generaliza la explotación. No solo los hombres, sino también las mujeres, estamos ahora obligadas a vender nuestra fuerza de trabajo por partes, y a bajo precio, para sobrevivir. Y eso no es todo: a la explotación se le sobrepone hoy la expropiación. Al negarse a pagar los costos de reproducción de su propia fuerza laboral (cada vez más feminizada), el capital ya no se contenta con apropiarse «solo» de la plusvalía que sus trabajadoras producen por encima y más allá de sus propios medios de subsistencia. Ahora además taladra hasta el fondo los cuerpos, las mentes y las familias de aquellas a quienes explota, extrayendo no solamente las energías excedentes, sino también las necesarias para la reposición. Minando la reproducción social como otra fuente de beneficios, la deja en los puros huesos.

El ataque del capital a la reproducción social se produce también a través de la reducción de los servicios sociales públicos. En la fase previa socialdemócrata (o capitalismo de Estado) del desarrollo capitalista, las clases trabajadoras en los países ricos obtuvieron algunas concesiones del capital en forma de apoyo estatal para la reproducción social: pensiones, seguro de desempleo, subsidios por hijos, educación pública gratuita y asistencia sanitaria. El resultado, sin embargo, no fue una edad de oro; los avances logrados por los trabajadores de mayoría étnica en el núcleo capitalista se apoyaban en el supuesto a menudo contrafáctico de la dependencia de las mujeres del salario familiar, las exclusiones raciales/étnicas de la seguridad social, los criterios heteronormativos de elegibilidad para el bienestar social y la persistente expropiación imperialista en el «Tercer Mundo». Sin embargo, estas concesiones ofrecían una protección parcial para algunos ante la tendencia propia del capital a canibalizar la reproducción social.

El caso del capitalismo neoliberal y financiarizado es por completo harina de otro costal. En lugar de capacitar a los Estados a estabilizar la reproducción social a través de la provisión pública, permite que el capital financiero regule los Estados y el sector público según los intereses inmediatos de los inversionistas privados. Su arma elegida es la deuda. El capital financiero vive de la deuda soberana, que utiliza para proscribir incluso las formas más moderadas de provisión socialdemócrata, obligando a los Estados a liberalizar sus economías, abrir mercados e imponer «austeridad» a poblaciones indefensas. Al mismo tiempo, multiplica la deuda del consumidor —desde hipotecas subprime a tarjetas de crédito y préstamos estudiantiles, desde préstamos del día de pago a microcréditos— que utiliza para controlar a campesinos y trabajadores y mantenerlos sometidos a la tierra y al trabajo, y para asegurarse de que sigan comprando semillas transgénicas y bienes de consumo baratos a niveles muy por encima de lo que, en otras circunstancias, permitirían sus bajos salarios. De ambas maneras el sistema agudiza la contradicción inherente del capitalismo entre el imperativo de acumulación y las exigencias de reproducción social. Simultáneamente, al exigir más horas de trabajo y restringir servicios públicos, externaliza los cuidados en las familias y las comunidades y disminuye su capacidad de llevarlos a cabo.

El resultado es una lucha enloquecida, especialmente por parte de las mujeres, por meter con calzador las responsabilidades socioreproductivas en los intersticios de sus vidas, que el capital exige que se dediquen principalmente a su acumulación. Obviamente, esto significa descargar los cuidados en las menos privilegiadas. La consecuencia es la creación de «cadenas globales de cuidados», por cuanto las que poseen los medios para hacerlo contratan a mujeres más pobres, a menudo migrantes y/o a miembros de grupos racializados, para limpiar sus hogares o cuidar de sus hijos y de sus padres ancianos, mientras ellas mantienen trabajos más lucrativos. Pero, por supuesto, eso obliga a la cuidadora mal pagada a luchar por cumplir con sus propias responsabilidades domésticas y familiares, transfiriéndolas frecuentemente a otras mujeres, aún más pobres, que a su vez deben hacer lo mismo, y así sucesivamente, a menudo a través de grandes distancias.

Este escenario encaja con las estrategias de género de los Estados poscoloniales endeudados que han sido sometidos a un «ajuste estructural». Necesitados de moneda fuerte, algunos de esos Estados han promovido activamente la emigración de mujeres para llevar a cabo cuidados pagados en el extranjero por el interés de las remesas, mientras que otros han cortejado la inversión extranjera directa creando zonas francas de exportación, a menudo en industrias (como la textil y la electrónica) que prefieren emplear a trabajadoras mal pagadas, que quedan por lo demás sometidas a un trabajo extenuante y a la violencia sexual. En ambos casos, las capacidades socioreproductivas se ven aún más restringidas. Lejos de llenar el vacío de los cuidados, el efecto neto es desplazarlo: de las familias más ricas a las más pobres, del Norte global al Sur global. La consecuencia general es una nueva organización de reproducción social dualizada, convertida en mercancía por aquellas que pueden pagar por ella, y privatizada por aquellas que no pueden, en la medida en que algunas de la segunda categoría se ocupan de cuidados a cambio de salarios (bajos) a favor de las de la primera.

Todo esto se añade a lo que algunos llaman «crisis de los cuidados». Pero esa expresión puede engañar fácilmente, porque, como argumentamos en nuestro Manifiesto, esta crisis es estructural, es parte integrante de la crisis general más amplia del capitalismo contemporáneo. Dada la gravedad de esta última, no es de extrañar que en los últimos años hayan estallado luchas por la reproducción social. Ciertas feministas del Norte a menudo enfocan la cuestión como un asunto de «equilibrio entre familia y trabajo». Pero las luchas por la reproducción social abarcan mucho más, puesto que incluyen movimientos comunitarios de base por la vivienda, la salud, la seguridad alimentaria y unos incondicionales ingresos básicos; luchas por los derechos de las migrantes, las trabajadoras domésticas y las empleadas en servicios públicos; campañas para sindicalizar a las que ejercen trabajos de servicio social en hogares de ancianos privados, hospitales y centros de cuidado infantil; y luchas por servicios públicos tales como guarderías y asilos de ancianos, por una semana laboral más corta, una maternidad remunerada y permiso parental. En conjunto, estas reclamaciones equivalen a la reivindicación de una reorganización masiva de la relación entre producción y reproducción: de planes sociales que prioricen la vida de las personas y las relaciones sociales por encima de la producción de beneficios; de un mundo en el que las personas de todos los géneros, nacionalidades, sexualidades y colores combinen las actividades socioreproductivas con un trabajo seguro, bien remunerado y libre de acosos.

La política del feminismo para el 99 %

El análisis precedente informa del propósito político fundamental de nuestro Manifiesto: el feminismo debe estar a la altura de la crisis actual. Como dijimos, esta es una crisis que el capitalismo, en el mejor de los casos, puede desplazar pero no resolver. Una verdadera resolución requiere nada menos que una forma completamente nueva de organización social.

Por supuesto, nuestro Manifiesto no prescribe los contornos precisos de una alternativa, ya que esta debe surgir en el transcurso de la lucha por crearla. Pero algunas cosas ya están claras. Contra lo que sostiene el feminismo liberal, el sexismo no puede ser derrotado por la dominación de la igualdad de oportunidades, ni tampoco, como propone el liberalismo ordinario, por la reforma legal. Por lo mismo, y respetando la manera tradicional de entender el socialismo, un enfoque exclusivo sobre la explotación del trabajo asalariado no puede emancipar a las mujeres, ni en realidad tampoco a la gente que trabaja, sea cual sea su género. También es necesario apuntar a la instrumentalización que el capital hace del trabajo reproductivo no asalariado, al que en cualquier caso está vinculada la explotación. Lo realmente necesario es superar el obstinado nexo que el sistema establece entre producción y reproducción, su entrelazamiento entre «hacer beneficios» y «hacer personas», y su subordinación de lo segundo a lo primero. Y esto significa abolir el sistema más amplio que genera su simbiosis.

Nuestro Manifiesto identifica el feminismo liberal como un importante obstáculo para este proyecto emancipador. Esa corriente alcanzó su dominio actual continuando y en realidad invirtiendo el radicalismo feminista del período anterior. Este último surgió en la década de 1970 en la cresta de una poderosa ola de luchas anticoloniales contra la guerra, el racismo y el capitalismo. Compartiendo su espíritu revolucionario, cuestionó toda la base estructural del orden existente. Pero cuando el radicalismo de esa era se calmó, lo que surgió como hegemónico fue un feminismo huérfano de aspiraciones utópicas y revolucionarias, un feminismo que reflejaba y se acomodaba a la cultura política liberal dominante.

El feminismo liberal no refleja toda la situación, por supuesto. Las corrientes feministas antirracistas y anticapitalistas continuaron existiendo. Feministas negras han llevado a cabo perspicaces análisis de la intersección entre explotación de clase, racismo y opresión de género, y nuevas teorías queer materialistas han revelado vínculos importantes entre el capitalismo y la reificación opresiva de las identidades sexuales. Colectivos militantes no se han quedado atrás en su duro trabajo cotidiano de base, y el feminismo marxista experimenta ahora un renacimiento. Pero el ascenso del neoliberalismo ha transformado el contexto general en el que han tenido que intervenir estas corrientes radicales, debilitando cualquier movimiento a favor de la clase obrera, al tiempo que ha fortalecido alternativas favorables a las empresas: entre ellas el feminismo liberal.

Pero hoy la hegemonía feminista liberal ha comenzado a desmoronarse, y una nueva ola de radicalismo feminista ha emergido de los escombros. Como hemos señalado en nuestro Manifiesto, la innovación clave del movimiento actual es la adopción y la reinvención de la huelga. Con la huelga, las feministas han adoptado una forma de lucha que se identifica con el movimiento obrero, remodelándolo. Al parar no solo el trabajo asalariado, sino también el trabajo no remunerado de la reproducción social, han puesto de manifiesto el papel indispensable de esta última en la sociedad capitalista. Haciendo visible el poder de las mujeres, han desafiado la declaración de los sindicatos de «ser los amos» de la huelga. Al señalar que no están dispuestas a aceptar el orden existente, las huelgas feministas están redemocratizando la lucha laboral, replanteando lo que debería haber sido obvio: las huelgas pertenecen a la clase obrera como conjunto, no solo a un estrato parcial o a organizaciones particulares.

Los efectos potenciales son de muy gran alcance. Como señalamos en nuestro Manifiesto, las huelgas feministas nos obligan a repensar qué es «clase» y qué cuenta como «lucha de clases». Karl Marx, como es sabido, teorizó sobre la clase trabajadora como «clase universal». Lo que quiso decir era que, al luchar por superar su propia explotación y dominación, la clase trabajadora también desafiaba el sistema social que oprimía a la abrumadora mayoría de la población mundial favoreciendo con ello la causa de la humanidad como tal. Pero los seguidores de Marx no siempre han comprendido que ni la clase trabajadora ni la humanidad son una entidad indiferenciada y homogénea y que la universalidad no puede lograrse ignorando sus diferencias internas. Todavía hoy pagamos el precio por estos lapsus políticos e intelectuales. Mientras que los neoliberales celebran cínicamente la «diversidad» como ornato para las depredaciones del capital, demasiados sectores de la izquierda recurren todavía a la vieja fórmula sosteniendo que lo que nos une es una noción abstracta y homogénea de clase, y que el feminismo y el antirracismo solo pueden dividirnos.

Sin embargo, es cada vez más claro que el retrato estándar del obrero militante como blanco y varón sincroniza mal con los tiempos; de hecho, nunca fue exacto. Como argumentamos en nuestro Manifiesto, hoy la clase obrera mundial también comprende a miles de millones de mujeres, inmigrantes y personas de color. Lucha no solo en el lugar de trabajo, sino también en el ámbito de la reproducción social, desde los primeros disturbios motivados por los alimentos a las revoluciones árabes, a los movimientos contra la gentrificación que ocupaban la Plaza Taksim de Estambul, a las luchas contra la austeridad y en defensa de la reproducción social que animaba a los «Indignados[7]».

Nuestro Manifiesto rechaza ambas perspectivas, la del reduccionismo de clase de la izquierda, que concibe a la clase trabajadora como una abstracción vacía y homogénea, y la del neoliberalismo progresista, que celebra la diversidad en beneficio propio. En su lugar hemos propuesto un universalismo que adquiere su forma y contenido desde la multiplicidad de luchas que nacen desde abajo. Desde luego, las diferencias, las desigualdades y las jerarquías inherentes a las relaciones sociales capitalistas generan conflictos de intereses entre los oprimidos y explotados. Y de por sí, la proliferación de luchas fragmentarias no hará nacer el tipo de alianzas sólidas y de amplia base necesarias para transformar la sociedad. Sin embargo, esas alianzas serán absolutamente imposibles si no tomamos en serio nuestras diferencias. Lejos de proponer eliminarlas o trivializarlas, nuestro Manifiesto aboga por que luchemos contra el uso coercitivo que hace el capitalismo de nuestras diferencias. El feminismo para el 99 % encarna esa visión del universalismo: siempre en formación, siempre abierto a la transformación y al cuestionamiento, y siempre afirmándose de nuevo a través de la solidaridad.

El feminismo para el 99 % es un feminismo impacientemente anticapitalista, un feminismo nunca satisfecho con equivalencias si no tenemos igualdad, nunca satisfecho con derechos legales si no tenemos justicia, y nunca satisfecho con la democracia si la libertad del individuo no se mide de acuerdo con la libertad de todos.

CINZIA ARRUZZA (Sicilia, Italia, 1976). Es profesora asociada de filosofía de la New School for Social Research de Nueva York.

Fue una de las principales organizadoras de la Huelga internacional de mujeres en Estados Unidos.

Es autora de Las sin parte. Matrimonios y divorcios entre feminismo y marxismo (2010).

TITHI BHATTACHARYA (Siliguri, India, 1971). Es profesora de historia especializada en Asia del sur y directora de Estudios Globales en la Universidad de Purdue.

Fue una de las principales organizadoras de la Huelga internacional de mujeres en Estados Unidos.

Recientemente ha editado la compilación Social Reproduction Theory. Remapping Class, Recentering Oppression (2017).

NANCY FRASER (Baltimore, Estados Unidos, 1947). Es catedrática de filosofía y política en la New School for Social Research de Nueva York, y actualmente es una de las intelectuales feministas más destacadas.

Fue una de las principales organizadoras de la Huelga internacional de mujeres en Estados Unidos.

Entre sus publicaciones se distinguen ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico, con Axel Honneth (2006), Escalas de justicia (2008), Fortunes of feminism: from state-managed capitalism to neoliberal crisis (2013) o Capitalism: a conversation in Critical Theory, con Rahel Jaeggi (2018).

Notas

[1] Lean in (en inglés: inclinarse [como movimiento corporal] o atreverse [como metáfora por atreverse, arriesgarse]) es un término acuñado por Sheryl Sandberg en su libro Lean In: Women, Work and the Will to Lead, traducido al castellano como Vayamos adelante (lean in): las mujeres, el trabajo y la voluntad de liderar, trad. de Eva Cañada Valero, Barcelona, Conecta, 2013. (N. del T.) <<

[2] En castellano en el original. (N. de la E.) <<

[3] En castellano en el original. (N. de la E.) <<

[4] El término que utilizan las autoras es environmentalist: en el entorno anglosajón, environmentalist significa «activista», mientras que ecologist se refiere a la ciencia o teoría de la ecología. En castellano, en cambio, la diferencia entre «ambientalista» y «ecologista» remite a si se considera que los problemas ambientales pueden ser resueltos dentro de la racionalidad económica del mercado o no. La postura ambientalista propone correcciones de mercado, mientras que la ecologista sostiene que son necesarios cambios estructurales en la racionalidad económica capitalista para afrontar el desafío ambiental. Por ser la primera postura la que mantienen las autoras, además de uso común en el castellano para referirse al activismo, hemos vertido el término como «ecologista». (N. de la E.) <<

[5] En castellano en el original. (N. de la E.) <<

[6] Sisterhood. Con este término, el feminismo designa desde los años sesenta la hermandad solidaria entre mujeres como iguales que pueden aliarse, compartir y cambiar la realidad, debido a que todas, si bien de modo distinto, han padecido alguna clase de opresión por el mero hecho de ser mujeres. El debate feminista a partir de la Tercera Ola, con el concepto de «interseccionalidad» de Kimberlé Williams Crenshaw, incorpora la crítica de que habría que tener en cuenta su intersección con otros sistemas de dominación, como la etnia, la clase, la especie, la discapacidad. (N. de la E.) <<

[7] En castellano en el original. (N. de la E.) <<