Nancy Fraser, Rahel Jaeggi Brian Milstein (Ed.)

Capitalismo: Una conversación desde la Teoría Crítica

Traducido por: Roc Filella

Revisado por: Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría

Título original de la obra:

Capitalism. A conversation in critical theory

© 2018 Polity Press

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© 2018 Nancy Fraser y Rahel Jaeggi

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Para Daniel Zaretsky Wiesen, Julian Zaretsky Wiesen y Jakob Jaeggi. Herederos de la historia que hemos construido. Portadores de nuestras esperanzas de un mundo mejor.

Prefacio

Introducción

CAPÍTULO 1. Conceptualizar el capitalismo

¿Qué es el capitalismo? El problema de la pluralidad y de la unidad.—Características fundamentales del capitalismo: un punto de partida ortodoxo.—Los mercados: ¿una característica definitoria del capitalismo?—Entre bastidores: de la “historia de primer plano” a la “historia de fondo”.—De la producción a la reproducción.—De la naturaleza humana a la no humana.—De la economía a la política.—Raza, imperialismo y expropiación.—¿Sistema económico, gramática totalizadora u orden social institucionalizado?—Unidad del análisis y la crítica.

CAPÍTULO 2. Historizar del capitalismo

El capitalismo en el tiempo.—La dinámica a nivel de sistema.—La dinámica a nivel social.—Los regímenes de política-con-economía.—El ascenso del neoliberalismo.—Los regímenes de producción-con-reproducción.—“Refugio en un mundo despiadado”.—Las naturalezas históricas del capitalismo.—Los regímenes de acumulación socioecológicos.—Los regímenes de acumulación racializados.—Las intersecciones: perspectivas de un capitalismo post-racista y post-sexista.

CAPÍTULO 3. Criticar del capitalismo

Formas de criticar el capitalismo.—La crítica funcionalista.—La crítica moral.—La crítica ética.—La libertad.—La historicidad.—La alienación.—Estrategias de integración y formas de vida.—La crítica inmanente y las contradicciones sociales.—El funcionalismo normativo.—Las contradicciones normativas.—En contra de los dualismos polanyianos.—Los recursos internos para la crítica.—La división, la dependencia y la denegación.—La teoría universal de la historia.—Los bloqueos y los procesos de aprendizaje.—Las crisis latentes y la resolución de problemas.

CAPÍTULO 4. Combatir el capitalismo

Luchas de clase y luchas de frontera.—Las luchas de frontera y los movimientos sociales actuales.—El anarquismo.—Los movimientos de decrecimiento.—Los movimientos poscoloniales, descoloniales e indígenas.—El movimiento triple.—Apogeo y decadencia del neoliberalismo progresista.—El futuro.

Índice

Prefacio

Escribimos este libro en un momento convulso y de forma poco convencional. Las certezas establecidas se desmoronaban a nuestro alrededor. Las crisis económica y medioambiental se agravaban ante nuestros ojos y despertaban una manifiesta contestación en todo el mundo. Al mismo tiempo, un poco por debajo de la superficie, aparecían otros callejones sin salida, de la familia, la comunidad y la cultura; que aún no eran focos importantes de lucha social, pero sí crisis en proceso, dispuestas a estallar a plena vista. Por último, en 2016 parecía que la agitación acumulada se fusionaba en una crisis a gran escala de hegemonía política, con los votantes de todo el mundo en oposición abierta al neoliberalismo, amenazando con expulsar a los partidos y las élites que han sido sus valedores en favor de alternativas populistas, de izquierda y de derecha. Era lo que los chinos (y Eric Hobsbawn) llaman “tiempos interesantes”.

Una situación sin duda interesante, en especial para los filósofos que se dedican a desarrollar una teoría crítica de la sociedad capitalista. Antes de unir nuestras fuerzas para escribir este libro, las dos llevábamos varios años participando en ese proyecto. Decidimos hacerlo partiendo del supuesto de que la convulsión cada vez más profunda que nos rodeaba se podía interpretar acertadamente como una crisis de la sociedad capitalista o, mejor, como una crisis del tipo específico de sociedad capitalista en la que hoy vivimos. Los tiempos, pensamos, clamaban por este tipo de análisis. ¿Y qué mejor preparación para la tarea que nuestro común historial en la teoría crítica y el marxismo occidental, mutua historia de apasionada entrega político-intelectual, y el filosofar crítico del capital que cada una individualmente llevaba poniendo en práctica durante bastante tiempo?

Vimos nuestra oportunidad cuando John Thompson nos propuso un libro para la serie “Conversations” de Polity. Una propuesta, sin embargo, que adaptamos a nuestros fines. En vez de ocuparnos de la trayectoria general del pensamiento de Nancy Fraser, como John sugirió inicialmente, decidimos centrar nuestras “conversaciones” de forma específica en la cuestión del capitalismo y en el trabajo que las dos estábamos haciendo sobre ese tema.

Una vez tomada la decisión, el proceso de escritura de este libro siguió sus propios vericuetos. Íbamos y veníamos entre dos concepciones de lo que estábamos haciendo. La idea, al principio, era grabar una serie de conversaciones razonablemente bien planificadas sobre aspectos del tema: conversar oralmente en persona y editar las transcripciones de forma que estas conservaran su aire conversacional y semiespontáneo. Tal idea sobrevive, más o menos, en algunos capítulos del libro definitivo, en especial en la Introducción y en el Capítulo 4. Pero en otros capítulos cedió el paso a una concepción distinta que supuso una edición más ardua y un considerable trabajo de reescritura. El cambio era un reflejo de cómo nuestro trabajo sobre el libro se entrecruzaba con el que cada una realizaba también por su propia cuenta. Los Capítulos 1 y 2 acabaron por centrarse sobre todo en la visión “expandida” de Nancy del capitalismo como “un orden social institucionalizado” con tendencia a muy diversas crisis. Ella fue quien revisó sustancialmente estos capítulos. El Capítulo 3, en cambio, sigue el mapeado de Rael Jaeggi de los diversos géneros que comprende una crítica del capitalismo, sus respectivas lógicas internas y sus relaciones mutuas. Revisado por ella en su mayor parte, este capítulo expone también la visión “teórico-práctica” de Jaeggi del capitalismo como “forma de vida”.

Al margen de esos énfasis personales, este libro fue en su totalidad un esfuerzo conjunto. Su formato, pese a su carácter poco convencional, es fiel al verdadero proceso creativo al que las dos nos entregamos, en los debates grabados, las conversaciones privadas y las presentaciones públicas en Berlín, Fráncfort, París, Cambridge (UK) y Nueva York, durante la vacaciones familiares en Vermont, y en el seminario del grado sobre Críticas del Capitalismo en la primavera de 2016. Estamos convencidas de que el libro, en conjunto, es mucho mejor que la suma de sus partes. Surgió de una combinación de circunstancias casual pero fructífera, y de las que también es reflejo: compartimos muchos puntos de referencia intelectuales y muchas ideas políticas y, no obstante, nuestros enfoques filosóficos divergen; también disfrutamos de una profunda amistad centrada en una comunicación que no por intermitente deja de ser intensa. El resultado es un libro más rico y profundo de lo que ninguna de las dos podría haber conseguido sola.

En ese proceso contrajimos muchas deudas de gratitud, tanto comunes como individuales. Nancy Fraser agradece la ayuda a la investigación de la Fundación Einstein de la ciudad de Berlín y el Instituto JFK de Estudios Americanos de la Universidad Libre de Berlín, la Fundación Rosa Luxemburgo, el Centro de Estudios Avanzados “Justitia Amplificata” (Fráncfort) y el Forschungskolleg Humanwissenschaften (Bad Homburg), el Centro de Estudios de Género y el Clare Hall de la Universidad de Cambridge, el Grupo de Estudios sobre Sociedades Poscrecimiento de la Universidad Friedrich Schilller (Jena), el Collége d’Études Mondiales y la École des Hautes Études en Sciencies Sociales (París), y la New School for Social Research (Nueva York). Asimismo, agradece a Cinzia Arruzza y Johanna Oksala los inspiradores intercambios sobre marxismo, feminismo y capitalismo durante los seminarios impartidos en equipo en la New School, a Michael Dawson por haberla animado a teorizar el lugar de la opresión racial en la sociedad capitalista, y a Robin Blackburn, Hartmut Rosa y Eli Zaretsky por las fecundas conversaciones y la inquisitiva retroalimentación.

Rahel Jaeggi reconoce agradecida el apoyo a la investigación del programa para profesores Heuss alemán, la Nueva Escuela de Estudios Sociales, el Grupo de Estudios sobre las Sociedades Poscrecimiento de la Universidad Friedrich Schiller de Jena, Alemania, y la Universidad Humboldt de Berlín. Da las gracias también a Eva von Redecker y los demás miembros del grupo de estudio (Lea Prix, Isette Schuhmacher, Lukas Kübler, Bastian Ronge y Selana Tzschiesche) por su participación en diferentes fases y de diversas formas, a Hartmut Rosa, Stefan Lessenich y Klaus Dörre por animar los debates y ayudar a poner de nuevo el tema sobre la mesa, a Axel Honneth y Fred Neuhouser por su permanente inspiración, y a Martin Saar y Robin Celikates por ser esos compañeros intelectuales sin los cuales la vida académica no sería igual.

Las dos damos las gracias a Blair Taylor y Don Boscov-Ellen por su extraordinaria ayuda a la investigación, mucho más allá de la meramente técnica, a Brian Milstein por la exquisita edición y la preparación del texto original en las fases finales, a John Thompson por la propuesta inicial de que escribiéramos este libro y por la paciencia con la que ha esperado su finalización, a Leigh Mueller por sus correcciones, y a Victoria Harris y Miriam Dajczgewand Ṥwiȩtek por su ayuda en la revisión del texto.

Nancy Fraser y Rahel Jaeggi

Introducción

Jaeggi: Últimamente, la crítica del capitalismo se encuentra en una especie de “fase de eclosión”, o, como decimos en alemán, “hat Konkjunktur” (en auge). Durante mucho tiempo, el capitalismo ha estado ausente en gran parte del debate político e intelectual. Lo ha estado incluso de la agenda de la “teoría crítica”, la tradición a la que tú y yo estamos asociadas. Pero hoy el interés por el capitalismo está aumentano repentinamente, y no me refiero solo al interés por la economía de mercado, la globalización, la sociedad moderna o la justicia distributiva, sino el interés por el capitalismo. Y sin duda hay buenas razones para que así sea, una de las cuales, y no la menor, es la crisis económica de 2007/2008. Como sabemos, esta crisis pasó rápidamente del ámbito financiero al fiscal y el económico y, desde allí, a la política y la sociedad, sacudiendo a los gobiernos, la Unión Europea, las instituciones del estado de bienestar y, en cierto modo, el propio tejido de la integración social. Desde el período de entreguerras, las sociedades occidentales nunca se habían sentido tan expuestas a la inestabilidad y la imprevisibilidad de nuestro orden económico y social: una sensación de vulnerabilidad que las reacciones de sus gobiernos manifiestamente democráticos no hicieron sino agrandar y agravar, unos gobiernos que parecían ir de la pura impotencia a la fría indiferencia.

Lo más destacable es la rapidez con que la crítica del capitalismo se ha vuelto a poner de moda. No hace mucho que la palabra “capitalismo” estaba todavía prácticamente desprestigiada, tanto en la academia como en la esfera pública. Aceptemos que algunas de las críticas que hemos estado viendo son rudimentarias, simplistas y hasta inflacionarias. Pero las dos convenimos en que una crítica renovada del capitalismo es exactamente lo que hoy necesitamos, y es importante que los teóricos críticos como tú y yo nos ocupemos de nuevo del capitalismo.

Fraser: Sí, desde luego, la vuelta del interés por el capitalismo es una magnífica noticia para el mundo en general, pero también para ti y para mí. Las dos hemos estado trabajando por separado en reanimar el interés por este tema. Hace ya tiempo que las dos intentamos devolver ideas fundamentales de la crítica de la economía social a la teoría crítica: en tu caso, el concepto de “alienación”; en el mío, los conceptos de “crisis” y “contradicción”1. Y las dos nos hemos propuesto reconsiderar la propia idea de qué es el capitalismo: en tu caso, una “forma de vida”; en el mío, un “orden social institucionalizado”2. Pero hasta hace poco éramos voces en el desierto. Hoy, en cambio, la situación ha cambiado. Actualmente, son muchos los que quieren hablar del capitalismo, no solo tú y yo. Existe un acuerdo generalizado en que el capitalismo es (de nuevo) un problema y objeto merecedor de la atención política e intelectual. Como decías, es algo perfectamente comprensible. Refleja la sensación omnipresente de que estamos atrapados en la agonía de una crisis muy profunda: una grave crisis sistémica. En otras palabras, a lo que nos enfrentamos no es solo a una serie de problemas concretos puntuales, sino a una disfunción estructural profunda alojada en al propio corazón de nuestra forma de vida.

De modo que, aunque la gente no sabe muy bien a qué se refiere cuando habla de capitalismo, el mero hecho de que la palabra se utilice de nuevo es esperanzador. Lo interpreto como el ansia de un tipo de teoría crítica que ponga al descubierto las raíces estructurales profundas de una importante crisis sistémica. Lo cual es significativo, si bien es verdad que, en muchos casos, el uso de la palabra “capitalismo” es predominántemente retórico, y actúa más como concepto factual que como gesto hacia la necesidad de un concepto. En esta época, nosotros, los teóricos críticos, debemos plantear la pregunta de forma explícita: ¿Qué significa exactamente hablar hoy de capitalismo? ¿Y cuál es la mejor forma de teorizarlo?

Jaeggi: Hemos de dejar claro a qué nos referimos al decir que el capitalismo ha regresado. Siempre ha habido, por supuesto, movimientos sociales y grupos de defensa preocupados por diversas formas de justicia social y económica, y el tema de la “justicia distributiva” ha tenido su apogeo en determinadas partes de la academia. En los debates sobre la globalización, además del futuro de la autonomía nacional,de la pobreza y de la desigualdad en el mundo en desarrollo, surgen a menudo las cuestiones económicas. Ocurre también que el término “capitalismo” ha seguido flotando a nuestro alrededor como sinónimo de “modernidad” en algunos círculos, donde la “crítica del capitalismo” acaba por referirse a la crítica cultural al estilo de Baudrillard y Deleuze. Pero ninguno de estos enfoques aborda el capitalismo en el sentido del que aquí hablamos. Ninguno lo entiende como una forma integral de vida, asentado, como diría Marx, en un modo de producción, con una serie muy concreta de supuestos, dinámicas, tendencias a la crisis y contradicciones y conflictos fundamentales.

Fraser: Sí, estoy de acuerdo. Sin embargo, afortunadamente el interés actual por el capitalismo trasciende los enfoques limitados y parciales que acabas de mencionar. Lo que lo empuja, como decía, es la sensación generalizada de crisis profunda y omnipresente, no solo sectorial, sino una crisis que abarca todos los aspectos importantes de nuestro orden social. Por lo tanto, el problema no es meramente “económico”, no se trata “solo” de la desigualdad, el desempleo o la mala distribución, por graves que sean todas estas realidades. Tampoco es siquiera solo el 1% frente al 99%, una retórica que llevó a muchos a empezar a plantear preguntas sobre el capitalismo. Por encima y más allá de la cuestión de cómo se “distribuye” la riqueza, está, para empezar, el problema de qué se entiende por riqueza y cómo se produce esa riqueza. Asimismo, detrás de la cuestión de quién percibe cuánto por el tipo de trabajo que realiza está la pregunta más profunda de qué se entiende por trabajo, cómo se organiza este, qué nos exige y cómo nos afecta hoy esta organización.

A mi entender, esto es lo que habría que plantear al hablar de capitalismo. No solo por qué unos tienen más y otros menos, sino también por qué son tan pocos los que gozan de una vida estable y una sensación de bienestar, y por qué son tantos los que han de pelearse por un trabajo precario, yendo de un empleo a otro con menos derechos, protección y beneficios, y acumulando deudas. Pero esto no es todo. Las graves dificultades de las familias, y el consiguiente estrés que generan, plantean preguntas igualmente fundamentales: ¿por qué y cómo las presiones del trabajo asalariado y la deuda alteran las condiciones de la educación de los hijos, el cuidado de los mayores, las relaciones familiares y los vínculos comunitarios: en resumen, toda la organización de la reproducción social? Preguntas profundas que surgen del efecto progresivamente alarmante de nuestra relación extractiva con la naturaleza, a la que el capitalismo trata como “grifo” de energía y materias primas, y como “pileta” a la que echar los desperdicios. Tampoco hay que olvidar, por último, las cuestiones políticas, sobre, por ejemplo, el vaciado de la democracia por parte de las fuerzas del mercado en dos niveles: por un lado, la captura corporativa de los partidos políticos y de las instituciones públicas a nivel del Estado territorial; por otro lado, la usurpación del poder de toma política de decisiones a nivel transnacional por parte de la economía global, una fuerza que no ha de rendir cuentas a ningún demos.

Todo esto es fundamental para lo que supone hablar hoy de capitalismo. Una consecuencia es que nuestra crisis no es solo económica. También comprende deficiencias en la asistencia, el cambio climático y la des-democratización. Pero tampoco esta formulación es buena del todo. La cuestión más profunda es qué subyace en todos estos inextricables problemas: la creciente sensación de que su aparición simultánea no es mera coincidencia, de que apunta a algo mucho más enraizado en nuestro orden social. Esto es lo que empuja a muchos a considerar de nuevo el capitalismo.

Jaeggi: Estas múltiples crisis nos obligan a preguntarnos si en la formación social del capitalismo hay algún tipo de fallo más profundo. Actualmente, mucha gente sospecha que no basta con fijarse solo en estos efectos malos ante la probabilidad de que toda una forma de vida se haya hecho disfuncional. Y esto significa que estas personas están dispuestas a observar con mayor profundidad las diversas prácticas sociales que esta formación social comprende: no solo la desigualdad, la degradación medioambiental o la globalización, como decías, sino las propias prácticas que componen el sistema que genera estos conflictos, hasta llegar a cómo entendemos cosas como la pobreza, el trabajo, la producción, el intercambio, los mercados, etc.

Pero si convenimos en que la crítica del capitalismo vuelve a estar de nuevo en la agenda y que esto es un avance muy de agradecer, también nos hemos de preguntar antes adónde fue. ¿Qué ocurrió para que durante tanto tiempo se dejara de lado el capitalismo? ¿Cómo podemos interpretar su desaparición de la teoría crítica? Parece que, en las últimas décadas, hemos presenciado un giro hacia una visión de “caja negra” de la economía. Es el caso evidente del liberalismo filosófico y otras escuelas de pensamiento que limitan su atención a cuestiones de “distribución”. Pensemos en los rawlsianos de izquierda o en socialistas como G. A. Cohen: adoptan un enfoque radical e igualitario distinto sobre las cuestiones de justicia distributiva, pero suelen rehuir hablar de la propia economía3. Hablan de lo que sale de la “caja negra” de la economía y de cómo distribuirlo, pero no dicen nada de lo que ocurre dentro de la caja, cómo funciona esta, y si todos esos tejemanejes son realmente necesarios o deseables.

Pero la tendencia no es exclusiva del liberalismo y las teorías de la justicia. El capitalismo era un problema fundamental para la teoría crítica. Prácticamente para todos los pensadores de esta tradición —de Marx a Lukács, Horkheimer, Adorno y el primer Habermas— el capitalismo era un asunto fundamental. Pero en cierto momento de mediados a finales de la década de 1980, desapareció en gran medida de la escena. ¿Qué pasó? ¿Es que todos nos hicimos tan ideológicamente “unidimensionales” que hasta los teóricos críticos perdieron de vista los orígenes de nuestra falta de libertad? Parece una explicación bastante vulgar. Sospecho que el desarrollo teórico de nuestra tradición intelectual tiene unas razones intrínsecas que han llevado al abandono del tema.

En cierto sentido, Teoría de la acción comunicativa de Habermas, con su polémica tesis sobre la “colonización del mundo de la vida”, fue el último intento de asentar la teoría crítica en una teoría social a gran escala.4 Es evidente que se inspira en Marx, Lukács y las intuiciones de la teoría crítica anterior, de una forma que no se puede atribuir igualmente a algunos de sus discípulos posteriores. No obstante, Habermas se basa en ideas teóricas de los sistemas sobre la diferenciación funcional, hasta el punto de que elimina efectivamente la esfera económica del ámbito de la crítica. La economía se entiende como algo que funciona autónomamente, un dominio “libre de normas” impulsado por su propia lógica5. Esto equivale a otro tipo de enfoque de “caja negra”, porque todo lo que podemos hacer es protegernos contra la intromisión de lo económico en otras áreas de la vida. La economía capitalista es un “tigre” al que hay que “domar” con medios políticos o externos de otro tipo, pero ya no tenemos acceso crítico a la propia economía.

Ahora bien, esto no significa iniciar de nuevo el debate entre la transformación del capitalismo mediante la reforma y su superación con medios más radicales. El grado en que se pueda “domar” el capitalismo sin que deje de ser “capitalismo” es en gran medida un problema semántico, en el que no necesitamos entrar ahora. Al mismo tiempo, los excesos y peligros del capitalismo actual pueden concedernos un descanso en el debate sobre si la idea de “domar” el capitalismo sigue siendo adecuada. “La conexión histórica entre democracia y capitalismo”6 es hoy objeto de intenso debate, y tal vez por esto sea hoy cuando se empiezan a desarrollar nuevos dictámenes sobre los problemas económicos.

Fraser: Estoy completamente de acuerdo contigo en que Teoría de la acción comunicativa de Habermas marcó un punto de inflexión en la teoría crítica. Como decías, fue el último gran intento sistemático, pero no consiguió generar obras posteriores de ambición y amplitud equiparables. En su lugar, su legado demostró ser un enorme incremento de la especialización disciplinar entre los seguidores de Habermas. En las décadas siguientes, la mayoría de quienes se consideran teóricos críticos pasaron a hacer teoría moral, política o jurídica independiente, sin que prácticamente nadie se dedicara a una teoría social a gran escala (salvo el reciente y bienvenido Grupo de Estudios sobre Sociedades Poscrecimiento de Jena). La consecuencia fue el abandono de la idea original de la teoría crítica como proyecto interdisciplinar destinado a ocuparse de la sociedad como una totalidad. Las cuestiones normativas ya no se vinculaban al análisis de las tendencias societales y a un diagnóstico de los tiempos, con lo cual simplemente se dejó de intentar entender el capitalismo como tal. Ya no hubo más esfuerzos por identificar las estructuras profundas y los mecanismos impulsores, sus tensiones y contradicciones definitorias, o sus formas características de conflicto y posibilidades emancipadoras. El resultado fue no solo el abandono del terreno central de la teoría, sino que también embarró la frontera en su día nítida que la separaba del liberalismo igualitario. Hoy, esos dos campos se han acercado tanto que apenas se pueden distinguir, y es difícil determinar dónde termina el liberalismo y dónde empieza la teoría crítica. Tal vez lo mejor que se puede decir es que la (llamada) teoría crítica se ha convertido en el ala izquierda del liberalismo, algo que me disgusta desde hace mucho tiempo.

Jaeggi: En realidad, Axel Honneth lleva también mucho tiempo criticando esta tendencia a centrar la atención en el normativismo independiente. Es una de las personas que, al modo hegeliano, ha seguido en contacto con la teoría social y, reconstruyendo las esferas institucionales de las sociedades modernas, ha empezado a repensar de otro modo el “sistema de necesidades”, la esfera del mercado y la economía en general7.

Fraser: Una buena observación. Pero Honneth es la excepción que confirma la regla. La inmensa mayoría de los teóricos críticos han mostrado poco interés por la teoría social. Y si queremos entender la relativa ausencia de crítica del capitalismo en los últimos años, hemos de contemplar también el factor del auge espectacular del pensamiento posestructuralista en las postrimerías del siglo XX. En la academia estadounidense, al menos, el postestructuralismo se convirtió en la “oposición oficial” a la filosofía moral y política liberal. Y, sin embargo, a pesar de sus diferencias, estos manifiestos oponentes compartían algo fundamental: tanto el liberalismo como el postestructuralismo eran formas de rehuir el problema de la economía política y el de la propia economía social. Fue una convergencia de extraordinaria fuerza: todo un golpe de mano, si se quiere.

Jaeggi: ¿Se podría decir que, a partir de ambos polos, el normativismo liberal-kantiano y la crítica postestructuralista de la normatividad, hoy nos encontramos en una situación en que la unidad del análisis y la crítica se ha descompuesto? Más allá del interés explícito por el capitalismo, la idea fundamental de la teoría crítica fue desde el principio la continuación del marco marxista-hegeliano para el análisis y la crítica de la sociedad. Estuvo motivada por esta idea muy especial de que el análisis social, sin ser moralista, debía contener ya algún objetivo transformador y emancipador. Pero hoy, con el dominio del liberalismo político y la enorme influencia de Rawls, parece que esta unidad se ha roto, de modo que tenemos, por un lado, una teoría social empírica y, por otro, una teoría política normativa.

Fraser: Tienes toda la razón en lo que dices del liberalismo rawlsiano —y su oposición postestructuralista, añadiría yo—. El dominio intelectual conseguido con la conjunción de estos dos campos acabó efectivamente con el proyecto hegeliano-de izquierdas, al menos durante un tiempo. Se cortó el vínculo entre el análisis social y la crítica normativa. Lo normativo arrancado del ámbito social para tratarlo como algo independiente, fuera con el objetivo de afirmarlo (como en el caso de los liberales) o de rechazarlo (como en el caso de los postestructuralistas).

Jaeggi: Pero quizás había buenas razones para apartarse del capitalismo y la economía. Tal vez era algo que había que hacer, incluso por parte de los pensadores de izquierda y los teóricos críticos. Las teorías de inspiración marxista más antiguas tendían a fomentar una forma manifiestamente “economicista” de ver la sociedad, y necesitábamos alejarnos un poco de esa visión. De modo que en la imagen, con la salida del capitalismo, se hizo sitio a la exploración de una amplia diversidad de cuestiones culturales, como el género, la raza, la sexualidad y la identidad. Y necesitábamos desesperadamente no supeditar estos estudios a la economía . Pero creo que ha llegado el momento de restablecer un equilibrio. No basta con evitar el economicismo. También debemos procurar no perder de vista la importancia del lado económico de la vida social.

Fraser: Comparto tu idea de que el alejamiento de la economía política no fue un simple error, por dos razones diferentes. La primera es que abordar las cuestiones del falso reconocimiento, la jerarquía de estatus, la ecología y la sexualidad ha reportado auténticos beneficios. Eran cuestiones que un paradigma ortodoxo, esclerótico y reductivamente economicista había quitado de la mesa. Recuperarlas y darles un lugar preeminente en la teoría crítica representa un logro importante. Por esta razón siempre he insistido en un enfoque de “tanto/como”: tanto la clase como el estatus, la redistribución como el reconocimiento. También es la razón de que insista en que no nos podemos limitar a volver a una crítica recibida anterior de la política económica, sino que la hemos de hacer más compleja, profundizar y enriquecer esta crítica con la incorporación de ideas del pensamiento feminista, la teoría cultural y el postestructuralismo, el pensamiento poscolonial, y la ecología.

Pero hay una segunda razón por la que el alejamiento de la economía política no fue un simple error. Fue más bien una reacción, por inconsciente que fuera, a un importante cambio histórico en el carácter del capitalismo. Sabemos que, en el período en cuestión, la sociedad capitalista se encontraba inmersa en un proceso de intensa reestructuración y reconfiguración. Un aspecto de ese cambio fue la nueva preeminencia de “lo simbólico” (lo digital y la imagen, el comercio de derivados y Facebook), que pensadores tan diversos como Frederic Jameson y Carlo Vercellone se han propuesto teorizar8. Esto, evidentemente, va unido a la descentralización de la fabricación en el Norte Global, el auge de la “economía del conocimiento” o “capitalismo cognitivo”, la centralidad de la economía, las tecnologías de la información y, más en general, el trabajo simbólico. Puede parecer paradójico, pero hay una historia político-económica que ayuda a explicar por qué la gente abandonó la economía política y empezó a centrarse sesgadamente en cuestiones de cultura, identidad y discurso. Son temas que parecen ser algo distinto de la economía política, pero en realidad no se pueden entender sin considerar esta. De modo que no se trata de un simple error: es también el indicio de algo que acontecía en la sociedad.

Jaeggi: Hay una vieja cita de Horkheimer: “El economicismo... no consiste en dar demasiada importancia a la economía, sino en darle un alcance demasiado estrecho”9. En otras palabras, no deberíamos apartarnos de la economía, sino intentar repensar la economía y el papel que desempeña en la sociedad en un sentido “más amplio”. Tengo la impresión de que no hemos llegado aún a una concepción suficientemente amplia, y buena parte de la tendencia a abandonar el tema del capitalismo se debe a este “miedo al economicismo” que llevamos interiorizando desde los primeros días de la Escuela de Fráncfort. De ahí que gran parte de mi interés esté en la ontología social, las formas de vida, y en tratar de entender la economía como una “práctica social”10. En un enfoque orientado a la práctica, la economía y sus instituciones abarcan un subconjunto de prácticas sociales que están interrelacionadas de diversas formas con otras prácticas, las cuales, juntas, forman parte del tejido sociocultural de la sociedad. Este tipo de pensamiento tiene la ventaja de evitar la oposición entre “lo cultural” y “lo económico”, una dicotomía que no me parece especialmente útil.

¿Dónde situarías tu propio trabajo respecto a esta economía y estas tendencias? Desde hace tiempo, enmarcas tu proyecto como “redistribución” y como “reconocimiento”. ¿Dirías que tu trabajo reciente es un alejamiento de esta “caja negra”, la forma de pensar centrada en la redistribución? ¿O crees que tu trabajo anterior sobre el debate de redistribución frente a reconocimiento ya incorpora un interés por el capitalismo?

Fraser: Siempre he procurado oponerme a lo que llamas enfoque de “caja negra”. Y la cuestión del capitalismo nunca ha estado ausente de mis reflexiones conscientes, ni siquiera cuando no era el tema específico de un determinado proyecto. Por mis orígenes en el ala izquierda socialista-democrática de la Nueva Izquierda, siempre asumí como axioma que el capitalismo era el marco base en el que había que situar toda cuestión de filosofía social y teoría política. Era algo incuestionable para mi generación. Por esto, cuando en la década de 1980 escribía sobre la “lucha por las necesidades”, el androcentrismo del “salario familiar” o la idea de la llamada “dependencia del bienestar”, intentaba esclarecer aspectos de lo que entonces se llamaba el “último capitalismo”, y lo que ahora se llamaría “capitalismo gestionado por el Estado”11.

Lo mismo cabe decir de mi trabajo en las décadas de los noventa y dos mil. En esa época, me interesaba interpretar un importante cambio en la cultura política de la sociedad capitalista: lo que yo llamaba el paso “de la redistribución al reconocimiento”12. Lejos de ser un ejercicio de filosofía moral independiente, ese trabajo era un primer intento de comprender una mutación histórica de época de la sociedad capitalista, desde la variante “gestionada por el Estado” de la posguerra al capitalismo “financiarizado” actual. En otras palabras, creo que “redistribución” nunca pretendió ser un eufemismo ni el sustituto de “capitalismo”. Era más bien el término que yo utilizaba para designar una gramática de las exigencias políticas dirigidas hacia un aspecto estructural de la sociedad capitalista pero al que imaginaba como una “caja negra” económica”, por así decirlo, y que se convirtió en importante objeto de la lucha social y la gestión de la crisis en el régimen gestionado por el Estado. Me interesaba desvelar cómo y por qué la sociedad capitalista generaba esta especie de caja negra económica de distribución, independiente de la caja cultural igualmente problemática del reconocimiento. Así pues, mi intención no era promover la idea de caja negra de la distribución, sino intentar explicar su origen y por qué se yuxtaponía al reconocimiento. Situé el origen de estas categorías (y de su oposición mutua) exactamente en el capitalismo, que entendía como la totalidad más amplia en la que había que entender la redistribución y el reconocimiento, la clase y el estatus.

No obstante, comparto tu opinión de que mi trabajo actual enfoca el problema del capitalismo de forma distinta y más enfática. La sociedad capitalista actual es el primer plano de mi teorización, el objeto directo de mi crítica. Parte de la razón es que el carácter del capitalismo financiarizado como un régimen profundamente saturado de crisis me parece hoy mucho más claro. Pero se debe también a que, por primera vez desde la década de 1960, veo la evidente fragilidad del capitalismo, que hoy se manifiesta abiertamente con grietas visibles. Esta fragilidad me incita a mirarlo de frente, y a fijarme concretamente en sus “tendencias a la crisis” y sus “contradicciones”.

Jaeggi: Sin embargo, volver a este tipo de teorización puede no ser fácil, en especial si estamos hablando de volver al tipo de “gran teoría” que la mayoría de los teóricos críticos y sociales abandonaron hace mucho tiempo: la teorización que se ocupa de largos procesos históricos, conflictos sistémicos, y contradicciones y tendencias a la crisis profundamente asentadas. Marx buscaba el despliegue de una de estas crisis, pero hoy estamos ante una diversidad de crisis y conflictos. ¿Necesitamos que la teoría social a gran escala reflexione sobre el capitalismo en crisis?

Fraser: Sí, necesitamos la “gran teorización”, en mi opinión, y siempre la hemos necesitado. Pero tienes razón: no es fácil desarrollar una teoría social a gran escala del capitalismo para nuestro tiempo. Un problema, como decías, es la multidimensionalidad de la crisis actual, que no es solo económica y financiera, sino también medioambiental, política y social. La teorización economicista no puede interpretar correctamente esta situación. Pero tampoco nos debemos contentar con vagos gestos a la “multiplicidad”, que tan de moda se han puesto. Al contrario, hemos de desvelar las bases estructurales de las múltiples tendencias a la crisis de la propia totalidad social: la sociedad capitalista. Corremos con ello muchos peligros. No bastará con redoblar la apuesta por los modelos marxistas recibidos, ni limitarse a deshacerse de todos ellos. De algún modo necesitamos desarrollar una nueva interpretación del capitalismo que integre las ideas del marxismo con las de paradigmas más nuevos, incluidos el feminismo, la ecología y el poscolonialismo, evitando al mismo tiempo los respectivos puntos ciegos de cada uno.

En mi caso, el tipo de teoría social a gran escala que estoy desarrollando ahora se centra en el problema de la crisis. Un empeño que tal vez signifique meter la cabeza en la boca del león, porque ningún tipo de teoría crítica ha sido criticada con tanta dureza como la “teoría de la crisis”. Es un género que ha sido objeto de amplio rechazo, y hasta se ha desestimado, por entenderlo como algo inherentemente mecanicista, determinista, teleológico, funcionalista o como se lo quiera llamar. Sin embargo, vivimos en una época que pide a gritos una crítica de la crisis. Más aún, creo que hoy necesitamos desesperadamente reconstruir la teorización de la crisis. Es la clase de teoría social a gran escala que hoy busco y de la que quiero hablar aquí contigo.

Jaeggi: Es evidente que tenemos mucho en común en estos temas. En mi libro Forms of Life también defendía una crítica de las formas de vida a partir de las crisis, entendiendo por tal una crítica inmanente que busca su punto de partida no “positivamente”, en valores ya compartidos, sino en las crisis y contradicciones inmanentes inherentes a la dinámica de las formas de vida: en el hecho de que las formas de vida pueden “fracasar”, aunque el propio fracaso se inculque normativamente13.

Sin embargo, centrarse en las crisis y en las contradicciones da muchas cosas por supuestas. Son muchos los teóricos críticos que desde hace mucho tiempo definen su trabajo en referencia a las palabras de Marx a Arnold Ruge, sobre la “autoesclarecimento de las luchas y las ansias de la época”14. Unas palabras que interpretaban como la necesidad de centrarse en los movimientos sociales y en quienes participaban en este tipo de luchas, y de que el teórico crítico desempeñe el papel de quien explica los problemas de su alrededor. Hoy esta puede ser un interpretación un tanto “ligera” de la dinámica histórica en la que pensaba Marx cuando hablaba de “luchas y ansias” del presente. Al fin y al cabo, pensaba sobre todo en una lucha, la de clases, con una fuerte dinámica histórica y materialista como su fuerza impulsora de fondo.

Tú misma has citado el pasaje, y tu trabajo siempre ha reflejado perfectamente las luchas y los movimientos sociales que tienen lugar. Pero hoy parece que tu orientación ha experimentado un cambio. No es como si te hubieras alejado de la dimensión de lucha, algo que desde luego no has hecho, sino que has empezado a insistir más en los elementos “subjetivos” de la lucha y de los lenguajes con que se formulan las exigencias, en las dimensiones más “objetivas” de las contradicciones y las crisis, que dependen mucho de la dinámica de los elementos sistémicos que actúan con independencia de si las personas las tematizan o no a través de la lucha. De modo que hay implicaciones que hemos de tener en cuenta, y toda una serie de nuevas cuestiones que acompañan a este tipo de paso de una dimensión a otra.

Me interesa cómo podrían equilibrarse estas dos dimensiones. Una opción podría ser partir de las luchas sociales actuales para rastrear las contradicciones subyacentes. Otra opción podría implicar fijarse, de forma mucho más fundacional, en las condiciones de la integración y la división sociales como base de la reflexión sobre las contradicciones sistémicas, aunque teorizar a este tipo de nivel suele ser una propuesta complicada.

Fraser: Sí, así es. Efectivamente, ha habido un cambio de énfasis en mi trabajo reciente. Como persona que se formó intensamente en la escuela de Marx, siempre he pensado que el capitalismo albergaba “verdaderas” tendencias objetivas a la crisis, pero antes no me proponía analizarlas. Tal vez era porque mis experiencias políticas formativas fueron las luchas y los movimientos sociales de los años sesenta: pasé a preocuparme por las cuestiones de la lucha y el conflicto en un momento en que las tendencias del capitalismo a la crisis no adoptaban la forma que Marx describe en El capital.

En tiempos más recientes, me ha influido el pensamiento ecológico, en especial la crítica medioambiental del capitalismo, que postula ciertos límites, al parecer objetivos, al desarrollo del capitalismo, y que pretende identificar las contradicciones y las tendencias autodesestabilizadoras de un sistema social que está consumiendo las propias condiciones naturales que lo hacen posible. Esta clase de pensamiento no desempeñaba ningún papel importante en mi trabajo anterior, y mi interés por él despertó en las últimas décadas. El paradigma ecológico interpreta la crisis capitalista tan sistemática y tan profundamente estructural como el paradigma marxista, casi como si los dos compuestos de la crisis fueran paralelos. Sin embargo, la idea de este paralelismo no me satisface, y creo que debemos comprender la imbricación de una con la otra, y también con otras tendencias igualmente “objetivas” a la crisis política y social. Es un tema del que vamos a hablar más adelante, estoy segura.

Pero preguntabas por la relación entre los aspectos “objetivo” y “subjetivo” de una teoría crítica. (En algún momento tendremos que cuestionar la terminología; es muy posible que haya formas mejores de bautizar la distinción en la que estás pensando). Estoy convencida de que hemos de considerar tanto las “contradicciones reales”, o las tendencias sistémicas a la crisis, por un lado, como, por otro lado, las formas de conflicto y lucha que se desarrollan como respuesta a ellas. En algunos casos, las luchas son reacciones “subjetivas” explícitas y conscientes a la dimensión “objetiva”. En otros casos, son sintomáticas de esta dimensión. Y en otros, pueden ser algo completamente distinto. En otras palabras, la relación entre los dos niveles, el “objetivo” y el “subjetivo”, es un problema. No podemos dar por supuesta la sincronización perfecta que Marx creía haber discernido entre la crisis de sistema del capitalismo, por una parte, y la agudización de la lucha de clases entre el trabajo y el capital, por otra, según la cual la segunda reflejaba o respondía perfectamente a la primera. A falta de una autoarmonización de este tipo, hemos de tratar la relación entre estos dos polos como una cuestión abierta y un problema que hay que teorizar. Es una cuestión especialmente apremiante hoy, ante la evidente crisis estructural en la que nos encontramos, pero (hasta hoy) sin que se haya manifestado un consiguiente conflicto político que exprese adecuadamente la crisis de forma que pueda llevar a una resolución emancipadora. Así pues, la relación entre la crisis del sistema y la lucha social debe ser objeto importante de nuestra conversación en los capítulos siguientes.

1 Rahel Jaeggi, Alienation, ed. Frederick Neuhouser y trads. Frederick Neuhouser y Alan E. Smith (Nueva York: Columbia University Press, 2014). Nancy Fraser, “Marketization, Social Protection, Emancipation: Toward a Neo-Polanyian Conception of Capitalist Crisis”, en Business as Usual: The Roots of the Global Financial Meltdown, eds. Craig Calhoun y Georgi Derlugian (New York University Press, 2011, pp. 137-158); “Can Society Be Commodities All the Way Down? Post-Polanyian Reflections on Capitalist Crisis”, Economy and Society, 43, no. 4 (2014), pp. 541-558; y Fortunes of Feminism: From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis (Londres: Verso, 2013). (Trad. cast.: Fortunas del feminismo, Traficantes de sueños, 2015).

2 Rahel Jaeggi, Critique of Forms of Life, trad. Ciaran Cronin (Cambridge, MA: Harvard University Press, pendiente de publicación), y “What (If Anything) Is Wrong with Capitalism? Dysfunctionality, Exploitation, and Alienation: Three Approaches to the Critique of Capitalism”, Southern Journal of Philosophy, 54, Spindel Supplement (2016), pp. 44-65. Nancy Fraser, “Behind Marx’s Hidden Abode: For an Expanded Conception of Capitalism”, New Left Review, 86 (2014), pp. 55-72.

3 G. A. Cohen, Why Not Socialism? (Princeton University Press, 2009). (Trad. cast.: Por qué no el socialismo, Katz Editores / Katz Barpal, S.L., 2011).

4 Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, 2 vols., trad. Thomas McCarthy (BostonBeacon Press, 1984-7 [1981]). (Trad. cast.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus).

5 Para un debate razonado sobre el tema, véase Timo Jütten, “Habermas and Markets”, Constellations 20, no. 4 (2013), pp. 587-603.

6 Jürgen Habermas, The Lure of Technocracy, trad. Ciaran Cronin (Cambridge: Polity, 2015), p. 88. (Trad. cast.: En la espiral de la tecnocracia, Editorial Trotta, 2016).

7 Axel Honneth, Freedom’s Right: The Social Foundations of Democratic Life, trad. Joseph Ganahl (Cambridge: Polity, 2014). (Trad. cast.: El derecho de la libertad, Katz Editores / Katz Barpal, S.L, 2013).

8 Fredric Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism (Durham: Duke University Press, 1991). (Trad. cast.: El posmoderrnismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Ediciones Paidós Ibérica, 1991); Carlo Vercellone, “From Formal Subsumption to General Intellect: Elements for a Marxist Reading of the Thesis of Cognitive Capitalism”, Historical Materialism, 15, no. 1 (2007), pp. 13-36.

9 Max Horkheimer, “Postscript” [to “Traditional and Critical Theory”]. (Trad. cast.: Teoría tradicional y teoría crítica, Ediciones Paidós Ibérica, 2000), en Critical Theory: Selected Essays, trad. Matthew J. O’Connell (Nueva York: Continuum, 1999), p. 249.

10 Rahel Jaeggi, “A Wide Concept of Economy: Economy as a Social Practice and the Critique of Capitalism”, en Critical Theory in Critical Times: Transforming the Political and Economic Order, ed. Penelope Deutscher y Cristina Lafont (Nueva York: Columbia University Press, 2017).

11 Nancy Fraser, “Struggle over Needs: Outline of a Socialist-Feminist Critical Theory of Late-Capitalist Political Culture”; Nancy Fraser y Linda Gordon, “A Genealogy of ‘Dependency’: Tracing a Keyword of the US Welfare State”; y “After the Family Wage: Gender Equity and the Welfare State” —todo (reimpreso) en Fraser, Fortunes of Feminism (Londres: Verso, 2013). (Trad. cast.: Fortunas del feminismo, Traficantes de sueños, 2015).

12 Nancy Fraser, “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Postsocialist’ Age”, New Left Review, 212 (1995), pp. 68-93; y Nancy Fraser y Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, trads. Joel Golb, James Ingram y Christiane Wilke (Londres: Verso, 2003). (Trad. cast.: Redistribución o reconocimiento, Ediciones Morata, 2006).

13 Jaeggi, Critique of Forms of Life.

14 Karl Marx, “Letter to A. Ruge”, septiembre 1843, en Karl Marx: Early Writings, trad. Rodney Livingstone y Gregor Benton (Nueva York: Vintage Books, 1975), p. 209.

Conceptualizar el capitalismo

¿Qué es el capitalismo? El problema de la pluralidad y de la unidad

Jaeggi: ¿Qué es el capitalismo? La pregunta exige algún tipo de definición fundamental, una serie de características esenciales que distinguen a las sociedades capitalistas de las no capitalistas. Creo que las dos convenimos en que el capitalismo presenta dimensiones sociales, económicas y políticas que se han de considerar situadas en algún tipo de relación mutua interconectada. Sin embargo, el escéptico podría decir que no es fácil especificar los elementos básicos del capitalismo. Al fin y al cabo, ¿no hemos aprendido del debate sobre las “variedades del capitalismo” que este no tiene el mismo aspecto en todas las partes del mundo?1 ¿No podríamos concluir que las sociedades capitalistas parecen tan distintas unas de otras que no existe un denominador común? Si así es, tenemos un auténtico problema. Si no podemos especificar los elementos fundamentales que componen una sociedad capitalista, ¿cómo podemos hablar de crisis del capitalismo? Sin estos elementos nucleares, no habría forma de determinar que la crisis actual es realmente una crisis del capitalismo y no una crisis de otra cosa. Lo mismo se puede decir de nuestros recursos para criticar el capitalismo: ¿cómo podemos afirmar que los ejemplos de sufrimiento social que queremos abordar están de verdad relacionados con el capitalismo, si ni siquiera tenemos un concepto claro y coherente del capitalismo que nos permita identificar sus elementos básicos?

Fraser: Buena observación. Yo misma parto del supuesto de que la crisis actual se puede entender como una crisis del capitalismo. Pero es un supuesto que hay que demostrar. Y el primer paso es responder al escéptico del capitalismo, por así decirlo, demostrando que realmente se puede hablar de “capitalismo” como tal, pese a sus muchas variedades. Para ello hay que explicar qué entendemos por capitalismo, definirlo en términos de determinados elementos fundamentales que prevalecen en la amplia diversidad de sociedades que llamamos “capitalistas”. Después de todo, no tiene sentido hablar de variedades del capitalismo si no comparten algunos elementos subyacentes en virtud de los cuales todas son variedades del capitalismo. De modo que el reto al que nos enfrentamos es determinar qué es lo que convierte a una sociedad en capitalista sin homogeneizar las muchísimas formas en que las sociedades capitalistas pueden diferir y difieren unas de otras. Por tanto, tendremos que aclarar la relación entre las características esenciales que identifiquemos y la diversidad de formas en que se pueden ejemplificar en el espacio y el tiempo.

Jaeggi: El tema tiene al menos dos dimensiones: una vertical y la otra horizontal. No está solo la cuestión de las variedades del capitalismo respecto a la tesis de que hoy estamos ante capitalismos en plural, que coexisten al mismo tiempo en diferentes sociedades. Estamos también ante el desarrollo histórico de diferentes fases del capitalismo. Hay grandísimas diferencias entre las primeras configuraciones del capitalismo y el capitalismo actual, y podríamos preguntar si seguir llamando “capitalismo” a todas sigue siendo una buena aproximación teórica. ¿Cómo podemos equiparar o relacionar las primeras fases del capitalismo industrial con el actual capitalismo neoliberal y global? ¿Es siquiera adecuado usar el mismo marco conceptual para analizar el capitalismo competitivo del siglo XIX y el “capitalismo monopolista” del siglo XX, al que la primera Escuela de Fráncfort llamaba “capitalismo de Estado”? Creo que lo primero que hemos de hacer es determinar qué elementos básicos debe tener una formación social para que pueda ser considerada un ejemplo de capitalismo.

Fraser: La cuestión histórica es importante. Me inclino por la idea de que el capitalismo, con todo lo que pueda ser, es intrínsecamente histórico. No aparece de súbito en su totalidad, sino que sus propiedades surgen a lo largo del tiempo. Si es así, tenemos que proceder con cautela, tomando toda propuesta de definición con cierta reserva y como susceptible de modificación dentro de la trayectoria que siga el capitalismo. Es posible que características que al inicio pueden parecer fundamentales pierdan relevancia después, y características que al principio parecen marginales y hasta ausentes podrían después adquirir mayor importancia.

Como señalabas, la competencia intercapitalista fue un mecanismo impulsor del avance capitalista en el siglo XIX, un mecanismo, sin embargo, que fue desbancado progresivamente en el siglo XX, al menos en los sectores más avanzados de lo que se conoce ampliamente como “capitalismo monopolista”. Y, al revés, el capitalismo financiero parecía desempeñar un papel auxiliar en la era fordista, en cambio hoy se ha convertido en una importante fuerza impulsora del neoliberalismo. Por último, los regímenes de gobernanza que afianzan y organizan el capitalismo en cada fase se han transformado una y otra vez en el transcurso de los últimos 300 años, desde el mercantilismo al liberalismo de la no intervención, el dirigismo capitaneado por el Estado y la globalización neoliberal.

Estos ejemplos apuntan a la historicidad inherente del capitalismo. De lo que se trata aquí no es simplemente de distintas “variedades del capitalismo”, que pueden existir una al lado de la otra, sino de momentos históricos, unos momentos que están unidos uno al otro en una trayectoria secuencial. En esta secuencia, cualquier transformación está impulsada políticamente y, sin ninguna duda, se puede rastrear en las luchas entre los proponentes de diferentes proyectos. Pero esta secuencia también se puede reconstruir como un proceso direccional o dialéctico en el que una primera forma se enfrenta a dificultades o límites, que su sucesor supera o sortea, hasta que también esta nueva forma se encuentra en un punto muerto y también es superada.

Las consideraciones de este tipo complican la búsqueda de una definición básica. No creo que hagan imposible esa definición, pero indican que debemos proceder con cuidado. Sobre todo, debemos evitar mezclar formas históricas pasajeras con la lógica más duradera que se oculta en ellas.

Características fundamentales del capitalismo: un punto de partida ortodoxo

Jaeggi: Una propuesta para empezar. Partamos de la propuesta de tres elementos definitorios del capitalismo: (1) la propiedad privada de los medios de producción y la división de clase entre propietarios y productores; (2) la institución de un mercado laboral libre; (3) la dinámica de la acumulación de capital basada en una orientación hacia la expansión del capital en oposición al consumo, unido a una orientación hacia la obtención de beneficios en lugar de la satisfacción de necesidades.

Fraser: Se parece mucho a Marx. Si partimos de aquí, llegaremos a una concepción del capitalismo que, a primera vista al menos, parecerá completamente ortodoxa. Pero podemos des-ortodoxizarla más adelante, mostrando cómo estas características básicas están relacionadas con otras cosas y cómo se manifiestan en circunstancias históricas reales.

Empecemos por tu primer punto: la división social entre quienes poseen los medios de producción como propiedad privada y quienes no poseen nada salvo su “fuerza de trabajo”. No quiero decir con ello que en el capitalismo no haya ninguna otra división constitutiva; tengo intención de hablar de algunas de ellas muy pronto. Pero no hay duda de que esta es fundamental: una característica definitoria del capitalismo y un “logro” histórico, si es que tal palabra es la adecuada. Esta división de clases supone la ruptura de formaciones sociales anteriores en las que la mayoría de las personas, por distinta que fuera su situación, tenían cierto acceso a los medios de subsistencia y a los medios de producción —acceso a los alimentos, el cobijo, el vestido, y las herramientas, la tierra y el trabajo— sin tener que pasar por los mercados laborales. El capitalismo acabó con esa situación, alejando a la inmensa mayoría de las personas de los medios de subsistencia y de producción y excluyéndolas de los que habían sido recursos sociales comunes. Cercó los comunes, abolió los derechos de uso consuetudinarios y transformó los recursos compartidos en propiedad privada de una pequeña minoría. Como consecuencia de esta división de clase entre propietarios y productores, hoy la mayoría de las personas han de bailar al son de una melodía muy concreta (la del mercado laboral) para poder trabajar y conseguir lo que necesitan para seguir viviendo y criar a sus hijos. En este sentido, lo importante es lo extraño, lo “antinatural”, lo históricamente anómalo y específico de tal realidad.

Jaeggi: Así es, y esto nos lleva al segundo punto: el capitalismo depende de la existencia de mercados laborales libres. Las sociedades capitalistas, tal como las conocemos, han tendido a abolir el trabajo no libre como el de las sociedades feudales. Institucionalizan el trabajo libre partiendo del supuesto de que los trabajadores son libres e iguales. Esta es, al menos, la versión oficial, una versión, sin embargo, a la que en la realidad contradice la coexistencia del capitalismo con la esclavitud en el Nuevo Mundo durante más de dos siglos. Sin embargo, dejando esto aparte, la fuerza de trabajo de los “trabajadores libres” es tratada como un bien que una parte de un contrato legal (el obrero) posee y vende a la otra parte (el empleador-capitalista).

Desde una perspectiva histórica, es un cambio gigantesco con enormes implicaciones, un cambio que altera la vida cotidiana y la estructura económica de las sociedades implicadas. Incluso si adoptamos una visión reduccionista y no consideramos que las sociedades estén divididas entre la base económica y la superestructura ideológica, podemos afirmar que su forma cambia en conjunto una vez que está establecida. Además, dado que el mercado laboral libre es constitutivo del capitalismo, los ideales normativos de libertad e igualdad encuentran su sitio en una auténtica institución. No son un simple decorado: en cierta medida están realmente objetivizados y presentes. El mercado laboral capitalista no funcionaría sin contratantes legalmente libres e independientes. Así es aunque al mismo tiempo esos ideales se corrompan por igual, dentro y a través del mercado del trabajo. Lo cual nos lleva al hecho que Marx señalaba con tanta viveza: en el capitalismo el trabajo es libre en doble sentido2. El obrero es libre para trabajar pero también “libre para pasar hambre” si no participa en el contrato laboral.

Fraser: Exactamente. Los considerados “obreros” son libres, en primer lugar, en el sentido de estatus legal. No son esclavos ni siervos ni están sometidos de cualquier otro modo a un determinado amo. Pueden moverse y participar en el contrato de trabajo. Pero los “obreros” también son libres en un segundo sentido. Son libres, o se libran, como acabamos de decir, del acceso a los medios de subsistencia y los medios de producción, incluidos los derechos consuetudinarios de uso de la tierra y las herramientas. En otras palabras, no disponen de los recursos ni los títulos que podrían permitirles abstenerse del mercado laboral. Su libertad en el primer sentido va acompañada de su vulnerabilidad a las obligaciones inherentes al segundo sentido.

Dicho esto, quiero subrayar tu observación de que la idea del trabajador como individuo libre no lo es todo. Como decías, el capitalismo siempre ha coexistido con —ha dependido de, diría yo— una gran cantidad de mano de obra dependiente y carente de libertad. Y, como voy a explicar en breve, no todo el que trabaja o produce ha sido considerado trabajador, o se le ha reconocido el estatus de individuo libre, por esto pongo la palabra “trabajador” entre comillas. Así pues, la cuestión es que cuando hablamos de la doble libertad del trabajador, solo hablamos de una parte de la realidad social capitalista, aunque sea una parte muy importante e incluso definitoria.

Jaeggi: Bien. Tendremos que volver a este punto más adelante. Pero de momento quiero insistir en que la idea de libertad en un “doble sentido” no significa que en el capitalismo la libertad y la igualdad sean ficticias o palabras vacías. Son conceptos ideológicos en el sentido profundo que invocaba Adorno, cuando decía que las ideologías son al mismo tiempo verdaderas y falsas3. La cuestión es que la libertad y la igualdad se hacen realidad en el capitalismo y así debe ser para que el sistema funcione. Pero, al mismo tiempo, no se hacen realidad: la realidad de las relaciones de trabajo del capitalismo parece socavar y contradecir estas normas, y no precisamente de forma accidental.

Fraser: Podría decirse que el capitalismo interpreta la libertad y la igualdad de modo laxo y reducido, al tiempo que niega sistemáticamente los prerrequisitos sociales para hacer realidad interpretaciones más profundas y adecuadas, unas interpretaciones que a la vez propicia y frustra sin piedad.

Jaeggi: Hablemos de nuestra tercera categoría: la dinámica de la acumulación del capital. Parece que es una de las características definitorias del capitalismo.

Fraser: Sí, desde luego. Observamos aquí esa misma explicación extraña y engañosa del valor que se autoexpande. El capitalismo se distingue por su direccionalidad o empuje sistémico objetivo: la acumulación de capital. No expandirse es morir, caer presa de la competencia. De modo que no es un tipo de sociedad en la que los propietarios simplemente se divierten y se lo pasan estupendamente. Como los productores, también ellos están sometidos a una peculiar tensión. Y los esfuerzos de todos por satisfacer sus necesidades son indirectos, sometidos a algo distinto que tiene prioridad: el imperativo primordial esculpido en un sistema impersonal, la propia tendencia del capital a una expansión sin fin. En este sentido, Marx es brillante. En una sociedad capitalista, dice, el propio Capital se convierte en el Sujeto. Los seres humanos son sus peones, reducidos a imaginar cómo pueden obtener lo que necesitan en los intersticios que les deja su trabajo de alimentar a la bestia.

Jaeggi: Max Weber y Werner Sombart también explican con todo detalle lo estrafalario de esta forma de vida. A Weber pertenecen las famosas observaciones que demuestran que la Erwerbsstreben (“persecución de la riqueza”) capitalista se convierte en un fin en sí misa, un objetivo no dirigido precisamente a satisfacer las necesidades y los deseos ni mucho menos a alcanzar la felicidad4. Y, pese a su tono nostálgico y premoderno, el libro de Sombart sobre el capitalismo moderno es especialmente interesante en este tema porque está repleto de anécdotas que reflejan lo difícil que es mantener en funcionamiento la dinámica capitalista, mantenerla viva. Por ejemplo, en Francia unos cuantos empresarios de éxito en un determinado momento vendieron sus fábricas para comprarse unas mansiones enormes y disfrutar de la vida: para salirse de la rutina y abandonar la carrera de locos. A este fenómeno Sombart lo llama “engorde degenerativo del capitalismo” (die Verfettung des Kapitalismus), un proceso por el cual el capitalista pierde la iniciativa de acumular.5 También podemos observar las muchas novelas, como Norte y Sur de Gaskell, que tratan de la transición de un modo precapitalista de vida a otro capitalista6.

La lección que podemos aprender de ambos es que estas actitudes y el “espíritu del capitalismo” distan mucho de ser evidentes por sí mismos. De modo que, cuando decimos con Marx que el capital pasa a ser el auténtico sujeto, con ello siguen aún abiertas cuestiones filosóficas fundamentales sobre si realmente estamos ante una autoperpetuación puramente sistémica, o si esta forma de hablar difumina algunos prerrequisitos más sutiles, incluidas las actitudes sociales que sostienen la perpetuación de la busqueda de beneficios. Las prácticas sociales siempre están ya incrustadas en las formas de vida, y tenerlo en cuenta complica el esfuerzo por definir el capitalismo como un sistema que se pudiera especificar con independencia de ellas —en especial si queremos evitar la rigurosa distinción, que tú ya has criticado, entre un “mundo de la vida” y un sistema “que se deja llevar” de la dinámica económica—7. Esta división trata el capitalismo como una “máquina” que se autoperpetúa y se alimenta del pueblo pero, en modo alguno está dirigida por él. Pero quizás de momento deberíamos mantener abierta la pregunta de qué “alimenta” al capitalismo.

Los mercados: ¿una característica definitoria del capitalismo?

Jaeggi: Bien, tal vez deberíamos añadir una cuarta categoría a nuestra lista para una definición aún muy ortodoxa del capitalismo: la importancia crucial de los mercados en la sociedad capitalista. Aparte del mercado laboral, los mercados más en general parecen ser las principales instituciones para la organización de la provisión material en una sociedad capitalista. En el capitalismo, lo habitual es que los bienes se suministren a través de mecanismos de mercado.

Pero la relación entre el capitalismo y los mercados es compleja: los dos están entretejidos, pero no son lo mismo, ni mucho menos. El capitalismo es algo más que una “sociedad de mercado”. Los mercados han existido en sociedades no capitalistas o precapitalistas, y, al revés, podemos imaginar una sociedad socialista que incluya mecanismos de mercado. De modo que es importante investigar la relación entre ellos.

Fraser: Estoy de acuerdo. La relación entre el capitalismo y los mercados es muy compleja, creo, y hay que desentrañarla con cuidado. En este sentido, partiría también de Marx. Para Marx, el mercado está estrechamente relacionado con la forma de la mercancía. Y la forma de la mercancía es solo el punto de partida para teorizar el capitalismo, no el punto final. En los primeros capítulos de El capital se presenta como el reino de las apariencias, el aspecto que presentan inicialmente las cosas, cuando adoptamos el punto de vista del sentido común de la sociedad burguesa, la perspectiva del mercado de intercambio. Desde esta perspectiva inicial, Marx nos lleva enseguida a otra más profunda, que es la de la producción y explotación. En este caso, la implicación es que en el capitalismo hay algo más fundamental que el mercado: concretamente, la organización de la producción mediante la explotación del trabajo como el motor que genera plusvalía. Así es al menos como yo interpretaba a Marx, la necesidad de sustituir el foco de la economía política burguesa en el mercado de valores por una atención más profunda y crítica a la producción. En este nivel profundo es donde descubrimos un secreto obsceno: el de que la acumulación se produce por medio de la explotación. En otras palabras, el capital no se expande a través del intercambio de equivalentes sino exactamente de todo lo contrario: mediante la no-compensación de una parte del tiempo de trabajo del obrero. Esto ya revela que el mercado de intercambio no es el quid de la cuestión.

Jaeggi: ¿Pero no crees que las tres primeras características básicas del capitalismo que acabamos de señalar ya incorporan una tendencia a la mercantilización? Al fin y al cabo, si imaginamos esos tres elementos que se juntan para formar un sistema dinámico, lo que obtenemos es la imagen de un mundo en el que cada vez se compran, venden y comercializan más cosas en los mercados.

Fraser: Es posible. Pero en mi opinión la pregunta fundamental es: ¿qué tipo de mercados? Como tú decías, los mercados existen en muchas sociedades no capitalistas, y adoptan una diversidad de formas increíble, un aspecto que Karl Polanyi considera esencial8. Por lo tanto, lo que deberíamos preguntarnos es: ¿qué tienen de particular los mercados de las sociedades capitalistas?

Jaeggi: Sí, estoy de acuerdo, sobre todo porque es una cuestión que se presta fácilmente a la mistificación ideológica. ¿Te das cuenta de que, en Alemania, el término “capitalismo” tiene más connotaciones peyorativas que en el mundo de habla inglesa y, como consecuencia de ellos, los economistas alemanes prefieren no hablar de capitalismo? En su opinión, si empleas la palabra “capitalismo” ya estás siendo demasiado crítica. En los libros de texto normalmente se emplea el eufemismo “sociedad de mercado”. Una actitud parecida (en tu país) es la del Consejo de Educación de Texas, que ha ordenado que los libros de historia no sigan hablando de “capitalismo” y que, en su lugar, empleen la expresión “sociedad de empresa libre”9.

Es una expresión ideológica, no en menor grado porque oculta una cuestión importante: ¿cuál es realmente la relación entre los mercados y el capitalismo? ¿Podría haber mercados sin capitalismo? ¿Por ejemplo, sociedades con mercados pero sin propiedad privada de los medios de producción, como defiende el socialismo de mercado? Y al revés: ¿una sociedad sigue siendo capitalista si su economía se caracteriza por tan alto grado de monopolización que cierta cantidad de bienes no se intercambian a través del mercado? En pocas palabras: ¿puede haber capitalismo sin mercados y mercados sin capitalismo?

Fraser: Es una buena manera de formular el problema. Para resolverlo, me gustaría distinguir algunos tipos diferentes de mercado y algunos distintos papeles que los mercados pueden desempeñar. Pensemos, en primer lugar, en los mercados de bienes de consumo, que distribuyen los medios de subsistencia a las personas en forma, primero, de salario o ingresos y, después, de mercancías. ¿Es este tipo de mercado definitorio del capitalismo? No lo creo. Es verdad que parece que deriva lógicamente del trabajo “libre”. Como ya hemos observado, una característica de la lógica económica del capitalismo es que el trabajador sin propiedad no tenga acceso directo a los medios de subsistencia. Para satisfacer las necesidades de la vida solo puede vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario, que después utiliza para comprar alimentos, cobijo y otras cosas imprescindibles. La otra cara de esta moneda es una tendencia a, con el tiempo, transformar los medios de subsistencia en mercancías, de las que solo se puede disponer comprándolas con dinero.

De todos modos, no es un elemento decisivo. La expresión fundamental aquí es “con el tiempo”, porque el proceso es irregular. Por un lado, puede avanzar muy deprisa, como sabemos por el “capitalismo consumista” del siglo XX, que construyó toda una estrategia de acumulación en torno a la venta de bienes de consumo a las clases trabajadoras de los países industrializados. Por otro lado, en este tipo de consumismo no fueron incluidas del todo muchas personas de la periferia (ni lo están todavía), por razones que no son accidentales sino estructurales. E incluso para quienes se convirtieron en consumidores, el proceso se puede invertir al menos en parte, como demuestra la experiencia actual de la crisis neoliberal, cuando, hasta en el corazón del capitalismo, muchas personas han de recurrir a diversos tipos de transacciones en especie, entre ellos, el trueque, la reciprocidad informal y la ayuda mutua —pensemos hoy en Atenas y Detroit—10.

Jaeggi: ¿Pero cómo lo hemos de interpretar? ¿Es una regresión o una situación precapitalista o lo que queda de la sociedad precapitalista? ¿O estos fenómenos indican algo sistémico del propio capitalismo, en la línea de la tesis de que la mercantilización completa, la conversión de todo en mercancía, no sería siquiera posible?

Fraser: En mi opinión, no tiene nada de precapitalista. Immanuel Wallerstein insiste a menudo en que el capitalismo en general basa su funcionamiento en las familias “semiproletarizadas”11. En esa estructura, donde los propietarios pueden pagar menos a los trabajadores, muchas familias se mantienen en una medida considerable con recursos distintos de los salarios, por ejemplo, con el autoaprovisionamiento (por ejemplo, el huerto urbano, los trabajos de costura, etc.), la reciprocidad informal (ayuda mutua, transacciones en especie) y transferencias del Estado (prestaciones, servicios sociales, bienes públicos). Son arreglos cuyas actividades y bienes están en muy buena parte fuera de la supervisión del mercado. No son meros vestigios residuales de los tiempos precapitalistas, ni están hoy en proceso de desaparición. Eran un elemento intrínseco del fordismo, que supo fomentar el consumismo de la clase trabajadora en los países industrializados combinando el trabajo masculino y el cuidado femenino de la casa —además de inhibir el desarrollo del consumismo en la periferia—. Y, como decía, la semiproletarización es aún más pronunciada en el neoliberalismo, que ha construido toda una estrategia de acumulación expulsando a miles de millones de personas de la economía oficial a zonas grises informales, de las que el capital extrae valor. Esta especie de “acumulación primitiva” es un proceso activo del que el capital depende y obtiene beneficios.

Jaeggi: Pero insisto: ¿es una contingencia histórica o algo sistémico: una necesidad funcional del capitalismo de no depender de recursos no-mercantilizados o no-comodificados?

Fraser: Creo que es sistémico. La mercantilización no es ubicua en las sociedades capitalistas, y las razones de que no lo sea no son accidentales. Las zonas o los aspectos mercantilizados de la vida coexisten con otros no mercantilizados. En mi opinión, no es casualidad ni una contingencia empírica, sino una característica integrada en el ADN del capitalismo. De hecho, “coexistencia” no expresa la relación entre los aspectos mercantilizados y no mercantilizados de una sociedad capitalista. Es mejor hablar de “imbricación funcional” o, mejor aún, y mucho más simple, “dependencia”. Karl Polanyi nos ayuda a entender por qué: la sociedad, dice, “no puede ser mercancía de arriba a abajo” —es mi paráfrasis—12. La idea de Polanyi es que los mercados dependen, para su propia existencia, de relaciones no mercantilizadas, que aportan sus condiciones de posibilidad de fondo. Creo que así es.

Jaeggi: Es una afirmación llamativa e importante, que sin duda merece la pena analizar. Para empezar a esclarecer más la idea: ¿qué significa que las sociedades “no pueden” ser mercantilizadas de arriba abajo? ¿Cuál es aquí el “de lo contrario...”? ¿Podemos decir que es una cuestión de necesidad “funcional”, que la sociedad dejará de “funcionar” bien si la mercantilización es completa? Tal idea apunta a la existencia de algún límite objetivo que la mercantilización no se puede permitir traspasar. Pero también podríamos plantear el problema de manera más subjetiva o normativa, y decir que la mercantilización excesiva está “mal” o es “mala”, que los miembros de estas sociedades sencillamente no quieren que las cosas sean mercancías de arriba abajo porque con ello se perturba y socava un determinado “ethos” que la sociedad pueda tener y valorar. Es importante ser claros sobre estos términos y aclaran cómo estos aspectos funcionalistas y normativos de la crítica social encajan y se necesitan mutuamente. Creo que para expresar las crisis, los fracasos y los falsos avances a los que nos enfrentamos necesitamos un vocabulario normativo-funcionalista. Pero no basta solo con una argumentación normativa sola. No se trata de que no sea “posible” mercantilizar o comodificar de arriba abajo, sino de que se puede hacer sin generar graves contradicciones inmanentes, que pueden seguir latentes durante un tiempo pero que también pueden provocar auténticos conflictos sociales13.

Fraser: No estoy segura de que coincidamos en este sentido. Cuando digo que “la sociedad no puede ser mercancía de arriba a abajo”, me refiero a que los esfuerzos por totalizar la mercantilización son autodesestabilizadores: ponen en peligro las propias condiciones de posibilidad de fondo del mercado, unas condiciones que no están mercantilizadas. Es una interpretación (la mejor, creo) de lo que Polanyi entendía por “mercantilización ficticia”14. Y se acerca a la tesis que Hegel formula en Fundamentos de la filosofía del derecho de que la sociedad no puede ser un contrato de arriba abajo: si una esfera de relaciones contractuales solo es posible sobre la base de unas relaciones sociales no contractuales de fondo, entonces los esfuerzos por universalizar el contrato socavan ese esfera necesariamente, porque destruyen la base no contractual de la que depende15. Es sin duda un argumento estructural “objetivo”, pero cabe objetar que sea “funcionalista”. No pretende decir nada sobre la otra mitad “subjetiva” fundamental de la ecuación: ¿cómo experimentan los efectos secundarios quienes viven en la sociedad? En este punto, estoy de acuerdo contigo: necesitamos un análisis de otro tipo, que se centre en el “sentido común”, los marcos interpretativos cargados normativamente, a través de los cuales los actores sociales viven el distanciamiento societal.

Jaeggi: Tengo la impresión de que, para afianzar esta tesis, este entrelazamiento de las dimensiones normativa y funcional ha de ser aún más profundo. No es que las “normas” estén en el lado subjetivo y la “función” en el objetivo. El tema requiere una explicación más exhaustiva, pero vamos a dejarla para más adelante, en el Capítulo 3, cuando hablemos de cuál es la mejor forma de criticar al comunismo. De momento, quiero resumir lo que hemos dicho sobre el papel que los mercados desempeñan realmente en la sociedad capitalista. Lo que hemos dicho hasta ahora es que el capitalismo contiene una tendencia a extender los mercados de bienes de consumo, pero la materialización de esta tendencia varía mucho en el espacio y el tiempo. Señalábamos, asimismo, que las sociedades no capitalistas también tienen mercados de bienes de consumo, lo cual indica que esos mercados no son estrictamente distintivos del capitalismo ni le son consustanciales a él. ¿Pero qué pasa con los mercados de otras cosas, como los factores de producción, recursos o insumos, que no se distribuyen a los individuos ni son consumidos por estos? ¿Es posible que los mercados de este tipo de cosas sean distintivos del capitalismo?

Fraser: Sí, esto es exactamente lo que quiero señalar. Yo distinguiría entre el uso de los mercados para la distribución y su uso para la asignación. Los mercados de distribución reparten bienes divisibles tangibles para el consumo personal, mientras que los de asignación dirigen el uso de los recursos societales generales en proyectos que son intrínsecamente transindividuales o colectivos, como la producción, la acumulación de la plusvalía, la investigación y el desarrollo, y/o la inversión en infraestructuras. Partiendo de esta distinción, podemos diferenciar entre el socialismo de mercado y la sociedad capitalista. El socialismo de mercado usaría los mercados distributivamente, para repartir bienes de consumo, mediante mecanismos que no son de mercado (por ejemplo, la planificación democrática) con fines de asignación, como la adjudicación del crédito, los bienes de equipo, las “materias primas” y la plusvalía social. El capitalismo también utiliza los mercados en sentido distributivo, como hemos dicho. Pero lo que realmente lo distingue es el uso de los mercados con fines de asignación: para dirigir el uso por parte de la sociedad de su riqueza acumulada y sus energías colectivas. Esta es, en mi opinión, la función distintiva de los mercados en la sociedad capitalista: su uso para asignar los principales inputs a la producción de mercancías y para dirigir la inversión de la plusvalía social.

Jaeggi: Veo en lo que dices dos funciones “asignativas” distintas del mercado que son específicas del capitalismo: la asignación de los inputs de la producción y la asignación de la plusvalía.

Fraser: Así es. Hay una frase de Piero Sraffa que expresa nítidamente la primera idea: el capitalismo es un sistema para “producir mercancías por medio de mercancías”16. Este sistema destina los principales inputs directos a la producción de mercancías, incluidos el crédito, la propiedad inmobiliaria, las materias primas, la energía y los bienes de equipo, por ejemplo, la maquinaria, las plantas de producción, el equipamiento, la tecnología, etc. Es un tema fundamental para Marx. En su exposición de la lógica del sistema capitalista asigna un lugar destacado a los mercados de bienes de equipo, unos mercados de los que dice que integran uno de los dos principales “Departamentos” de la producción capitalista (el otro son los bienes para consumo individual)17. Y para Polanyi los mercados de “la tierra” y “el dinero” son tan fundamentales como los de la fuerza del trabajo para distinguir el capitalismo de otras formaciones sociales donde también existen los mercados18. Para ambos pensadores, esta es la peculiaridad del capitalismo. Las sociedades no capitalistas mercantilizan los bienes de lujo y algunos otros bienes corrientes, pero solo el capitalismo se propone mercantilizar todos los principales inputs directos de la producción, incluida, pero no exclusivamente, la fuerza del trabajo humano.

Jaeggi: El segundo punto también parece ser esencial para Marx: el capitalismo usa los mecanismos del mercado para determinar cómo se va a invertir la plusvalía de la sociedad. No sé de ninguna otra sociedad donde se deje a las “fuerzas del mercado” la decisión sobre estas cuestiones fundamentales relativas a cómo quieren vivir las personas. Lo cual también significa un cambio en la relación entre lo político y lo económico, y, a la vez, una transformación de ambos.

Fraser: En mi opinión, esta es la característica más relevante y perversa del capitalismo, esta entrega a las fuerzas del mercado de los asuntos humanos de mayor importancia —por ejemplo, dónde quieren invertir sus fuerzas las personas, cómo quieren equilibrar el “trabajo productivo” y la vida familiar, el ocio y otras actividades, cuánto y qué quieren dejar a las generaciones futuras—. En lugar de tratarlos como asuntos para el debate y la toma de decisión colectivos, se entregan a un aparato para calcular el valor monetario. Lo cual está estrechamente relacionado con nuestro tercer punto: el del impulso autoexpansivo del capitalismo, el proceso a través del cual se constituye como el sujeto de la historia, desplazando a los seres humanos que la han hecho y convirtiéndoles en sus sirvientes. La eliminación de cuestiones fundamentales del ámbito de la determinación humana, su cesión a un mecanismo impersonal destinado a la máxima autoexpansión del capital es algo realmente perverso. Y realmente distintivo del capitalismo. Cualquier otra cosa que pueda significar el socialismo, debe conllevar la determinación colectiva democrática de la asignación de la plusvalía social.

Jaeggi: Totalmente de acuerdo. Aquí exactamente es donde ubicaría la alienación, a la que considero un determinado tipo de carencia de poder y libertad resultante de este “desplazamiento” y sometimiento de los propios seres humanos que la crearon y la pusieron en marcha.

Pero también hemos de hablar de la “fuerza estructurante” que ejercen los mercados en las sociedades capitalistas. Puede ser otra característica distintiva del capitalismo que lo distinga de las sociedades no capitalistas. Pienso en especial en la tesis de que, en el capitalismo, la estructura del intercambio de bienes está profundamente integrada en la vida social. La tesis tiene diferentes versiones, pero la idea básica es que tratar algo como producto destinado a ser vendido significa alterar nuestra relación con ese algo y con nosotros mismos. Implica despersonalización o indiferencia, y orienta las relaciones con el mundo en términos de valores instrumentales, en oposición a valores intrínsecos. De esta forma, el mercado ejerce una fuerza estructurante cualitativa: configura la “visión del mundo”, la “gramática” de nuestras vidas. Podremos desear evitar una imagen totalizadora de una sociedad controlada y determinada por esta lógica, pero sigue dando pie a una percepción importante.

Fraser: Es una buena formulación de la Escuela de Fráncfort. Y se puede decir, sin duda, que el mercado del trabajo (y toda la institución del trabajo “libre” que lo rodea) es una importante fuerza estructurante en la sociedad capitalista, una fuerza que estampa su sello profundamente en la vida social. Con el paso del tiempo —y, una vez más, la expresión señala la historicidad inherente del capitalismo— los mercados de la fuerza de trabajo asumen no solo una función de asignación, sino también una función más profunda y formativa. Cambian el carácter interno de lo que se comercie en ellos y la forma de vida circundante en la que están ubicados. Es un punto importante tanto para Marx como para Polanyi. Los mercados existen desde hace mucho tiempo, pero en muchas sociedades son periféricos, contenidos, confinados en los márgenes de la vida social. No estructuran internamente la forma de vida. Pero con el capitalismo empiezan a hacerlo.

Jaeggi: ¿Polanyi o Marx? Porque si preguntas a Polanyi: “¿Qué es el capitalismo?”, dirá que es la totalización del mercado. Es evidente que asigna esta función estructural a los mercados. ¿En qué sentido se puede decir lo mismo de Marx?

Fraser: Basta con recordar la explicación de Marx de la subsunción “real” del trabajo frente a la “formal”. Al principio, un mercado del trabajo solo significa que las personas realizan básicamente el mismo trabajo que realizaban antes, salvo que ahora lo realizan en una fábrica en vez de en su cuartucho. En lugar de hacerlo a destajo se les paga por horas, pero siguen confeccionado toda la camisa, como siempre han hecho. A esto lo llama Marx la “sunsunción formal del trabajo”, donde la fuerza del mercado del trabajo no va aún “de arriba abajo”. Sin embargo, la mezcla de un mercado de trabajo “libre” y el impulso autoexpansivo inherente del capital presiona pronto para que el proceso del trabajo se reestructure internamente. El trabajo se divide en pequeños segmentos, que se reparten a diferentes trabajadores, a cada uno de los cuales ahora se le exige que realice la misma operación pequeña y parcial una y otra vez —por ejemplo, hilvanar cientos y cientos de cuellos, que no es lo mismo que hacer una camisa—. Es un ejemplo (muy llamativo), de Marx, de cómo el mercado tiene una función no solo de asignación o distributiva, sino también de fuerza constitutiva y estructurante19. Hay otros ejemplos. Creo que Marx y Polanyi se parecen mucho en este punto.

Jaeggi: Sí, estoy de acuerdo, aunque yo diría que solo Polanyi considera un oprobio la fragmentación per se, porque rompe cierta unidad orgánica de la persona. Creo que Marx es mucho menos romántico. Para él, lo absurdo es que podamos organizar un proceso tan eficaz y sigamos dejándolo tan fundamentalmente irracional en sus efectos. La división del trabajo en partes muy pequeñas puede ser algo bueno si llegamos a ella a través de un proceso de autodeterminación colectiva y además hemos controlado la asignación de la plusvalía que hemos generado. En cambio, la división del trabajo se institucionaliza de forma disfrazada y sin ninguna transparencia.

Pero sigamos con los mercados. Además de sus funciones de las que hemos hablado —distributiva, de asignación, formativa— también podemos hablar de la particular forma que adoptan en el capitalismo. Por ejemplo, también podríamos distinguir los mercados capitalistas por su carácter “desincrustado”, por usar una palabra de Polanyi. Polanyi distingue entre mercados “incrustados”, que están enmarañados en instituciones no económicas y sometidos a normas no económicas (como el “precio justo” y el “salario justo”), y “desincrustados”, que están libres de los controles extraeconómicos y se rigen internamente por la oferta y la demanda. Según Polanyi, los mercados incrustados eran la norma histórica: durante la mayor parte de la historia los mercados han estado sometidos a controles externos (políticos, éticos, religiosos), que limitan lo que se puede comprar y vender, quién puede hacerlo y en qué términos. En cambio, el mercado desincrustado es anómalo desde un punto de vista histórico y específico del capitalismo. En teoría al menos, los mercados desincrustados se “autorregulan”: establecen los precios y los objetos con los que se comercializa en ellos a través de la oferta y la demanda, un mecanismo interno del mercado, que supera o sortea las normas externas20.

Fraser: Sí, esta es la teoría, pero la realidad es muy distinta. Los mercados nunca se han “autorregulado” de verdad. Ni, según Polanyi, nunca podrían hacerlo. En este sentido, lo mismo se puede decir de Marx, que rechaza, en la historia, la realidad de los “mercados que se autorregulan”. En su famoso capítulo sobre la lucha por la jornada laboral, por ejemplo, demuestra que los niveles salariales dependen del poder político y del resultado de la lucha de clases, no de la oferta y la demanda21. De modo que en este punto la realidad histórica contradice la teoría económica.

Jaeggi: Estoy de acuerdo. Creo que ni los mercados ni ninguna otra forma de práctica social económica pueden estar nunca completamente “desincrustados” de las formas de vida en que están ubicados. Más aún, diría incluso que el propio hecho de hablar de mercados “desincrustados” en las sociedades va demasiado lejos al postular algún tipo de “separación” normativa o funcional entre las prácticas económicas y otras prácticas sociales. Hace que parezca que la economía es algo que existe o funciona independientemente del resto de la sociedad, y por ello está “incrustada” en ella o “desincrustada” de ella. Esto no quiere decir que no se pueda institucionalizar la economía de forma que parezca o “se manifieste” como uno o lo otro, sin embargo, creo que la relación entre las prácticas sociales económicas y las de otro tipo es mucho más dinámica de lo que el confuso lenguaje de lo “incrustado” y “desincrustado” puede expresar22.

Fraser: Yo insistiría en el carácter paradójico de la diferenciación institucionalizada del capitalismo entre su economía y la “sociedad”. Es una distinción a la vez real e imposible, lo cual puede explicar por qué la sociedad capitalista es tan perversa y autodesestabilizadora, por qué está tan sometida a crisis periódicas.

Jaeggi: Recapitulemos lo que hasta aquí hemos dicho de los mercados. Lo específico del capitalismo no son los mercados en general sino solo determinados tipos o usos de los mercados. No se trata del uso de los mercados para distribuir bienes de consumo, sino de su uso para asignar los principales inputs a la producción (incluida, pero no exclusivamente, la fuerza del trabajo) y la disposición de la plusvalía social.

Tenemos, pues, cuatro características que distinguen a las sociedades capitalistas: (1) una división de clase entre propietarios y productores, (2) la comercialización y mercantilización institucionalizadas del trabajo asalariado, (3) la dinámica de acumulación del capital, y (4) la asignación por parte del mercado de los inputs de la producción y la plusvalía social.

Entre bastidores: de la “historia de primer plano” a la “historia de fondo”

Jaeggi: Aun así, suena muy ortodoxo, y presumo que no queremos dejar así las cosas. En primer lugar, tengo la sensación de que las dos pensamos que el “capitalismo” es más que la economía o esas prácticas e instituciones sociales que son directamente económicas. Y si de verdad queremos superar las malas costumbres del economicismo y el determinismo que infestaron tantas críticas anteriores del capitalismo, no querremos reducir el capitalismo a su sistema económico. Pero, más aún, creo que las dos convenimos en que estas características básicas de las que hemos estado hablando no surgieron motu proprio, sino que de algún modo tuvieron que ser establecidas o institucionalizadas con diversos medios. Ya hemos dicho que esta forma de vida no era el desarrollo natural y que perturbó radicalmente las formas de vida que la precedieron, y también hemos planteado diferentes dudas sobre la idea de que la economía sea un ámbito autónomo, autorregulado y no normativo que funciona con independencia del resto de la sociedad.

En otras palabras, lo que necesitamos es un concepto de capitalismo que no se autolimite a una única fuerza dinámica e histórica —la economía— que determina todo lo demás de la sociedad de manera unilateral y unidimensional. Necesitamos, mejor, explicar de algún modo una red de dinámicas más matizada y compleja que abarca múltiples ámbitos de la sociedad —uno de los cuales, importante y fundamental, es la economía, pero no el único— para así poder contemplar sus diferentes formas de funcionar en relación mutua.

Fraser: De acuerdo. En mi opinión, el objetivo de partir de una definición relativamente ortodoxa del capitalismo era precisamente establecer el paso siguiente, el de la “desortodoxización”. Por esto quiero mostrar ahora cuál es exactamente la razón de que la definición ortodoxa sea inadecuada: demostrando que las cuatro características básicas que hemos señalado descansan sobre algunas otras cosas, que constituyen sus condiciones de posibilidad de fondo. A falta de estas otras cosas, esta lógica económica capitalista que hemos estado describiendo es inconcebible. Solo tiene sentido si empezamos a incorporar sus condiciones de posibilidad de fondo. En suma, el “primer plano económico” de la sociedad capitalista requiere un “fondo no económico”.

Jaeggi: ¿Qué ha de existir detrás o más allá del ámbito inmediato del capital para que las características básicas del sistema sean posibles? ¿Qué ha de haber detrás de los mercados de la fuerza de trabajo y otros importantes inputs directos a la producción de mercancías, detrás de la propiedad privada de los medios de producción y la apropiación privada de la plusvalía social, y detrás de la dinámica del valor que se autoexpande?

Fraser: Para responder tu pregunta volveré de nuevo a Marx. Puede parecer extraño, dado mi objetivo de “desortodoxizar”. Pero es posible que el propio Marx sea menos ortodoxo de lo que hemos estado suponiendo. Al fin y al cabo, plantea una pregunta muy parecida cerca del final del primer volumen de El Capital, en el capítulo sobre la llamada acumulación “primitiva” u “original”. Pregunta allí: ¿de dónde vino el capital? ¿Cómo pasaron a ser propiedad privada los medios de producción? ¿Y cómo se separaron de ellos los productores? En los capítulos anteriores, Marx ya había sentado la cruda lógica económica del capitalismo en abstracto a partir de sus condiciones de posibilidad de fondo. Posteriormente, estas condiciones se dieron por supuestas, se asumieron como algo que venía dado. Pero resulta que hay toda una historia de fondo sobre la procedencia del propio capitalismo, una historia bastante violenta de robo, desposesión y expropiación23.

En este sentido, lo que me interesa es el cambio epistémico que se produce cuando pasamos de la historia de primer plano de la explotación a la historia de fondo de la expropiación. En realidad, en el volumen I hay dos pasos de este tipo. Está, en primer lugar, el paso de la perspectiva del intercambio a la perspectiva de la producción. En ese caso, se nos llevó de un mundo donde los equivalentes se intercambian por equivalentes a un mundo de explotación, donde el capitalista paga a los obreros solo la “parte” necesaria de su tiempo de trabajo y se apropia de la “plusvalía” para aumentar su capital24. Y llegamos al segundo paso: de la producción a la acumulación primitiva. En este caso, Marx nos lleva de la acumulación a través de la explotación, que es una forma de estafa legalmente autorizada —y almibarada— mediante el contrato laboral, a la acumulación por la expropiación, que es un proceso manifiestamente despiadado, sin pretensiones de intercambio de equivalentes25. El segundo proceso, que David Harvey llama “desposesión”, que está detrás de la explotación contractualizada y la hace posible26.

No voy a hablar ahora de la “acumulación primitiva”; estoy segura de que lo vamos a hacer pronto. No, lo que aquí me interesa es el método de Marx. En cada uno de los giros que acabo de señalar, Marx introduce un importante cambio de perspectiva que nos lleva de una posición asociada a lo que vengo llamando “el primer plano” (en el primer caso, el intercambio; en el segundo, la explotación) a otra que desvela el fondo relevante (primero la explotación, después la expropiación). En cada caso, el efecto es hacer visible algo que anteriormente estaba en la sombra. De repente, ese “algo” aparece como presupuesto necesario para lo que (erróneamente) concebimos como el principal suceso, y su revelación arroja nueva luz a todo lo anterior. Así pues, el mercado de intercambio pierde la inocencia cuando vemos que descansa sobre el sucio secreto de la explotación. Del mismo modo, la coerción sublimada del trabajo asalariado se muestra aún más repugnante cuando vemos que descansa sobre el secreto todavía más sucio de la violencia manifiesta y el robo descarado. El segundo cambio es especialmente relevante para nuestro problema. Demuestra que la larga elaboración de la “lógica del valor” del capitalismo de la que se ocupa la mayor parte del volumen I, no es la última palabra: que se asienta en otro nivel de la realidad social, una auténtica estancia detrás de la estancia.

Jaeggi: Cuando hablas de las “condiciones de posibilidad” de la explotación, utilizas las imágenes del primer plano y del fondo, de la historia de primer plano y la historia de fondo.

Fraser: Eso es. Mi estrategia es adoptar este “método marxiano” de buscar debajo de un determinado complejo sociohistórico sus condiciones de posibilidad ocultas y aplicarlo aún más, incluso en temas que ni el propio Marx analizó del todo. Quiero demostrar que en su análisis del capitalismo hay implícitos algunos otros cambios epistémicos igualmente trascendentales pero que no desarrolló. Son unos cambios que aún hay que conceptualizar, exponer, si se quiere, en nuevos volúmenes de El Capital, si queremos interpretar adecuadamente el capitalismo del siglo XXI. En este sentido, se me ocurren otros tres cambios epistémicos, más allá del paso a la expropiación, que son necesarios para completar nuestra concepción del capitalismo.

De la producción a la reproducción

Fraser: El primero es el paso, que feministas marxistas y socialistas han teorizado, de la producción de productos básicos a la reproducción social. Se trata aquí de las formas de provisión, asistencia e interacción que producen y mantienen vínculos sociales. Conocida por nombres como “cuidado”, “trabajo afectivo” o “subjetivación”, esta actividad forma a los sujetos humanos del capitalismo, a los que sostiene como seres naturales y personificados, al tiempo que los constituye como seres sociales, formando su habitus y la sustancia socioética (Sittlichkeit) en la que se mueven. En este sentido, es fundamental el trabajo de socialización de los jóvenes, de construcción de comunidades, y de producción y reproducción de referentes, las disposiciones afectivas y los horizontes del valor compartidos en que se asienta la cooperación social, incluidas las formas de cooperación-con-dominación característica de la producción de productos básicos. En las sociedades capitalistas, la mayor parte de esta actividad (no toda) tiene lugar fuera del mercado: en la familia, el barrio, las asociaciones de la sociedad civil, los centros de atención infantil y de personas mayores; y gran parte de ella no se realiza en forma de trabajo asalariado. Pero la actividad reproductiva social es absolutamente necesaria para la existencia del trabajo asalariado, para la acumulación de la plusvalía y para el funcionamiento del capitalismo como tal. Al fin y al cabo, el trabajo asalariado no podría existir ni ser explotado si no existieran el trabajo doméstico, la cría de los hijos, la educación, el cuidado afectivo y toda una serie de otras actividades que producen nuevas generaciones de trabajadores, completan las ya existentes y mantienen los vínculos sociales y las interpretaciones comunes. Por lo tanto, la reproducción social, de modo muy parecido a la “acumulación social”, es una condición de fondo indispensable para la posibilidad de la producción capitalista.

Jaeggi: Es un tema familiar de la teoría feminista-marxista, el de que la reproducción del trabajo asalariado en la fábrica depende y se beneficia del trabajo no asalariado en casa. ¿Qué opinas de la obra de Maria Mies u otros enfoques del feminismo marxista que se han desarrollado desde la década de 1970?

Fraser: Sí, es conocida, pero es asombrosa la cantidad de importantes pensadores marxistas que han sabido evitar incorporarla sistemáticamente a su obra, incluso hoy. Ignoran una gran tradición de pensamiento feminista marxista, que se remonta a Engels27. Seguida por Aleksandra Kollontai y Sylvia Pankhurst en la época bolchevique, esta tradición se expandió con fuerza con la “segunda ola” de pensadoras como Mariarosa Dalla Costa y Selma James, Juliet Mitchell, y Angela Davis28. Entre las teóricas del feminismo marxista está también mi autora predilecta, Lise Vigel, cuyo brillante libro de 1983 ha sido redescubierto recientemente por una nueva generación de “feministas de la reproducción social”29. No es este el lugar para repetir mis coincidencias y discrepancias con las diversas pensadoras de esta tradición. Pero ya que has mencionado a Maria Mies, permíteme que diga que fue la primera en desarrollar una perspectiva de los “sistemas mundiales” sobre la reproducción social. Su explicación del vínculo entre la “amadecasificación” europea y la colonización del Tercer Mundo sigue siendo una aportación importante y una percepción inigualable30. Por otro lado, no coincido con la “perspectiva de la subsistencia” que desarrolló junto con Veronika Bennholdt-Thomsen, ni con la versión del ecofeminismo que desarrolló con Vandan Shiva —ambas fantasean con una supuesta “salida” del capitalismo, como explicaré más adelante—31.

Pero permíteme una observación general sobre mi relación con esta tradición. Muchas de las pensadoras que he mencionado construyen la reproducción social de forma muy restringida, como ocupada únicamente de la reproducción de la fuerza del trabajo, en cambio, yo adopto una perspectiva más amplia. Para mí, la reproducción social abarca la creación, socialización y subjetivación de los seres humanos de manera más general, en todos sus aspectos. También incluye la producción y reproducción de la cultura, de los diferentes espacios de intersubjetividad en que los seres humanos pueden habitar: las solidaridades, los referentes sociales y los horizontes del valor en donde viven y respiran. Además, quiero adoptar una visión amplia de los enclaves en que se sitúa la reproducción social en la sociedad capitalista. A diferencia de esas feministas marxistas que asocian esta actividad exclusivamente con el ámbito doméstico de la casa, yo la busco en múltiples sitios, incluidos, como acabo de señalar, el barrio, las asociaciones de la sociedad civil y las agencias del Estado, pero también cada vez más en ámbitos mercantilizados.

Jaeggi: Hablabas de la subjetivación como elemento de la reproducción social. ¿Significa esto que quieres incorporar la problemática foucaultiana a la perspectiva feminista? También has mencionado los términos habitus y Sittlichkeit, lo cual indica que también quieres incluir las preocupaciones bourdieusianas y los intereses “éticos” y culturales de los pensadores neohegelianos.

Fraser: Exactamente. En este sentido, tiendo deliberadamente una red amplia. Mi objetivo es desarrollar una concepción expandida del capitalismo que pueda incorporar las percepciones de todos esos paradigmas. Creo, de hecho, que las ideas de Foucault, Bourdieu y los neohegelianos que se ocupan de la “vida ética” solo adquieren pleno sentido e importancia cuando se sitúan en relación con el capitalismo como una totalidad social elaborada históricamente. Creo que una explicación completa de la reproducción social debe integrar las preocupaciones de las feministas marxistas y socialistas con las de los teóricos de la subjetivación, el habitus, la cultura, el mundo de la vida y la “vida ética”.

Jaeggi: La tesis del feminismo marxista de que el trabajo reproductivo no remunerado es necesario para el trabajo productivo ha sido objeto de acalorado debate. Un debate centrado en gran medida en si tal afirmación equivale a una teoría suficiente del patriarcado —por no hablar de la heteronormatividad—. Pero es una tesis sólida, incluso si nos centramos en la afirmación de que el capitalismo necesita un trasfondo de este tipo. Me parece interesante tu idea de que, al extender el trasfondo, puedes asentar mejor la tesis. En realidad, es una concesión a la idea del capitalismo como toda una forma de vida. Pero en tu caso, aunque entiendes la reproducción de forma mucho más amplia que muchas otras interpretaciones, la sitúas en relación con la producción de bienes básicos, asumiendo que es una de las condiciones de fondo necesarias de esta producción y posibilitando supuestos.

Fraser: Sí, efectivamente, entiendo la reproducción social de forma muy amplia. Pero lo que aquí quiero subrayar es la propia forma en que la reproducción social se institucionaliza en la sociedad capitalista. A diferencia de sociedades anteriores, el capitalismo instituye una división entre la reproducción social y la producción de productos básicos. Es una separación fundamental para el capitalismo, y sin duda uno de sus artefactos. Y, como destacan las feministas, es una división completamente de género, con la reproducción asociada a las mujeres y la producción a los hombres. Históricamente, la división entre trabajo asalariado “productivo” y trabajo no remunerado “reproductivo” ha estado en la base de las formas capitalistas modernas de subordinación de las mujeres. Es una división, como la de entre propietarios y trabajadores, que se asienta en la ruptura de una unidad previa. En este caso, lo que se fragmentó fue un mundo en que el trabajo de las mujeres, aunque fuera distinto del de los hombres, era visible y reconocido públicamente, como parte integral del universo social. En cambio, con el capitalismo el trabajo reproductivo se desgaja y queda relegado a un ámbito “privado” independiente donde su importancia social queda ensombrecida. Y, evidentemente, en un mundo en que el dinero es un medio primario de poder, el hecho de no estar remunerado zanja la cuestión: quienes realizan este trabajo están estructuralmente subordinados a quienes cobran un salario, aunque su trabajo también genere algunas precondiciones necesarias para el trabajo remunerado.

Jaeggi: No estoy tan segura de tu interpretación de esta realidad como la “ruptura de una unidad previa”. Asoma en tal idea una cierta nostalgia, un tono de añoranza que sugiere que el estado indiferenciado de las sociedades premodernas o feudales es de algún modo deseable. ¿Pero no ocultaría esto los efectos emancipadores, o al menos las ambivalencias, que fluyen de su ruptura? ¿Y no se presta también a la sugerencia engañosa de que la supuesta unidad anterior era “más natural”? Yo diría que estas “unidades” fueron ellas mismas resultado de un proceso histórico. De hecho, ni la “unidad” anterior ni su posterior división son situaciones naturales. Ambas son históricas y sociales de arriba abajo. Puede parecer conservador o retrógrado, como si hubiera un pasado inocente que debiéramos intentar recuperar. Es evidente que no quieres apuntar a tal cosa.

Fraser: No, de ningún modo. Es lo último que se me ocurriría. Deja, pues, que me explique. Lo que el capitalismo desbarató no fue una “unidad original” a la que deberíamos intentar volver. Fue en todos los casos una forma de sociedad absolutamente histórica y a menudo jerárquica, pero que no separaba la producción de la reproducción. Esta división era completamente desconocida en el feudalismo, por ejemplo —solo el capitalismo puede atribuirse tal mérito—. Pero esto no significa que las sociedades precapitalistas fueran igualitarias en lo que al género se refiere, ni que fueran deseables. Al contrario, con el capitalismo se produjeron muchos avances positivos y emancipadores, como Marx señala en múltiples ocasiones. En este sentido, acierta mucho más que Polanyi, que se entretiene tanto en subrayar lo negativo del capitalismo que se le pasa por alto su lado positivo. He criticado a Polanyi por sucumbir al comunitarismo nostálgico, de modo que difícilmente podría hacer yo lo mismo32. No, no quiero idealizar la sociedad precapitalista, de ningún modo.

Lo que quiero decir es que la división entre producción y reproducción es un artefacto histórico del capitalismo, no un estado “natural”. Y no se produce de una vez por todas. Al contrario, la división se desarrolla históricamente y adopta formas diferentes en las distintas fases del avance capitalista. En el siglo XX, por ejemplo, algunos aspectos de la reproducción social, que previamente habían sido privatizados, fueron transformados en servicios públicos y bienes públicos: fueron desprivatizados pero no mercantilizados. Hoy, en cambio, el neoliberalismo está (re)privatizando y (re)mercantilizando algunos de estos servicios, al igual que lo hace por primera vez con otros aspectos de la reproducción social. Con su exigencia de que se recorte la provisión pública al mismo tiempo que se contratan grandes cantidades de mujeres para empleos precarios, está trazando de nuevo las fronteras institucionales que anteriormente habían separado la producción de productos básicos de la reproducción social. En consecuencia, el neoliberalismo está reconfigurando el orden de género de la sociedad capitalista. Y está convirtiendo la reproducción social en uno de los principales detonantes de la actual crisis capitalista, un hecho igualmente importante.

Creo que todas las sociedades capitalistas establecen una tendencia a la crisis social-reproductiva, más allá de la tendencia a la crisis económica que teoriza Marx. Como explicaré en el Capítulo 2, esta propensión a la crisis se basa en una contradicción estructural: en el hecho de que la economía capitalista descansa sobre sus condiciones de posibilidad social-reproductivas al mismo tiempo que las desestabiliza.

Jaeggi: Hablaremos de esto más adelante. Aquí quiero centrarme en tu idea de que el paso, en la teoría feminista, de la producción de productos básicos a la reproducción social inaugura otro cambio epistémico, tan profundo como el paso de Marx a la acumulación “primitiva” u original. En el caso de la reproducción, también pasamos de la historia de primer plano de la explotación a una historia de fondo de lo que hace posible la explotación. Una perspectiva que, en ambos casos, hay que desarrollar plenamente e incorporar a nuestra interpretación del capitalismo. Pero decías que querías introducir tres de estos cambios epistémicos. ¿Cuáles son los otros dos?

De la naturaleza humana a la no humana

Fraser: El segundo es el cambio iniciado en el pensamiento ecomarxista y ecosocialista, que sitúa en primer plano otra condición de posibilidad de una economía capitalista. Del mismo modo que Marx, Harvey (dirán algunos) y Rosa Luxemburgo han desvelado la historia de fondo de que el capital depende de la desposesión “original” y activa, y del mismo modo que las feministas han desvelado la historia de fondo de que el capital depende del trabajo de reproducción social no remunerado de las mujeres, también estos pensadores están escribiendo hoy otra historia de fondo: esta vez sobre la explotación oportunista de la naturaleza por parte del capital. Esta historia ecomarxista trata de la anexión (Landnahme) de la naturaleza por el capital, como “grifo” que suministre “inputs” a la producción y también como “pileta” por la que desagüen los desechos de esta. En este sentido, la naturaleza se convierte en recurso para el capital, un recurso cuyo valor a la vez se presupone y se niega. Los capitalistas lo expropian sin ninguna compensación o reposición, y en sus cuentas lo tratan como algo que no tiene costes. De modo que implícitamente asumen que es un recurso inagotable. De hecho, la capacidad de la naturaleza de mantener la vida y renovarse constituye otra condición de fondo necesaria para la producción de productos básicos y la acumulación de capital. Huelga decir que también es indispensable para mantener todas nuestras dramatis personae: propietarios, productores, reproductores y sujetos expropiados o colonizados, ninguno de los cuales podría existir sin ella.

Esta perspectiva, como la de la reproducción social, también ha sido teorizada por un grupo impresionante de pensadores: James O’Connnor, John Bellamy Foster, Jason W. Moore, Joan Martínez-Alier y muchos otros33. Y, como la perspectiva de la reproducción social, también esta pone en primer plano una división histórica fundamental del capitalismo. Desde un punto de vista estructural, el capitalismo da por sentada (inicia, en realidad) una clara división entre un ámbito material, entendido como provisión gratuita y no producida de “materias primas”, disponibles para ser expropiadas, y un ámbito económico, entendido como una esfera de valor, producida por y para los seres humanos. A ello se suma una agudización de la distinción preexistente entre “la humanidad”, concebida como algo espiritual, sociocultural e histórico, y “la naturaleza” (no humana), como algo material, objetivamente dado y ahistórico. La agudización de esta distinción parte, también, de la ruptura de un mundo anterior, donde los ritmos de la vida social estaban adaptados en muchos sentidos a los de la naturaleza no humana. El capitalismo separó brutalmente a los seres humanos de esos últimos ritmos, y los reclutó para la fabricación industrial alimentada con carburantes fósiles y para la agricultura regida por los beneficios a base de fertilizantes químicos. Con la apertura de una “brecha metabólica”34, se inició lo que los científicos llaman hoy “el Antropoceno”, una era geológica completamente nueva en la que la actividad humana afecta decisivamente a los ecosistemas y la atmósfera de la Tierra. En realidad, el término induce a error, porque el principal culpable no es “la humanidad” sino el capital35. Pero los efectos son muy reales. Después de tres siglos de depredaciones del capital, culminados con el actual asalto del neoliberalismo a lo que queda de los comunes ecológicos, las condiciones naturales de la acumulación se han convertido en un nodo fundamental de la crisis capitalista.

Jaeggi: Tal vez suene de nuevo un poco romántico y retrógrado. Me alegro mucho de que mi vida no siga el ritmo de la naturaleza: no me gustaría tener que acostarme a la puesta del Sol. Y por malas que sean las crisis medioambientales en el capitalismo, las crisis precapitalistas, con la gente que se moría por culpa de las epidemias y del hambre resultante de las malas cosechas, tampoco eran muy divertidas. ¿No podríamos considerar también como algo bueno la división entre lo humano y lo natural, y el consiguiente dominio de la naturaleza?

Fraser: Es posible. Pero, como en el caso de la separación entre producción y reproducción, creo que no hay que idealizar una supuesta unidad original, sino considerar la división entre lo humano y lo no humano desde una perspectiva histórica y, además, reconocer los costes y los beneficios. La razón es que esta división, también, pasa por una serie de mutaciones estructurales en las diferentes fases del desarrollo capitalista. La actual fase neoliberal está repleta de complejidades. Por un lado, estamos ante una nueva ronda de cercamientos —pensemos, por ejemplo, en la mercantilización del agua— que colocan “más naturaleza” en el primer plano del proceso de acumulación oficial. Al mismo tiempo, el neoliberalismo hace también que proliferen nuevas tecnologías que prometen desdibujar la frontera entre la naturaleza y lo humano —basta pensar en las nuevas tecnologías reproductivas, la bioingeniería de las semillas estériles, y los diferentes “cíborgs” de los que habla Donna Haraway—36. Sin embargo, estos avances, lejos de ofrecer una “reconciliación” con la naturaleza, intensifican su mercantilización-con-anexión por parte del capitalismo. Son, sin duda, mucho más invasivos que los cercamientos de las tierras de los que hablaban Marx y Polanyi. Aquellos primeros procesos “simplemente” mercantilizaron fenómenos naturales ya existentes, en cambio, sus equivalentes del siglo XXI producen fenómenos nuevos. Con su profunda penetración “en el seno” de la naturaleza, el neoliberalismo está alterando la gramática interior de esta. Lo podemos entender como otro caso de “subsunción real”, análoga a la subsunción real del trabajo de la que hablábamos antes. Por último, vemos también cierta voluntad de establecer la responsabilidad política pública del sostenimiento de la biosfera de la Tierra, para el que sería necesaria una profunda transformación estructural de nuestra forma de vida: cambiar los carburantes fósiles por la energía renovable. Y todo esto se produce, por supuesto, con el telón de fondo de la amenazante crisis medioambiental, que interpreto como otro “momento” de raíces estructurales de la crisis capitalista. Y, como explicaré en el Capítulo 2, las sociedades capitalistas institucionalizan una contradicción ecológica: el capital depende de la desestabilización de sus propias condiciones “naturales” de posibilidad y, simultáneamente, tiende a esa misma desestabilización.

De la economía a la política

Jaeggi: ¿Y el tercer cambio? ¿No depende el capitalismo de las condiciones políticas? Podríamos decir que el poder del Estado es otra condición de fondo de la historia de primer plano del capitalismo. Es evidente que el poder político ha configurado las sociedades y las economías capitalistas más de lo que están dispuestos a admitir quienes conciben la economía capitalista como un ámbito acotado que se rige por sus propios principios.

Fraser: Sí, es exactamente lo que estaba pensando. El capitalismo se sirve de los poderes públicos para establecer y aplicar sus normas constitutivas. Al fin y al cabo, no se puede concebir una economía de mercado sin un marco legal que sirva de base de la empresa privada y el mercado de intercambio. Su historia de primer plano depende esencialmente de que los poderes públicos garanticen los derechos de propiedad, hagan cumplir los contratos, diriman las disputas, sofoquen la rebeliones anticapitalistas y mantengan, en palabras de la Constitución de Estados Unidos, “plena fe y crédito” de la provisión de dinero que es la savia del capital. Históricamente, los poderes públicos en cuestión han estado en su mayor pare en estados territoriales, incluidos los que operaban como fuerzas coloniales. Los sistemas jurídicos de esos estados eran los que determinaban los límites de los ámbitos aparentemente despolitizados en que los actores privados podían perseguir sus intereses “económicos”, libres de interferencias “políticas” manifiestas, por un lado, y de las obligaciones familiares derivadas del parentesco, por otro. Asimismo, los estados territoriales fueron quienes movilizaron la “fuerza legítima” para sofocar la resistencia a las expropiaciones en las que se originaron y con las que se mantuvieron las relaciones de la propiedad capitalista. Por último, fueron esos estados los que nacionalizaron y aseguraron el dinero. Podríamos decir que, históricamente, el Estado constituyó la “economía” capitalista.

Encontramos aquí otra importante división estructural constitutiva de la sociedad capitalista: la división entre economía y política. De esta división deriva la diferenciación institucional entre el poder público y el privado, entre la coerción política y la económica, entre la compulsión ruidosa y estridente de la fuerza armada y la (que Marx llamaba) “compulsión silenciosa” del capital. Como otras divisiones fundamentales de las que hemos hablado (entre productores y propietarios, productores y reproductores, naturaleza humana y no humana) también esta es consecuencia de la ruptura de una unidad anterior. En este caso, lo que se desmanteló fue un mundo social donde el poder económico y el político estaban efectivamente fusionados —por ejemplo, en la sociedad feudal— lo cual otorgaba el control del trabajo, la tierra y la fuerza militar a la misma institución del señorío y el vasallaje. En cambio, en la sociedad capitalista, como elegantemente muestra Ellen Meiksins, el poder económico y el poder social están separados, cada uno con su ámbito, su medio y su modus operandi37.

Jaeggi: La imagen que acabas de dibujar parece muy “westfaliana”. ¿Y la globalización? ¿En qué cambia la imagen una vez que el Estado ya no manda en la medida que acabas de describir? ¿De qué modo estas condiciones políticas de fondo se establecen en condiciones de una economía globalizada?

Fraser: Buena observación. No debemos imaginar las condiciones políticas de posibilidad del capitalismo exclusivamente al nivel del estado territorial. Hemos de tener en cuenta también el nivel geopolítico. En este sentido, de lo que se trata es de la organización del espacio más amplio en que están incrustados los estados territoriales. Es un espacio sobre el que el capital, por su impulso expansionista, gravita de forma natural. Pero su capacidad de operar traspasando fronteras depende del derecho internacional, de disposiciones negociadas entre las Grandes Potencias, y de regímenes de gobernanza supranacionales, todo lo cual pacifica en parte (de forma amable con el capital) un ámbito que se suele imaginar como un estado de la naturaleza. En el transcurso de los siglos, la historia de primer plano del capitalismo ha dependido de las capacidades militar y organizativa de una sucesión de elementos hegemónicos globales, unas hegemonías cuyo objetivo, como explica Giovanni Arrighi, ha sido fomentar la acumulación a una escala progresivamente expansiva en el marco de un sistema multiestatal38.

Nos encontramos aquí con otras divisiones estructurales que son constitutivas de la sociedad capitalista: la división “westfaliana” entre lo “nacional” y lo “internacional”, por un lado, y, por otro la división imperialista entre el núcleo y la periferia —asentadas ambas en la división más importante entre una economía capitalista cada vez más global organizada como “sistema mundial” y una organización política mundial como sistema internacional de estados territoriales—. Estas divisiones también están cambiando hoy, a medida que el neoliberalismo va vaciando progresivamente las capacidades políticas de las que el capital ha dependido históricamente tanto a nivel estatal como geopolítico. Como consecuencia de este vaciado, las condiciones de posibilidad del capitalismo son también hoy un importante punto y detonante de la crisis capitalista.

Podemos hablar aquí de una crisis política de la sociedad capitalista más allá de los otros tipos de crisis a las que me he referido antes. Como explicaré en el Capítulo 2, este tipo de crisis tiene su base en una contradicción específicamente política de la sociedad capitalista: en el hecho de que su economía depende de los poderes públicos y a la vez tiende a desestabilizarlos. Afortunadamente, también sobre este punto hay obras y estudios magníficos, desde los de Polanyi y Hannah Arendt sobre el capitalismo liberal, a los de Jürgen Habermas sobre el capitalismo gestionado por el Estado, y los de Wendy Brown, Colin Crouch, Stephen Gill, Wolfgang Streeck y Nancy MacLean sobre el actual capitalismo financiarizado39.

Raza, imperialismo y expropiación

Jaeggi: Acabas de referirte a la distinción entre el núcleo y la periferia, y antes señalábamos el entramado del capitalismo con la esclavitud y el racismo. ¿Dónde encajan exactamente estos temas en tu explicación, y cómo los relacionarías con las diferentes esferas, divisiones y fronteras que has nombrado? Por ejemplo, decías que para tu explicación de la relación entre historia de primer plano e historia de fondo tomaste el modelo marxista de la “acumulación primitiva”, pero no has hablado del tema en sí mismo. Y es un tema que se suele plantear referido a las relaciones de opresión colonial e imperial. De hecho, el propio Marx subraya esta conexión.

Fraser: Considero que el imperialismo y la opresión racial son parte integral de la sociedad capitalista, tanto como la dominación de género. Del mismo modo que encontramos una base estructural de la jerarquía de género en la separación entre producción y reproducción constitutiva del capitalismo, también debemos buscar bases institucionales constitutivas integradas de la opresión racial e imperial.

Jaeggi: ¿Dónde situarías, pues, la división institucional que ancla la opresión racial? ¿Cuál es el análogo racializador de la división de género entre producción y reproducción?

Fraser: Como antes, mi idea gira en torno a la distinción entre la economía de primer plano del capitalismo y las condiciones de posibilidad de fondo de este. Pero en este caso no tenemos que reinventar la rueda. Podemos seguir el camino abierto por Marx en su capítulo sobre la “acumulación primitiva”, al que acabas de referirte. En ese capítulo, Marx excava en la morada oculta de la explotación para sacar a la luz un ámbito aún más confuso, al que yo denomino “expropiación”. Partiendo directamente de la tesis de Marx, pero llevándola un poco más lejos que él, entiendo la expropiación como otra morada debajo de la morada, lo cual hace posible la explotación. La historia de fondo de la explotación, si se interpreta correctamente, aclara el lugar estructural de la opresión imperial y racial en la sociedad capitalista. Deja que me explique.

La expropiación es la acumulación por otros medios. La explotación transfiere valor al capital disfrazada de un intercambio contractual libre, en cambio, la expropiación prescinde de todas esas sutilezas en favor de la confiscación bruta: del trabajo, sin duda, pero también de la tierra, los animales, las herramientas, los depósitos minerales y energéticos e incluso los seres humanos, su capacidad sexual reproductiva, sus hijos y sus órganos corporales. Ambos prefijos “ex” son igualmente indispensables para la acumulación de capital, y la primera depende de la segunda: no puede haber explotación sin expropiación. Este es el primer punto de mi tesis. El segundo es que la distinción entre las dos “ex” se corresponde con una jerarquía de estatus. A los trabajadores explotados se les concede el estatus de individuos y ciudadanos con derechos que disfrutan de la protección del Estado y pueden disponer libremente de su propia fuerza de trabajo, en cambio, los sometidos a la expropiación se constituyen como seres no libres y dependientes apartados de la protección política y convertidos en indefensos —como, por ejemplo, en los casos de los esclavos, los sujetos colonizados, los “nativos”, los peones por deuda, los “ilegales” y los delincuentes convictos—. (Recuerda que ya me refería antes a este punto, cuando hablábamos de la doble libertad del obrero). El tercer y último punto es que esta diferencia de estatus coincide con la “raza”. Son las poblaciones extremadamente racializadas que carecen de protección política en la sociedad capitalista y están constituidas como inherentemente expropiables.

Jaeggi: Deduzco que para ti la expropiación es una característica integral del capitalismo, un elemento estructural y activo, y que está estrechamente relacionada con la opresión racial. Pero sigo sin entender su relación con las divisiones institucionales del capitalismo. ¿Dónde y cómo se anclan exactamente la explotación y la expropiación en tu imagen del capitalismo como orden social institucionalizado? Por lo que decías, parece que la distinción no es solo económica sino también política, que se correlaciona con la libertad y la subjetivación, con el disfrute y la privación de la protección política. ¿Dices, pues, que la línea divisoria entre las dos “ex” es política? ¿Que se asienta en la división exonomía/política, constitutiva del capitalismo tal como tú lo entiendes?

Fraser: Sí, esto es exactamente lo que digo. La distinción entre expropiación y explotación es a la vez económica y política. En un nivel —vamos a llamarlo “económico”— estos términos expresan los mecanismos de la acumulación capitalista, formas analíticamente distintas pero entrelazadas de expandir el valor. En el caso de la explotación, el capital paga al trabajador en forma de salario los costes de reproducción socialmente necesarios, al tiempo que se apropia de la plusvalía que el trabajo del obrero genera. En la expropiación, en cambio, simplemente se apodera del trabajo, las personas y la tierra sin pagar los costes de la reproducción. Desde un punto de vista económico, este es el quid de la distinción. Sin embargo, desde un punto de vista político, se trata de relaciones de poder jerárquicas y diferencias de estatus, con las que se distingue a los individuos y ciudadanos poseedores de derechos de las personas sometidas, los esclavos y los miembros dependientes de grupos subordinados. En la sociedad capitalista, como subrayaba Marx, y como nosotras señalábamos antes, el obrero explotado tiene el estatus legal de individuo libre, dueño de vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario; una vez apartado de los medios de producción y proletarizado, está protegido, en teoría al menos, queda libre de (más) expropiación. En este sentido, su estatus difiere sustancialmente del de aquellos cuyo trabajo, propiedad y/o persona siguen siendo objeto de confiscación en beneficio del capital; lejos de disfrutar de protección, los segundos están indefensos, son objeto fácil de la expropiación, una y otra vez.

Esta diferencia de estatus se forja políticamente. Las agencias paradigmáticas que conceden o niegan la protección son los Estados. Y también son en gran medida los Estados quienes realizan el trabajo de sometimiento político. Codifican las jerarquías de estatus que distinguen a los ciudadanos de los súbditos, a los nacionales de los extranjeros, al trabajador con derecho del aprovechado dependiente: unas categorías, todas ellas, que invitan a la racialización. Estas distinciones son fundamentales para un sistema que persigue la acumulación por dos caminos a la vez. Construyen y delimitan los grupos sometidos a la expropiación bruta de aquellos destinados a la “mera” explotación. Con la codificación e imposición de estas distinciones, los Estados aportan una precondición indispensable más para la acumulación de capital.

Jaeggi: Entiendo que los Estados se dedican a codificar los estatus subjetivos que aseguran la expropiación y la explotación. Y entiendo que esos Estados están vinculados a la raza. Pero a lo largo de nuestra conversación has insistido en que el orden político del capitalismo es inherentemente geopolítico. ¿Las disposiciones transnacionales no están también implicadas en el sometimiento político y en las consiguientes jerarquías raciales?

Fraser: Sí, así es. No podemos entender la dinámica de la racialización si solo pensamos en el marco nacional. Ya hemos dicho que la economía del capitalismo siempre ha dependido de que los poderes políticos transestatales faciliten el flujo del valor a través de las fronteras. Pero estos poderes intervienen también en la fabricación de los estatus políticos esenciales para la acumulación de capital. Evidentemente, el sistema “westfaliano” de estados territoriales soberanos asegura los controles fronterizos que distinguen a los residentes legales de los “extranjeros ilegales”, y los límites de la comunidad política que separan a los ciudadanos de quienes no son miembros de la comunidad; y esas jerarquías de estatus están codificadas desde un punto de vista racial —basta pensar en los actuales conflictos de migración y asilo—. Pero esto no es todo. También está otra geografía no oficial del capitalismo: su división entre “el núcleo” y “la periferia”. Históricamente, el núcleo capitalista apareció como el centro emblemático de la explotación, mientras que la periferia parecía ser el enclave icónico de la expropiación. Y esa geografía estuvo explícitamente racializada desde el principio, como lo estuvieron las jerarquías de estatus asociadas a ella: ciudadanos metropolitanos frente a súbditos coloniales, individuos libres frente a esclavos, “europeos” frente a “nativos”, “blancos” frente a “negros”. De modo que, sí, tienes razón. Para entender las divisiones de estatus que están en la base de las formaciones raciales del capitalismo, hemos de considerar simultáneamente todos estos niveles: el nacional/doméstico, el internacional/”westfaliano” y el colonial/imperialista.

Jaeggi: De acuerdo. Este punto está claro. Pero dime: ¿cuál es la relación entre tu idea de que la expropiación es esencial en el capitalismo y la explicación de la acumulación primitiva de Marx? Según Marx, inicialmente el capital se acumulaba con el robo directo de los recursos, la tierra, los animales, el trabajo, los comunes, sin simular ningún tipo de contrato. Estas confiscaciones generaron a la vez la propiedad privada de la clase capitalista y la exclusión de los obreros de los medios de producción40. Una idea que han desarrollado pensadores posteriores. Pienso en el concepto de “Landnahme” de Rosa Luxemburgo y en el de “desposesión” de David Harvey41. ¿Dónde situarías tu idea de la expropiación en relación con estos pensadores?

Fraser: Ya dije que mi idea —la de que la explotación se encuentra en una morada aún más oculta de la expropiación— se inspira en la explicación de la “acumulación originaria” o “primitiva” de Marx, con la que tiene claras afinidades. Pero lo que aquí defiendo difiere en dos sentidos. En primer lugar, la acumulación primitiva se refiere al proceso “bañado en sangre” con el que comenzó el acopio de capital en los inicios del sistema42. En cambio, la expropiación se refiere a un proceso de confiscación constante que es esencial para sostener la acumulación en un sistema proclive a la crisis. En este sentido, me acerco mucho a Luxemburgo y Harvey, que también subrayan el carácter continuo de la llamada acumulación primitiva.

Pero también hay un segundo aspecto en el que difiero de Marx. Este introduce la acumulación primitiva para explicar la génesis histórica de la división de clases entre los obreros sin ninguna propiedad y los propietarios capitalistas de los medios de producción. La expropiación también explica esto, pero también considera otra división social, asentada con la misma profundidad e igualmente trascendental, pero que Marx no teoriza de forma sistemática —como tampoco lo hacen Luxemburgo ni Harvey—. Me refiero a la división social entre los “trabajadores libres” a quienes el capital explota con el trabajo asalariado, y los súbditos no libres dependientes a quienes canibaliza por otros medios. Históricamente, la segunda división se relaciona más o menos pero inequívocamente con la barrera racial. En mi opinión, la expropiación de los “otros” racializados constituye una condición de fondo necesaria para la explotación de los “trabajadores”. De hecho, creo que la “raza” es precisamente la marca que distingue a los súbditos libres de la explotación de los súbditos dependientes de la expropiación.

Jaeggi: Acepto la idea de Luxemburgo —que Harvey y ahora tú habéis tomado— de que la acumulación y la desposesión o expropiación originales son una característica permanente de la historia capitalista. ¿Pero esta modificación de la idea original de Marx no tiene otra implicación aún más contundente? La idea marxista original era que estos momentos de acumulación y expropiación primitivas se enmarcan como características de un pasado lejano del capitalismo, de manera que, siempre que estas cosas se producen hoy, solo lo hacen en los márgenes del capitalismo y ya no integradas en su continuación. Pero si la expropiación no es una mera precondición sino una condición constante, entonces el capitalismo tiene el imperativo inmutable de explorar más y más terreno para expropiarlo. Ha de buscar bases cada vez más nuevas no solo para la acumulación de capital sino para la posible desposesión. Es realmente un cambio drástico respecto al marxismo clásico.

Fraser: Sí, es un cambio radical, pero quizás no tanto como las otras historias de fondo que propongo, que juntas hacen visibles “moradas ocultas” completas debajo de la historia de primer plano de Marx. Y del mismo modo que podemos asentar el desarrollo de esas otras historias de fondo en ricos cuerpos de pensamiento feminista, ecológico y político, aquí podemos construir sobre la propia distinguida tradición del pensamiento “marxista negro”, que va de C. L. R. James, W. E. B. du Bois, Eric Williams y Oliver Cromwell Cox en las décadas de 1930 y 1940, a Stuart Hall, Walter Rodney, Cedric Robinson y Angela Davis (entre otros muchos) de finales del siglo XX y en el siglo XXI43. Estos pensadores rechazaban los supuestos convencionales economicistas, esencialistas de clase y ciegos al color del marxismo ortodoxo, pero sin que con la paja se les vaya también el grano. Es una posición que también asumo.

A partir de esta ilustre tradición, sostengo que en la sociedad capitalista la expropiación siempre ha estado entretejida con la explotación; que incluso el capitalismo “maduro” depende de infiltraciones regulares de capacidades y recursos requisados, en especial a los súbditos racializados, tanto de la periferia como de su núcleo; que su recurso a ellos no es simplemente esporádico, sino un aspecto regular de la normalidad. En resumen, la conexión no es solo histórica. Al contrario, el recurso a la expropiación tiene unas razones estructurales, de ahí su persistente entretejido con el imperialismo y la opresión racial.

Jaeggi: Has dicho varias veces que la conexión es estructural. Pero realmente no lo has explicado con detalle. ¿Cuáles son exactamente los mecanismos que impulsan al capital a cultivar una morada oculta de expropiación por debajo de la historia marxista de la explotación?

Fraser: Bueno, para empezar, un sistema que se dedica a la expansión ilimitada y la apropiación privada de la plusvalía despierta en los propietarios del capital un profundo interés por confiscar el trabajo y los medios de producción a las personas sometidas. De esta forma, obtienen inputs productivos cuya reproducción no pagan (del todo). Sabemos que, en la explotación, se supone que pagan los costes de producción de los trabajadores libres a quienes compran su fuerza de trabajo a cambio de un salario. Pero sus costes de producción se dispararían si también tuvieran que pagar todos los costes de reproducción de otros inputs, como la energía y las materias primas. De ahí su interés por hacerse con la tierra y la riqueza mineral, por reclutar el trabajo no libre de personas sometidas o esclavizadas, y por extraer grandes cantidades de energía fósil que se ha formado debajo de la corteza terrestre a lo largo de cientos de millones de años. Los beneficios aumentan en la medida en que el capital es capaz de moverse con libertad por estos procesos, evitando la responsabilidad de reponer lo que vacía.

Pero esto no es todo. La expropiación también reduce los costes de reproducción del “trabajo libre”. Jason W. Moore lo explica con una expresión memorable: “Detrás de Mánchester está el Misisipí”44. Se refiere a que la producción de bienes (el algodón, el azúcar, el café, el tabaco) por esclavos racializados abarató el coste de la vida de los obreros industriales, lo cual permitió que el capital les pagara salarios más bajos y cosechara mayores beneficios. Polanyi dice algo parecido sobre la derogación de las Leyes de los Cereales británicas en el siglo XIX45. Con el libre comercio del maíz y otros cereales, los intereses industriales y comerciales pudieron abaratar el precio de los alimentos y con ello bajar los salarios de los obreros ingleses. En otras palabras, con la confiscación de los recursos y las capacidades de súbditos no libres o dependientes, los capitalistas podían explotar mejor a los “trabajadores libres”. Y de este modo las que llamo las dos “ex” (la explotación y la expropiación) se entrelazaron.

Esto demuestra que la expropiación es beneficiosa para el capital en tiempos “normales”. Pero lo es más aún en épocas de crisis, que se producen de manera periódica y por razones no accidentales en el transcurso del desarrollo capitalista. En estas épocas, la confiscación intensificada de los recursos actúa de reparación fundamental, aunque temporal, para recuperar la rentabilidad y manejar la crisis económica. La expropiación también puede ayudar a apaciguar las crisis políticas del capitalismo, que a veces se pueden atemperar o evitar transfiriendo valor confiscado a gente que no parece poner en riego al capital a otra que sí lo pone en peligro —otra distinción que suele estar relacionada con la “raza”—. Esta táctica del divide y vencerás pone en marcha aquellas jerarquías de estatus codificadas racialmente que diferencian entre ciudadanos y súbditos, nacionales y extranjeros, personas libres y esclavos, “europeos” y “nativos”, “blancos” y “negros”, trabajadores con derecho y aprovechados dependientes.

Lo que demuestra todo esto es que la expropiación y la explotación no son simples procesos paralelos independientes. Al contrario, las dos “ex” están imbricadas sistemáticamente: son aspectos tupidamente entretejidos de un solo sistema capitalista mundial. Mi conclusión es que el sometimiento racializado de aquellos a los que el capital expropia es una condición de posibilidad oculta para la libertad de aquellos a los que explota. Y esto revela que la opresión racial está en una relación sistémica no accidental con la sociedad capitalista: que la conexión entre ellas es estructural, no contingente.

Jaeggi: Estoy de acuerdo en que los fenómenos asociados con la expropiación están hoy más en primer plano, pero tendremos que mantener la idea marxista de que el capitalismo no es un atraco. Fue una de las aportaciones más importantes de la teoría de la explotación de Marx. Tenemos que volver de nuevo a la idea marxista ortodoxa de que todo lo que esté más allá de la explotación es una simple historia marginal, pero también debemos tener en cuenta la idea tampoco muy compleja de que el capitalismo se construye sobre la codicia y el robo. Creo que lo interesante de tu interpretación es la forma de dependencia mutua de estas dos caras de la moneda: la explotación disfrazada de contrato salarial y la expropiación y coerción directas. Esto es lo que distingue a la expropiación capitalista de la que observamos en el feudalismo o en las antiguas sociedades esclavistas, el hecho de que no tiene esa otra “base superior” o ese otro lado “más legal” del que se alimenta y con el que mantiene una relación de dependencia mutua.

Fraser: Totalmente de acuerdo. Lo último que queremos es equiparar el capitalismo con un simple atraco. Por esto defino la expropiación como confiscación más reclumtamiento en la acumulación. Lo fundamental, en otras palabras, es que las capacidades incautadas se incorporan al proceso de expansión del valor que define al capital. No basta con el simple robo. A diferencia del pillaje que durante mucho tiempo precedió al auge del capitalismo, la expropiación, en el sentido que aquí le doy, canaliza la riqueza hacia los circuitos de acumulación del capital, donde pasa a enlazarse con la explotación. Esta imbricación constituye la especificidad de la expropiación capitalista. Como decía, solo mediante la confiscación de los recursos y las capacidades a súbditos no libres o dependientes puede el capital explotar provechosamente a los “trabajadores libres”. La “ex” oficial de la ex-plotación descansa sobre la “ex” oculta de la ex-propiación, es decir sobre una “casta” racializada de súbditos apartados de la protección política y dejados inermes. Esa casta es la condición posibilitadora negada de la clase obrera oficial, aquellos proletarios libres “blancos” o “europeos”, a los que se construye como personas poseedoras de derechos y (con el tiempo) como ciudadanos políticos.

Pero también conviene señalar que bajo el disfraz de legalidad se ocultan hoy muchas formas de expropiación. Pensemos en las cárceles con ánimo de lucro y las ejecuciones hipotecarias por préstamos abusivos, incluidas las hipotecas de alto riesgo concedidas específicamente a personas de color en Estados Unidos. Pensemos también en las nuevas formas de empleos precarios y mal pagados en el sector servicios, los llamados McEmpleos, asignados en gran medida a minorías racializadas e inmigrantes, y que no cubren los gastos socialmente necesarios de la reproducción de los trabajadores. Son trabajos que también implican un elemento expropiador, pese a su fachada contractual. Permiten la acumulación con medios distintos de la explotación, pero conectados con ella.

¿Sistema económico, gramática totalizadora u orden social institucionalizado?

Jaeggi: Volvamos a la pregunta fundamental con la que empezamos: ¿qué es el capitalismo? Me gustaría saber cuál sería ahora tu respuesta, después de todo lo que hemos dicho. Cuando hablas de la historia de primer plano y la historia de fondo, ¿cuáles son sus verdaderas implicaciones? Para desortodoxizar realmente la imagen, haría falta encontrar un modelo que difiera del modelo ortodoxo de base/estructura, un modelo que abandone cierto tipo de determinismo. Si el primer plano económico se entiende como determinante unilateral del fondo, si el fondo se entiende de algún modo como “necesidades funcionales” para el primer plano económico, seguimos aún en un marco completamente ortodoxo. Mi opinión es que debemos reconceptualizar esta forma unidimensional de entender la relación. No es en modo alguno una calle de sentido único, sino de doble sentido, como mínimo: es decir, una historia muy compleja con múltiples dependencias en varias direcciones. En este sentido, el problema podría ser incluso que, si nos detenemos a considerarlo, nos damos cuenta de que, por decirlo de algún modo, nos encontramos en un círculo, y toda la distinción entre fondo y primer plano empieza a tambalearse. No quiero insistir en este punto, solo preguntar si consideras que los dos niveles —fondo y primer plano— como mínimo están entrelazados e interactúan.

Fraser: Bueno, hasta ahora no he dicho nada sobre cómo el primer plano interactúa con el fondo. Me he centrado en señalar algunas divisiones topográficas fundamentales que estructuran la sociedad capitalista: producción/reproducción, economía/política y naturaleza humana/no humana. No pretendo cartografiar los flujos causales que discurren por estas divisiones, sino ofrecer un mapa institucional que pueda situar y esclarecer el lugar de “la economía” dentro de la sociedad capitalista.

Pero no quiero eludir tu pregunta. Las implicaciones de esta idea van en contra del determinismo económico. Al situar “la economía” de este modo, la delimitamos. Y al revelar su dependencia de los fondos no económicos de la reproducción social, el medioambiente y el poder público, subrayamos el peso y la importancia social de estos, y su capacidad de afectar a regímenes de acumulación históricamente arraigados y desestabilizarlos. Pero, evidentemente, también es verdad lo contrario: los procesos de fondo de acumulación del capital afectan a las estructuras de fondo de las que dependen y a las que a menudo desestabilizan. Por tanto, no, no hay aquí determinismo económico.

Jaeggi: De acuerdo. Pero, entonces, según esta idea ¿qué es exactamente el capitalismo? ¿Es solo un sistema económico, el ámbito económico dentro de una sociedad más amplia? ¿O tu idea de capitalismo incluye también los ámbitos que has identificado como las condiciones de posibilidad de fondo de la economía?

Fraser: El capitalismo no es solo un sistema económico, de ningún modo. Acepto que a primera vista pudiera parecer como si las características fundamentales que hemos señalado fueran “económicas”. Pero era una apariencia engañosa. En el transcurso de nuestra conversación ha quedado claro que estas no son características de una economía capitalista, sino las de una sociedad capitalista. La peculiaridad de la sociedad capitalista es que trata las relaciones sociales que la definen y estructuran como si fueran “económicas” y pertenecieran a un subsistema independiente de la sociedad, a una “economía”. Pero es solo la apariencia. Pronto nos dimos cuenta de que teníamos que hablar de las condiciones de fondo “no económicas” que permiten que esa sociedad exista. Y concluíamos que esas condiciones de fondo no se deben disimular en la imagen, sino conceptualizarlas y teorizarlas como parte de nuestra concepción del capitalismo. De manera que el capitalismo es algo más que una economía.

Jaeggi: ¿Esta imagen “ampliada” nos devuelve a la idea asociada a George Lukács, la de que el capitalismo es un único sistema totalizador, que imprime por doquier la forma de mercancía, en todos los ámbitos de la vida social? En su famosa definición, Lukács identifica el capitalismo con una gramática de la vida, basada en la forma de mercancía. La forma de mercancía, supuestamente ubicua, era la plantilla de los objetos en general y de todas las relaciones entre sujeto y objeto. En la sociedad capitalista nada escapa a su impronta, ni siquiera el pensamiento jurídico, científico y filosófico46. ¿Es ahí a donde conduce tu idea?

Fraser: No, no, no. No es ahí a donde quiero llegar. La idea es demasiado totalizadora. Hace invisibles importantes vías de interacción social que son componentes fundamentales de una sociedad capitalista pero no se rigen por las reglas del mercado. Oscurece el carácter de las instituciones sociales que aportan las precondiciones indispensables para la fabricación y el intercambio de los productos, pero se organizan sobre bases distintas.

El fundamento de la idea de primer plano/fondo es relativizar la forma de mercancía. Es insistir en que la forma de mercancía, aunque sea causalmente trascendental, no es ubicua en la sociedad capitalista. Acepto que es inmediatamente visible desde la perspectiva del intercambio. Y que desempeña un papel importante en el nivel siguiente de Marx, el punto de vista de la producción, donde la compraventa de la fuerza de trabajo (ese producto tan peculiar que genera plusvalía) es lo que permite la “autoexpansión” del capital a través de la explotación. Pero la forma de mercancía pierde protagonismo cuando pasamos a los niveles de fondo aún más profundos que aquí hemos desvelado. Recordemos que la mercancía no era (y no es) la forma objetiva paradigmática de la “acumulación primitiva”. Lo mismo se puede decir de la reproducción social, el medioambiente y el Estado. También estos ámbitos se instituyen de forma diferente, en términos distintos, y actúan de acuerdo con normas diferentes.

Jaeggi: Entonces las zonas mercantilizadas del capitalismo dependen para su propia existencia de las zonas de no-mercantilización. Pero, además, estas zonas no-mercantilizadas —la social, la medioambiental y la política— no son un simple reflejo de la lógica de la mercantilización, sino que operan de acuerdo con una lógica diferente. Pero nos encontramos ante una diversidad de dinámicas distintas que tienen su propia lógica aunque, al mismo tiempo, estén entrelazadas. Podemos rastrear cómo se conforman mutuamente, se posibilitan, o incluso se presuponen unas a las otras —o, en el sentido más débil, cómo se relacionan a través de afinidades electivas—. Esto nos llevaría sin duda a una imagen compleja, una interpretación interesante y “gruesa” de la red de relaciones sociales y económicas.

Fraser: Sí, y es algo que merece la pena explicar con detalle. Digo, efectivamente, que los fondos social, medioambiental y político que he identificado no se integran inicialmente a través de las normas de la economía de fondo. Y quiero insistir en ello. Cada uno de estos ámbitos de fondo contiene unas gramáticas normativas y ontológicas distintivas. Por ejemplo, las prácticas sociales orientadas a la reproducción (en oposición a la producción) tienden a engendrar ideales de asistencia, responsabilidad mutua y solidaridad, por muy jerárquicos y provincianos que estos ideales suelan ser. Asimismo, las prácticas asociadas con las condiciones de fondo de la naturaleza no humana del capitalismo tienden a fomentar valores como la sostenibilidad, la administración, la no dominación de la tierra y la justicia entre las generaciones, por muy románticos y sectarios que a menudo puedan ser estos ideales. Por último, las prácticas orientadas a la política frente a la economía suelen regirse por los principios de la democracia, la ciudadanía equitativa y el interés público, por limitados y elitistas que muchas veces puedan ser todos ellos.

Jaeggi: Me pregunto de nuevo cuál es la relación exacta entre primer plano y fondo. ¿Existe un doble juego de dependencia funcional y contraste normativo? ¿Cuál crees que es el papel de la “gramática” normativa distintiva del fondo? ¿Se limita a contribuir a separar descriptivamente el primer plano del fondo, o es un recurso para la crítica en un sentido más sólido? Podemos pensar que las normatividades en conflicto surgen de las contradicciones inmanentes de una determinada forma de vida, pero también las podemos considerar fragmentos de un pasado más armonioso que se reafirman frente a las fuerzas corruptoras de la racionalidad y la modernidad. ¿Las normatividades que asocias con estos ámbitos de fondo forman reservas “inocentes” a las que podemos recurrir para explicar nuestra crítica del mundo despiadado de la economía?

Fraser: No me refiero a esto, en absoluto. No pretendo idealizar estas normativas “no-económicas”, ni mucho menos. Lo que quiero es simplemente registrar la divergencia de los valores asociados con el primer plano del capitalismo, como el crecimiento, la eficiencia, el intercambio igual, la decisión individual, la libertad negativa y el avance meritocrático. La divergencia marca toda la diferencia en cómo conceptualicemos el capitalismo. Lejos de generar una lógica única y omnipresente de la reificación, la sociedad capitalista es normativamente diferenciada, e incluye una determinada pluralidad de ontologías sociales distintas pero interrelacionadas. Habrá que ver (en el Capítulo 2) qué ocurre cuando estas ontologías chocan. Pero la estructura en que se asientan ya está clara: la topografía normativa distintiva del capitalismo surge de las relaciones de primer plano/fondo que hemos señalado. Si queremos desarrollar una teoría crítica de ello, tenemos que sustituir la idea lukacsiana del capitalismo como un modo de vida ética uniformemente reificado por una visión más estructural y diferenciada.

Jaeggi: De todos modos, al acentuar las “normatividades” y las “ontologías sociales” distintas del primer plano y el fondo, parece que estés reciclando cierta versión de la distinción sistema/mundo de la vida de Habermas, una distinción que tú misma has criticado en el pasado. Es un marco sobre el que cada vez soy más escéptica, esta imagen de “dos esferas” tan presente en la teoría crítica. Creo que es una mala imagen, porque consolida la idea de que el problema principal es la invasión o la “colonización” por parte de lo económico de otros espacios más “inocentes” de la vida social. El problema de esta estrategia es que, mientras pretende criticar la economía capitalista, la esfera económica como tal se aparta efectivamente del espacio de la crítica. Se la trata como algo autónomo, autoimpulsado y no-normativo, que hay que aceptar como más o menos ineludible. En consecuencia, la teoría crítica se reduce al proyecto de “domarla” de algún modo y proteger de ella a la vida social, en lugar de ocuparse de ella directamente. Este tipo de sistema hace imposible reconsiderar la propia economía, al mismo tiempo que urge a encontrar estrategias con las que no sea necesario hacerlo.

Esta es la razón de mi defensa de una teoría social monista, que explique como prácticas los ámbitos económico y de otro tipo de la vida. Con esto, evidentemente, ya no podemos seguir enfrentando la economía a todo lo demás, ni aducir que determinadas esferas (la cultural, la social, la personal) deben ser protegidas de la contaminación de una esfera económica supuestamente independiente. Las prácticas económicas no están simplemente “incrustadas” en una forma de vida ética ambiental ni la hacen posible: son parte de la propia forma de vida, parte del orden social y su dinámica. La tesis se sitúa en el nivel de la ontología social, y su objetivo es una interpretación de la economía como tal. Para entender la economía en un sentido “más amplio” —siguiendo el instinto de Horkheimer— hemos de concebir las prácticas económicas como interrelacionas con otras prácticas de forma que las distinga del tejido sociocultural de la sociedad. Una perspectiva de este tipo es mejor para una forma más inmanente de crítica, una crítica que puede mantener las prácticas económicas en la categoría de condiciones normativas de cumplimiento inherente a su ubicación dentro de una determinada forma de vida. De este modo, el problema ya no sería la invasión de la economía en la sociedad —como en la tesis de Habermas— sino los defectos de forma y contenido de las propias prácticas económicas47.

Tú misma has sido muy crítica con la distinción sistema/mundo de la vida, por esto me pregunto cómo concilias tus críticas anteriores de ese paradigma con esta distinción primer plano/fondo, que en algunos aspectos parece muy similar.

Fraser: Comparto tu escepticismo sobre el marco sistema/mundo de la vida, y en este sentido no he cambiado de opinión en modo alguno. Pero la visión que aquí he subrayado es muy distinta. Parte de la idea de que hay dos “lógicas de la acción” distintas que pertenecen a dos tipos distintos de instituciones. Tampoco implica que una de estas lógicas de la acción (el “sistema”) colonice la otra (el “mundo de la vida”). No asume de ninguna forma que el “sistema” económico de la sociedad capitalista sea una zona “libre de normas”, desprovista de comunicación, cooperación y lucha. Ni lo contrario: no da por supuesto que la familia, por ejemplo, sea una zona libre del poder y del dinero, al margen del cálculo estratégico y la dominación estructural. No, sigo considerando que el marco sistema/mundo de la vida es demasiado dualista y dicotomizador —y, por tanto, demasiado susceptible del tipo de mistificación ideológica que criticaba en mi artículo anterior, “What’s Critical about Critical Theory?”—48.

La alternativa que estoy dibujando aquí supone que las sociedades capitalistas institucionalizan múltiples (más de dos) orientaciones normativas y ontológicas. Aunque cada una de ellas se suele asociar a una determinada esfera institucional, ninguna está estrictamente vinculada a ninguna esfera. Al contrario, las normas en cuestión normalmente se implementan “mal”, por así decirlo —o sea, en la “esfera equivocada”— y se pueden activar de forma contraproducente. De modo que no existe una “lógica de la acción” perfectamente definida y específica de cada ámbito. Lo que hay son modelos de acción e interpretación sedimentados, expuestos ellos mismos a la contestación, la alteración y la transformación.

Evidentemente, hay que explicar todo esto con mucho más detalle. Pero podría resumirlo así: la mejor forma de concebir el capitalismo no es ni como sistema económico ni como una forma reificada de vida ética, sino como un orden social institucionalizado, algo parecido al feudalismo, por poner un ejemplo. Esta formulación destaca sus divisiones estructurales y sus separaciones institucionales. En mi opinión, cuatro de estas divisiones son constitutivas. La primera, la separación institucional entre la “producción económica” y la “reproducción social”, una separación de género basada fundamentalmente en formas capitalistas de dominación masculina, aunque también permita la explotación capitalista del trabajo que constituye la base de su modo de acumulación oficialmente sancionado; la segunda, la separación institucional entre la “economía” y “política”, una separación que expulsa los asuntos definidos como “económicos” de las agendas políticas de los estados territoriales, al mismo tiempo que deja libre al capital para que deambule por una tierra de nadie transnacional, donde recoge los beneficios del ordenamiento hegemónico y escapa del control político; la tercera, la división ontológica entre su fondo (no-humano) “natural” y su (aparentemente no-natural) fondo “humano”, anterior al capitalismo pero enormemente intensificado con él; y, por último, la distinción institucionalizada entre explotación y expropiación, sobre la que se asientan específicamente formas capitalistas de depredación imperial y opresión racial.

Si tuviera que contrastar este enfoque con la visión teórico-práctica que acabas de perfilar, diría que el mío es más estructural e institucional. Tu idea apunta a una visión del capitalismo como una diversidad indefinida de prácticas sociales más o menos relacionadas, en cambio, la mía implica una determinada topografía societal. Para mí, las separaciones y divisiones institucionalizadas del capitalismo configuran la sociedad de una determinada forma. A esto me refiero cuando digo que el capitalismo se debería entender como un orden social institucionalizado.

Jaeggi: La expresión “orden social institucionalizado” resume muy bien tu idea. Permite salvar la brecha teórica social entre sistema y mundo de la vida. Esto es precisamente lo que hago al analizar las formas de vida, aunque, como tú dices, no parto del nivel institucional. Más bien abordo el problema en primer lugar como una cuestión de ontología social y de comprensión de cómo las prácticas sociales constitutivas de formas de vida “cuajan” en instituciones, que después pueden adoptar una determinada dinámica con la que parecen cobrar vida propia. Una de las razones de que considere importante empezar en este nivel es que desde un punto de vista metodológico nos prohíbe perder de vista la base meticulosamente normativa de prácticas como la economía, aunque la organización capitalista de la economía se nos muestre como algo “desincrustado” y “libre de normas”. Una vez que entendemos que no puede haber práctica social que sea no-normativa, la propia forma en que prácticas como las asociadas a la economía perecen depender de que parezcan “libres de normas” revela que algo hay de equivocado. Una vez más, la división sistema/mundo de la vida no abre ningún camino hacia una crítica de este tipo.

Tu análisis del capitalismo como un orden social institucionalizado también se aparta de la explicación ortodoxa en el sentido de que no considera que las cosas de fondo sean una superestructura determinada por la producción. Todo lo contrario: resulta que la producción depende de ellas. No obstante, podría decirse que tu idea sigue siendo muy ortodoxa en esta dependencia funcional. Contrariamente a una explicación de formas-de-vida, que postula una ontología social general de las prácticas, tú divides la sociedad en diferentes esferas. En la medida en que inviertes demasiado en las relaciones “funcionales” entre estas esferas, te arriesgas a reintroducir la jerga de “libre de normas” por otros medios. Como mínimo, preocupa el cierre prematuro de ciertos aspectos de la vida social a la indagación normativa cuando damos excesiva importancia a las relaciones sociales de dependencia funcional. Por esto me gustaría que aliviaras algunas de estas preocupaciones.

Tal vez podríamos abrir la cuestión de qué ontología social presupones al clarificar el estatus de las divisiones institucionales que acabas de mencionar. ¿Son porosas o estrechamente delimitadas? ¿Inamovibles o sometidas al cambio? En general, ¿cómo compaginas tu idea de que estas divisiones institucionales son definitorias del capitalismo con la idea que manifestabas al principio: que el capitalismo es intrínsecamente histórico y se despliega a lo largo del tiempo?

Fraser: No creo realmente que mi visión de estas cuestiones sea funcionalista. Para explicar por qué, he de añadir un punto importante. Aunque considero que estas divisiones son constitutivas del capitalismo, no pienso que simplemente vengan dadas de una vez por todas. Al contrario, creo que precisamente dónde sitúen las sociedades capitalistas la línea divisoria entre producción y reproducción, economía y política, naturaleza humana y no humana, y explotación y expropiación varía históricamente con los diferentes regímenes de acumulación. De hecho, esta variación puede servir de base para elaborar una tipología de estos regímenes. En la idea que estoy exponiendo aquí, lo que distingue a los regímenes de acumulación son siempre las formas en que diferencian las condiciones de primer plano y de fondo del capitalismo y cómo las relacionan entre sí. Por lo tanto, podemos conceptualizar el capitalismo mercantil, el capitalismo liberal competitivo, el capitalismo monopolista gestionado por el Estado, y el capitalismo financiarizado globalizador como formas históricamente específicas de marcar los límites entre la economía y la política, la producción y la reproducción, la naturaleza humana y la no humana, y la explotación y la expropiación.

Creo también que la configuración exacta del orden capitalista en cualquier lugar y cualquier momento depende de las políticas, del equilibrio del poder social, y del resultado de las luchas sociales. Lejos de venir simplemente dadas, las divisiones institucionales del capitalismo suelen convertirse a la vez en puntos e intereses en conflicto, según los actores se decidan a cuestionar o defender las fronteras establecidas separando la economía de la política, la producción de la reproducción, la sociedad humana de la naturaleza no humana, la explotación de la expropiación. En la medida en que decidan resituar procesos controvertidos en el mapa institucional del capitalismo, los sujetos de este se sirven de las perspectivas normativas asociadas con las diversas zonas que he señalado. Sus esfuerzos por redibujar las fronteras institucionales provocan inevitablemente esfuerzos en sentido contrario. Y estas luchas de frontera, como me gustaría llamarlas, configuran definitivamente la estructura de las sociedades capitalistas. Determinan un tipo fundamental de conflicto capitalista, tan esencial como la lucha de clases por el control de la producción de mercancías y la distribución de la plusvalía a las que los marxistas dan trato de favor. Quiero volver a este tema más adelante (véase el Capítulo 4). Pero de momento mi idea es esta: la mejor forma de entender las divisiones institucionales establecidas en cualquier momento dado es como estabilizaciones provisionales del resultado de luchas anteriores —y como los regímenes de acumulación resultantes—.

Jaeggi: Así ya me preocupa menos que tu idea pudiera ser funcionalista. Empezaste por insistir en que la reproducción, la ecología, el poder político y la expropiación eran condiciones de fondo necesarias para la historia de primer plano económica del capitalismo, y subrayaste su funcionalidad para la producción de mercancías, la explotación del trabajo y la acumulación de capital. Pero ahora parece que este aspecto funcionalista no abarca toda la complejidad de las relaciones de primer plano y de fondo del capitalismo. Parece, por el contrario, que coexiste con otro “momento” más político que caracteriza las relaciones entre la economía, la sociedad, la política y la naturaleza en la sociedad capitalista en términos de lucha social.

Fraser. Sí, tienes razón. La idea que he estado perfilando no es funcionalista. Pero incorpora una teoría de doble nivel de la historia: por un lado, contiene una perspectiva estructural, que acentúa la dependencia de primer plano de la economía del fondo “no-económico” de la sociedad; por otro lado, incorpora una perspectiva teórica de la acción, que pone el énfasis en la idea que los actores tienen de sí mismos y en sus proyectos. Sin recurrir del todo a la teoría de Habermas, podríamos tomar prestada su terminología y decir que esta segunda perspectiva pertenece al nivel de la integración “social”, en oposición a la del “sistema”. Es una perspectiva que permite acceder al potencial conflictivo inherente a la sociedad capitalista. Desvela las posibilidades inherentes para la lucha social, y con ello demuestra que es posible una crítica del capitalismo desde dentro.

Jaeggi: Sigo sin ver clara la necesidad de adoptar esta terminología de la integración social frente a la del sistema o de los niveles de la acción frente al sistema, en el sentido, como mínimo, de que ofrece una ontología de dos ámbitos de la vida social que en cierto sentido son fundamentalmente opuestos o ajenos el uno al otro. Acepto que una visión sistémica de la economía parece tener la ventaja de poder captar “mecanismos de integración social” que “no coordinan necesariamente las acciones a través de las intenciones de los participantes, sino objetivamente, ‘a... [sus] espaldas’”49. En este sentido, la “mano invisible” del mercado es el ejemplo paradigmático de este tipo de regulación.

No obstante, creo que con un enfoque teórico-práctico se puede superar de forma significativa la disyuntiva entre un enfoque teórico de la acción y otro teórico del sistema de la economía. Concebir la economía como y en un contexto de prácticas sociales no significa que surja de las acciones e intenciones, ni de los resultados de estas. Las prácticas son solo parcialmente intencionales, solo parcialmente explícitas y solo parcialmente debidas a la voluntad y las acciones de las personas. No están planificadas de antemano sino que emergen, lo cual significa que pueden cuajar en instituciones de modo que haga que parezcan haber alcanzado su propia dinámica. Es un proceso difícil de ver para las partes implicadas; parece “sistémico” y de “segunda naturaleza”. Pero podría servir para reformular estos fenómenos aparentemente “sistémicos” en un marco teórico-práctico y teórico-institucional, porque evitaría los efectos secundarios no deseados de aceptar estas apariencias y entender la economía como un espacio no-normativo.

A esto me refería cuando hablaba del intento de entender la economía como “parte del orden social” y no como su “otro”, por decirlo con palabras de Jens Beckert50. No es un sistema distinto, ni mucho menos un sistema libre de normas, sino una suma de prácticas sociales relacionadas con otras prácticas e instituciones económicas y no económicas (que podemos entender como estados de prácticas sumadas). Son conjuntos dentro de conjuntos. Otra consecuencia de ello es que la propia distinción entre la economía y sus “precondiciones”, e incluso la forma de diferenciar lo que es interno de lo que es externo de la economía, resultan ser menos informativas y útiles de lo que pensábamos.

Fraser: Entiendo tu observación, pero no estoy segura de la premisa de la que partes, la de que conviene superar la distinción entre perspectiva sistémica-estructural y acción-social. Creo que el problema de esta distinción solo se plantea cuando se ontologiza, cuando se la trata como marcador de dos ámbitos societales sustancialmente distintos (“sistema” frente a “mundo de la vida”) que se correlacionan con dos tipos de interacción ontológicamente distintos (la acción “intencionada-racional” o “estratégica” frente a la acción “regulada normativamente” o “comunicativa”. Esto es precisamente lo que hizo Habermas en Teoría de la acción comunicativa, y lo que dio mala fama a la distinción en cuestión. Pero pienso que es perfectamente posible —y conveniente— mantener una versión des-ontologizada del debate entre las perspectivas sistémica-estructural y acción-social. En ese caso, se trata la distinción no como ontológica, sino como metodológica. Es una distinción entre dos lentes diferentes que los teóricos críticos se pueden poner para entender cualquier dominio de la realidad social o tipo de interacción social. Así que es totalmente adecuado, en mi opinión, usar el análisis “social” para entender la interacción económica, y el análisis “estructural” para esclarecer la interacción dentro de las familias. De hecho, estas orientaciones contraintuitivas son inmensamente reveladoras: desvelan procesos que siguen siendo inaccesibles para el observador común. De manera que, a diferencia de ti, no pretendo superar la distinción metodológica. Al contrario, quiero aceptarla. De hecho, creo que es precisamente con la mezcla o la articulación de las perspectivas sistémica-estructural y acción-social como una teoría de la sociedad capitalista se puede convertir en crítica. En otras palabras, sigo manteniendo la idea que en cierta ocasión llamé “dualismo de perspectiva”51. Supongo que profundizaremos en el tema más adelante (en el Capítulo 3).

Jaeggi: Sí, desde luego. Pero deja que intente verlo desde otro ángulo. Tu explicación se basa en una tensión entre primer plano y fondo, entre algo que es el “interior” capitalista y un fondo, que se considera necesario pero se encuentra “fuera” de él. Sin embargo, tengo la sensación de que también quieres oponerte a la imagen “dentro/fuera” de la sociedad capitalista. ¿Es así?

Fraser: Sí, tienes razón. Efectivamente, quiero oponerme a la imagen de dentro/fuera de la sociedad capitalista, y me voy a explicar. Todo lo que he dicho hasta ahora implica que sería un error construir la sociedad, la política y la naturaleza de forma romántica, como capitalismo “exterior” e inherentemente opuestas a él. La visión romántica la comparte hoy un considerable número de pensadores y activistas de izquierda, entre ellos, las feministas culturales, los ecologistas profundos, los neoanarquistas, y también algunos defensores de las economías “plural”, “poscrecimiento”, “solidaria” y “popular”. Estas corrientes tratan con excesiva frecuencia la “asistencia”, la “naturaleza”, la “acción directa” o los “comunes” como algo intrínsecamente anticapitalista. En consecuencia, subestiman el hecho de que sus prácticas favoritas no solo son fuente de críticas sino también parte integral del orden capitalista.

Recuerda que decía que la reproducción, la política y la naturaleza surgen de forma concurrente con la economía, como sus “otros”. Solo en contraposición a la economía adquieren su carácter específico. La reproducción y la producción forman una pareja. Cada término se define por el otro, ninguno tiene sentido sin el otro. Lo mismo ocurre con política/economía y naturaleza/sociedad. Las tres divisiones y distinciones son parte integral del orden capitalista. Ninguno de los ámbitos “no-económicos” permite una posición completamente externa que pueda cubrir una forma de crítica absolutamente pura y totalmente radical. Al contrario, los proyectos políticos que apelan a lo que imaginan que es el exterior del capitalismo normalmente acaban por reciclar estereotipos capitalistas, porque contraponen la crianza femenina y la agresividad masculina, la cooperación social espontánea y el cálculo económico, el todismo organicista de la naturaleza y el individualismo antropocéntrico. Es evidente que estas oposiciones binarias son históricamente imprecisas, conceptualmente problemáticas y desde luego ideológicas. Partir de ellas como premisa de trabajo no significa poner en entredicho el orden social institucionalizado de la sociedad capitalista, sino reflejarlo inconscientemente.

Jaeggi: Creo que a nivel de la teoría social la conexión entre primer plano y fondo queda así perfectamente sustanciada. Sigo con mis dudas sobre cómo se traslada esto al nivel normativo. Rechazas la idea de que exista un “exterior” del capitalismo que garantice la posibilidad de crítica y práctica radicales. Pero, al mismo tiempo, afirmas que las normatividades de fondo del capitalismo tienen cierto potencial crítico, aunque estén “dentro” del orden capitalista. Quizás pudiéramos decir que son “intra-capitalistas” pero “extra-económicas”. Es una idea muy compleja, que sin duda revuelve cualquier oposición fácil del tipo dentro/fuera.

Fraser: Es compleja, sí, y lo es necesariamente, porque una explicación acertada de las relaciones de primer plano/fondo del capitalismo debe aunar tres ideas distintas. Primera: los ámbitos “no-económicos” del capitalismo actúan de condiciones de fondo posibilitadoras para su economía, que, para su propia existencia, depende de valores e inputs de esos ámbitos. Segunda: sin embargo, los ámbitos “no-económicos” del capitalismo tienen peso y carácter propios, lo cual en determinadas circunstancias puede aportar recursos para la lucha anticapitalista. No obstante —y este es el tercer punto— estos ámbitos forman parte integral de la sociedad capitalista, históricamente constituidos juntamente con su economía, y marcados por su simbiosis con ella. Las tres ideas son necesarias para una adecuada concepción de las relaciones de primer plano/fondo que constituyen la sociedad capitalista. Ninguna es suficiente sola. Hay que pensar en las tres juntas, en una visión “ampliada” del capitalismo como orden social institucionalizado.

Unidad del análisis y la crítica

Jaeggi: Tengo una última pregunta relacionada con lo que en la Introducción decíamos sobre la diferencia entre una teoría crítica de la sociedad y una teoría normativa independiente. Conveníamos en que lo que distingue a la teoría crítica es la unidad del análisis y la crítica. Esto significa que, en el análisis, el intento de comprender lo que pasa en la vida social —el intento, por ejemplo, de entender la estructura de la integración social del capitalismo y sus transformaciones históricas— es una parte esencial de lo que significa criticarlo. El análisis forma parte de la crítica y la crítica forma parte del análisis: la crítica se despliega en un proceso que el análisis pone en marcha. Todo esto, naturalmente, depende de si el análisis saca a la luz las contradicciones, los conflictos y las posibilidades emancipadoras inherentes a una formación social. Sin embargo, si criticamos las profundas disfunciones estructurales inherentes a nuestra forma de vida, podría ser indicio de un cambio metodológico en la teoría crítica actual, que se alejaría de aquellos intereses más “kantianos-rawlsianos” por la deliberación y exigencia de justicia, y volvería a las reflexiones de la izquierda hegeliana sobre las “tendencias objetivas” de una época. Esta atención a las crisis, si no sustituye la orientación a los actores y los movimientos, como mínimo complementa la atención a las luchas sociales.

Fraser: Bueno, mi intención es claramente desarrollar una teoría crítica. Y no creo que se pueda malinterpretar lo que aquí he dicho sobre la teoría normativa independiente. Cuando propongo una concepción ampliada del capitalismo, al mismo tiempo construyo un marco para el análisis de la sociedad en la que hoy vivimos. El marco nos dirige la atención hacia las divisiones institucionales que estructuran esta sociedad: a los cambios que hoy están experimentando y a los proyectos de diferentes actores que buscan cuestionar o defender esas divisiones. Esto invita a preguntar: ¿de qué modo la forma actual de capitalismo (financiarizado, globalizado, neoliberal) redibuja las fronteras entre producción de mercancías y reproducción social, entre poder privado y público, entre los seres humanos y el resto de la naturaleza, y entre explotación y expropiación? ¿Y cuáles son las consecuencias para las formas de dominación, injusticia y sufrimiento características de nuestra sociedad, unas formas que en esta concepción no solo están relacionadas fundamentalmente con la dominación de clase y la explotación laboral, sino también con la dominación sexual y de género, la depredación medioambiental, los estragos imperialistas y la represión racial, y las exclusiones y marginaciones basadas en la organización del poder público y la división del espacio político?

Este marco también nos lleva a preguntar: ¿cómo se manifiestan hoy las “tendencias a la crisis” inherentes al capitalismo? Desde esta perspectiva ampliada, ¿el capitalismo alberga tendencias a la autodesestabilización más allá de las que señalaba Marx, que se entendían como “contradicciones” internas de la economía del capitalismo? ¿Contiene también tensiones sistémicamente asentadas entre el primer plano económico y el fondo no-económico —entre la economía y la sociedad, la economía y la política, la economía y la naturaleza—? ¿Y cómo se desarrollan hoy estas “contradicciones del capitalismo”?

Por último, esta perspectiva nos incita a preguntar: ¿cuáles son las formas de lucha social características del capitalismo actual? ¿La idea de “luchas de frontera” sirve para esclarecer los proyectos políticos de los actores sociales de hoy? ¿Y sirve de base para evaluar su potencial emancipador? Sobre todo, ¿en qué sentido esta forma de entender el capitalismo esclarece las perspectivas de transformación social emancipadora?

Hablaremos de todas estas cuestiones en lo que sigue, sin duda. Cualesquiera que resulten ser las respuestas, contendrán un “diagnóstico de los tiempos”, que aunará el análisis y la crítica. Y en la medida que acierte, este diagnóstico tendrá relevancia práctica. Dará las pautas para la acción, seguro. Pero podría aportar el tipo de orientación clarificadora del contexto que orienta la acción, un mapa donde localizar, y entender mejor, “las luchas y las ansias de la época”.

1 Peter A. Hall y David Soskice (eds.), Varieties of Capitalism: The Institutional Foundations of Comparative Advantage (Oxford University Press, 2001).

2 Karl Marx, Capital, vol. I [1867], trads. Samuel Moore y Edward Aveling, en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. XXXV (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), p. 179.

3 Theodor Adorno, “Beitrag zur Ideologienlehre” [1954], en Soziologische Schriften I, Gesammelte Schriften, vol. VIII (Fráncfort: Suhrkamp, 1997), p. 465.

4 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trad. Talcott Parsons (Nueva York: Routledge, 2005 [1930]), por ejemplo, p. 124. (Trad. cast.: La ética protestante y el “espíritu” del capitalismo, Alianza Editorial, 2011).

5 Werner Sombart, Der modern Kapitalismus. Historich-systematische Darstellung des gesamteuropäischen Wirtschaftslebens von seinen Anfängen bis zur Gegenwart, 3 vols. (Múnich: Duncker & Humblot, pp. 1902-1928).

6 Elizabeth Gaskell, North and South (Ware: Wordsworth Editions, 1994 [1855]). (Trad. cast.: Norte y Sur, Alba Editorial, 2005).

7 Nancy Fraser, “What’s Critical About Critical Theory? The Case of Habermas and Gender”, New German Critique, 35 (primavera/verano 1985): pp. 97-131. Reimpreso en Fraser, Fortunes of Feminism (Londres: Verso, 2013). (Trad. cast.: Fortunas del feminismo, Traficantes de sueños, 2015).

8 Legitimation Crisis, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (Boston: Beacon Press, 2001 [1944]), pp. 45-70. (Trad. cast.: La gran transformación, Ediciones Endymion, 1989).

9 Véase, por ejemplo, James C. McKinley, Jr., “Conservatives on Texas Panel Carry the Day on Curriculum Change”, New York Times, 13 de marzo de 2010, A10.

10 Véase, por ejemplo, Valerie Vande Panne, “Life without Money in Detroit’s Survival Economy”, Bloomberg, 12 de enero de 2017, en https://www.bloomberg.com/news/features/2017-01-12/life-without-money-in-detroit-survival-economy; Liz Alderman, “Paying in Olive Oil”, New York Times, 24 de septiembre de 2015, B1.

11 Véase, por ejemplo, Immanuel Wallerstein, Historical Capitalism, with Capitalist Civilization (Londres: Verso, 1996), esp. pp. 26-43.

12 Polanyi, The Great Transformation, esp. pp. 71-80, 136-140, 201-206; Nancy Fraser, “Can Society Be Commodities All the Way Down? Post-Polanyian Reflections on Capitalist Crisis”, Economy and Society, 43, no. 4 (2014): pp. 541-558.

13 Véase Rahel Jaeggi, Critique of Forms of Life, trads. Ciaran Cronin (Cambridge, MA: Harvard University Press, pendiente de publicación); Jaeggi, “What (If Anything) Is Wrong with Capitalism? Dysfunctionality, Exploitation, and Alienation: Three Approaches to the Critique of Capitalism”, Southern Journal of Philosophy, 54, Spindel Supplement (2016): pp. 44-65.

14 Polanyi, The Great Transformation, esp. pp. 71-80. (Trad. cast.: La gran transformación, Ediciones Endymion, 1989). Para este texto de Polanyi véase, Fraser, “Can Society Be Commodities All the Way Down?”.

15 G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, trad. H. B. Nisbet y ed. Allen W. Wood (Cambridge University Press, 1991 [1821]). (Trad. cast.: Fundamentos de la filosofía del derecho, Editorial Tecnos, 2017). Mi interpretación [Fraser] de esta obra es que, en contra de la teoría del contrato, esa sociedad no puede ser un contrato de arriba abajo, y que invoca este argumento para establecer la necesidad de incrustar el “Derecho Abstracto” en el contexto más amplio de la “Vida Ética”. Para una interpretación detallada en este sentido, véase Michel Rosenfeld, “Hegel and the Dialectics of Contract,” Cardozo Law Review, 10 (1989): pp. 1199-1269.

16 Piero Sraffa, The Production of Commodities by Means of Commodities: Prelude to a Critique of Economic Theory (Londres: Cambridge University Press, 1975).

17 Karl Marx, Capital, vol. II [1893], ed. Frederick Engels, en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. XXXVI (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), p. 394.

18 Polanyi, The Great Transformation, pp. 71-80.

19 Véase, por ejemplo, Karl Marx, Capital, vol. I [1867], trads. Samuel Moore y Edward Aveling, en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. XXXV (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), pp. 510-12; Marx, “Chapter Six. Results of the Direct Production Process” [c.1864], en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. XXXIV (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), pp. 339-471, esp. pp. 424-442.

20 Polanyi, The Great Transformation, pp. 59-80.

21 Véase Marx, Capital, vol. I, pp. 270-307.

22 Rahel Jaeggi, “A Wide Concept of Economy: Economy as a Social Practice and the Critique of Capitalism”, en Critical Theory in Critical Times, ed. Penelope Deutscher y Cristina Lafont (Nueva York: Columbia University Press, 2017), pp. 160-179, 173-175.

23 Marx, Capital, vol. I, pp. 704-761.

24 Marx, Capital, vol. I, pp. 185-186.

25 Marx, Capital, vol. I, pp. 704-707.

26 David Harvey, “The ‘New’ Imperialism: Accumulation by Dispossession”, Socialist Register 40 (2004): pp. 63-87.

27 Friedrich Engels, Origins of the Family, Private Property and the State, selecciones en The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (Nueva York: W. W. Norton, 1978).

28 Alexandra Kollontai, Selected Writings (Nueva York: W. W. Norton, 1977); Sylvia Pankhurst, “A Constitution for British Soviets: Points for a Communist Programme”, Workers’ Dreadnought (19 de junio de 1920), en http://libcom.org/library/constitution-british-soviets-points-communist-programme-sylvia-pankhurst; y Pankhurst, “Cooperative Housekeeping”, Workers’ Dreadnought (28 de agosto de 1920), en http://libcom.org/library/co-operativehousekeeping-sylvia-pankhurst; Mariarosa Dalla Costa y Selma James, “Women and the Subversion of Community”, en Materialist Feminism: A Reader in Class, Difference, and Women’s Lives, ed. Rosemary Hennessey y Chris Ingraham (Nueva York: Routledge, 1997), pp. 33-40; Juliet Mitchell, “Women: The Longest Revolution”, New Left Review 40 (diciembre de 1966): pp. 11-37; y Axel Honneth Y. Davis, “The Approaching Obsolescence of Housework: A Working-Class Perspective”, en Davis, Women, Race and Class (Nueva York: Random House, 1981). (Trad. cast.: Mujeres, raza y clase, Ediciones Akal, 2004), y “Reflections on the Black Woman’s Role in the Community of Slaves”, The Massachusetts Review 13, no. 2 (1972): pp. 81-100. Otras figuras importantes de la “segunda ola” son Silvia Federici, Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle (Oakland: PM Press, 2012). (Trad. cast.: Revolución en punto cero: trabajo doméstico, reproducción y lucha feminista, Traficantes de sueños, 2013); Christine Delphy, Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s Oppression (Londres: Verso, 2016); Eli Zaretsky, Capitalism, the Family and Personal Life (Nueva York: Harper & Row, 1976). (Trad. cast.: Familia y vida personal, Editorial Anagrama, 1978); Maxine Molyneux, “Beyond the Domestic Labor Debate”, New Left Review, 116 (1979): pp. 3-27; Heidi Hartmann, “The Unhappy Marriage of Patriarchy and Capitalism: Toward a More Progressive Union”, Capital & Class 3, no. 2 (1979):pp. 1-33; Bonnie Fox (ed.), Hidden in the Household: Women’s Domestic Labor under Capitalism (Nueva York: Women’s Press, 1980); Linda Nicholson, Gender and History (Nueva York: Columbia University Press, 1986). En Materialist Feminism, ed. Hennessey e Ingraham, se recogen muchos textos fundamentales, incluidos ensayos clásicos de Margaret Benston, Gloria Joseph e Iris Marion Young. Véase también, Nancy Holmstrom (ed.), The Socialist Feminist Project: A Contemporary Reader in Theory and Politics (Nueva York: Monthly Review Press, 2002); y Shahrzad Mojab (ed.), Marxism and Feminism (Londres: Zed Books, 2015).

29 Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (Chicago: Haymarket, 2014 [1983]). Sobre “feminismo de la reproducción social”, véase Barbara Laslett y Johanna Brenner, “Gender and Social Reproduction: Historical Perspectives”, Annual Review of Sociology, 15 (1989): pp. 381-404; Kate Bezanson y Meg Luxton (eds.), Social Reproduction: Feminist Political Economy Challenges Neoliberalism (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2006); Isabella Bakker, “Social Reproduction and the Constitution of a Gendered Political Economy”, New Political Economy, 12, no. 4 (2007): pp.541-556; Cinzia Arruzza, “Functionalist, Determinist, Reductionist: Social Reproduction Feminism and its Critics”, Science & Society, 80, no. 1 (2016): pp. 9-30; Susan Ferguson, Genevieve LeBaron, Angela Dimitrakaki y Sara R. Farris (eds.), “Symposium on Social Reproduction”, Historical Materialism, 24, no. 2 (2016): pp. 25-163; y Tithi Bhattacharya (ed.), Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression (Londres: Pluto, 2017).

30 Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale: Women in the International Division of Labour (Londres: Zed Books, 1986).

31 Maria Mies y Veronika Bennholdt-Thomsen, The Subsistence Perspective: Beyond the Globalised Economy (Londres: Zed Books, 2000); Maria Mies y Vandana Shiva, Ecofeminism, 2ª ed. (Londres: Zed Books, 2014).

32 Nancy Fraser, “Marketization, Social Protection, Emancipation: Toward a Neo-Polanyian Conception of Capitalist Crisis”, en Business as Usual: The Roots of the Global Financial Meltdown, ed. Craig Calhoun y Georgi Derlugian (New York University Press, 2011), pp. 137-158; Fraser, “Can Society Be Commodities All the Way Down?”.

33 James O’Connor, “The Second Contradiction of Capitalism, with an Addendum on the Two Contradictions of Capitalism”, en O’Connor, Natural Causes: Essays in Ecological Marxism (Nueva York: Guilford Press, 1998), pp. 158-177; John Bellamy Foster, “Marx’s Theory of Metabolic Rift: Classical Foundations for Environmental Sociology”, American Journal of Sociology, 105, no. 2 (1999): pp366-405; Jason W. Moore, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital (Londres: Verso, 2015); y Joan Martínez-Alier, The Environmentalism of the Poor: A Study of Ecological Conflicts and Valuation (Cheltenham: Edward Elgar,2003). (Trad. cast.: El ecologismo de los pobres: conflictos ambientales y lenguajes de valoración, Icaria editorial, 2009). Algunas otras obras importantes dentro de esta tradición son Andre Gorz, Ecology as Politics (Nueva York: South End Press, 1980); Ariel Salleh, “Nature, Woman, Labor, Capital”, Capitalism, Nature, Socialism, 6, no. 1 (1995): pp. 21-39; Alan Dordoy y Mary Mellor, “Eco-socialism and Feminism: Deep Materialism or the Contradictions of Capitalism”, Capitalism, Nature, Socialism, 11, no. 3 (2000): pp. 41-61; Neil Smith, “Nature as Accumulation Strategy”, Socialist Register, 43 (2007): pp. 16-36; y Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (Londres: Verso, 2016).

34 Véase Foster, “Marx’s Theory of Metabolic Rift”.

35 Andreas Malm, “Who Lit This Fire? Approaching the History of the Fossil Economy”, Critical Historical Studies (2016): pp. 216-248, y los ensayos en Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism, ed. Jason W. Moore (Oakland: PM Press, 2016).

36 Donna J. Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”, en Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature (Nueva York: Routledge, 1991 [1985]), pp. 149-181. (Trad. cast.: Simios, cyborgs y mujeres, Ediciones Cátedra, 1995).

37 Ellen Meiksins Wood, “The Separation of the Economic and the Political in Capitalism”, New Left Review 1, no. 127 (1981): pp. 66-95.

38 Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century: Money, Power and the Origins of our Times (Londres: Verso, 1994). (Trad. cast.: El largo siglo XX, Ediciones Akal, 1999).

39 En mi opinión [Fraser], Polanyi y Arendt analizan las contradicciones políticas del capitalismo liberal. El primero estudió los intrincados conflictos políticos que arruinaron unas sociedades capitalistas que luchaban por protegerse de los estragos provocados por el “mercado autorregulador”, y la segunda diseccionó las deformaciones políticas que asolaron los estados europeos a medida que la lógica transterritorial expansiva de sus proyectos coloniales impulsados por la economía se impusieron a la lógica territorial del gobierno político. Habermas hizo algo parecido con el capitalismo gestionado por el Estado, y diagnosticó su tendencia a provocar “crisis de legitimidad”: Polanyi, The Great Transformation; Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (Nueva York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1973). (Trad. cast.: Los orígenes del totalitarismo, Taurus, 1999), en especial en el apartado infravalorado sobre el imperialismo; y Jürgen Habermas, Legitimation Crisis, trad. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1975). Sobre las contradicciones políticas del capitalismo financiarizado, véase Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution (Brooklyn: Zone Books, 2015). (Trad. cast.: El pueblo sin atributos: la secreta revolución del neoliberalismo, Malpaso Ediciones, 2017); Colin Crouch, The Strange Non-Death of Neoliberalism (Cambridge: Polity, 2011); Stephen Gill, “New Constitutionalism, Democratisation and Global Political Economy”, Pacifica Review 10, no. 1 (1998): pp. 23-38; Wolfgang Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism (Londres y Brooklyn: Verso,2014). (Trad. cast.: Comprando tiempo: la crisis pospuesta del capitalismo democrático, Katz Editores / Katz Barpal S.L., 2017); Streeck, “The Crises of Democratic Capitalism”, New Left Review, 71 (2011): pp. 5-29; Streeck, “Citizens as Customers: Considerations on the New Politics of Consumption”, New Left Review, 76 (2012): pp. 27-47; y Nancy MacLean, Democracy in Chains: The Deep History of the Radical Right’s Stealth Plan for America (Nueva York: Viking, 2017). También Nancy Fraser, “Legitimation Crisis? On the Political Contradictions of Financialized Capitalism”, Critical Historical Studies, 2, no. 2 (2015): pp. 1-33.

40 Marx, Capital, vol. 1, pp. 704-707.

41 David Harvey, The New Imperialism (Oxford University Press, 2003). (Trad. cast.: El nuevo imperialismo, Ediciones Akal, 2004); Harvey, “The ‘New’ Imperialism”; Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital (Nueva York: Routledge, 2003 [1913]); véase también Klaus Dörre, “Social Classes in the Process of Capitalist Landnahme: On the Relevance of Secondary Exploitation”, Socialist Studies, 6, no. 2 (2010): pp. 43-74.

42 Para una explicación que amplía el concepto de acumulación primitiva más allá del acopio inicial, véase el capítulo sobre “Extended Primitive Accumulation”, en Robin Blackburn, The Making of New World Slavery: From the Baroque to the Modern, 1492-1800 (Londres: Verso, 2010).

43 C. L. R. James, The Black Jacobins (Londres: Penguin Books, 1938). (Trad. cast.: Los jacobinos negros, Turner Publicaciones, 2003); W. E. B. du Bois, Black Reconstruction in America, 1860-1880 (Nueva York: Harcourt, Brace, 1935); Eric Williams, Capitalism and Slavery (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1944). (Trad. cast.: Capitalismo y esclavitud, Traficantes de sueños, 2011); Oliver Cromwell Cox, Caste, Class and Race: A Study of Social Dynamics (Nueva York: Monthly Review Press, 1948); Stuart Hall, “Race, Articulation and Societies Structured in Dominance”, en UNESCO, Sociological Theories: Race and Colonialism (París: UNESCO, 1980), pp. 305-345; Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa (Washington, DC: Howard University Press, 1981); Angela Y. Davis, Women, Race, and Class (Londres: The Women’s Press, 1982). (Trad. cast.: Mujeres, raza y clase, Ediciones Akal, 2004); Cedric Robinson, Black Marxism (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1999). Algunas otras aportaciones importantes a la tradición del marxismo negro son Manning Marable, How Capitalism Underdeveloped Black America (Brooklyn: South End Press, 1983); Barbara Fields, “Slavery, Race and Ideology in the United States of America”, New Left Review, 1, no. 181 (mayo-junio 1990): pp. 95-118; Robin D. G. Kelley, Hammer and Hoe: Alabama Communists during the Great Depression (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1990), and Race Rebels: Culture, Politics, and the Black Working Class (Nueva York: Free Press, 1996); David Roediger, The Wages of Whiteness (Brooklyn: Verso, 1999); Cornel West, “The Indispensability Yet Insufficiency of Marxist Theory” y “Race and Social Theory”, en The Cornel West Reader (New York: Basic Civitas Books, 1999), pp. 213-230 y 251-267, respectivamente; Adolph Reed, Jr., “Unraveling the Relation of Race and Class in American Politics”, Political Power and Social Theory, 15 (2002): pp. 265-274; y Keeanga-Yamahtta Taylor, From #Black Lives Matter to Black Liberation (Chicago: Haymarket, 2016). (Trad. cast.: Un destello de libertad : de #blacklivesmatter a la liberación negra, Traficantes de sueños, 2017).

44 Moore, Capitalism in the Web of Life.

45 Polanyi, The Great Transformation, pp. 144-145.

46 Georg Lukács, “Reification and the Consciousness of the Proletariat”, en History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trad. Rodney Livingstone (Cambridge, MA: MIT Press, 1971), pp. 83-222. (Trad. cast.: Historia y conciencia de clase, Ediciones Orbis, 1985).

47 Véase, por ejemplo, Jaeggi, “A Wide Concept of Economy”. Sobre las formas de vida, véase Jaeggi, Critique of Forms of Life.

48 Fraser, “What’s Critical About Critical Theory?”.

49 Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trad. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), pp. 39-40. (Trad. cast.: Facticidad y validez: sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, Editorial Trottta, 1998).

50 Véase Jens Beckert, “Die sittliche Einbettung der Wirtschaft. Von der Effizienzund Differenzierungstheorie zu einer Theorie wirtschaftlicher Felder”, Berliner Journal für Soziologie, 22, no. 2 (2012): pp. 247-266.

51 Nancy Fraser, “Distorted Beyond All Recognition: A Rejoinder to Axel Honneth”, en Nancy Fraser y Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, trads. Joel Golb, James Ingram y Christiane Wilke (Londres: Verso, 2003), pp. 216-218. (Trad. cast.: Redistribución o reconocimiento, Ediciones Morata, 2006).

Historizar el capitalismo

El capitalismo en el tiempo

Jaeggi: En el capítulo anterior, conceptualizábamos el capitalismo como orden social institucionalizado y hablábamos de las condiciones de fondo y de primer plano. En este capítulo voy a preguntar cómo concebir el capitalismo no solo como orden social institucionalizado sino también como orden social histórico que cambia con el tiempo, y con importantes características diferentes que siguen el discurrir de la historia. ¿Qué significa realmente historizar el capitalismo, y por qué tenemos que hacerlo? ¿De qué modo la idea de historicidad en el capitalismo surge de la idea de este como un orden social institucionalizado?

Fraser: Tu pregunta apunta a otra razón para rechazar la idea del capitalismo simplemente como un sistema económico. Es una visión ahistórica, centrada en una “lógica del sistema” que parece existir fuera del tiempo. No explica cómo se implanta la “lógica del capital”, ni cómo vincular el “sistema” y la “historia”. Y esto contrasta agudamente con el enfoque que yo postulo, que está diseñado para situar esas conexiones en primer plano. Al redefinir el capitalismo como un orden social institucionalizado, postulaba que su lógica económica está “incrustada”, para emplear el término de Polanyi, en un marco más amplio, que incluye las condiciones de fondo no económicas del poder público, la reproducción social y la naturaleza. Y esto lleva directamente a la historia. La forma en que la economía oficial se sitúa frente al poder público, la reproducción social y la naturaleza cambia históricamente, como cambia también la forma en que esas cosas se organizan.

Pero también es verdad que lo que decíamos en el capítulo anterior tenía algo de “atemporal”. Nos ocupábamos de las características generales de un orden social capitalista, pero solo insinuábamos cómo se desarrolla ese orden en la historia y a lo largo de ella. De modo que ahora hemos de situar nuestra perspectiva también en el tiempo conceptualizando la sociedad capitalista como algo que evoluciona con el tiempo, en una secuencia de regímenes de acumulación históricamente específicos. En estos regímenes, las relaciones economía-política adoptan diversas formas históricamente específicas, como lo hacen las relaciones entre producción y reproducción social, por un lado, y entre sociedad y naturaleza, por el otro.

Jaeggi: Centrémonos un momento en la relación entre historia y teoría, o la relación entre la lógica y la historia del capitalismo. En este sentido, ¿qué es realmente lo que cambia? ¿El fondo, y la “base” en que la economía está incrustada? ¿O crees que cada campo tiene su dinámica, como la tiene la economía? ¿O lo que cambia es la relación? ¿Qué es realmente lo que produce la dinámica histórica en la que estás pensando?

Fraser: En el modelo que propongo, cada componente del orden social institucionalizado que es el capitalismo se co-constituye en relación con los demás. Ni siquiera podemos entender la idea de “una economía” sino es en oposición a “una política”, ni la “producción” salvo en oposición a la “reproducción”, ni la “naturaleza (no humana) salvo en oposición a la “sociedad” (humana). Las fronteras entre estas “esferas” cambian con la historia, evidentemente. Pero estos cambios no se limitan a alterar el punto en que terminan la economía, la producción y la sociedad, y empiezan la política, la reproducción y la naturaleza. También introducen cambios cualitativos en la naturaleza de los términos de estas relaciones. De modo que, sí, cambia la base, pero también lo que hay sobre ella. Según esta idea, no tendría sentido que uno de esos términos cambiara sin que lo hicieran los demás, porque son mutuamente co-constitutivos.

Jaeggi: Entonces, ¿sigue teniendo sentido la distinción entre la lógica del capitalismo y la historia del capitalismo? ¿O crees que deberíamos historizar el capitalismo con la suficiente profundidad para historizar también la propia lógica?

Fraser: En el nivel más general, tiene sentido hablar de la orientación hacia la acumulación interminable de la plusvalía —la llamada “ley del valor”— como fuerza dinámica impulsora que de una u otra forma actúa en toda sociedad que se pueda llamar “capitalista”. Pero cómo se manifiesta esta fuerza, las prácticas con las que funciona, las restricciones y limitaciones con que se encuentra, y las estrategias que el capital desarrolla para sortear estas limitaciones y sacarles provecho: todo esto es históricamente específico. De manera que, sí, hay aquí una constante, pero es muy abstracta, tanto que no llegaremos muy lejos si nos quedamos en este tipo de análisis.

Jaeggi: ¿Cómo sabes, entonces, que un determinado orden social institucionalizado sigue siendo capitalismo, o ya era capitalismo? Por ejemplo, el capitalismo mercantil no se parece mucho al capitalismo actual, y podemos pensar en una serie de distinciones conceptuales que los aleja entre sí más incluso que de órdenes sociales no capitalistas. Si criticas determinadas interpretaciones de una lógica inmutable del capitalismo, dentro de la multiplicidad de capitalismos, tanto histórica como internacionalmente, ¿qué tipo de estándar conceptual seguirías utilizando para identificar como capitalista un orden social institucionalizado?

Fraser: Hay aquí dos cuestiones distintas. Hasta ahora he hablado del capitalismo como una secuencia encauzada de regímenes de acumulación que se despliega diacrónicamente en la historia. Ahora has introducido la cuestión de las variedades sincrónicas del capitalismo, variedades que coexisten en una misma época. Y este es un tema completamente distinto. Propongo que, de momento, dejemos de lado la cuestión sincrónica y nos centremos en la diacrónica. Después podemos responder a la pregunta de cómo sabemos que sigue siendo capitalismo volviendo a lo que decíamos en el Capítulo 1. En este sentido, me atengo al análisis, que postulaba una visión ampliada del capitalismo que abarca tanto la economía oficial como sus condiciones de fondo. Este conjunto de primer plano y fondo sirve de concepto general que distingue las sociedades capitalistas de las no capitalistas. A diferencia de las primeras, las segundas no institucionalizan la separación de la economía de la política ni de la producción de la reproducción, y sus divisiones naturaleza/sociedad son muchos menos exactas. En mi opinión, estas separaciones constituyen la especificidad del capitalismo, no en menor grado porque representan las precondiciones indispensables para una “economía” sometida a la dirección de “la ley del valor”. Sin ellas, tal “economía” no podría existir. Esta es la idea que he estado desarrollando. Pero ahora la quiero historizar, considerando cómo se concretiza en diferentes regímenes de acumulación.

Jaeggi: Así pues, en el primer capítulo hemos señalado cuatro características fundamentales del capitalismo, y ahora las vamos a historizar diciendo que las concreciones históricas de cada uno de esos momentos cambian, y aunque son diferentes unas de otras, siguen siendo concreciones de estas características.

Ahora bien, cuando hablamos de la historia del capitalismo, tendemos a determinar ciertas fases más o menos definidas, aunque los estudiosos puedan discrepar sobre sus detalles.

Fraser: Las fases que voy a proponer son muy conocidas. Son las mismas a las que se refieren muchos historiadores del capitalismo: primero el capitalismo mercantil o comercial, seguido del capitalismo “liberal” (competitivo), después el capitalismo gestionado por el Estado (o socialdemócrata), y por último, el capitalismo financiarizado. En este sentido, no tengo nada que añadir a los debates habituales. En cambio, lo nuevo es cómo propongo distinguir estos regímenes: la mayoría de los estudiosos se ocupan de formas específicas en que los Estados y los mercados se relacionan en cada fase, olvidando la relación entre producción y reproducción, por un lado, y entre naturaleza (no humana) y sociedad (humana), por otro lado. Pero estas últimas relaciones son igualmente trascendentales e igualmente definitorias de las sociedades capitalistas. Por esto están también en el centro del nuestro análisis. Podemos avanzar mucho en la comprensión de la historia del capitalismo centrándonos en cómo se organizan la reproducción y la naturaleza en cada una de sus fases, y en la organización del poder político. Para cualquier época dada, ¿en qué medida y de qué forma se mercantilizan la “asistencia” y la “naturaleza”? ¿En qué medida y de qué forma se internalizan como objetos de gestión política y/o corporativa? ¿En qué medida y de qué forma su responsabilidad pasa a las familias y/o los barrios, las comunidades de base y/o la sociedad civil? Espero aportar algo nuevo a los debates de la historicidad del capitalismo re-describiendo cada una de sus fases familiares como una constelación históricamente específica de todas estas relaciones de primer plano/fondo.

Jaeggi: De acuerdo, tenemos cuatro fases, y volveremos a hablar de ellas más adelante. Pero antes quiero preguntarte: ¿qué entiendes realmente por fase o etapa?

Fraser: Por fase entiendo un régimen de acumulación. Y por tal entiendo una matriz institucional relativamente estabilizada, en la que la dinámica de la acumulación es configurada y canalizada por una organización específica de sus condiciones de fondo. En esta configuración interviene, en primer lugar, una organización específica del poder público a nivel tanto del Estado como geopolítico, incluidos la pertenencia política, los derechos de ciudadanía, las jerarquías de subjetivación política, y las relaciones núcleo/periferia; en segundo lugar, una organización específica de la reproducción social, incluidos las formas de familia y los órdenes de género; y por último, una organización medioambiental específica, incluidas formas características de generar energía, extraer recursos y eliminar residuos. Juntos, estos elementos canalizan la dinámica de acumulación. Al implantarla en un orden social institucionalizado, dan forma definitiva y cierta estabilidad relativa a lo que de otra forma sería indómito y anárquico.

Evidentemente, la estabilidad nunca es perfecta. Y el capitalismo cambia continuamente. Pero hay una diferencia entre los períodos de desarrollo histórico “normal”, donde el cambio se produce dentro de un determinado orden, cuyos parámetros básicos permanecen relativamente fijos, y los momentos “anormales”, en los que un régimen se descompone. En el segundo caso, contrariamente al primero, están en juego los parámetros básicos. (Debo aclarar que en el uso que aquí hago de términos “normal” y “anormal” me inspiro en Thomas Kuhn y Richard Rorty1).

La dinámica a nivel de sistema

Jaeggi: Así pues, a este nivel abstracto —vamos a concretar dentro de un momento— ¿qué lleva de una fase a la otra cuando una de estas situaciones más o menos estabilizadas de los órdenes sociales institucionalizados de algún modo deja de ser estable? Max tenía una idea muy concreta sobre esta dinámica, y me interesa escuchar algo más acerca de los modos de transformación y cambio sociales aquí presentes.

Fraser: Quiero distinguir aquí entre una explicación a nivel de “sistema” y una explicación a nivel “social”. Un ejemplo de la primera es la idea marxista de que las relaciones de producción arraigadas pasan a actuar de “grilletes” puestos a las “fuerzas de producción” en desarrollo. Con el paso del tiempo, cuenta la historia, las “fuerzas” erosionan las “relaciones”, desenmarañando el régimen y allanando el camino para su sustitución por otro nuevo. Esta no es la explicación que quiero proponer: es demasiado técnica, determinista y monocausal. Yo quiero desarrollar una explicación que opere en el mismo nivel, que esclarezca el papel de la contradicción sistémica en las transiciones históricas.

Esta es la alternativa en la que pienso: doy por supuesto, en primer lugar, que cada régimen de acumulación representa una manera provisional de abordar las tensiones inherentes a cualquier sociedad capitalista, tensiones entre la producción económica y la reproducción social, entre la economía y la política, y entre la sociedad y la naturaleza. También presumo, en segundo lugar, que estas tensiones constituyen “tendencias a la crisis” por encima y más allá de las que teoriza Marx. Este situaba las tendencias a la crisis dentro de la economía del capitalismo, en cambio, estas surgen en las fronteras que dividen la economía de sus condiciones de posibilidad no económicas. Las podríamos llamar tendencias a la crisis (cuasi-)“polanyianas”, en oposición a “marxistas”, porque estallan a lo largo de las fronteras institucionales establecidas que estructuran un determinado régimen de acumulación. Diría, pues, que las sociedades capitalistas siempre se asientan en una pluralidad de tendencias a las crisis potencialmente disruptivas: políticas, medioambientales, reproductivas-sociales. Pero esto no descarta que existan también las contradicciones marxistas. Presumo que las sociedades capitalistas también contienen tendencias a las crisis que son internas de la economía y se manifiestan de formas específicamente económicas, como la caída de las tasas de beneficio, los ciclos de expansión y recesión, el desempleo masivo, el desvío de capital de la producción a las finanzas, etc. En algunos períodos, estos dos tipos de tendencia a la crisis convergen. En esas épocas, las tensiones marxistas y polanyianas se agudizan y se juntan para generar “crisis del sistema” que superan con creces los problemas de los “tiempos normales”. Periódicamente, alcanzan un punto de gravedad en que la gente reacciona, y aquí es donde pasamos al nivel social de explicación.

Jaeggi: ¿Puedo interrumpirte un momento, antes de que empecemos a hablar del otro nivel, y volver a Marx? Para Marx, o al menos en algunas versiones del marxismo ortodoxo, solo hay una dinámica: la que surge del desarrollo de las fuerzas de producción. Como dice en su famoso texto de La ideología alemana, la ideología no tiene historia2. Por lo tanto, es posible que para Marx todas estas otras dinámicas sociales que tienes en mente sean algo carente de historia, algo que simplemente refleja dinámicas que surgen del ámbito económico. Naturalmente, una idea así sería de pura ortodoxia marxista, pero en esta versión ortodoxa todo lo demás de alguna manera gira en torno al desarrollo de las fuerzas de producción. De ahí la potente idea de que las relaciones de producción son los “grilletes” puestos en las fuerzas de producción. Aquí está el quid de la cuestión: todo lo demás es secundario y depende de esta, por así decirlo, “dinámica maestra”.

Es evidente que las cosas no son tan simples, ni siquiera en Marx. Pero creo que deberíamos intentar dibujar una imagen multidimensional, donde se entienda que cada una de las esferas, cada parte de un orden social (o forma de vida) institucionalizado, tiene su propia dinámica, unas dinámicas que después interactúan. Me gusta la idea de los grilletes, la de que el cambio y la crisis aparecen porque hay un desajuste entre la dinámica de estas esferas, y a veces podría haber incluso un cambio tecnológico que desestabiliza otras dimensiones de la vida social. De modo que no me opongo en absoluto a la idea de que la dinámica puede estar apresada por unos grilletes, o que estas diferentes esferas de lo social pueden estar en una relación de ajuste o desajuste, pero yo propondría una imagen más compleja. E imagino que tú también propondrías una imagen más compleja sobre las crisis y la dinámica de la transformación.

Fraser: Desde luego. Firmaría sin ninguna reserva la formulación que acabas der hacer. La imagen que dibujábamos en el capítulo anterior incluía la idea de que los diferentes elementos del orden capitalista tienen sus propias normatividades y ontologías sociales. Y esto implica la posibilidad de desarrollos “relativamente autónomos” que no sean simples “reflejos” de desarrollos económicos o tecnológicos, aunque puedan verse afectados por estos últimos —pero también viceversa—. Tomemos, por ejemplo, la increíble reducción del tamaño familiar que se produjo en muchas sociedades europeas en los inicios de la edad moderna. Este cambio, de disposiciones de residencia familiar extendida a familias de núcleo conyugal, precedió en mucho tiempo a la emergencia del capitalismo industrial y al parecer facilitó el desarrollo de este —de ahí que las historias materialistas y marxistas más complejas de la familia presuman la relativa autonomía del ámbito de parentesco junto con la producción oficial, por ejemplo, el libro de Göran Therborn, Between Sex and Power—3. De manera que, sí, la idea del capitalismo como un orden social institucionalizado rechaza el modelo de base/superestructura. También me gusta tu idea de los desajustes, la de que los diferentes aspectos de la vida se despliegan a ritmos distintos. Es una idea que introduce la posibilidad de perturbaciones o interferencias mutuas —o, de nuevo, como preferiría llamarlas, “tensiones de frontera”—. Son perturbaciones o interferencias que surgen de las relaciones de fondo/primer plano contradictorias de las que hablábamos en el capítulo anterior: del hecho de que la economía del capitalismo necesita sus propias condiciones de posibilidad “no económicas” a la vez que las desestabiliza. Cuando estas contradicciones “polanyianas” se agudizan, las personas tienen problemas para desenvolverse en el terreno societal. De modo que, sí, en este sentido estamos de acuerdo.

Jaeggi: Volviendo, pues, a la imagen de la incrustación, no se trata de que la “base” sea estable y la economía dinámica. Hay multitud de dinámicas.

Fraser: Totalmente de acuerdo. Es una buena manera de formular los errores de Polanyi, quien realmente presume que hay una base estable (la “sociedad”) y luego aparece esta mala dinámica económica y lo confunde todo. Lo que yo digo, en cambio, se acerca más a Weber y Habermas. Según ellos, la sociedad capitalista abarca una pluralidad de “esferas de valor”, cada una de las cuales tiene su propia “lógica interna” de desarrollo4. Es una idea a la que se parece mucho la mía, salvo en un sentido fundamental: para mí, las “esferas” en cuestión no son de tipo natural sino artefactos del capitalismo. Cada una de ellas obtiene su cualidad distintiva (su normatividad, su ontología social) de la forma en que se sitúa aparte de, y en oposición a, los otros elementos constitutivos de esa estructura, incluida la economía capitalista. Por lo tanto, mi visión es mucho más historicista y antiesencialista que la de Habermas.

La dinámica a nivel social

Jaeggi: Muy bien, hemos hablado, pues, un poco del aspecto del sistema. Ya que prefieres seguir hablando del sistema, y de los aspectos teóricos y de acción, tal vez puedas darnos una idea de lo que entiendes por el lado no sistémico. Estamos hablando de la esfera de la acción y de la lucha social, ¿no es así?

Fraser: Exacto. Un comentario previo rápido: no se trata tanto de que prefiera el lenguaje de la “teoría del sistema” y la “teoría de la acción”: entiendo perfectamente, como tú, que sea un uso problemático. Utilizo estos términos en unas pocas citas, para subrayar que una explicación precisa del “cambio de régimen” capitalista debe contemplar (como mínimo) dos niveles. Pero no me importaría utilizar otros términos para designarlos —por ejemplo, el nivel estructural-institucional y el nivel acción-social o agencia inter-subjetiva—.

En cualquier caso, pasamos ahora al nivel social, el nivel de la experiencia y la acción social. Nada puede considerarse una auténtica crisis, como dice Brian Milstein, hasta que se experimenta como tal5. Lo que a un observador externo le parece una crisis no se convierte en algo históricamente generativo hasta que los participantes en la sociedad lo ven como una crisis. Solo entonces, cuando una cantidad significativa de personas llegan a la conclusión de que no pueden seguir igual, que algo debe ceder, se da la acción social que traspasa las fronteras del orden social establecido y abre la posibilidad de un importante cambio institucional.

Volvamos a Marx para ilustrar qué se entiende por una explicación de nivel social del cambio histórico. Marx pensaba que a medida que los modos de producción se encontraran con dificultades de sistema “objetivas”, la lucha de clases se intensificaría y ampliaría progresivamente, y al final adoptaría una forma revolucionaria y transformaría el orden establecido. También pensaba que en esos tiempos la clase dirigente establecida perdería confianza, que la iniciativa pasaría a la clase en auge, una clase que acabaría por recomponer el orden social a través de la lucha revolucionaria. Es evidente el tono determinista y manifiestamente unitario de todo esto. Se pasan por alto las importantes distinciones entre los diferentes actores, las diferentes formas de lucha y los varios procesos por los que pueden (o no) converger en un nuevo bloque hegemónico. Y, naturalmente, no estamos hablando del paso del feudalismo al capitalismo ni del capitalismo al socialismo, sino de cambios importantes dentro de la historia del capitalismo. De manera que hemos de entender de algún otro modo la dinámica de acción-social de la transición.

Propongo que empecemos afirmando que las luchas de clase —las luchas entre el trabajo y el capital por la tasa de explotación y la distribución de la plusvalía— son sin duda características de las sociedades capitalistas. De una forma u otra aparecen en prácticamente todas las fases de su desarrollo. Pero este tipo marxista de conflicto no es el único que define a la sociedad capitalista. También son endémicas las que he llamado “luchas de frontera”, que estallan donde están las divisiones institucionales constitutivas del capitalismo: donde la economía se encuentra con la política, donde la sociedad se encuentra con la naturaleza, y donde la producción se encuentra con la reproducción. En estas fronteras, los actores sociales se movilizan periódicamente para disputar o defender el mapa institucional de la sociedad capitalista —y a veces consiguen redibujarlo—. Por lo tanto, en mi opinión, las sociedades capitalistas son inherentemente proclives a generar los dos tipos de lucha: las luchas de clase, en el sentido marxista, y las luchas de frontera, en un sentido que recuerda a Polanyi. La pregunta clave es cómo se relacionan entre sí estos dos tipos de lucha, sobre todo en esos momentos históricos de transformación, cuando un régimen de acumulación cede el paso a otro. Para comprender estas transformaciones, necesitamos la idea de una “crisis general” en la que se entretejen y exacerban mutuamente no solo una o dos, sino todas las contradicciones inherentes del capitalismo (o la mayor parte de ellas) —económicas, sociales, políticas y medioambientales—. Y no solo “objetivamente”, sino también inter-subjetivamente, como cuando las luchas de clase y las luchas de frontera convergen y se juntan para producir una nueva contrahegemonía. Esta es mi interpretación del lado “acción-social” del “cambio de régimen”.

Jaeggi: Teniendo en cuenta estos dos niveles, volvamos a la pregunta de cómo una fase lleva a la otra. Estamos dándole vueltas a la idea de crisis a nivel objetivo y subjetivo. Marx señalaba que las transformaciones sociales y las revoluciones se basan en momentos tanto pasivos como activos. Podríamos definir los momentos activos como los momentos de lucha de clases y luchas de frontera, y los momentos pasivos como aquellos momentos de crisis y contradicción más “objetivos”. En el segundo lado —el que has descrito como el nivel de sistema— determinadas prácticas e instituciones se han hecho disfuncionales, mientras que en el lado de la lucha de clases y de frontera es más una cuestión de indignación e ira. Pero incluso al nivel de la lucha de clases —el nivel subjetivo o, como tú lo llamas, social— no es solo cuestión de indignación e ira, y desde luego no depende solo de una determinación revolucionaria voluntarista. Marx juntó estos dos lados: su percepción era que las crisis generan un determinado tipo de potencial para que surjan aquellos movimientos, y que hay condiciones sociales objetivas que son necesarias para que los movimientos de emancipación evolucionen.

Y volviendo con todo esto a lo que decíamos de las crisis: ¿cuál es el modelo que tienes en mente? ¿Es el de que todos estos regímenes abocan a algún tipo de problema a nivel de sistema, un problema que después hay que resolver mediante una transformación iniciada en el nivel social? En ese caso, al hablar de estos cuatro regímenes, debemos determinar exactamente cómo, en un determinado punto, algo deja de funcionar: cómo, en un determinado momento, las prácticas e instituciones se erosionan, se hacen inhabitables, inestables y se deslegitimizan, y es necesaria una solución nueva y una nueva serie de instituciones. Pero entonces esto solo nos lleva al segundo problema, que es cómo concebir estos tipos de transformación. ¿Es solo una cuestión de contingencia y discontinuidad, como podrían decir algunos foucaultianos? Yo misma, en mis obras, defiendo una concepción más potente (un tanto hegeliana, un tanto dialéctica) de la dinámica que es de algún modo acumulativa, que está marcada por el hecho de que los nuevos regímenes reaccionan a las crisis del régimen antiguo, y estas crisis exigen respuestas a los problemas que plantean al mismo nivel al que los plantean6. Aunque una fase no lleve necesariamente a otra, y aunque haya más de una “lógica de la historia”, interviene pese a todo algún tipo de racionalidad.

Fraser: Interviene algo más que la simple contingencia, sin duda. Convengo en que Foucault puede servir de lección objetiva negativa, un ejemplo de cómo no hay que considerar la transformación social. Acierta al rechazar el determinismo histórico y la teleología, pero se pasa de la raya, acabando en una visión igualmente problemática de que las cosas sencillamente cambian de repente y sin razón alguna. En esta visión radicalmente discontinua de la historia, una episteme asentada o un régimen de poder/conocimiento simplemente acaban, no se sabe por qué, y aparecen abruptamente otros, pero de forma y manera carentes por completo de motivación: es como si en cualquier momento pudiera pasar cualquier cosa. Es una visión completamente distinta de la que quiero proponer. En mi opinión, por el contrario, cada nuevo conjunto de posibilidades tiene su base en una determinada situación problemática, una situación en la que las disposiciones existentes se han complicado objetivamente y se sienten subjetivamente como problemáticas. En este tipo de situación, los actores sociales se enfrentan a la pregunta candente de cómo, en concreto, cambiar la organización de la sociedad. Buscan arreglos que puedan abordar de manera satisfactoria los problemas históricamente específicos gestados en el régimen antiguo pero que este no puede resolver. En este sentido, la transformación se asemeja a la idea hegeliana de negación determinada, salvo mi insistencia en que cada crisis concreta contiene una pluralidad de caminos posibles, no solo uno, como parece que Hegel da por supuesto. Pero, por otro lado, las posibilidades reales son relativamente pocas, y algunas cosas sencillamente no son posibles. No se pasa repentinamente del capitalismo global financiarizado a la España medieval: no es una secuencia inteligible, ni un camino histórico genuinamente posible.

En esta visión, además, la historia de la sociedad capitalista se puede reconstruir retrospectivamente como una secuencia encauzada de diferentes regímenes. Cada régimen surge de la situación de crisis específica del anterior y busca superar los impedimentos de este. Pero cada régimen lleva consigo sus propias dificultades, unos problemas que es incapaz de resolver. Así ha ocurrido al menos hasta hoy, y creo que es probable que siga ocurriendo también en el futuro. Así vista, esta secuencia tiene sentido retrospectivamente y parece que posee una direccionalidad.

Los regímenes de política-con-economía

Jaeggi: Empecemos por considerar estos regímenes de acumulación de forma más detallada. Creo que una manera interesante de contar la historia de estas cuatro fases es haciendo referencia a las relaciones cambiantes entre la economía y la política. A menudo se entiende que el capitalismo es el orden institucional donde la economía y la política, la economía y el Estado, se han separado. Es casi una evidencia que la economía capitalista de algún modo es independiente del resto de la sociedad. Pero, al mismo tiempo, tampoco es verdad, y esta idea de una economía independiente de la política es en muy gran parte producto de la ideología. De modo que lo que aquí me interesa es la dependencia y también la independencia, la conexión y también la separación. ¿Cómo se materializa todo ello en estas diferentes fases y regímenes? ¿Cómo han evolucionado, en esta imagen historizada, estas relaciones? Porque no parece que la explicación sea así de sencilla: primero estaba la unidad, después, la separación.

Fraser: La idea general que acabas de esbozar concuerda muy bien con la mía de que la economía del capitalismo mantiene una relación compleja con sus condiciones de fondo. Por un lado, es independiente de ellas, como destacaba al principio. Pero, al mismo tiempo, depende de ellas para diversos “inputs”, incluidas las personas, y para diversas formas de organización política y social sin las cuales no podría obtener beneficios con la producción y venta de mercancías, el acceso a la mano de obra y su explotación, y la acumulación y apropiación de la plusvalía de modo sostenido y prolongado. De manera que, sí, hay a la vez separación y dependencia.

Pero esto no es todo. La economía del capitalismo también mantiene una relación de negación con sus condiciones de fondo. Desprecia su dependencia de ellas tratando a la naturaleza, la reproducción social y el poder público como “regalos gratuitos”, unos regalos que son inagotables, no tienen valor (monetarizado) y pueden ser incautados ad infinitum sin preocuparse por reponerlos. En consecuencia, la relación es potencialmente contradictoria y generadora de crisis, porque el impulso incesante a una acumulación cada vez mayor desestabiliza las condiciones de fondo de las que depende la dinámica de primer plano. Es, en resumidas cuentas, una relación de división-dependencia-denegación. Y esto es una fuente integrada de inestabilidad potencial, la receta perfecta de la crisis periódica (véase al Capítulo 3).

Pero observemos que lo que digo de las relaciones de primer plano y de fondo del capitalismo no solo sirve para la economía/política sino también para la producción/reproducción y la sociedad/naturaleza. Y me gustaría que al final usáramos esta idea para historizar el capitalismo de forma integrada sobre estos tres ejes. Tal vez convenga que ahora hablemos de ellos por separado, pero al menos quiero dejar constancia de que no es lo ideal. Y quiero repetir lo que decía antes: la mayoría de las explicaciones, incluidas las de la Escuela de Regulación, se centran en la visión miope de las relaciones política/economía7. Esta es una parte importante de la historia, sin duda, pero no la única. Hay que entrelazarla con otras corrientes igualmente importantes, que se ocupan de las relaciones de producción/reproducción y las de sociedad/naturaleza: estas relaciones son fundamentales para el capitalismo como orden social institucionalizado. Una concepción ampliada del capitalismo debe dar a la ecología y a la reproducción social la misma importancia que da a los órdenes políticos en sus esquemas de historización. Un objetivo importante de mi trabajo es incorporar a la imagen aspectos olvidados, reconocerles un papel protagonista en la historia del capitalismo.

Jaeggi: De acuerdo, es un trabajo realmente ambicioso, porque has de encontrar un léxico holístico que exprese cómo las esferas actúan de forma diferente en momentos distintos, algo que complica el hecho de que una historización completa también afectaría a la definición de esas mismas esferas. No obstante, convenías en que en todas ellas también intervienen dinámicas independientes, al menos cuando nos ocupamos de las transiciones que más nos interesan, aquellas que tienen que ver con el capitalismo. Por lo tanto, teniendo en cuenta que hay que encajar todas las piezas de la imagen, vamos a empezar con pasos cortos y centrarnos de nuevo en la separación economía/política, para después hablar de otras separaciones institucionales. ¿Qué forma tenía la relación entre la economía y la política en cada uno de estos regímenes de acumulación, y cómo cambia a medida que avanzamos por estos cuatro regímenes?

Fraser: Permíteme que empiece por la fase inicial del capitalismo, la mercantil, que se prolongó unos doscientos años, más o menos desde el siglo XVI al siglo XVIII. En esta fase, la economía del capitalismo solo era parcialmente independiente de la política. Ni la tierra ni el trabajo eran una verdadera mercancía, y la normas morales-económicas seguían rigiendo en la mayor parte de las interacciones, incluso en los pueblos y las ciudades del corazón de Europa. Los gobernantes absolutistas usaban sus poderes para regular el comercio en el interior, dentro de sus territorios, también cuando obtenían beneficios del expolio exterior y el comercio a larga distancia, que estaban organizados al modo capitalista, en un mercado mundial expandido de productos de lujo. Había, pues, una división interior/exterior: la regulación comercial dentro del territorio del estado, “la ley del valor” fuera de él. Esta división se mantuvo cierto tiempo pero acabó por descomponerse, cuando la lógica del valor que actuaba internacionalmente empezó a penetrar en el espacio doméstico de los estados europeos, alterando las relaciones sociales entre los terratenientes y quienes dependían de ellos y fomentando nuevos ámbitos profesionales y comerciales en los centros urbanos, que se convirtieron en la semilla del pensamiento liberal y hasta revolucionario. Igualmente corrosivo, y trascendental, fue el aumento del endeudamiento de los gobernantes. Necesitados de dinero, algunos de ellos se vieron obligados a convocar instituciones proto-parlamentarias, que al final no pudieron controlar. Y esto llevó a diversos tipos de revolución.

Jaeggi: ¿Y a un nuevo régimen?

Fraser: Eso es. Debido a esta mezcla de corrosión económica y confusión política, en el siglo XIX el capitalismo mercantil fue sustituido por un nuevo régimen, al que se suele llamar “capitalismo liberal”. En esta fase, los principales estados capitalistas europeos ya no usaban el poder político directamente para regular el comercio interior. En su lugar, construyeron “economías”, donde la producción y el intercambio parecían funcionar de forma autónoma, libres del control político manifiesto, por medio del mecanismo “puramente económico” de la “oferta y la demanda”. En la base de esta construcción había un nuevo orden jurídico, que consagraba la supremacía del contrato, la propiedad privada, el mercado de fijación de precios, y los derechos asociados de los “individuos libres” que en ese contrato actúan por propio interés y sin depender de la otra parte. El resultado fue la institucionalización, a nivel nacional, de una división aparentemente clara entre el poder público de los Estados, por una parte, y el poder privado del capital, por la otra. Pero, evidentemente, los Estados seguían utilizando su poder represivo para santificar las expropiaciones de tierras que transformaron a las gentes del campo en proletarios “doblemente libres”. De esta forma, establecieron las precondiciones de clase de la explotación a gran escala del trabajo asalariado, el cual, cuando se juntó con los combustibles fósiles, impulsó el despegue generalizado de la fabricación industrial. Entretanto, en la periferia, las potencias coloniales europeas abandonaron cualquier simulación de abstinencia política. Con la fuerza militar saquearon por completo a las poblaciones sometidas, y así consolidaron el régimen colonial sobre la base del “imperialismo del libre comercio” de hegemonía británica —todo lo cual pone en entredicho a la expresión “capitalismo liberal” —. Además, la inestabilidad, tanto política como económica, quebró este régimen, prácticamente desde el principio. Su forma de institucionalizar la separación economía/política dio lugar a depresiones, rupturas y pánico periódicos, por un lado, y a intensos conflictos de clase, luchas de frontera y revoluciones, por el otro —alimentando siempre el caos económico internacional, las rebeliones anticoloniales y las guerras interimperialistas. Ya en el siglo XX, las múltiples contradicciones del capitalismo liberal habían hecho metástasis en una prolongada crisis general, que al final se resolvió después de la Segunda Guerra Mundial con la instalación de un nuevo régimen.

Jaeggi: Entiendo que te refieres al capitalismo gestionado por el Estado. ¿Cómo recompuso esta formación la relación entre economía y política?

Fraser: Bien, en este régimen, los Estados del núcleo comenzaron a usar el poder público de forma más proactiva en sus propios territorios, para prevenir o mitigar las crisis. Con la fuerza que les daba el sistema de controles del capital de Bretton Woods, establecidos con la hegemonía de Estados Unidos, invirtieron en infraestructuras, asumieron algunos costes de la reproducción social, fomentaron el pleno empleo y el consumismo de la clase trabajadora, aceptaron los sindicatos obreros en las negociaciones empresariales tripartitas, dirigieron activamente el desarrollo económico, suplieron los “fallos del mercado”, y en general disciplinaron el capital en su propio beneficio. Todos estos esfuerzos iban destinados a asegurar las condiciones de la acumulación sostenida del capital privado —y a prevenir la revolución—. El capitalismo gestionado por el Estado estabilizó las cosas durante unas pocas décadas, pero también tuvo que afrontar sus propias contradicciones, económicas y políticas. La subida de los salarios y el aumento generalizado de la productividad se unieron a unos menores índices de beneficio de la producción en el núcleo, lo cual generó nuevos esfuerzos del capital por liberar las fuerzas del mercado de la regulación política. Y surgió una Nueva Izquierda global para cuestionar las opresiones, las exclusiones y el despojo en que se cimentaba todo el edificio. A su debido tiempo, el régimen capitalista gestionado por el Estado fue reemplazado a su vez por el régimen actual.

Jaeggi: Y este régimen es el capitalismo financiarizado.

Fraser: Sí. El régimen actual ha recompuesto la relación economía/política una vez más. Si el régimen anterior empoderó al Estado para subordinar los intereses a corto plazo de la empresa privada al objetivo a largo plazo de la acumulación sostenida, el actual autoriza al capital financiero a que discipline al Estado y al público en interés inmediato de los inversores privados. El desmantelamiento de Bretton Woods, instigado por Estados Unidos, abrió el camino. Sin los controles del capital de la época anterior, los Estados perdieron la capacidad de controlar su propia moneda y de dirigir su economía mediante la financiación del déficit. Hoy están a merced de los prestamistas internacionales y las agencias de calificación. Paradójicamente, en este régimen se usa la capacidad del Estado para construir estructuras de gobernanza transnacional que empoderan al capital para disciplinar a los ciudadanos y los públicos a los que se supone que el poder público debe rendir cuentas. Organismos como el FMI, la OIT y los TRIPS (Derechos de Propiedad Intelectual Relacionados con el Comercio) dictan hoy muchas de las normas de circulación, globalizando y liberalizando la economía mundial en interés del capital. Además, la deuda desempeña un papel importante en la gobernanza del capitalismo financiarizado. En este régimen, es en gran parte a través de la deuda como el capital expropia a las poblaciones del núcleo y la periferia e impone austeridad a los ciudadanos, decidan lo que decidan estos en las elecciones. No obstante, también este régimen es muy inestable. Después de haber destripado el propio poder público del que depende la acumulación, el capitalismo financiarizado ha llegado hoy al punto de crisis: no solo la crisis del sistema económico indicada por el casi colapso del orden económico global en 2007-2008, sino también la crisis político-hegemónica a que apuntan el Brexit, Trump, etc.

Bien, este es un esbozo grosso modo de los principales cambios producidos en el nexo economía/política. Demuestra que la forma general del capitalismo como orden social institucionalizado ha experimentado sucesivas transformaciones a lo largo de su historia. En cada fase, las condiciones políticas para la economía capitalista han adoptado una forma institucional distinta tanto a nivel territorial/estatal como geopolítico. En cada caso, la contradicción política de la sociedad capitalista ha tenido un aspecto diferente y se ha manifestado en una serie distinta de fenómenos de crisis. En cada régimen, por último, la contradicción política del capitalismo ha generado formas diferentes de lucha social.

Jaeggi: Otro punto es que la relación economía/política no es solo una cuestión de cada Estado y su economía, sino también de cómo se organiza todo el orden político internacional en relación con la economía capitalista global.

Fraser: Exactamente. Al delinear estos cambios he intentado destacar las disposiciones geopolíticas, además de los procesos políticos dentro de las fronteras de los Estados. El nivel internacional es importante, creo, porque el capital es inherentemente expansionista, siempre con ansias de traspasar fronteras. Y esto coloca a su lógica económica, que es intrínsecamente territorial, en potencial conflicto con la lógica moderna dominante del gobierno político, que es territorial. Cada régimen de acumulación tuvo que gestionar esa contradicción —normalmente fomentando un poder hegemónico para construir espacio político transnacional o internacional—. Por esto, dicho sea de paso, prefiero hablar no de relaciones Estado-mercado, sino de la relación entre el poder privado del capital y el poder público. Esta formulación es mejor porque no solo incluye los Estados sino también las hegemonías y las estructuras de gobernanza transestatales que siempre han configurado el desarrollo capitalista a lo largo de la historia. Es importante señalar, por ejemplo, que el paso del capitalismo liberal al organizado por el Estado supuso un cambio de la hegemonía británica por la estadounidense, y del imperialismo del estándar oro y el comercio libre del siglo XIX y principios del siglo XX a los controles del capital de Bretton Woods de después de la Segunda Guerra Mundial, mientras que el cambio más actual al capitalismo financiarizado parece que ha preservado, al menos de momento, la hegemonía de Estados Unidos, aunque de forma debilitada y con escasa autoridad moral.

El nivel de gobernanza transestatal es especialmente importante en el régimen actual. El capitalismo financiarizado no es una simple cuestión de desregulación. Al contrario, implica establecer un nuevo nivel de gobernanza por encima del de los Estados, un nivel compuesto en gran parte de instituciones financieras, como las que acabo de mencionar: el FMI, el Banco Mundial, la OIT y los TRIPS. A ellas hay que añadir los bancos centrales y las agencias de clasificación. Ninguno de estos organismos debe rendir cuentas políticas. Pero todos intervienen activamente y en todas partes en el establecimiento autoritario de las normas. Las normas que han dictado han asentado las distintivas interpretaciones neoliberales de la propiedad privada y el libre comercio, que hoy rigen en amplios espacios de la interacción social en todo el planeta. Elevadas a un nivel superior al de las leyes nacionales, y capaces de sortearlas, establecen límites estrictos a lo que los Estados pueden o no pueden hacer en asuntos como los derechos laborales y la protección del medioambiente, y no pueden ser cambiadas por la acción política a nivel de Estado. Por esta razón Stephen Gill habla de un “nuevo constitucionalismo”8. A nivel regional, paradigmático de la Unión Europea, actúa una lógica desdemocratizadora similar. Los imperativos emanados de la Comisión y el BCE asumen la autoridad sobre las disposiciones “constitucionales” inexcusables, como bien vimos en el caso de Grecia. En 2015, como sabes, los griegos eligieron un Gobierno que se había comprometido a desechar la austeridad, un compromiso que demostró ser de imposible cumplimiento ante los imperativos transnacionales impuestos, unas órdenes que no tienen que rendir cuentas y que sencillamente pueden invalidar las prácticas oficiales de la formación de la voluntad política. Esta es, en resumen, la nueva relación economía/política del capitalismo financiarizado.

El ascenso del neoliberalismo

Jaeggi: No se trata, pues, de ausencia de política, sino de una política que ha adoptado una forma nueva. Muchos dirán que el neoliberalismo simplemente significa que por fin nos hemos liberado del Estado, de un tipo de influencia política. Lo cual, evidentemente, no es verdad.

Fraser: Sí. En primer lugar, fueron los Estados —sobre todo los estados fuertes y en especial Estados Unidos— quienes construyeron este orden. Gran parte de él fue construido mediante tratados interestatales, algo que beneficia mucho a algunos Estados. Pero incluso los que salen perjudicados son muy activos en el diseño de estrategias para establecer nichos dentro de este orden. Lejos de comportarse como víctimas pasivas, algunos estados periféricos crearon zonas de libre comercio para atraer la inversión directa extranjera, y otros fomentaron la emigración de la mano de obra para contar con sus remesas de dinero. En el capitalismo financiarizado, no todos los Estados tienen la misma fuerza, evidentemente, ¿pero la han tenido alguna vez? En todas las fases del capitalismo de la historia hay que distinguir entre los estados que pueden fustigar a los demás y los que son objeto de este hostigamiento.

Estoy, pues, de acuerdo contigo: el capitalismo financiarizado no se ha deshecho de la regulación política de la economía, sino que la ha reconfigurado. Ha establecido una nueva arquitectura política/financiera internacional, un sistema que limita y canaliza la acción de los estados de forma distinta a como lo hacía el antiguo régimen de Bretton Woods. En general, lo que los Estados pueden o no pueden hacer siempre depende en parte del orden internacional establecido. Como Immanuel Wallerstein señala desde hace mucho tiempo, es fundamental que el capitalismo se desarrollara sin que hubiera un Estado mundial. En él, un sistema económico mundial se unió a un sistema estatal internacional.9 El segundo siempre ha estado compuesto de múltiples Estados territoriales más o menos unidos en su organización por una sucesión de potencias hegemónicas. Cada potencia hegemónica ha tenido que organizar sus colonias y a sus clientes, y a sus rivales y sus aliados, en el contexto de los equilibrios (y desequilibrios) de poder históricamente específicos. Cada una también ha tomado la iniciativa en la organización del espacio geopolítico de forma que pudiera propiciar una mayor acumulación del capital. En este sentido, hay un punto en el que insiste David Harvey: la lógica política del capitalismo difiere de su lógica económica10. La lógica económica, si se la dejara sola, sencillamente se impondría en todas partes, traspasando e ignorando alegremente las fronteras, como si no existieran. Pero las fronteras existen, y el espacio transnacional en que opera el capital ha de ser construido políticamente.

Jaeggi: Permíteme una pregunta más sobre el paso de la fase tres a la fase cuatro, del capitalismo gestionado por el Estado al capitalismo financiarizado. ¿Cuál fue el problema que no se pudo resolver dentro del capitalismo de Estado? ¿Qué crisis hubo? ¿En qué sentido el capitalismo financiarizado neoliberal fue una reacción o incluso una especie de solución a problemas derivados del capitalismo gestionado por el Estado?

Fraser: Aquella formación entró en crisis en la década de 1970 y fue reemplazada poco a poco, casi en secreto, por el capitalismo neoliberal financiarizado global. Fue un cambio diametralmente opuesto a otros anteriores. Como veíamos, el paso del capitalismo mercantil al capitalismo liberal se produjo a través de acontecimientos de gran alcance, como las revoluciones inglesa y francesa. Y el paso de aquel régimen al capitalismo gestionado por el Estado fue igualmente espectacular, con dos guerras mundiales, la revolución comunista, al auge del fascismo y unas ansias mundiales de generar un nuevo tipo de capitalismo. El cambio actual, por el contrario, es mucho más nebuloso. Ha habido recesiones económicas, sin duda, y la más reciente fue la crisis económica de 2007-2008. Y hubo cambios electorales drásticos que llevaron al poder a Thatcher en el Reino Unido en 1979 y a Reagan en Estados Unidos en 1981. Pero muchos de los cambios estructurales se instauraron de forma imperceptible y sin que los detectara radar alguno. Gracias a Nancy MacLean, hoy somos conscientes del papel poco conocido, pero de grandes consecuencias, que la teoría de la elección pública de la “Escuela de Virginia”, dirigida por James Buchanan y financiada en gran parte por la familia Koch, desempeñó en la concepción, difusión e instauración de la lógica economicista en el núcleo de las agencias gubernamentales de Estados Unidos, con el único objetivo de desactivar el control y la supervisión democráticos11. Colin Crouch ha desvelado cambios sigilosos similares en el Reino Unido12.

Es una transición que solo entendemos en parte, se trata de un proceso aún en marcha. Las explicaciones más extendidas son economicistas y por lo tanto, desde la perspectiva que hemos estado perfilando aquí, insuficientes. Invocan una crisis de la rentabilidad, una caída de los índices de beneficio, en algunos casos debida a la subida de los costes de la mano de obra en el núcleo capitalista. También hablan de la excesiva acumulación del capital, la saturación de los mercados en su núcleo, la búsqueda de nuevos mercados y posibilidades de inversión en otras partes. El objetivo de este tipo de explicaciones es dar cuenta de la relocalización de la producción del núcleo a la semiperiferia. Todo esto es importante, claro está, pero no deja de ser parcial, de estar centrado exclusivamente en consideraciones económicas, concebido en términos sistémicos, al margen de la política y la acción social.

Jaeggi: Según la tesis de Streeck en Comprando tiempo, la fase del capitalismo dirigido por el Estado era inherentemente inestable, porque desde el principio tomó prestados recursos que no se podían reponer13.

Fraser: El planteamiento que hace Streeck es muy interesante, porque rechaza la idea generalizada de que la democracia y el capitalismo van de la mano, por una especia de afinidad electiva. Según él, por el contrario, una y otro están en una relación inherente de tensión mutua. Solo parecieron ser compatibles durante un breve período, en los años excepcionales que siguieron a la Segunda Guerra Mundial. Y esta ilusión únicamente se pudo mantener en la medida en que el régimen de acumulación capitalista de Estado consiguió ocultar su propia contradicción interna, una contradicción entre dos principios de distribución intrínsecamente incompatibles: la “justicia del mercado” y la “justicia social”. Según Streeck, era cuestión de tiempo que las tensiones afloraran. Relata toda una serie de apaños políticos, desde los años sesenta, con los que se pretendía ocultarlas: por ejemplo, la inflación salarial, la deuda soberana y el “keynesianismo privado” (es decir, el fomento de la deuda del consumidor). Pero cada apaño no hacía sino crear problemas nuevos y de más difícil solución, hasta que la crisis abarcó todo el régimen, y este fue sustituido por el capitalismo financiarizado.

Es un planteamiento sumamente interesante, porque aúna los aspectos económicos y los políticos, sitúa ambos en un mismo marco. Es un avance respecto a los análisis economicistas habituales, que sitúan el origen del problema exclusivamente dentro de “la economía”. Pero creo que podemos y debemos ir más allá de lo que ha hecho Streeck en el desarrollo de una vertiente exclusivamente política de la crisis del capitalismo gestionado por el Estado. Creo que no solo hay que insistir en los dilemas políticos, sino también en las luchas del movimiento social, que como mínimo desde la década de 1960 desafían seria y acuciantemente a ese régimen. Estoy pensando en la Nueva Izquierda, en las luchas por la descolonización y la “igualdad racial”, y en el movimiento por la liberación de las mujeres, todo lo cual articuló expectativas y aspiraciones que rompen los límites del sentido común socialdemócrata. Con el paso del tiempo, sus retos convergieron, no solo unos con los otros, sino también con los de un naciente partido “neoliberal”, determinado a liberar las “fuerzas del mercado” del control del Estado y globalizar la economía capitalista. Este doble golpe de los movimientos sociales emancipatorios y del neoliberalismo fue el que acabó con la hegemonía de la socialdemocracia y al final con el régimen capitalista de Estado.

Jaeggi: Se podría incluir también la crítica de izquierdas del estado de bienestar como factor de esta transformación. Una crítica de la sociedad disciplinaria, del poder administrativo, siempre se ha centrado en las tendencias normalizadoras del estado de bienestar, en la burocratización, etc. Pero también se ve una versión de esta crítica en Habermas, en la explicación que hace de la “juridificación” y la “colonización del mundo de la vida”14. ¿No será, pues, que en un determinado momento la crítica de izquierdas y el neoliberalismo de algún modo fueron de la mano, convergieron? Es posible que en un determinado punto el partido verde, la idea de subsidiariedad, incluso la idea de sociedad civil hayan formado parte de la deslegitimación del estado de bienestar, cuando decían: “Organicémonos en movimientos sociales; ocupémonos de nuestros propios problemas”. Veinte años después de este movimiento, también se puede ver el lado negativo de todo ello, los inconvenientes de la crítica del Estado aquí presente.

Fraser: Sí, estoy de acuerdo. Todo esto sin duda desempeñó su papel en la deslegitimación del estado de bienestar. Su efecto neto fue una nueva forma de entender el uso y la organización del poder público, debido sobre todo a que muchos de los actores que mencionabas estuvieron relativamente callados sobre el tema del poder privado. Al apuntar exclusivamente al Estado, se abstuvieron de considerar el poder del capital y de las corporaciones. Y los neoliberales enseguida se dieron cuenta de la apertura y la explotaron.

Sin embargo, lo realmente interesante, en mi opinión, es la dimensión sociológica de este proceso. Creo, parafraseando a Marx, que la socialdemocracia creó sus propios sepultureros, que acabó por desmantelar las mismas fuerzas que históricamente la apoyaron. Así ocurrió en Estados Unidos, donde la GI Bill, aprobada en 1944 en beneficio de los soldados que luchaban en la Segunda Guerra Mundial, desencadenó en la posguerra una ola de suburbanización con las ayudas a la adquisición de vivienda para los veteranos que regresaban a casa, al menos para los “blancos”. La consecuencia fue la desintegración de los barrios de clase obrera inmigrante, que habían sido el baluarte del New Deal. Cuando la “etnia blanca” se mudó a casas unifamiliares en las afueras de las ciudades, su vida se hizo más consumista y menos solidaria. Más adelante, muchos se convirtieron en “Demócratas por Reagan”. Es solo un ejemplo, de Estados Unidos, de cómo el estado de bienestar contribuyó a destruir la propia base en que se asentaba; hay muchos otros.

Pero también hemos de tener en cuenta el auge de nuevos sujetos políticos, cuyos intereses traspasaban los límites de la cultura política socialdemócrata. Por ejemplo, por primera vez en la historia “la juventud” emergió como sujeto político, debido en parte a la espectacular expansión de las universidades y la importancia crucial que la ciencia y la tecnología adquirieron en el capitalismo de la Guerra Fría. Con el fin de la Segunda Guerra Mundial también se renovó la lucha contra las leyes de Jim Crow, cuando los envalentonados veteranos negros y, en especial, los estudiantes universitarios adoptaron nuevas formas de acción directa militante para exigir los derechos civiles y políticos de los que tanto tiempo habían estado privados y que el capitalismo gestionado por el Estado tampoco supo reconocer. Asimismo, las mujeres con formación universitaria se rebelaron contra el aislamiento del ama de casa suburbana, por un lado, y, por otro, contra la sumisión a los hombres en “el movimiento” por los derechos civiles. Todo ello se integró en una nueva cultura de masas y una contracultura (la televisión, el rock and roll, la canción protesta) que determinaron una nueva forma de entender lo que significaba ser moderno. Y de ahí surgió un nuevo universo político. Un imaginario político socialdemócrata centrado en cuestiones de trabajo y salario ya no podía albergar esas nuevas energías y formas de pensar, muchas de las cuales se situaron después en el nuevo imaginario emergente del “reconocimiento”. Al final, la política del reconocimiento se cruzó con lo que quedaba de la crítica de la Nueva Izquierda del paternalismo burocrático y con las crecientes críticas al Estado niñera.

Jaeggi: Una historia bonita e inteligente.

Fraser: Si. Y si la vemos desde esta perspectiva podemos construir una explicación que aúne el aspecto de la acción con el estructural.

Los regímenes de producción-con-reproducción

Jaeggi: Volvamos a nuestra pregunta principal de la historización del capitalismo en relación con diferentes ámbitos. ¿Cómo interpretarías los cambios que observamos en el ámbito de la reproducción social en estos cuatro regímenes de acumulación?

Fraser: Si queremos rastrear los cambios históricos en esta área, debemos preguntar cómo se sitúan las actividades de reproducción social en relación con las separaciones institucionales constitutivas del capitalismo. ¿En qué espacios institucionales de la sociedad se ubican estas actividades? ¿Están sobre todo en la familia, el barrio o en redes extendidas de parentesco? ¿Son mercantilizadas u organizadas o reguladas por el Estado? ¿Y cómo se posicionan las personas que intervienen en actividades de reproducción social: como miembros de la familia, como trabajadores asalariados domésticos que trabajan en casas privadas, como empleados de empresas con ánimo de lucro, como activistas de la comunidad o “voluntarios” en asociaciones de la sociedad civil, como funcionarios asalariados? En cada fase del capitalismo, estas preguntas reciben respuestas diferentes, y la frontera entre la reproducción social y la producción tiene distinto trazado. Y por esta razón la contradicción social de la sociedad capitalista adopta una forma distinta en cada fase, al igual que las luchas que se libran a su alrededor.

Podemos ver las diferencias sin nos fijamos de nuevo en nuestros cuatro principales regímenes de acumulación históricos, procurando distinguir ahora, como hicimos antes, entre lo que ocurre en el núcleo y lo que ocurre en la periferia. La historia resumida es esta: en el núcleo capitalista, el capitalismo mercantil dejó el trabajo de crear y mantener vínculos sociales prácticamente como estaba antes: ubicados en los pueblos, las familias y las redes familiares extendidas, regulados localmente por la costumbre y la Iglesia, muy lejos de la acción del Estado nacional y relativamente intactos por la ley del valor. Sin embargo, al mismo tiempo este régimen cambió radical y violentamente los vínculos sociales precapitalistas en la periferia: saqueando a los campesinos, esclavizando a los africanos, desposeyendo a los pueblos indígenas, todo ello con un cruel desprecio por la familia, la comunidad y las redes familiares.

El ataque masivo a la sociedad periférica continuó con el llamado capitalismo liberal, cuando los estados europeos consolidaron el régimen colonial. Pero en la metrópoli las cosas cambiaron por completo. Aquí la “producción económica” se separó de la “reproducción social”, que se constituyeron como dos “esferas” distintas, separadas en el espacio una de la otra: “la fábrica” frente a “el hogar”. Como consecuencia de esta separación, la contradicción social-reproductiva inherente al capitalismo adoptó una forma particularmente aguda, convirtiéndose en detonante de la crisis y motivo de la lucha. El proceso adquirió una forma icónica en los primeros centros de manufactura —pensemos en el Manchester de Engels, donde los fabricantes empujaron a la gente recién urbanizada y proletarizada, incluidos mujeres y niños, al trabajo extenuante, mal pagado e inseguro en las fábricas y las minas—. Esta forma del capital redujo tristemente a los obreros a viviendas insalubres y saturadas en barrios extremadamente contaminados. En conjunto, estableció las condiciones para mantener a las familias y reponer la mano de obra. Y los Estados se limitaban a mirar de reojo, sin ningún tipo de ayuda, a la gente de clase obrera que sufría, salía adelante y empezaba a organizarse. Pero fueron principalmente los reformadores de clase media quienes tomaron la iniciativa para enderezar aquella crisis, una crisis que según ellos destruía a “la familia” y “de-sexuaba” a las mujeres proletarias. Los victorianos abogaban por una “legislación protectora” que limitara la explotación de las mujeres y los niños en trabajos asalariados, pero sin ninguna ayuda ni protección por la pérdida del salario15. Una solución escasamente viable a la crisis social-reproductiva. No obstante, esta forma de capitalismo fue culturalmente generativa. Al separar la reproducción social de formas más amplias de vida familiar haciendo de ella el ámbito de las mujeres dentro de la familia privada, el régimen liberal inventó un imaginario nuevo y burgués, centrado en una mayor diferencia de género y el nuevo ideal de “esferas separadas”. Pero, evidentemente, privó a la inmensa mayoría de las personas de las condiciones necesarias para hacer realidad tal ideal.

En resumen, el régimen liberal encarnó la contradicción social del capitalismo de forma muy aguda: supuso un conflicto frontal entre los imperativos económicos de la producción y las exigencias sociales de la reproducción. Lejos de asegurar la estabilidad, esta disposición provocó luchas prolongadas por la reproducción social. Eran luchas de frontera en el sentido que he explicado, pero a la vez se desplegaban como luchas de clase y de género, todas ellas convergiendo al final en luchas por la producción y el poder político. El resultado final fue una crisis general, que primero paralizó el régimen liberal y después acabó con él.

Jaeggi: Y el resultado, supongo, fue el capitalismo gestionado por el Estado.

Fraser: Y este régimen abordó de otra forma la contradicción producción-reproducción, poniendo el poder del Estado del lado de la reproducción. La interpretación más común es que el capitalismo gestionado por el Estado se basó en la producción en masa y el consumo en masa: la línea de montaje fordista más el Modelo T. Pero habría que añadir que este régimen socializó parcialmente la reproducción social a través de la prestación de “bienestar social” por parte del Estado y la empresa: pensiones de jubilación más prestaciones familiares. Fue un cambio importante, porque ahora el Estado de algún modo se responsabilizaba de reponer la mano de obra y sostener la vida familiar en los países del núcleo. En efecto, internalizó las funciones sociales que previamente se habían dejado fuera de los ámbitos gestionados oficialmente de la sociedad capitalista. El “estado de bienestar” fue un logro histórico, muchas veces conseguido mediante luchas democráticas de amplia base dirigidas por estratos organizados de la clase obrera. Al mismo tiempo, sin embargo, la responsabilidad pública de la reproducción también sirvió de apoyo para la acumulación y el asentamiento de la legitimidad del capitalismo. Entretanto, también cambió el imaginario de género. El ideal de “esferas separadas” del capitalismo liberal ahora parecía cada vez más desfasado y pronto dio paso a la norma nueva, más “moderna” y “democrática” del “salario familiar”. Según este ideal, que contaba con el sólido apoyo de los movimientos obreros y de la mayor parte de las mujeres de clase trabajadora, el trabajador industrial debía recibir un salario con el que pudiera vivir toda la familia, un salario que permitiera que su mujer se dedicara por completo a los hijos y la casa. Una vez más, solo una minoría relativamente privilegiada pudo alcanzar ese ideal, pero a él aspiraron muchas personas, al menos en los Estados ricos del Atlántico Norte del núcleo capitalista. Ni que decir tiene que los habitantes de la periferia quedaron excluidos de estas disposiciones, cuya base era la depredación continua del Sur Global. Y en Estados Unidos y otras partes había asimetrías raciales incrustadas, con los trabajadores domésticos y agrícolas excluidos de la Seguridad Social y otras formas de provisión pública. Por último, el salario familiar, por definición, institucionalizaba la dependencia de las mujeres y la heteronormatividad. Así pues, el capitalismo gestionado por el Estado no fue ninguna edad de oro. Pero consiguió, al menos para algunos y durante cierto tiempo, diluir la inherente tensión del capitalismo entre la producción y la reproducción.

Jaeggi: Me gustaría que habláramos un poco más de lo que ocurría en la periferia en esa fase. En aquellas partes, la gente, evidentemente, no tenía reconocidos los beneficios de los que disfrutaban los ciudadanos de los estados de bienestar nacionales del núcleo capitalista. ¿Pero cómo estaba organizada socialmente su reproducción? ¿Y cuál fue su efecto cuando los estados colonizados alcanzaron la independencia? ¿Los estados poscoloniales también internalizaron la reproducción social como responsabilidad pública y/o de la empresa? ¿Y cómo afectó a la reproducción social del imperialismo, antes y después de la independencia?

Fraser: Buena pregunta. Como ya dijimos, el capitalismo gestionado por el Estado fue también la era de la descolonización. Y, claro está, los movimientos independentistas confiaban en transformar radicalmente las sociedades periféricas. Sin embargo, en ese proceso los estados poscoloniales dedicaron mucha mayor parte de sus escasos recursos a la producción que a la reproducción. Puestos en el punto de mira de la Guerra Fría, se ocuparon principalmente del “desarrollo”, que equiparaban con la industrialización en sustitución de la importación y a la que había que llegar mediante proyectos a gran escala. Estos proyectos, como las empresas coloniales que los precedieron, emplearon mano de obra producida “externamente”, en el campo, donde persistían las disposiciones familiares tradicionales. Por lo tanto, para la inmensa mayoría la reproducción social siguió fuera de las previsiones de la acción del Estado; las poblaciones rurales tenían que arreglárselas solas. En cambio, en las ciudades algunos regímenes se pusieron a modernizar las estructuras familiares y los órdenes de género, mientras otras defendían la restauración de los órdenes precoloniales tradicionales, lo cual normalmente significaba reforzar las diferencias de género y el dominio masculino. En Family Politic, el fascinante libro de Paul Gisnborg, se explican muchos casos de este tipo16.

Jaeggi: Entiendo. Y, en cualquier caso, el régimen gestionado por el Estado se descompuso. ¿Qué papel desempeñó la reproducción social en su crisis?

Fraser: Sí, se descompuso. El régimen gestionado por el Estado consiguió apaciguar durante varias décadas las tendencias a la crisis en el núcleo, pero no las pudo dominar de forma definitiva. A partir de los años sesenta, empezaron a aparecer grietas en el edificio: la “crisis de productividad”, la “crisis fiscal del Estado” y la crisis generalizada de legitimación. Ya hemos hablado de la aparición de nuevos sujetos políticos, incluidas las mujeres de clase media, a quienes el salario familiar les parecía desfasado, y el empleo, un camino hacia la autorrealización. Además, como dice Streeck, los nuevos valores del individualismo consumista pusieron la provisión pública bajo un foco poco halagador: un sistema inadecuado, estandarizado y conformista17. Al abrigo de esa “crítica artística”, como Boltanski y Chiapello la denominan18, el capital también se rebeló: contra los impuestos a los beneficios de la empresa y el capital que habían ayudado a financiar el estado de bienestar. Al final, como acabo de explicar, se impuso una convergencia de fuerzas contraintuitiva: por un lado, los movimientos descendientes de la Nueva Izquierda, que movilizaron a los jóvenes, las mujeres, las personas de color, los sujetos periféricos y los inmigrantes, todos en busca de la emancipación —no solo del racismo, el imperialismo y el sexismo, sino también del consumismo, el familiarismo y el paternalismo burocrático—; por otro lado, un partido “neoliberal” ascendiente de defensores del libre mercado, dispuestos a liberar las fuerzas del mercado de la “burocracia” del Estado, dando libertad a la creatividad empresarial y globalizando la economía capitalista. Cuando esos dos extraños compañeros de cama unieron sus fuerzas bajo la bandera de la emancipación, el resultado fue el resquebrajamiento de la alianza socialdemócrata de la mercantilización y la protección social. Su lugar lo ocupó el que he llamado “neoliberalismo progresista”, una nueva alianza donde los postulantes de la mercantilización recuperaron las corrientes dominantes de los movimientos por la emancipación para resguardar y al final superar a los defensores de la protección social19.

Jaeggi: Y el resultado fue el capitalismo financiarizado... ¿Cómo cambió el orden de género en este régimen, y a qué tipo de crisis pretendía dar solución?

Fraser: En el núcleo histórico, el orden de género del capitalismo financiarizado se levantó sobre las ruinas del salario familiar. Esta disposición sucumbió ante un doble revés: en primer lugar, la caída imparable de los salarios, debida al cambio del trabajo de producción sindicalizado por los McEmpleos, un cambio que ha hecho imposible prácticamente para todos, salvo unos pocos privilegiados, sustentar a la familia con un solo salario; y, en segundo lugar, el carisma del feminismo, que deslegitimizó la dependencia de la mujer del hombre que lleva el dinero a casa. En su lugar apareció otro ideal más moderno: la “familia de dos salarios”. Suena muy bien, ¿verdad? Sin embargo, este ideal, como el del salario familiar, también es una mistificación. Un engaño debido al gran aumento de horas de trabajo remunerado necesarias hoy para sacar adelante a la familia. Esta posibilidad es, por definición, difícil para las familias en las que solo uno de sus miembros pueda ganar un salario. Pero tampoco funciona para la mayoría del resto de las familias. Con los actuales recortes en la provisión pública, prácticamente ninguna familia trabajadora de clase media con hijos, abuelos, enfermos o discapacitados puede vivir de un solo salario. Casi todas están obligadas a dedicar al trabajo “productivo” (es decir, remunerado) tiempo y energías que antes empleaban en la reproducción. Con la mayor cantidad de horas de trabajo y los recortes en el servicio público, el régimen capitalista financiarizado está oprimiendo la reproducción social hasta llevarla al punto de ruptura.

Vemos los efectos de esta opresión en toda una serie de retorcidas estrategias destinadas a pasar el trabajo asistencial a otras instancias: están por ejemplo, las polémicas “cadenas globales de cuidado”, con las que los esforzados trabajadores de los países del núcleo descargan el trabajo reproductivo sobre migrantes de regiones pobres (a menudo mujeres racializadas), que dejan sus propias familias al cuidado de otras mujeres aún más pobres que, a su vez, han de hacer lo mismo, y así sucesivamente20. Lejos de resolver “la crisis de asistencia”, esta disposición no hace sino desplazarla, del Norte Global al Sur Global (incluidos los antiguos países comunistas). E introduce una organización dual de la asistencia, mercantilizada para quienes la pueden pagar y privatizada para quienes no pueden hacerlo, con algunos de la segunda categoría realizando trabajo reproductivo para los de la primera a cambio de un salario (bajo). Otros mecanismos de ayuda ampliamente usados en Estados Unidos por mujeres que no disponen de tiempo son la congelación de óvulos (un mecanismo que ofrecen el ejército y las empresas del sector de la tecnología de la información), y los extractores de leche materna (que algunos planes sanitarios vinculados al empleo y la Ley De Asistencia Reconocida proporcionan gratuitamente)21. Estos son los “apaños” por los que se opta en un país con un alto índice de mano de obra femenina, sin permiso de maternidad o paternidad remunerado obligatorio, y apasionado de la tecnología. A falta de una institucionalización sostenible de la división producción/reproducción, la responsabilidad de la reproducción social se mete a la fuerza en los intersticios y las grietas de unas vidas que el capital insiste en que se deben dedicar ante todo a la acumulación.

“Refugio en un mundo despiadado”

Jaeggi: De acuerdo. Has esbozado cuatro órdenes de la reproducción-con-producción económica en la historia del capitalismo: el orden de la familia extendida del capitalismo mercantil, las “esferas separadas” del capitalismo liberal competitivo, el orden del “salario familiar” del capitalismo gestionado por el Estado, y hoy la “familia con dos salarios” del capitalismo neoliberal o financiarizado. Una exposición muy esclarecedora. Pero antes de seguir, quisiera aclarar un poco más el papel de la familia de un solo salario, o, mejor, del ideal de clase media según el cual una familia respetable es aquella en la que la mujer se quedaba en casa. Creo que este ideal está en la base tanto del capitalismo liberal como del gestionado por el Estado, aunque adopta una forma diferente en cada uno. Y sospecho que su eco se puede oír aún hoy, en el neoliberalismo, pese a la proliferación de familias con dos aportadores de dinero. De ser así, ¿qué deberíamos hacer con la persistencia de este ideal del hombre que trae dinero y la mujer que se encarga de la casa en toda la longue durée de la historia del capitalismo? ¿Qué papel desempeña esta idea de la familia como “refugio en un mundo despiadado” en el capitalismo? ¿Y cuál es la relación entre la ideología de la familia de clase media y la verdadera realidad de la vida de la clase trabajadora? ¿Crees que esta ideología de la familia ha representado un papel funcional en el desarrollo del capitalismo? ¿Ha servido para estabilizar y legitimar la sociedad capitalista? ¿O ha dado razones para su crítica?

Fraser: Bueno, no estoy segura de que el ideal del hombre que trae el dinero y la mujer que se ocupa de la casa haya perdurado tanto como sugieres. Es evidente que sí hay algunas continuidades que subyacen en la variada historia del capitalismo. Existe la tendencia, en toda la longue durée, a reducir el tamaño familiar, a nuclearizar la familia, a construirla como unidad especializada en la reproducción social, a poner el énfasis en la reproducción social, y a definir la reproducción social como trabajo de mujeres. Todo ello deriva de la separación institucional entre producción y reproducción del capitalismo. En la medida en que constituye la reproducción como un ámbito oculto de carácter femenino que permite la acumulación mediante la reposición de la mano de obra, el capitalismo crea la “familia” como la contraparte complementaria del “mercado”.

Pero los parámetros establecidos por este marco general son relativamente amplios y hacen posibles algunas notables diferencias. En las zonas del núcleo, el avance del capitalismo fue de la mano del proceso que Maria Mies llama “amadecasificación”22. Invención burguesa en sus orígenes, que sirvió de estrategia para la distinción de clase, el ideal de las “esferas separadas” pronto impregnó las clases medias, al mismo tiempo que se imponía a la gente de clase trabajadora del núcleo capitalista. Pero el segundo grupo no se limitó a tragárselo sin más. Al contrario, las clases trabajadoras lo usaron para sus propios fines, como argumento para exigir salarios más altos y como estrategia para la incorporación y la democratización políticas. Transformaron creativamente la norma burguesa victoriana de las “esferas separadas” en el ideal socialdemócrata del “salario familiar”. Pero ni siquiera esa adaptación fue universal. En Estados Unidos, los afroamericanos elaboraron imaginarios de género alternativos, unos imaginarios que validaban la práctica de las mujeres negras de combinar el trabajo asalariado con actividades domésticas y comunitarias no remuneradas. Como destacaba Mies, y yo señalaba antes, la misma importancia tuvo que lo que pasaba en la periferia era muy distinto de lo que ocurría en el núcleo. La llegada del capitalismo, lejos de crear amas de casa en el Sur Global, convirtió a unas mujeres en criadoras esclavizadas y animales de carga, a otras en trabajadoras de la tierra que vivían separadas de su marido empleado asalariado en la ciudad, y dejó a otras en comunidades basadas en la familia extensa. Además, la “amadecasificación” se ha detenido hoy, incluso para las clases medias y trabajadoras del núcleo, gracias a la fuerza conjunta de la crítica feminista de la dependencia de las mujeres y de la transformación laboral de los mercados del trabajo. Cualquier apoyo con el que hoy pueda contar es o una manifestación contrahistórica de nostalgia o un resto de culpa a las mujeres que no disponen del tiempo, la energía ni los recursos necesarios para realizar actividades reproductivas de las que se siguen sintiendo responsables.

Jaeggi: Pero lo que yo preguntaba es si la “amadecasificación” como realidad y como ideal ha sido operativa para el capitalismo y, de ser así, si lo sigue siendo hoy.

Fraser: Sí. Entiendo. Mi respuesta es sí y no. Sí, porque la amadecasificación en su forma de salario familiar surgió como respuesta a la tendencia consustancial del capitalismo a la crisis social-reproductiva. A diferencia de su predecesora burguesa, la variante de clase trabajadora de ese ideal fue la punta de lanza de un decidido esfuerzo por mitigar o superar los efectos crueles y desestabilizadores del imperativo estructural de la acumulación sin fin, un imperativo que implicaba aprovecharse de la gente para después desecharla. Y en ese sentido, con el sostenimiento de las familias y su reposición, permitía que la acumulación siguiera, y desde luego se expandiera. Y no, porque tanto la variante de clase media como la de clase trabajadora desarrollaron valores “extraeconómicos” que contenían una “plusvalía normativa” y, en circunstancias favorables, podían servir de fuerza para la crítica. Pero hay que matizar bien este “no”. La crítica basada en las normas social-reproductivas de la solidaridad y el cuidado es una espada de doble filo: potencialmente transformadora pero fácilmente recuperada en estereotipos de género esencialistas. En el mejor de los casos, el ideal de una esfera doméstica protegida era una afirmación de valores ajenos al mercado, un impedimento para la exigencia de máximos beneficios del capital. Pero también se definía por aquello a lo que se oponía, como la otra cara de la coherencia del mercado “libre” y como la lógica de la dependencia de las mujeres. Al final, su fuerza crítica solía ser más conformadora que transformadora del sistema.

Jaeggi: Sí, la otra cara, ¿pero no se podría entender también como potencial creadora de algunas actitudes contradictorias y necesidades emocionales? ¿Y no es posible que esto ocurra hoy?

Fraser: Las normas reproductivas son claramente contradictorias, como lo son las experiencias a las que van unidas. Pero las normas y las experiencias son manifestaciones de la tendencia firmemente asentada del capital en relación a la crisis reproductiva. No es extraño, pues, que encarnen todas las tensiones y las ambivalencias de la contradicción producción/reproducción. La pregunta es: ¿en qué condiciones es probable que su cara crítica-transformadora ocupe el primer plano? Y en lo que al momento actual se refiere, creo que las perspectivas son contrapuestas. Por un lado, tal vez hoy, a diferencia de otros tiempos, cuando las ideas feministas no estaban tan ampliamente aceptadas, sea posible separar los valores de la solidaridad y el cuidado del ideal de género de la esfera doméstica y de la madre que se queda en casa. En principio, un nuevo tipo de feminismo anticapitalista nos podría permitir reivindicar aquellos valores y al mismo tiempo rechazar las formas institucionalizadas que hasta hoy los han encarnado, reinventando el nexo producción/reproducción. Pero es una posibilidad que no está garantizada en absoluto. También es posible que las fuertes presiones actuales sobre la reproducción saquen lo peor de las personas. Es posible que la reacción de muchas sea parapetarse tras muros tanto emocionales como físicos. El círculo de la solidaridad se puede contraer, y las líneas que “nos” separan de “ellos” se pueden endurecer. Este es, al menos, el impulso con que avanzan las actuales formas de populismo reaccionario, que hasta hoy representan la principal alternativa al neoliberalismo progresista. Evidentemente, no es esta la alternativa que queremos ni necesitamos. El análisis que estoy haciendo apunta en una dirección distinta al proyecto del populismo progresista, al menos transitoriamente, como estación de paso en el camino hacia el socialismo democrático.

Jaeggi: Es un diagnóstico interesante de las actuales grietas políticas del capitalismo financiarizado. Pero creo que debemos dejar este tema para el Capítulo 4, cuando hablemos de la “Impugnación del capitalismo”.

Las naturalezas históricas del capitalismo

Jaeggi: Ahora, por el contrario, deberíamos pasar a la “naturaleza”. Veo algunos paralelismos interesantes entre esa tercera “dependencia” oculta y la que acabamos de considerar. Hablar de la reproducción social desde una perspectiva feminista nos hace muy conscientes de su naturaleza histórica y socialmente maleable. Los marxistas y el propio Marx no han prestado atención alguna al trabajo reproductivo, y su propio sexismo les hizo abrazar una idea muy limitada de la lucha de clases que aboca a una contradicción importante. Sin embargo, también podríamos decir que de alguna forma una metodología marxista o histórico-materialista ya parte de intereses antiesencialistas muy parecidos a los feministas. Los seres humanos, si pensamos en La ideología alemana, por ejemplo, son esos animales que producen las condiciones de su propia vida23. Todo lo que tiene que ver con lo que somos, con las destrezas que poseemos, es trabajo pasado materializado. Y lo mismo cabe decir de los entornos en los que vivimos: también son trabajo materializado, tienen historia. Por lo tanto, podríamos decir que una metodología marxista equivale casi a desnaturalizar hasta la propia naturaleza —con la salvedad de que Marx, en toda su obra, parece que nunca cuestiona la función de la naturaleza como premio gratuito—. Dice Benjamin, de forma muy bella, que el efecto de la idea de la “existencia gratuita” de la naturaleza actúa de “complemento de la concepción corrupta del trabajo”24. En el Capítulo 1 veíamos tu oposición a esta idea incuestionada de la naturaleza como condición de fondo necesaria del capitalismo, pero ¿historizarías también esta relación? ¿O es algo que permanece constante?

Fraser: Tenemos que “desnaturalizar la naturaleza”, sin ninguna duda. Y tienes razón, la orientación historizadora del marxismo es aquí muy útil, aunque no se utilizara de forma sistemática con este fin hasta hace poco, con la aparición de una nueva generación de marxistas medioambientales. Pero quiero defender a Marx de la acusación de que daba por garantizada la naturaleza como recurso inagotable que se puede explotar gratuitamente y sin preocuparse por reponerlo. Gracias a los estudios de John Bellamy Foster, hoy sabemos que Marx en realidad no creía en la idea de que el trabajo humano es la única fuente de riqueza. Al contrario, distinguía la “riqueza”, entendida como la forma general de recompensa generada conjuntamente por la naturaleza y el trabajo, del “valor”, un término que reservaba para la forma limitada e históricamente distorsionada que adopta la riqueza dentro del capitalismo. En otras palabras, no fue Marx, sino la sociedad capitalista, quien institucionalizó la “teoría del valor del trabajo” (no de la riqueza) y con ello ocultó la contribución de la naturaleza. También sabemos, gracias de nuevo a Bellamy Foster, que Marx entendía muy bien la afición del capitalismo a la depredación de la naturaleza. En su tiempo, esa afición se manifestaba en la perturbación del ciclo nutriente del suelo, como teorizó el químico alemán Justus Liebig. Marx siguió estrechamente el trabajo de Liebig y relacionó la explicación de la química del agotamiento del suelo del científico con su propio análisis sociohistórico del capitalismo industrial. El sistema introdujo una agricultura insostenible basada en los beneficios para alimentar a las masas proletarias de las ciudades, pero no supo reponer los nutrientes extraídos del suelo y vertió los residuos orgánicos en los ríos y canales urbanos. De este modo, de un solo golpe agotó las tierras de cultivo y contaminó las ciudades25. Marx señaló explícitamente estas consecuencias de la “brecha metabólica” entre el campo y la ciudad en el siglo XIX. No era ajeno a los problemas medioambientales, todo lo contrario, se ocupó de la contradicción medioambiental del capitalismo avant la lettre.

Jaeggi: Bueno. Voy a conceder a Marx el beneficio de la duda sobre estos dos puntos. No obstante, como tú señalabas, no desarrolló una crítica sistemática de la “contradicción ecológica” del capitalismo en el sentido que desmenuzabas en el Capítulo 1. Dime, pues, ahora, desde tu propia perspectiva, cómo historizarías esta contradicción, y si tu enfoque exige que historicemos la propia naturaleza.

Fraser: Si, exige que historicemos la naturaleza, absolutamente. Recuerda que antes te preocupaba que adoptara una visión romántica de la naturaleza prístina e inmaculada, objeto de saqueo por parte del capitalismo. Y recuerda que te respondí con una interpretación histórica de la contradicción ecológica del capitalismo. Decía que el capital se aprovecha de la forma históricamente específica de la naturaleza que aporta sus condiciones de posibilidad de fondo en una determinada época y un espacio dado; y que al no reponer esa forma específica de la naturaleza, la desestabiliza, poniendo potencialmente en peligro sus propias condiciones de posibilidad tal como se dan en ese tiempo y ese espacio. Mi tesis es que la contradicción ecológica del capitalismo siempre se manifiesta históricamente: como una serie específica de tensiones entre un determinado régimen económico y las formas de naturaleza históricas asociadas con él. Convengo también con otros pensadores, como Jason W. Moore, que insisten en que no deberíamos hablar de la Naturaleza con mayúscula, sino de “naturalezas históricas” en plural, y con minúscula.

Jaeggi: Supongo que la idea es que cada forma de “naturaleza histórica” ya está marcada por la actividad humana previa, que le ha dado una determinada forma histórica. ¿Pero qué se sigue de esto? Si la “naturaleza” como tal no existe, ¿al final todo se reduce a la “sociedad” o la “historia humana”?

Fraser: No, no exactamente. La ontología que quiero defender es más compleja. Evita el dualismo metafísico, implícito en tu pregunta, por el que la “naturaleza” (considerada inerte, objetiva y ahistórica) es la antítesis de la “Humanidad” (considerada dinámica, geistig e histórica). Tal dicotomía es un artefacto del capitalismo, un artefacto que evolucionó de la mano de la afinidad electiva de la revolución científica del siglo XVII. La visión mecánica de la naturaleza endureció las distinciones heredadas de la filosofía griega y del cristianismo, y sustituyó los supuestos anteriores de la proximidad socio-cultural por un profundo abismo ontológico. En efecto, expulsó a la “naturaleza” del universo de la “Subjetividad y la Socialidad Humanas” a las que simultáneamente construyó como la antítesis extrema de la Naturaleza. La consiguiente visión del mundo externalizó la naturaleza, de la que se entendía que a veces consentía su “violación”26. Pero el problema no es solo que la dicotomía naturaleza/sociedad haya facilitado el brutal extractivismo. También es conceptualmente engañosa, en dos sentidos: no solo los seres humanos son parte de la naturaleza, sino que la naturaleza no-humana es histórica: entretejida por completo con los procesos vitales sociales de los animales humanos y no humanos.

Jaeggi: Pero con esta idea, ¿no corres el riego de desbaratar la distinción entre seres humanos y naturaleza? Y si es así, ¿no acabas en otra metafísica igualmente dudosa? ¿Una metafísica tan políticamente problemática como aquella a la que te opones? Si la segunda autoriza el extractivismo, la tuya podría legitimar lo que Heidegger llamaba Gelassdenheit, la actitud de permanecer pasivo mientras la enfermedad asola las poblaciones humanas.

Fraser: No, no es esta mi idea. Rechazar la dicotomía Naturaleza/Humanidad no significa acabar con la distinción entre animales humanos y no humanos. Tampoco significa fundir las sociedades humanas con los ecosistemas de los que forman parte. Se trata más bien de relativizar e historizar estas distinciones. Tanto la sociedad humana como la naturaleza no humana son históricas. Y los dos términos están relacionados internamente. Con el paso del tiempo, cada una limita, configura, se adapta y desestabiliza a la otra. Me gusta la expresión “relaciones socioecológicas”, porque indica la densidad del entretejido naturaleza/sociedad, y además permite distinguir contextualmente entre una y otra.

Permíteme que ilustre lo que digo remitiéndome a la obra de William Cronon, que deconstruye con brillantez el abismo ontológico que supuestamente separa la “naturaleza exterior” de la “historia humana”. En Nature’s Metropoli, Cronon explica cómo el pequeño asentamiento euroamerindio de Chicago en los inicios del siglo XIX se transformó al cabo de pocas décadas en el almacén de madera, cereales y ganado más importante de Estados Unidos, cómo la ciudad, al convertirse en el proveedor del este, pasó a constituirse en el centro neurálgico del oeste, cómo el empuje de sus mercados transformó las praderas biodiversas en tierras de pasto y monocultivo, cómo se amasaron y se perdieron auténticas fortunas, cómo con la compraventa de futuros sus productos se estandarizaron y se hicieron abstractos, cómo las relaciones ciudad/campo, el poder político, las relaciones de clase y los ecosistemas regionales se transformaron juntos en una simbiosis integrada27. En la exposición de Cronon, “naturaleza” y “sociedad” están inextricablemente unidas una a la otra. Pero ninguna se reduce a la otra. El resultado es un análisis preciso, dialéctico y completamente histórico de la sociología del capitalismo de Estados Unidos en el siglo XIX. A mi entender, es el punto de partida ontológico correcto para una teoría eco-crítica de la sociedad capitalista.

Jaeggi: ¿Cómo aplicarías esa ontología a tu idea de la tendencia a la crisis política inherente al capitalismo? ¿Cómo, dicho de otro manera, historizarías la división sociedad/naturaleza de la sociedad capitalista?

Fraser: Mi opinión sobre este tema debe mucho a James O’Connor, pionero del enfoque de tintes polanyianos que he expuesto. Es conocida la teoría de la “segunda contradicción del capitalismo” de O’Connor, con la que se refería a la tendencia del capital a socavar sus propias “condiciones naturales de producción”, en especial agotando recursos y deshaciéndose de los residuos de forma que amenaza la rentabilidad de la producción regular.28 Mi enfoque parte de esta idea, pero, a diferencia de O’Connor, yo no me centro exclusivamente en los perjuicios para el capital. Tampoco doy por supuesta una cantidad fija de “recursos naturales” que se va agotando progresivamente. En este último sentido, mi pensamiento tiene algunas semejanzas con la teoría de la eco-crisis más actual de Jason W. Moore. Para Moore, el nudo de la contradicción está en el hecho de que la demanda de “naturalezas baratas” del capitalismo suba a mayor velocidad de la que puede garantizarlas29. Por “naturalezas baratas” entiende las “materias primas” cuya reproducción el capital no paga. Es una idea parecida a lo que he estado diciendo sobre el oportunismo del capital sobre la reproducción social y la expropiación racializada. Y lo mismo se puede decir —y subrayar— de la “naturaleza”: el capital no paga prácticamente nunca todos los costes de reproducción ecológica de su actividad. Pero Moore piensa en algo más concreto. Pone el foco sobre todo en las naturalezas históricas que aún no han sido “capitalizadas” y pueden ser “apropiadas” gratuitamente o por debajo de los costes. En la medida en que puede dominar estas “nuevas” naturalezas y canalizarlas hacia la producción, el capital se beneficia de una “plusvalía ecológica” mucho mayor que la plusvalía que obtiene de la explotación del trabajo asalariado. La prosperidad resultante ofrece un fuerte incentivo para localizar, cartografiar y adueñarse de nuevas naturalezas en el extremo distante de la “frontera” histórica dada que separa las naturalezas ya capitalizadas de los territorios aún por cartografiar y que pueden ser objeto de apropiación. Pero ahí está la trampa. Una vez que un trozo de “naturaleza barata” ha sido apropiado, entra en la zona capitalizada, se convierte en mercancía, queda sometido a la ley del valor, y muy pronto deja de ser barato30. Es como el destino de las innovaciones tecnológicas en la producción capitalista: después de generar inicialmente unos beneficios caídos del cielo, se generalizan a través de una determinada industria, como parte del coste normal del quehacer empresarial, provocando que los beneficios empiecen a disminuir, hasta que el estallido de la crisis abre paso a un nuevo régimen de acumulación y una nueva ebullición innovadora.

Moore adapta este familiar escenario marxista para teorizar la historicidad de la contradicción medioambiental del capitalismo. Para Moore, la historia del capitalismo también es una secuencia de regímenes de acumulación históricamente específico, cada uno de los cuales resuelve una crisis del régimen anterior, para después sucumbir a la suya propia. Pero, como alumno de la Escuela de Binghamton que es, sigue a Immanuel Wallerstein y Giovanni Arrighi al dividir cada régimen en una fase “A” ascendiente y expansiva y una fase “B” descendiente y de estancamiento. En la fase “A”, se localizan y apropian nuevas naturalezas, con lo que la plusvalía ecológica aumenta; el capital aprovecha la plusvalía, y así sube la productividad y crecen los beneficios. Sin embargo, en la fase “B”, las naturalezas apropiadas se capitalizan, se llevan a la esfera monetarizada oficial de la economía capitalista, y se normalizan efectivamente. La plusvalía medioambiental merma y al final se agota: un proceso que puede coincidir o no con el agotamiento físico de las naturalezas que ya han dejado de ser baratas en las que se basaba el régimen. Lo que sigue, en cualquier caso, es una crisis del régimen. Y esto prepara el terreno para la aparición de un nuevo régimen, basado en nuevas naturalezas baratas.

Jaeggi: Sigue sonando economicista. En la explicación que das, todo parece depender de cuestiones de rentabilidad para el capital. De modo que es una visión funcionalista o “teórica de los sistemas” de la crisis, para emplear tu terminología. No veo ninguna referencia a la crisis hegemónica o la lucha social. ¿Dónde está la dimensión teórica de la acción?

Fraser: Sí, esta es la principal debilidad de la teoría de Moore, un fallo que mi propio sistema pretende evitar: Permíteme que explique mi estrategia contraponiendo esta idea de una frontera que separa la naturaleza no capitalizada de la capitalizada a mi idea de una linde naturaleza/sociedad. Pero ambos conceptos postulan una división institucionalizada constitutiva de la sociedad capitalista, una división que encierra una tendencia a la crisis y está sometida a cambios históricos. Pero aquí acaba la similitud. La idea de Moore pertenece exclusivamente al nivel del sistema, como tú acabas de decir. La ley del valor, y no la acción social, es la que dicta dónde está realmente la frontera y cuándo se mueve. Tampoco se entiende como una cuestión ética y cultural. Para mí, en cambio, las fronteras medioambientales del capitalismo no son sólo nodos de la crisis del sistema, sino también constelaciones de significado y valor, que se experimentan y disputan como tales en la interacción. Cómo y dónde “la naturaleza” se separa de “la economía”, o se incorpora a ella, tiene mucho que ver con conflictos sobre el sentido común y con el índice de beneficio. Igual que otras fronteras del capitalismo, la que separa estos ámbitos es uno de los intereses de la lucha social. A ella se oponen muy diversos actores, que se movilizan de formas muy diferentes para preservarla, borrarla o reubicarla. Evidentemente, nunca negaría que la lógica de la acumulación encauzada fija los parámetros con los que las diferentes empresas diseñan sus estrategias de inversión, desarrollo, adquisición y uso de las fuentes de energía y las materias primas. Pero también han de luchar con quienes actúan por motivos completamente distintos, como la defensa de los hábitats de la comunidad o la detención del calentamiento global. Estos últimos actores oscilan entre los movimientos sociales que se oponen a las extracciones, la minería, las agroempresas y la pesca industrial, y agrupaciones de la sociedad civil como los científicos que crearon el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC, por sus siglas inglesas), los gobiernos que establecieron políticas energéticas y medioambientales como respuesta a las presiones de los grupos de interés corporativos y la opinión pública, y, por último, los organismos internacionales que pretenden regular las emisiones de dióxido de carbono y la biotecnología mediante planes comerciales y leyes de patente que generan nuevas formas de propiedad y alquiler. Cuando todos estos actores se enfrentan al capital, convierten la frontera naturaleza/sociedad en un importante enclave y punto de lucha de las sociedades capitalistas. Esta frontera se hace especialmente tensa en tiempos de crisis, cuando parece que los impases del sistema son irresolubles y las hegemonías establecidas se desmoronan. En esos tiempos, cuando están en juego los contornos básicos de la existencia social, es posible que las batallas medioambientales converjan con las luchas políticas y reproductivas, todas ellas moduladas por la clase, la raza y el género, para trazar de nuevo la frontera entre naturaleza y sociedad. Si pretendemos esclarecer estas situaciones, los teóricos críticos hemos de entender que la frontera actúa simultáneamente en dos niveles, no solo en el del sistema, como pensaba Moore, sino también en el nivel de la acción social.

Los regímenes de acumulación socioecológicos

Jaeggi: Todo esto ayuda a clarificar cuestiones conceptuales. Pero sigo queriendo escuchar tu explicación de la secuencia histórica de los regímenes eco-sociales y de las crisis sistémicas y sociales que forman los momentos de transición entre ellos. ¿Podrías hablar un poco de cómo se traduce todo esto en cada una de las cuatro frases: el capitalismo mercantil, el liberal, el gestionado por el Estado y el financiarizado?

Fraser: Desde luego. Empecemos otra vez por el capitalismo mercantil, y con la cuestión de la energía. En esa época, la agricultura y la manufactura dependían aún casi completamente de la fuerza animal, fuera humana o de otro tipo (bueyes, caballos, etc.) Es lo que J. R. McNeill llama un régimen “somático”: la conversión de la energía química en mecánica se producía dentro del cuerpo de seres vivos al digerir los alimentos, todo a partir de la biomasa.31 Y esto significaba que, como ocurría en tiempos anteriores, la única manera de aumentar la energía disponible era mediante la conquista. Las potencias capitalistas mercantiles solo podían aumentar sus fuerzas de producción con la anexión de tierras y la incautación de más mano de obra. Y, como ya hemos visto, hacían amplio uso de esos métodos de eficacia demostrada por el tiempo, pero a una escala mucho mayor que abarcaba el “Nuevo Mundo” tanto como el “viejo”. Desde las minas de plata de Potosí a las plantaciones trabajadas por esclavos de Santo Domingo, las potencias capitalistas mercantiles explotaban la tierra y la mano de obra hasta el agotamiento, sin preocuparse en absoluto de reponer lo que gastaban.32 En Inglaterra, entretanto, el capital progresaba con otros medios: los cercamientos de tierras facilitaron la conversión de la tierra de cultivo en tierra de pasto, posibilitando así que la manufactura textil aumentara aún más aunque no estuviera mecanizada. Fue también durante esta época mercantilista, como he señalado antes, cuando la revolución científica maduró una nueva visión mecánica de la naturaleza como radicalmente distinta de la sociedad humana y exterior a esta. Podríamos decir, con el beneficio de la retrospectiva, que en esa época el capital estaba amasando fuerzas epistémicas y bióticas cuyo mayor potencial productivo solo se manifestaría más tarde, con la llegada de un nuevo régimen de acumulación socioecológico.

Ese régimen empezó a cobrar forma a principios del siglo XIX en Inglaterra, que lideró el paso histórico a los carburantes fósiles en todo el mundo. El invento de la máquina de vapor alimentada con carbón de Watt abrió el camino al primer régimen “exosomático” del mundo: el primero en sacar energía carbonizada de debajo de la corteza terrestre y convertirla en energía mecánica fuera de los cuerpos vivos. Vinculado solo indirectamente con la biomasa, este régimen demostraba liberar las fuerzas de producción de las limitaciones de la tierra y el trabajo. Al mismo tiempo, sacó a la luz una nueva naturaleza histórica. El carbón, que antes solo tenía interés a nivel local como medio para obtener calor, se convirtió ahora en objeto del comercio mundial. Extraído de tierras confiscadas y transportado al por mayor a grandes distancias, los depósitos de energía formados durante cientos de millones de años se consumían en un abrir y cerrar de ojos para alimentar la industria mecanizada, sin consideración alguna a la reposición y la contaminación. Circunstancia igualmente importante, la energía fósil proporcionaba a los capitalistas un medio para reconfigurar las relaciones de producción en beneficio propio. En las décadas de 1820 y 1830, en Gran Bretaña las huelgas en los molinos hacían tambalear la producción textil, de modo que las fábricas pasaron el grueso de su actividad de la energía hidráulica a la de vapor, lo cual también significó pasar del campo a la ciudad. De esa forma, podían beneficiarse de la oferta concentrada de mano de obra proletarizada: obreros con menos acceso a los medios de subsistencia y mayor tolerancia a la disciplina de las fábricas que sus semejantes rurales.33 Aparentemente, el coste del carbón (que, a diferencia del agua, había que comprar) era menor que las ganancias obtenidas con una mayor explotación.

La producción con carburantes fósiles del núcleo capitalista se extendió por toda la zona capitalista liberal. Pero lo que parecía una liberación de la tierra y la fuerza animal era una ilusión. La industrialización exosomática de Europa y Norteamérica se basaba en una capa oculta de extractivismo somático en la periferia. Las fábricas de Manchester funcionaban gracias a la importación masiva de “naturalezas baratas” arrebatadas a tierras colonizadas por una inmensa cantidad de trabajo no libre y dependiente: el algodón barato para abastecer los molinos; azúcar, tabaco, café y té baratos para estimular las “manos” que los manejaban. De modo que el aparente ahorro de mano de obra y de tierra en realidad era una forma de desplazamiento medioambiental de la carga: un cambio en la demanda de biomasa del núcleo a la periferia.34 Las potencias coloniales reforzaron el proceso mediante esfuerzos calculados para arruinar la manufactura en sus colonias. Con la destrucción deliberada de la producción textil en Egipto e India, Gran Bretaña redujo aquellas tierras a proveedoras de algodón para sus fábricas y en mercados cautivos de sus productos. Teóricos e historiadores del eco-imperialismo empiezan hoy a reconocer todo el alcance de esta transferencia de costes,35 y muestran la estrecha relación del anticolonialismo con el primer ecologismo. Las luchas rurales contra la depredación colonial también son “ecologismos de los pobres”, luchas por la “justicia medioambiental” avant la lettre.36 También eran luchas por el sentido y el valor de la naturaleza, con unos imperialistas educados en lejanas ideas “científicas” que pretendían subyugar a las comunidades que no distinguían bien entre naturaleza y cultura. De hecho, el capitalismo liberal redibujó periódicamente esa frontera, primero con la conjura y después con la apropiación de muchas nuevas naturalezas históricas. En efecto, la “Naturaleza” que el régimen mercantilista había externalizado epistemológicamente, como lo Otro de la Humanidad, ahora se internalizaba prácticamente: se mercantilizada y era llevada al “interior” de la economía capitalista.

En la fase siguiente del capitalismo gestionado por el Estado hubo destellos de otro tipo de internalización. En este caso, la idea era llevar la naturaleza “dentro” del ámbito de la política, donde se convertiría en objeto de la regulación del Estado. El líder ahora no era otro que el principal rezagado medioambiental y negador del cambio climático: Estados Unidos. Después de sustituir a Gran Bretaña en el puesto hegemónico global, Estados Unidos encabezó el fordismo, creando un nuevo complejo exosomático-energético-industrial en torno al motor de combustión interna, que se alimentaba de petróleo refinado. El resultado fue la era del automóvil: icono de la libertad consumista, catalizador de la construcción de autopistas, posibilitador de la construcción suburbana, vomitador de emisiones de dióxido de carbono, y reconfigurador de la geopolítica. De este modo, la “democracia del carbono”37 dio paso a una distintiva variante alimentada con petróleo en Estados Unidos.

Al mismo tiempo, Estados Unidos también engendró un fuerte movimiento ecologista, centrado originariamente en la protección de la flora y la fauna (el ecologismo de los ricos) y después en los problemas de la contaminación y los vertidos tóxicos (el ecologismo de la regulación de la industria capitalista por parte del Estado). En paralelo con las agencias del New Deal que contribuían a la reproducción social, la EPA, Agencia de Protección Medioambiental de EE.UU. (Environmental Protection Agency), creada en 1970, en las postrimerías del régimen, significó el mayor esfuerzo de este por desactivar la crisis sistémica convirtiendo las “externalidades” en objeto de regulación por parte del Estado. La joya de la corona de la EPA era el Superfondo, encargado de limpiar los residuos tóxicos generados por el capital. Financiado principalmente con impuestos al petróleo y las industrias químicas, el Fondo puso en práctica el principio de “el que contamina paga” con la fuerza coercitiva del Estado capitalista, no a través de programas de mercado como el actual comercio de derechos de emisión de dióxido de carbono. Sin embargo, pese a su carácter progresista en este sentido, la regulación capitalista de Estado de la naturaleza (como la de la reproducción social) se construyó sobre moradas ocultas no tan bonitas: el racismo medioambiental del núcleo (la carga desproporcionada de las eco-“externalidades” sobre las comunidades pobres de color), y el permanente extractivismo somático y el desplazamiento de la carga medioambiental en la periferia. Parte integral también de este régimen fue una serie de golpes de Estado financiados por Estados Unidos en América Latina y el Golfo Pérsico, con los que se aseguraban los beneficios y la posición de las grandes empresas del petróleo y de los productos agrarios. Dentro, la democracia social alimentada con petróleo descansaba sobre la oligarquía impuesta militarmente fuera38. Y por último, e igualmente importante, el régimen gestionado por el Estado no dejaba de emitir dióxido de carbono, unas emisiones que aumentaban exponencialmente.

Todos estos “males” siguen actuando hoy, en la era del capitalismo financiarizado, pero sobre otra base. El traslado de la fabricación al Sur Global ha revuelto el mundo energético anterior. Las formaciones somáticas y exosomáticas hoy coexisten codo con codo en Asia, América Latina y algunas zonas de África meridional. Al mismo tiempo, el Norte Global se especializa cada vez más en la tríada “posmaterial” de las TIC, los servicios y las finanzas: en efecto, Google, Amazon y Godman Sachs. Pero, una vez más, la aparente liberación de la naturaleza es engañosa. El “posmaterialismo” del Norte se basa en el material meridional (la minería, la agricultura y la industria) y su consumo requiere mucha energía, dependiente aún en gran medida del carbón, hoy con el complemento del gas natural extraído mediante fracking, mientras que la añadidura de las renovables aquí y allá contribuye escasamente a reducir la huella del carbono. El efecto general es endosar al Sur una parte aún más desproporcionada de la carga medioambiental global: contaminación extrema en las ciudades, hiperextractivismo en el campo, y vulnerabilidad a los efectos cada vez más letales del calentamiento global, como la subida del nivel de los mares y el clima extremo, que generan migraciones y cantidades progresivamente mayores de refugiados inducidos por el clima.

Estas asimetrías están compuestas de nuevos modos de regulación financiarizados, y parten de la premisa de nuevos imaginarios neoliberales de la naturaleza. La deslegitimación del poder público lleva aparejada la antigua/nueva idea de que el propio mercado puede actuar de mecanismo principal de la gobernanza efectiva, encargado ahora de salvar el planeta con la reducción de las emisiones de carbono. He aquí el comercio del carbono. La realidad, sin embargo, es que estos planes solo alejan el capital del tipo de inversión masiva y coordinada que se necesita para desfosilizar la economía global y transformar su base energética. En su lugar, el dinero fluye hacia un comercio especulativo en “permisos de emisiones”, “servicios de ecosistemas”, “compensaciones de carbono” y “derivados medioambientales”.39 Lo que hace posible este tipo de regulación, y lo que la fomenta, es una nueva ontología de la naturaleza. El capitalismo financiarizado economiza la naturaleza, incluso cuando no la mercantilizada directamente. La idea de que los efectos de una fábrica que no deja de eructar carbón se pueden compensar con la plantación de árboles da por supuesta una “naturaleza” compuesta de unidades medibles y fungibles, sin que importe dónde esté, cuáles sean sus rasgos cualitativos ni el sentido que se la ha dado, de modo que todo ello se puede desechar40. Lo mismo ocurre con los hipotéticos escenarios de subasta, tan queridos por los economistas medioambientales, que pretenden asignar a un “bien natural” un valor por el que se regirían los diversos actores para llevar a cabo sus “preferencias” en competencia al respecto: ¿cuentan las comunidades indígenas con suficientes “inversiones” para preservar sus reservas de pesca locales y ganar en la puja a las flotas corporativas multinacionales que amenazan con agotarlas? Si no es así, el uso racional del “bien” es permitir su explotación comercial41. Estos escenarios de “capitalismo verde” representan otra forma de internalizar la naturaleza. Producto de la abstracción epistémica, la naturaleza financiarizada es al mismo tiempo un instrumento de la expropiación.

En estas condiciones, los principios básicos de la lucha medioambiental también cambian. Las corrientes de orientación estatal de la era anterior han perdido mucho de su empuje, pero no todo, debido al carisma del mercado y la moda de la gobernanza transnacional. Al mismo tiempo, la corriente de la protección de la flora y la fauna se ha dividido, con una parte que gravita en torno al “capitalismo verde” y la otra en torno a la “justicia medioambiental”. De este modo, también los “ecologismos de los pobres” se transnacionalizan: uniéndose no solo entre sí sino también a las corrientes septentrionales cuyo objetivo es el “racismo medioambiental”. Algunos de estos activistas se consideran opuestos al capital corporativo y financiero, y a los Estados que pujan en esa subasta, mientras que otros dirigen su lucha contra el “trabajo”, es decir, contra aquellos estratos de la clase trabajadora cuyo sustento depende del “desarrollo”. Pero, en todos los casos, las luchas actuales por la “naturaleza” actúan simultáneamente en dos dimensiones: como oposición al significado de “naturaleza” y como conflicto sobre las bases materiales de la vida.

Los regímenes de acumulación racializados

Jaeggi: Es un interesante esbozo de la secuencia de los regímenes socioecológicos de la historia del capitalismo. Pero volvamos, por último, a la morada oculta de la expropiación. Decías en el capítulo anterior que la historia de primer plano capitalista de la explotación dependía de la negación de una historia de fondo de la expropiación; y decías también que esta división estructural entre estas dos “ex” está en la base del entrelazamiento persistente del capitalismo con el imperialismo y la opresión racial a lo largo de su historia. Tengo la impresión también de que para ti el entrelazamiento ha adoptado formas diferentes en las distintas épocas. ¿Quieres, pues, historizar ahora la relación entre explotación y expropiación? ¿Cómo lo harías exactamente? ¿Cómo describirías las formas distintivas que adoptan esas relaciones en nuestros cuatro regímenes de acumulación?

Fraser: Quiero historizarlo, desde luego. En algunas fases del capitalismo, las dos “ex” eran claramente independientes una de la otra, tanto desde el punto de vista demográfico como desde el geográfico, con la explotación situada en el núcleo europeo y reservada para la “aristocracia” del trabajo (masculina y blanca), y la expropiación ubicada principalmente en la periferia e impuesta a la gente de color. Sin embargo, en tiempos más recientes, esas separaciones se han difuminado: algunos sujetos dependientes parece que avanzan y pasan de la expropiación a la explotación, pero su expropiación aún no ha desaparecido del todo; por otra parte, personas libres que anteriormente disfrutaban del estatus de ser “solo” explotadas se han visto sometidas cada vez más a la expropiación. Así describiría la situación a la que hoy nos enfrentamos.

Para entender estas variaciones, propongo que definamos de nuevo la historia del capitalismo como una secuencia de regímenes de acumulación racializada. Esto significa subrayar las relaciones entre expropiación y explotación históricamente específicas de cada una de nuestras cuatro fases. Para cada régimen hemos de especificar la demografía y la geografía de las dos “ex”. ¿En qué medida son independientes la una de la otra, están situadas en zonas distintas y afectan a poblaciones diferentes? ¿Cómo se entretejen exactamente, y cuál es el peso relativo de cada una en la configuración general? ¿Y cómo interactúa el estatus de jerarquía con otras características para generar dinámicas de racialización específicas de cada régimen?

Jaeggi: De acuerdo, recorramos una vez más la secuencia de los regímenes, empezando por el capitalismo mercantil.

Fraser: El capitalismo mercantil es la fase en la que pensaba Marx cuando acuñó la expresión “acumulación primitiva”. Se refería, en mi opinión, al hecho de que el principal impulsor de la acumulación en esta fase del capitalismo no era la explotación, sino la expropiación. El juego se llamaba confiscación, que se manifestaba tanto en los cercamientos de tierras en el núcleo como en la conquista, el saqueo y la “caza comercial de pieles negras” en toda la periferia42. Todo ello precedió al nacimiento de la industria moderna. Antes de la explotación a gran escala de los obreros de las fábricas hubo la expropiación masiva de los cuerpos, la mano de obra, la tierra y la riqueza mineral, en Europa y Asia, pero sobre todo en África y en el “Nuevo Mundo”. La expropiación literalmente empequeñeció la explotación en el capitalismo comercial, lo cual tuvo importantes consecuencias para la jerarquía de estatus. Por un lado, este régimen generó precursores de las subjetivaciones racializantes que tan trascendentales fueron en fases posteriores. “Europeos” frente a “nativos”, personas libres frente a esclavos cautivos, “blancos” frente a “negros”. Por otro lado, estas distinciones eran muchísimo menos exactas en una época en que prácticamente todas las personas no adueñadas tenían el estatus de súbditos, no el de ciudadanos con derechos. En este contexto, prácticamente todas carecían de protección política frente a la expropiación, y la mayoría no vivía en condiciones de libertad sino de dependencia. En consecuencia, ese estatus no llevaba el estigma especial que adquirió en fases posteriores del capitalismo, cuando los obreros blancos de la etnia mayoritaria del núcleo consiguieron los derechos liberales mediante la lucha política. Fue después, con la democratización (parcial) de los estados metropolitanos y el auge de la explotación fabril del trabajo libre asalariado a gran escala, cuando el contraste entre “razas libre y sometida” se agudizó, dando origen a los órdenes raciales característicos del capitalismo moderno.

El paso del capitalismo mercantil al capitalismo liberal en el siglo XIX trajo consigo una nueva configuración: las dos “ex” se equilibraron e interconectaron más. Como veíamos, enseguida llegó la confiscación de la tierra y de la mano de obra, cuando los estados europeos consolidaron el régimen colonial y Estados Unidos perpetuaba su “colonia interna”, primero, con la extensión de la esclavitud racializada y, luego, después de la abolición, con la transformación de los libertos en peones de la deuda mediante un sistema de medieros. Ahora bien, la expropiación continua de la periferia se entrelazó con una explotación altamente rentable en el núcleo. La novedad era el auge de la manufactura fabril a gran escala que dio origen al proletariado imaginado por Marx, acabó con las formas de vida tradicionales y prendió el conflicto de clases. Al final, las luchas por democratizar los estados metropolitanos dieron a los obreros (varones) explotados una versión de la ciudadanía adecuada al sistema. Pero, al mismo tiempo, la brutal represión de las luchas anticoloniales aseguró el sometimiento continuado en la periferia. Así, el contraste entre dependencia y libertad se agudizó y se racializó cada vez más. En Estados Unidos, por ejemplo, el estatus de trabajador-ciudadano adquirió gran parte del aura de libertad que legitima la explotación por contraste con la condición dependiente y degradada de los esclavos y los pueblos indígenas, cuyas personas y tierras se podían confiscar repetidamente con total impunidad43. En efecto, esos dos estatus, el trabajador-ciudadano libre explotable, por un lado, y el súbdito dependiente explotable, por otro, se constituían mutuamente: se codefinían uno al otro.

La racialización cobró aún mayor fuerza con la aparente separación de la explotación de la expropiación en el capitalismo liberal. En este régimen, las dos “ex” parecían estar ubicadas en regiones diferentes y asignadas a poblaciones distintas, una colonizada y la otra “libre”. Sin embargo, en realidad la división nunca fue tan exacta, porque algunas industrias extractivas empleaban a súbditos coloniales como mano de obra asalariada, y en el núcleo capitalista solo una minoría de obreros explotados conseguía escapar del todo de la expropiación permanente. Además, pese a su aparente separación, los dos mecanismos de acumulación se solapaban sistemáticamente, formando un nexo explotación-expropiación. En este nexo, como ya hemos visto, la expropiación de la gente de la periferia era la que suministraba alimentos, ropa, minerales y energía baratos, sin los cuales la explotación de los trabajadores industriales metropolitanos no hubiera sido rentable. En la zona liberal, por consiguiente, las dos “ex” eran mecanismos de acumulación distintos pero mutuamente calibrados dentro de un único sistema capitalista mundial.

Y de ahí pasamos al capitalismo gestionado por el Estado. En esta fase, la separación entre las dos “ex” empezó a ablandarse, aunque no quedó eliminada. Y esa suavización trajo algo nuevo. Ahora parecía que esa expropiación ya no precedía a la explotación sino que se podía mezclar directamente con ella. Pienso en el desarrollo de mercados de trabajo segmentados en el núcleo capitalista, un contexto en que el capital cobraba un precio a los trabajadores asalariados racializados pagándoles menos que a los “blancos”, y por debajo de los costes socialmente necesarios de su reproducción. En este caso, la expropiación se articulaba directamente con la explotación, entrando en la constitución interna del trabajo asalariado. Es lo que ocurría en Estados Unidos en el siglo XX, cuando los afroamericanos desplazados por la mecanización de la agricultura llegaron en masa a las ciudades del norte, donde muchos se sumaron al proletariado industrial pero sobre todo como trabajadores de segunda clase a los que se pagaba menos que a los “blancos” y se relegaba a los trabajos más sucios y a los domésticos. En esta zona, la explotación de esas personas estaba revestida de expropiación, porque el capital no pagaba todos los gastos del trabajo de reproducción. Y esta situación se sostenía mediante el sometimiento político continuado a las leyes de Jim Crow. Durante la época del capitalismo gestionado por el Estado, los afroamericanos no contaban con ningún tipo de protección social, con la segregación, la privación del voto y otras innumerables humillaciones institucionalizadas que les seguían negando la plena ciudadanía. Aunque trabajaran en fábricas, no era personas totalmente libres y con derechos. Se las expropiaba y explotaba simultáneamente.

Jaeggi: Entiendo que los afroamericanos fueron relegados a un estatus inferior, pero me gustaría que explicaras exactamente por qué hay que seguir considerando esta situación como expropiación y no, por ejemplo, como una versión más extrema de la explotación. ¿Es el resultado del régimen de segregación y el hecho de que se les negaran sistemáticamente los derechos civiles y políticos? ¿O tiene que ver con las consecuencias perdurables derivadas de la historia de la esclavitud y vinculadas a ella? No cuestiono la tesis, pero hemos de ser conscientes de que un peligro de la idea de desposesión o expropiación es que puede convertirse en un concepto amplio. Harvey, por ejemplo, tiende a estirar demasiado el concepto, hasta el punto de que no queda claro del todo qué es lo que une todas las cosas que describe como “desposesión” ni qué características comparten. Dicho de otro modo, ¿cómo determinas exactamente el punto en el que la explotación se convierte en expropiación?

Fraser: En mi opinión, las dos “ex” se diferencian en dos aspectos, uno “económico” y el otro “político”. El primer punto, el “económico”, es que en la explotación el capital asume los costes de reponer la mano de obra que emplea en la producción, algo que no ocurre en la expropiación. La segunda diferencia, la “política”, es que los trabajadores explotados son individuos libres y ciudadanos con derechos y acceso a la protección del Estado, mientras que los súbditos expropiados son seres dependientes que no pueden recurrir al poder público para que los proteja del saqueo y la violencia. Lo que distingue la situación de los afroamericanos es su posición a caballo entre estas dos situaciones. En primer lugar, en el capitalismo gestionado por el Estado, el trabajador recibía un salario, pero un salario que no cubría el coste medio socialmente necesario de su reproducción. Y, en segundo lugar, en ese régimen los afroamericanos tenían el estatus formal de personas libres y ciudadanos de Estados Unidos, pero no podían apelar a los poderes públicos para reivindicar sus derechos, sino que, al contrario, quienes se suponía que debían protegerles de la violencia solían ser quienes la perpetraban. Sin embargo, en ambos puntos la situación de la clase trabajadora negra de Estados Unidos contenía elementos de expropiación y elementos de explotación. Es mejor entenderla así, como una amalgama o un híbrido de las dos “ex” que a partir del concepto familiar de “sobre-explotación”44. No se puede negar que el término es evocador, pero se centra exclusivamente en el aspecto económico de la brecha salarial racial e ignora la diferencia de estatus. Mi planteamiento, en cambio, pretende desvelar el entrelazamiento del saqueo económico con el sometimiento político. Y con ello intenta contemplar tanto las características estructurales de un determinado régimen de acumulación racial como las dependencias del camino que une estas características estructurales con regímenes anteriores.

Jaeggi: Hablábamos antes del núcleo y la periferia, una relación que constituye una parte importante de tu descripción de la desposesión y la expropiación en los dos primeros regímenes de acumulación. Evidentemente, lo que hemos estado llamando capitalismo gestionado por el Estado también es el período de una gran oleada de luchas por la liberación colonial. Pero es obvio que este no fue el fin del imperialismo occidental en esas regiones. ¿Describirías la situación poscolonial en estos mismos términos, como una especie de “híbrido” donde la explotación queda ensombrecida por la expropiación?

Fraser: Sí, la describiría exactamente en estos términos. Como tú decías, las luchas por la descolonización estallaron por toda la zona del capitalismo gestionado por el Estado, y se intensificaron después de la Segunda Guerra Mundial. El efecto fue alterar aún más la configuración de las dos “ex”. Con la llegada de la independencia política, algunos poscoloniales consiguieron elevar su estatus y pasar de súbditos expropiables a trabajadores-ciudadanos explotables, una condición, sin embargo, precaria y en condiciones de inferioridad. En una economía global basada en el “intercambio desigual”, la explotación de esas personas también estaba cubierta de expropiación, por unos regímenes comerciales que les eran adversos y desviaban la plusvalía hacia el núcleo, a pesar del derrocamiento del gobierno colonial. Pero este avance limitado naturalmente no fue para todos. Fueron muchos más los súbditos periféricos que se quedaron fuera del nexo asalariado y sometidos a la confiscación manifiesta. Ahora, sin embargo, quienes expropiaban no eran únicamente los gobiernos extranjeros y las empresas transnacionales, sino también los estados poscoloniales. Las estrategias de “desarrollo” de estos últimos se centraban en gran parte en la industrialización por sustitución de la importación, lo cual a menudo conllevaba la expropiación de “sus propias” poblaciones indígenas. Y ni siquiera los estados desarrollistas que hacían grandes esfuerzos por mejorar la situación de los campesinos y los obreros podían conseguirlo del todo. La combinación de unos mermados recursos del Estado, los regímenes de inversión y comercio neoimperialistas, y la permanente desposesión de la tierra, hacían que la línea divisoria entra las dos “ex” siguiera siendo difusa en la poscolonia.

Y este es el punto en el que quiero insistir. En el capitalismo gestionado por el Estado, la explotación dejó de parecer tan independiente de la expropiación. Al contrario, en este régimen los dos mecanismos de acumulación se articularon interiormente: en una mano de obra industrial racializada, por un lado, y, por otro, una ciudadanía poscolonial transigida. No obstante, la distinción entre las dos “ex” no desapareció, y en el núcleo y la periferia persistieron variantes “puras” de ambas. Una cantidad considerable de personas seguían siendo simplemente expropiadas, gentes casi invariablemente de color; otras fueron “meramente” explotadas, personas abrumadoramente europeas y “blancas”. Sin embargo, lo nuevo era la aparición de casos híbridos en los que algunas personas eran sometidas a la vez a la expropiación y la explotación. Esas personas se mantuvieron como minoría en el capitalismo gestionado por el Estado, pero fueron los heraldos de un mundo que llamaba a las puertas. Si pasamos a la época actual, observamos una enorme expansión del híbrido expropiación/explotación.

Jaeggi: Dices, pues, que la distinción entre expropiación y explotación se va descomponiendo poco a poco, primero con el capitalismo gestionado por el Estado pero mucho más hoy. ¿Qué importancia tiene esto para el actual régimen del capitalismo financiarizado? ¿En qué aspectos el régimen actual sigue dependiendo del racismo y de las relaciones de raza?

Fraser: El capitalismo financiarizado se asienta en un nuevo nexo de la expropiación y la explotación, que se distingue por dos características principales. La primera es un cambio drástico en la geografía y la demografía de las dos “ex”. Gran parte de la explotación industrial a gran escala hoy tiene lugar fuera del núcleo histórico, en los países BRICS de la periferia (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica) . Al mismo tiempo —y esta es la segunda diferencia— la expropiación está aumentando, tanto, de hecho, que amenaza con superar de nuevo a la explotación como fuente de valor y motor de la acumulación del capital. Estos dos aspectos van estrechamente unidos. La expropiación se está universalizando, y no solo afecta a los súbditos tradicionales sino también a quienes antes estaban protegidos por su estatus de trabajadores-ciudadanos. En el núcleo histórico, donde los empleos precarios y con salarios muy bajos en el sector servicios están sustituyendo el trabajo industrial sindicalizado, y los gobiernos recortan los servicios públicos y las prestaciones sociales a instancias de los inversores, hoy lo habitual es que el capital pague a la inmensa mayoría de los trabajadores menos de lo que suman los costes socialmente necesarios de su reproducción. La consecuencia es que los obliga a depender de la deuda del consumidor para poder vivir, lo que significa que están sometidos al vaivén de la expropiación. El sector financiero comercializa una vertiginosa variedad de préstamos diseñados para engordar a los inversores y expropiar a los trabajadores-ciudadanos del color que sean. Pero esta dinámica es especialmente dañina para los endeudados racializados, atrapados en los préstamos rápidos y de alto riesgo.

Al mismo tiempo, la reubicación de la fabricación industrial en los BRICS ha generado en estos países un alto grado de explotación, también en las “zonas francas”. Pero esto va unido a la expropiación, porque el capital moviliza una mano de obra nueva fuera de la economía, cuya reproducción no paga. En este mismo proceso, las instituciones financieras globales, como el FMI, presionan a los Estados poscoloniales endeudados para que impongan la austeridad. Los recortes drásticos en los servicios públicos, la privatización de bienes públicos y la apertura de los mercados a la competencia extranjera, condicionan los préstamos a políticas que transfieren la riqueza de las personas vulnerables al capital corporativo internacional y la economía global. Esto significa también la acumulación a través de la expropiación, y la mayor desposesión del campesinado y la apropiación corporativa de las tierras. En el capitalismo financiarizado, la deuda es sin duda todo un motor de la acumulación a través de la expropiación.

Así pues, en el capitalismo financiarizado encontramos un entorno nuevo de explotación y expropiación —y con él, una nueva dinámica de sometimiento político—. En lugar de una división clara entre los expropiados a la fuerza y los “meramente” explotados, hoy estamos en un continuo: en un extremo, una masa creciente de súbditos expropiables impotentes; en el otro, las filas menguantes de trabajadores-ciudadanos explotados protegidos; y en medio, una figura híbrida nueva, formalmente libre y extremadamente vulnerable: el trabajador-ciudadano-expropiable-y-explotable Esta figura híbrida que asomó tímidamente en el régimen anterior, como acabamos de ver, hoy se está convirtiendo en la norma. Sin embargo, el continuo expropiación/explotación sigue racializado, con cantidades desproporcionadas de gente de color en el extremo de la expropiación. En todo el mundo, estas personas tienen muchísimas más probabilidades de seguir siendo pobres, de no tener trabajo ni vivienda, de pasar hambre y padecer enfermedades; de ser víctimas de la delincuencia y de los préstamos abusivos; de ser hostigadas y asesinadas por la policía; de ser encarceladas y condenadas a muerte; de ser utilizadas de carne de cañón y esclavas sexuales y convertirse en refugiados o en “daños colaterales” en guerras interminables.

Las intersecciones: perspectivas de un capitalismo post-racista y post-sexista

Jaeggi: Tu concepción expandida del capitalismo aúna de forma impresionante una serie de estructuras de dominación y opresión, pero también tiene sus peligros. Pienso, por ejemplo, en la tentación de jerarquizar las diferentes formas de dominación. Podemos recordar antiguos debates entre feministas y marxistas sobre la “teoría de los sistemas duales”. Algunos marxistas defendían la idea de que “la contradicción primaria” siempre es el capitalismo y la lucha de clases capitalista, mientras que la dominación de género es solo una contradicción secundaria, en el sentido de que una vez resuelta la contradicción del capitalismo se resolverán todos estos problemas secundarios. El feminismo negaba rotundamente este tipo de razonamiento.

De ahí la preocupación por que la imagen que nos ofreces se acerque demasiado a esta especie de teorización jerárquica, y por que no pueda ofrecer del todo una explicación funcionalista convincente sobre las dependencias entre las diferentes formas de dominación. Se podría aducir, por ejemplo, que la dominación de género ha dejado de ser una necesidad funcional del capitalismo —si es que lo fue en algún momento— y, por consiguiente, se puede superar sin superar el capitalismo. Y, más importante aún, se puede argüir lo contrario: la dominación de género podría no desaparecer con el capitalismo. Es evidente el auge de estas campañas contra el techo de cristal del feminismo y de esta especie de ideal de “united colors of Benetton”. Es posible que los empleadores consideren un desperdicio de capital humano negar el talento por razones de raza o género. De modo que parece posible que el racismo y el sexismo se puedan considerar obstáculos para la eficiencia y para la acumulación capitalista. Pensemos, por ejemplo, en la mano de obra inmigrante. Alemania, debido a su escasez de mano de obra cualificada, hizo recientemente un esfuerzo por atraer especialistas en TIC de India. A ello se opuso la derecha alemana cuyo lema era: “Kinder statt Inder!”, con el que propugnaba que los alemanes debían tener más hijos en lugar de admitir a extranjeros. Sería, pues, un caso en el que un racismo firmemente asentado e incrustado en la propia cultura se convierte en un auténtico obstáculo para la acumulación capitalista. Indica que pueden surgir circunstancias en las que el sexismo y el racismo estén en conflicto con los imperativos capitalistas.

Por lo tanto, mi pregunta es: ¿cómo funcionan al unísono estos casos de dominación y opresión? ¿Hasta qué punto coincides con la renovación de una imagen de contradicción entre lo primario y lo secundario, en oposición a la imagen interseccional?

Fraser: Hay aquí varias cuestiones importantes. Permíteme declarar, en primer lugar, mi actitud empática de rechazo a la idea de una contradicción primaria/secundaria. El problema de desvelar las “moradas ocultas” adicionales, más allá de aquellas de las que se ocupaba Marx, es simplemente mostrar cómo las formas de opresión que contienen (la subordinación racial y de género, el imperialismo y la dominación política, la depredación medioambiental) son características estructurales consustanciales de la sociedad capitalista. Toda mi tesis es el rechazo de la idea de que solo la clase es estructural. E igualmente me opondría a cualquiera que pretendiera situar algún elemento en esa posición privilegiada como la “contradicción primaria”.

No obstante —y este es mi segundo punto— también rechazo los enfoques pluralistas o aditivos, como la teoría de los sistemas duales (o triples). Lejos de concebir el capitalismo, el patriarcado y la supremacía blanca como “sistemas” independientes, de algún modo misteriosamente articulados, yo postulo una teoría unificada, en la que los tres modos de opresión (género, “raza” y clase) se cimientan estructuralmente en una única formación social: en el capitalismo en su concepción más amplia, como orden social institucionalizado. Y, a diferencia de las teorías de la interseccionalidad, que tienden a ser descriptivas y a centrarse en las formas en que se entrecruzan las posiciones de sometimiento, mi tesis es explicativa. Más allá de esas posiciones de sometimiento, considerando el orden social que las genera, identifico los mecanismos institucionales con los que la sociedad capitalista produce el género, la raza y la clase como ejes cruzados de la dominación.

Hay, además, un tercer punto. Contrariamente a lo que tú decías, rechazo la idea de que cualquiera de estos modos de dominación sea simplemente funcional para la acumulación de capital. En mi esquema, todos ellos ocupan posiciones opuestas: por un lado, todos posibilitan condiciones de acumulación, pero, por otro lado, también todos son enclaves de contradicción, posible crisis, lucha social y normatividad “no económica”. Es lo que ocurre con la clase, como sostiene Marx, pero también con el género, la raza y el imperialismo —y, desde luego, con la democracia y el ecologismo—.

Por último, nada de lo que he dicho niega la posibilidad de que (algunas partes de) el capital pueda (en determinadas circunstancias históricas) considerar que (ciertas formas de) el racismo y/o el sexismo son obstáculos para sus (históricamente específicas) estrategias de acumulación (en una determinada coyuntura). Pero, como ves, para formular la idea correctamente he de introducir muchos matices en cada frase. La cuestión es que tu pregunta se debe abordar históricamente. Todo depende del régimen de acumulación vigente, de cómo y dónde se hayan trazado las fronteras que lo delimitan, de la medida en que su matriz institucional se desenmaraña y se exploran alternativas. De manera que, sí, estoy de acuerdo contigo en que cualquier orden social o sexual dado puede demostrar ser enemigo de al menos algunos sectores del capital, sobre todo en momentos de crisis, cuando parece que las estrategias de acumulación establecidas están agotadas y se pone en marcha la búsqueda de configuraciones alternativas. Es posible que hoy ocurra algo así, como tú señalabas. Pero esto es muy distinto de afirmar categóricamente que el capitalismo, en principio, pueda existir simplemente sin una jerarquía de género o racial.

Jaeggi: Esto me lleva a la pregunta que me está incordiando en toda esta conversación. En este capítulo hablamos de cómo historizar el capitalismo. Al mismo tiempo este marco normativo que has detallado no parece que sea historizado: se mantiene más o menos estable en los distintos períodos históricos. ¿En qué sentido el capitalismo es realmente “histórico” y en qué sentido está sometido a una lógica “fija”? ¿Y cómo interpretas la relación entre estos aspectos históricos y fijos de tu marco normativo?

Por ejemplo, dices que el capitalismo siempre necesita sometidos a la explotación y la expropiación. Si es así, ¿no se puede hablar también de lo que algunos sociólogos llaman “equivalentes funcionales”? En otras palabras: como acabas de decir, explotados y expropiados no siempre han de ser el mismo grupo. No hay razón de que deban definirse absolutamente por referencias de género o de raza. Y si esto es así, tal vez se podría radicalizar un poco más el intento de historizar el capitalismo, y decir que el orden de género y el orden racial meramente describen formas empíricas en las que la expropiación y la explotación acaban por organizarse.

Fraser: Mi opinión es que toda forma de capitalismo separa la producción de la reproducción, la explotación de la expropiación. Estas divisiones no son históricamente contingentes, sino constitutivas del capitalismo. Pero tienes razón al preguntar si de ahí se sigue que la dominación de género y la racial son también constitutivas del capitalismo? ¿Es posible que exista una forma histórica de sociedad capitalista que separe la producción de la reproducción con criterios distintos del género? ¿Podría haber una forma histórica de capitalismo en la que la distinción entre expropiación y explotación esté organizada sobre una base que no sea la raza?

Son preguntas profundas e importantes, pero también engañosas. Creo que nos equivocaríamos si empezáramos dando por supuesto que las personas simplemente están divididas de hecho por la raza y el género, con independencia de los procesos sociales y las relaciones de poder, y luego pasáramos a preguntar si es posible que la sociedad capitalista no asignara aleatoriamente a esas personas ya definidas por el género y la raza a la producción o la reproducción, la explotación o la expropiación. Este supuesto inicial lo trastoca todo. Las “diferencias” raciales y de género, lejos de ser un hecho sin más, son producto de la dinámica de poder que asigna a las personas a posiciones estructurales dentro de la sociedad capitalista. La división de género puede ser más antigua que el capitalismo, pero solo adquirió su actual forma de supremacía del macho en y a través de la separación capitalista entre la producción y la reproducción. Y lo mismo ocurre con la raza. Aunque la “diferencia racial”, tal como hoy la entendemos, pueda tener algunas semejanzas con formas anteriores de prejuicio sobre el color, solo adoptó su forma imperialista y de supremacía de los blancos actual en y a través de la separación capitalista entre la explotación y la expropiación. Sin estas dos divisiones y los sometimientos que las acompañan, no existiría ninguna forma de dominación de género ni racial parecida a la actual.

Sin embargo, por la misma razón, esas formas de dominación deben existir dondequiera que las disposiciones sociales separen la producción y la explotación de la reproducción y la expropiación y asigne la responsabilidad de esas dos moradas ocultas a unas personas determinadas. Así ocurriría aunque las personas destinadas a la reproducción y/o la expropiación no fueran desproporcianadamente mujeres y/o de ascendencia africana. Quienesquiera que fueran, esas personas serían feminizadas y/o racializadas, estarían sometidas a la dominación de género y/o racial. Y eso plantea al problema de forma completamente distinta. Una vez que el género y la raza se interpretan de forma pragmática y desustancializada, como algo que se produce y no que venga dado, la conclusión parece inevitable: si el capitalismo exige que la producción y la explotación estén separadas respectivamente de la reproducción y la expropiación, y si requiere que las últimas funciones se asignen a clases separadas y distintas, designadas expresamente para ese fin, entonces el capitalismo no se puede separar de la opresión de género y racial.

Jaeggi: Tu respuesta plantea un punto teórico-social interesante. Decías que, por definición, el capitalismo separa la historia de primer plano de la explotación y la producción de mercancías de la historia de fondo de la expropiación y la reproducción social. Decías también que el racismo y el sexismo son inherentes al capitalismo desde el momento en que este asigna las funciones de la historia de primer plano a personas especialmente designadas para ello y que en consecuencia serán racializadas y feminizadas. Pero dejas abierta otra posibilidad. ¿Qué pasaría si el capitalismo no exigiera la segunda condición? ¿Y si se tratara de expropiar y “reproductivizar” a todo el mundo, exigiendo que todos los que no poseen capital trabajen en esas moradas ocultas, al contrario de lo que les exige en el trabajo asalariado explotado? ¿No es este un escenario posible? Y si lo es, ¿el resultado no sería un capitalismo no racista y no sexista? Por último, ¿es posible que hoy nos movamos en este sentido, dado lo que decías sobre la universalización de la expropiación en el capitalismo financiarizado actual?

Fraser: Bueno, desde luego has ido directamente al núcleo de la cuestión. Permíteme, pues, que yo haga lo mismo. El escenario que acabas de esbozar es lógicamente posible, sin duda. Pero creo que por razones prácticas lo podemos desechar. Para entender por qué, consideremos de nuevo la coyuntura actual. Tienes razón: el capitalismo financiarizado actual es un régimen de expropiación universalizada. Hoy, tanto las personas racializadas como la mayoría de los “blancos” ganan unos salarios que no cubren todos los gastos de su reproducción. Carentes ya de la provisión pública, de protección contra la bancarrota, de la fuerza sindical y de derechos laborales, están además a merced de la “austeridad”, los prestamistas depredadores y el empleo precario. Por la misma razón, la explotación también se universaliza. No solo los hombres sino también la mayoría de las mujeres han de vender su fuerza de trabajo a tiempo completo para dar de comer a sus familias. Sin poder disponer de una generosa “pensión de maternidad” ni exigir un “salario”, las mujeres además han de dedicar muchas horas a un trabajo asalariado, con una semana laboral muchas veces de más de las 40 horas habituales. Sin embargo, el capitalismo actual no tiene nada de post-racista ni post-sexista. Como decía, la carga de la expropiación sigue cayendo desproporcionadamente sobre las personas de color, que tienen muchas más probabilidades que las demás de estar sometidas a la pobreza, la carencia de vivienda, la enfermedad, la violencia, el encarcelamiento y la depredación por parte del capital y del Estado. Asimismo, el peso del trabajo reproductivo sigue cayendo abrumadoramente en los hombros de las mujeres, responsables de la atención primaria y, además, con muchas más probabilidades, aunque tengan pareja masculina, de trabajar en un “doble horario”, al regresar a casa después de una larga jornada laboral y tener que ponerse a cocinar, limpiar, lavar la ropa y ocuparse de los niños y los padres.

Así pues, en general, la dominación racial y de género persiste, incluso dentro de los límites más difusos del régimen actual. De hecho, la nueva configuración realmente podría agravar la hostilidad racial y la animadversión de género. Cuando siglos de estigma y violación se juntan con la necesidad voraz del capital financiero de súbditos a los que explotar y expropiar, el resultado es una gran inseguridad y desconfianza —de ahí, la desesperada búsqueda de seguridad— y el racismo y el sexismo exacerbados. Quienes anteriormente estaban protegidos contra tanta depredación no tienen disposición alguna de compartir la carga, y no porque sean racistas o sexistas, aunque algunos de ellos lo sean. La razón es que también ellos se sienten legítimamente agraviados, unos agravios que aparecen de una u otra forma. A falta de un movimiento interracial e intergénero para acabar con un sistema social que impone la expropiación casi universal y canibaliza la reproducción social, sus agravios se expresan sobre todo en las crecientes filas del populismo autoritario de derechas. Estos movimientos, que florecen prácticamente en todos los países del núcleo capitalista histórico, representan la reacción completamente previsible ante el “neoliberalismo progresista” hegemónico de hoy. Este neoliberalismo se sirve cínicamente de llamadas a la “justicia” mientras extiende la expropiación y los recortes de la protección pública a la reproducción social. En realidad, pide a quienes en su día estaban protegidos de lo peor por su condición de hombres, “blancos” y/o “europeos”, que abandonen este estatus privilegiado, acepten su creciente precariedad, y se rindan a la violación, todo ello al mismo tiempo que canaliza sus bienes hacia inversores sin ofrecerles a cambio nada más que la aprobación moral. En el mundo de sálvese quien pueda del capitalismo financiarizado, es prácticamente imposible imaginar una vía “democrática” hacia el capitalismo no racial y no sexista.

Jaeggi: ¿Pero crees realmente que es posible concebir un camino hacia un orden no racista y no sexista que sea postcapitalista?

Fraser: No, claro que no. Pero la esencia de ese proceso es evidente. Las interpretaciones contra-tradicionales del socialismo, la atención exclusiva a la explotación y la producción, no pueden emancipar a los trabajadores de ningún color o género: también hay que ocuparse de la expropiación y la reproducción, a las que en cualquier caso van unidas la explotación y la producción. Por la misma razón, el feminismo y el antirracismo contra-liberal, la atención exclusiva a la discriminación, la ideología y la ley, no es la vía regia para superar el racismo o el sexismo: también hay que cuestionar el tenaz nexo de la expropiación y la explotación, la reproducción y la producción del capitalismo. Ambos proyectos requieren mayor radicalismo, una agitación que se proponga el cambio estructural de toda la matriz social. Esto significa superar las “ex” del capitalismo y su división producción/reproducción acabando con el sistema más amplio que genera su simbiosis.

Jaeggi: Es una postura osada y seductora. Pero queda por ver si la tesis convence del todo. Volveremos a este tema, y a tu Zeitdiagnose, en el último capítulo, “Refutación del capitalismo”. Pero antes hemos de ocuparnos de otra cuestión que ha planeado sobre toda nuestra conversación sin que la hayamos abordado de forma explícita: después de contextualizar e historizar el capitalismo, ¿cómo debemos proceder exactamente a criticarlo?

1 Thomas Kuhn, Structure of Scientific Revolutions, 2ª ed. (University of Chicago Press, 1962). (Trad. cast.: La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica de España, 2005); Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton University Press, 1979), pp. 320-332. (Trad. cast.: La filosofía y el espejo de la naturaleza, Ediciones Cátedra, 1989).

2 Karl Marx y Frederick Engels, The German Ideology [1845-1846], en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. V (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), pp. 36-37. (Trad. cast.: La ideología alemana, Ediciones Akal, 2014). Véase también Louis Althusser, Ideology and Ideological State Apparatuses en Lenin and Philosophy and Other Essays (Nueva York: Monthly Review Press, 1971). (Trad. cast.: Ideología y aparatos ideológicos de estado, Visión Libros, 2002).

3 Göran Therborn, Between Sex and Power: Family in the World, 1900-2000 (Nueva York: Routledge, 2004).

4 Max Weber, “Religious Rejections of the World and Their Directions”, en From Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H. Gerth y C. Wright Mills (Nueva York: Oxford University Press, 1946), pp. 323-359; Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. I, trad. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984 [1981]), pp. 243-271. (Trad. cast.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus).

5 Brian Milstein, “Thinking Politically about Crisis: A Pragmatist Perspective”, European Journal of Political Theory, 14, no. 2 (2015): pp. 141-160.

6 Para una exposición amplia de esta dinámica de resolución de problema, véase Rahel Jaeggi, Critique of Forms of Life, trad. Ciaran Cronin (Cambridge, MA: Harvard University Press, pendiente de publicación), en especial 2ª parte, cap. 4, y 4ª parte.

7 Alain Lipietz, “Behind the Crisis: The Exhaustion of a Regime of Accumulation”, Review of Radical Political Economics, 18, nos. 1-2 (1986): pp. 13-32; Robert Boyer, La Théorie de la Régulation: une analyse critique (París: La Découverte, 1986). (Trad. cast.: La teoría de la regulación, Institució Alfons el Magnànim, 1992); Robert Boyer e Yves Saillard (eds.), Régulation Theory: The State of the Art (New York: Routledge, 2002); Michel, Aglietta, A Theory of Capitalist Regulation: The US Experience, trans. David Fernbach (Londres: Verso, 2015 [1976]), (Regulación y crisis del capitalismo: la experiencia de Estados Unidos, Siglo XXI de España Editores, 1979).

8 Stephen Gill, “New Constitutionalism, Democratisation and Global Political Economy”, Pacifica Review, 10, no. 1 (1998): pp. 23-38.

9 Immanuel Wallerstein, The Modern World-Systems Analysis (Durham: Duke University Press, 2004). (Trad. cast.: El moderno sistema mundial, Siglo XXI de España Editores, 2016).

10 David Harvey, “The ‘New’ Imperialism: Accumulation by Dispossession”, Socialist Register, 40 (2014): pp. 63-87.

11 Nancy MacLean, Democracy in Chains: The Deep History of the Radical Right’s Stealth Plan for America (Nueva York: Viking, 2017).

12 Colin Crouch, Post-Democracy (Cambridge: Polity, 2004). (Trad. cast.: Posdemocracia, Taurus, 2004).

13 Wolfgang Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism, trad. Patrick Camiller (Londres: Verso, 2014). (Trad. cast.: Comprando tiempo: la crisis pospuesta del capitalismo democrático, Katz Editores / Katz Barpal, S.L., 2017).

14 Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. II, trad. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1987 [1981]), pp. 356-373. (Trad. cast.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus).

15 Ava Baron, “Protective Labor Legislation and the Cult of Domesticity”, Journal of Family Issues, 2, no. 1 (1981): pp. 25-38; Nancy Woloch, A Class by Herself: Protective Laws for Women Workers, 1890s-1990s (Princeton University Press, 2015).

16 Paul Ginsborg, Family Politics: Domestic Life, Devastation and Survival, 1900-1950 (New Haven: Yale University Press, 2014).

17 Wolfgang Streeck, “Citizens as Customers”, New Left Review, 76 (2012): pp. 27-47.

18 18 Luc Boltanski y Ève Chiapello, The New Spirit of Capitalism, trad. Gregory Elliott (Londres: Verso, 2013). (Trad. cast.: El nuevo espíritu del capitalismo, Ediciones Akal, 2002).

19 Nancy Fraser, “The End of Progressive Neoliberalism”, Dissent, 2 de enero de 2017 (https://www.dissentmagazine.org/online_articles/progressive-neoliberalism-reactionary-populism-nancy-fraser).

20 Arlie Russell Hochschild, “Love and Gold”, en Global Woman: Nannies, Maids, and Sex Workers in the New Economy, ed. Arlie Russell Hochschild y Barbara Ehrenreich (Nueva York: Henry Holt and Co., 2003), pp. 15-30.

21 Nancy Fraser, “Contradictions of Capital and Care”, New Left Review, 100 (2016): pp. 99-117; Courtney Jung, Lactivism: How Feminists and Fundamentalists, Hippies and Yuppies, and Physicians and Politicians Made Breastfeeding Big Business and Bad Policy (Nueva York: Basic Books, 2015), esp. pp. 130-131; Sarah Kliff, “The Breast Pump Industry Is Booming, Thanks to Obamacare”, Washington Post, 4 de enero de 2013, (https://www.washingtonpost.com/news/wonk/wp/2013/01/04/the-breast-pump-industryis-booming-thanks-to-obamacare/); Mark Tran, “Apple and Facebook Offer to Freeze Eggs for Female Employees”, The Guardian, 15 de octubre de 2014 (https://www.theguardian.com/technology/2014/oct/15/apple-facebookoffer-freeze-eggs-female-employees); Anna North, “Is Egg Freezing Really a Benefit?” New York Times, 15 de octubre de 2014 (https://op-talk.blogs.nytimes.com/2014/10/15/is-egg-freezing-really-a-benefit); Michael S. Schmidt, “Pentagon to Offer Plan to Store Eggs and Sperm to Retain Young Troops”, New York Times, 4 de febrero de 2016 (https://www.nytimes.com/2016/02/04/us/politics/pentagon-to-offer-plan-to-store-eggs-and-sperm-to-retain-youngtroops.html); Rebecca Mead, “Cold Comfort: Tech Jobs and Egg Freezing”, New Yorker, 17 de octubre de 2014 (https://www.newyorker.com/news/dailycomment/facebook-apple-egg-freezing-benefits); Natalie Lampert, “New Fertility Options for Female Soldiers”, The Atlantic, 29 de febrero de 2016 (https://www.theatlantic.com/health/archive/2016/02/fertility-women-soldiers/471537).

22 Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale: Women in the International Division of Labor (Londres: Zed Books, 1998).

23 Marx y Engels, The German Ideology, p. 31.

24 Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History”, en Illuminations: Essays and Reflections, ed. Hannah Arendt y trad. Harry Zohn (Nueva York: Schocken Books, 2007 [1950]), pp. 253-264, 259.

25 John Bellamy Foster, “Marx’s Theory of Metabolic Rift: Classical Foundations for Environmental Sociology”, American Journal of Sociology, 105, no. 2 (1999): pp. 366-405.

26 Philippe Descola hace una exposición brillante de esta idea, al igual que Carolyn Merchant en su libro clásico, que también desvela el subtexto de género de estos desarrollos. Véase Philippe Descola, Beyond Nature and Culture, trad. Janet Lloyd (University of Chicago Press, 2014), and Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution (San Francisco: HarperOne, 1990 [1980]).

27 William Cronon, Nature’s Metropolis: Chicago and the Great West (Nueva York: W. W. Norton & Co., 1992).

28 James O’Connor, “Capitalism, Nature, Socialism: A Theoretical Introduction”, Capital, Nature, Socialism, 1, no. 1 (1998): pp. 11-38.

29 Jason W. Moore, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital (Londres: Verso, 2015).

30 Moore, Capitalism in the Web of Life.

31 Sobre la distinción entre regimens de energía “somática” y energía “exosomática”, véase J. R. McNeill, Something New Under the Sun: An Environmental History of the 20th Century (Nueva York: W. W. Norton, 2000), pp. 10-16.

32 Jason W. Moore, “Potosí and the Political Ecology of Underdevelopment, 1545-1800”, Journal of Philosophical Economics, 4, no. 1 (2010): pp. 58-103.

33 Andreas Malm, “The Origins of Fossil Capital: From Water to Steam in the British Cotton Industry”, Historical Materialism 21 (2013): pp. 15-68.

34 Alf Hornborg, “Footprints in the Cotton Fields: The Industrial Revolution as Time-Space Appropriation and Environmental Load Displacement”, Ecological Economics, 59, no. 1 (2006): pp. 74-81.

35 Véase, por ejemplo, Mike Davis, “The Origins of the Third World”, Antipode, 32, no. 1 (2000): pp. 48-89; Alf Hornborg, “The Thermodynamics of Imperialism: Toward an Ecological Theory of Unequal Exchange”, en Hornborg, The Power of the Machine: Global Inequalities of Economy, Technology, and Environment (Lanham, MD: AltaMira, 2001), pp. 35-48; Joan Martínez-Alier, “The Ecological Debt”, Kurswechsel, 4 (2002): pp. 5-16; John Bellamy Foster, Brett Clark y Richard York, “Imperialism and Ecological Metabolism”, en Foster et al., The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth (Nueva York: Monthly Review Press, 2011), pp. 345-374.

36 Joan Martínez-Alier, The Environmentalism of the Poor: A Study of Ecological Conflicts and Valuation (Cheltenham: Edward Elgar, 2003). (Trad. cast.: El ecologismo de los pobres: conflictos ambientales y lenguajes de valoración, Icaria Editorial, 2009).

37 Timothy Mitchell, “Carbon Democracy”, Economy and Society, 38, no. 3 (2009): pp. 399-432.

38 Mitchell, “Carbon Democracy”.

39 Larry Lohmann, “Financialization, Commodification and Carbon: The Contradictions of Neoliberal Climate Policy”, Socialist Register, 48 (2012): pp. 85-107.

40 Lohmann, “Financialization, Commodification and Carbon”.

41 Martin O’Connor, “On the Misadventures of Capitalist Nature”, en Is Capitalism Sustainable? Political Economy and the Politics of Ecology, ed. Martin O’Connor (Nueva York: Guilford Press, 1994), pp. 125-151; Martínez-Alier, The Environmentalism of the Poor.

42 Karl Marx, Capital, vol. I [1867], trads. Samuel Moore y Edward Aveling, en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. XXXV (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), p. 739.

43 Judith Shklar, American Citizenship: The Quest for Inclusion (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991).

44 Véase, por ejemplo, Ruy Mauro Marini, Dialéctica de la dependencia (Ciudad de México: Ediciones Era, 1973).

Criticar el capitalismo

Formas de criticar el capitalismo

Jaeggi: Deberíamos pasar ahora a la pregunta de qué tiene de malo el capitalismo, y, por consiguiente, al tema de la crítica del capitalismo. ¿Por qué razones se puede criticar el capitalismo? ¿Y qué tipo de críticas son las apropiadas para el orden social institucionalizado al que llamamos capitalismo?

El capitalismo ha sido objeto de diversas críticas desde que existe. Pero no todas son igualmente esclarecedoras, ni todas contarían con nuestra aprobación. Algunas dicen ocuparse del capitalismo cuando en realidad su objeto es la sociedad moderna, algunas trazan débiles vínculos que remiten todo lo que consideran malo del mundo al capitalismo, y algunas culpan al capitalismo de problemas que se dan prácticamente en todas las formas de organización social. Algunas tienden a ser nostálgicas o adoptan un tono conservador, otras son difusas o simplistas, y no todas tienen objetivos que definiríamos como “emancipadores”. Algunas son sencillamente retrógradas y hasta fascistas.

Por lo tanto, es importante que especifiquemos los criterios en que basemos nuestras críticas y, además, que lo hagamos de forma que se dirijan al pensamiento capitalista. Hemos de tener una idea de exactamente qué estamos criticando cuando adoptamos un punto de vista sobre qué es indeseable en nuestro orden social capitalista. Podemos convenir en que el capitalismo y el modo en que nuestras sociedades se organizan tienen algo de problemático, pero no siempre es evidente cuándo una determinada dolencia del mundo se puede achacar directamente al capitalismo.

Fraser: De acuerdo. No queremos achacar todo mal social concebible a algo omnipotente pero no del todo especificado llamado “capitalismo”. Esto convertiría el concepto en un cajón de sastre, otra “caja negra”, por decirlo de algún modo. Tampoco queremos dar por sentado que la solución es volver a una anterior forma de vida supuestamente pura. Pero esta actitud deja aún abiertos muchos caminos para la crítica. ¿Cómo quieres exactamente que procedamos?

Jaeggi: Siempre me ha gustado la forma en que Philippe Van Parijs planteó la pregunta en la década de 1980: ¿Qué tiene de intrínsecamente malo el capitalismo, si es que lo tiene?1 ¿Qué es lo que consideramos fundamentalmente problemático, algo que no sea un simple efecto secundario o una particularidad aleatoria, sino que ocurra de manera sistemática en conjunción con el capitalismo? Si lo que pensamos —el objeto de nuestra crítica— es algo que se da en todas las sociedades concebibles, o si es algo que solo se da de forma incidental en la sociedad capitalista, entonces no es realmente una crítica del capitalismo. Si en los sistemas sociales objeto de nuestra consideración hay algo que se supone que es malo o problemático, ¿realmente el culpable es el capitalismo, o algo distinto?

Propongo que empecemos por distinguir tres modelos de argumentación o tres estrategias para la crítica: una crítica funcional, una crítica moral, y una crítica ética. La estrategia argumentativa funcionalista dice que el capitalismo es intrínsecamente disfuncional y proclive a la crisis; el modo de argumentar asentado en la justicia afirma que el capitalismo es moralmente malo, injusto, o está basado en la explotación; por último, la crítica ética defiende que la vida configurada por el capitalismo es una vida mala, empobrecida, hostil o carente de sentido.

Fraser: De acuerdo. Partamos de estos tres géneros aunque pudieran no ser todas las opciones posibles.

Jaeggi: Y aunque veamos que cada uno deja problemas sin resolver.

La crítica funcionalista

Jaeggi: La estrategia funcionalista de argumentación, dicho con pocas palabras, determina que el capitalismo no puede funcionar como sistema social y económico: es intrínsecamente disfuncional y necesariamente proclive a la crisis. La versión teórica más sencilla de este tipo de crítica es la teoría de la pauperización: el diagnóstico de que el capitalismo, a la larga, no produce lo suficiente para la subsistencia de las personas, lo cual lleva a la ruptura del sistema. Hay versiones más complejas de esta idea, versiones que implican teorías sistémicas del mercado y la producción de crisis, y la más compleja de ellas probablemente sea el teorema marxista de la caída tendencial del índice de beneficio: la dinámica capitalista se socava a sí misma con los cambios en la relación entre la masa de capital invertida en medios de producción y la invertida en fuerza de trabajo, o lo que Marx llama la “composición orgánica del capital”2.

Conviene señalar que el modo funcionalista de crítica no se limita a las disfunciones internas del sistema económico. Hay también críticas funcionalistas del capitalismo que van dirigidas a las relaciones entre la economía y otras esferas y recursos sociales. Algunas se centran más en la llamada “cultura del capitalismo” y sus recursos motivacionales. Daniel Bell decía que el capitalismo debilita sistemáticamente las disposiciones psíquicas y cognitivas necesarias para su propio desarrollo y su conservación3. Joseph Shumpeter decía algo parecido4.

Ahora bien, este tipo de estrategia tiene considerables ventajas. Lo más importante es que, como sistema de crítica, no parece necesitar de criterios de justificación independientes, lo cual la libera de una serie de implicaciones filosóficas. El objeto de la crítica sencillamente no tiene efecto alguno. Mina la base de su propia capacidad de funcionar en la que se asienta, y con ello se refuta a sí mismo total y manifiestamente. En algunas versiones esta disfunción justifica la proposición de que el problema acabará por diluirse, finalizará.

Pero este tipo de crítica también tiene inconvenientes. El modo de crítica funcionalista no es tan independiente como parece. El hecho de que algo funcione o no —o funcione bien— depende de cómo definamos cuál se supone que es la función de ese algo y qué significa cumplir bien esta función. Por ejemplo, podríamos decir que un cuchillo funciona (o no funciona) en relación con el hecho de cortar, ya que normalmente al cuchillo se le puede atribuir sin riesgo ni cuestionamiento alguno esta función. Pero no está tan claro cuál sea la “función” de una formación social como el capitalismo, ni mucho menos. A los hechos sociales no se les reconoce una “función” y una “funcionalidad” sin más. Hay que establecer qué se entiende por una y otra. ¿Está realmente claro cuál es la finalidad, el objetivo o la función propia del capitalismo, y no digamos determinar las circunstancias en que podemos decir que no consigue lo que se propone? ¿Podemos decir realmente que el capitalismo tiene siquiera una función particular? ¿En qué sentido se puede afirmar que el capitalismo es disfuncional cuando genera pobreza, devastación y desastre medioambiental de manera sistemática? No voy a negar que así sea. Pero me pregunto si podemos formular una crítica con criterios exclusivamente funcionalistas. Tenemos que preguntar: ¿disfuncional respecto a qué? Y aquí ya nos enfrentamos a posibles discrepancias.

Fraser: Así es. Si tratamos el capitalismo como una forma de organización económica, y si damos por supuesto que ya sabemos “qué” es una economía y “para qué” sirve, entonces nos podemos convencer de que solo hemos de remitirnos a esa “función económica” como criterio indiscutible para evaluarlo. Pero actuar así sería engañarnos a nosotros mismos, aparte incluso de que el capitalismo es mucho más que “una economía”.

El problema es que el propio concepto de “una economía” es un artefacto del capitalismo y no se puede separar claramente de él. No es una idea neutra que podamos introducir desde fuera del “capitalismo” para juzgarlo. No es posible decir “qué” es una economía y “para qué” sirve de manera que no esté siempre atrapada en un desbarajuste de desacuerdos coloreados por la historia del capitalismo y los conflictos que lo rodean. Así, por ejemplo, algunos dirían que la función de un sistema económico es satisfacer las necesidades humanas; otros, que su objetivo primordial es generar crecimiento; y otros, que su mayor impulso es desarrollar las fuerzas de producción. Estas diversas afirmaciones reflejan importantes conflictos políticos sobre cómo debemos evaluar el capitalismo. No hay modo de situarse por encima de todas ellas para llegar a una “auténtica” visión no ideológica de la “función inherente” del capitalismo. Sin embargo, hemos de concluir que cualquier opinión sobre si el capitalismo funciona o no funciona en la actualidad es tan buena como cualquier otra. Cuando alguien dice que sí funciona o que no funciona, debemos considerar el contexto más amplio desde el que habla. Hemos de preguntar qué subyace en esa apreciación, a la perspectiva de quién responde, qué expectativas hay en juego, y qué se da por supuesto sobre qué significa que el capitalismo “funciona”.

Jaeggi: Exactamente. Y aquí es donde diríamos que entra en escena la normatividad. Si la pregunta acerca de qué tipo de función deberíamos atribuir a este sistema es ella misma objeto de desacuerdo político o social, todo esto se hace aún más evidente. Si el capitalismo produce riqueza para unos y pobreza para otros, decir que es un “fracaso” exige una serie de supuestos sobre qué debería producir el capitalismo y para quién debería producirlo. Incluso en lo que se refiere al agotamiento del medioambiente, podríamos preguntar qué lo convierte en problema. Si queremos decir que el capitalismo destruye sus propias precondiciones de existencia, como los recursos naturales y los vínculos sociales, ya presuponemos implícitamente una imagen de lo que la sociedad debería ser o de cómo debería ser un sistema económico. Las instituciones no duran eternamente, y en qué sentido un modo de vida debe ser sostenible o en qué medida hemos de preocuparnos por las generaciones venideras es una cuestión normativa. La riqueza, la pobreza, el agotamiento, la sostenibilidad: todo es algo que nosotros atribuimos a los sistemas sociales y sus efectos, y somos nosotros quienes juzgamos si son indicadores de éxito o fracaso y en qué sentido lo son. En el mundo social, lo “funcional” siempre va entretejido con componentes normativos; no existe nada que sea una “función pura” que no esté entrelazada con expectativas normativas, incluso que no esté constituido por ellas.

Fraser: La necesidad de un componente normativo es evidente. Cuando hablamos de sociedades humanas, la imagen puramente funcionalista de una máquina que se estropea no sirve. No obstante, sería un error zanjar así la cuestión. Si simplemente rechazamos la estrategia funcional para criticar el capitalismo, corremos el riesgo de caer en la inmadurez infantil, en una forma de escepticismo contraproducente. El escéptico siempre podría decir: ¿Y qué pasa si el planeta deja de poder sostener la vida? ¿Y qué si en todas partes la gente se muere de hambre? Esto no significa que el capitalismo no “funciona”. Pero esta sería una crítica externa. Hoy en día, en las sociedades capitalistas prácticamente nadie se tomaría en serio esas horribles perspectivas. La teoría crítica no debe adoptar una postura de escepticismo radical externo, que no hace sino despreciar las intuiciones de la gente acerca de lo que “funciona” y lo que no. Lo que tenemos que hacer es intentar aclarar esas intuiciones. Y para ello es necesario teorizar desde una posición que sea sensible a la experiencia de los sujetos del capitalismo, lo cual ya está cargado de interpretaciones sociales y evaluaciones normativas. Queremos entender las fuentes de estas interpretaciones y evaluaciones, cómo se pueden justificar, y cómo interpretar las discrepancias al respecto. Además, como señalabas antes, queremos entender cómo sujetos de distinta posición dentro de la sociedad capitalista llegan a juicios distintos y a veces incompatibles sobre si el sistema “funciona” o no, y queremos comprender qué pasa cuando se enfrentan directamente con estos desacuerdos, a través de la lucha social. Una posibilidad es tratar las propias luchas como material para la crítica funcionalista. En ese caso, habría que preguntar si el sistema ha entrado en una crisis de legitimidad, es decir, una situación en la que carece de suficiente apoyo popular (y/o aceptación pasiva) para seguir “funcionando”. En otras palabras, lo que la gente piensa sobre el buen o mal funcionamiento de la sociedad capitalista desempeña su propio papel en la determinación de si “funciona” bien o mal.

Así pues, en general, estoy en contra del rechazo absoluto de la estrategia funcional para criticar el capitalismo. Prefiero, por el contrario, reconcebir la estrategia de modo que se relacione con los mundos sociales interpretados y cargados de normas en los que realmente viven los sujetos del capitalismo. Solo quiero insistir en que es un error rechazar la crítica funcionalista por razones externas y de escepticismo. Equivaldría a emplear todos nuestros recursos en una versión muy endeble de la crítica funcionalista —un auténtico “hombre de paja”— e ignorar versiones más sutiles y mejores.

Jaeggi: Sí, es verdad, estamos de acuerdo en este punto. Las evaluaciones funcionalistas sin duda pueden ser parte de una estrategia de crítica, pero una crítica sólida del capitalismo debería poderse aplicar por igual a los aspectos funcionales y a los normativos5. Si la crítica no funciona con un determinado objeto, deja de servir para evaluar los objetivos particulares y los correspondientes juicios de valor o las normas. La no funcionalidad ya lleva siempre el sello de la normatividad. Lo vemos claramente en los Fundamentos de la filosofía del derecho de Hegel: la oposición entre pobreza y prosperidad solo aparece como una contradicción cuando se dan unas determinadas condiciones en la sociedad civil: solo se interpreta como un escándalo en un marco de gran carga normativa. En la exposición que Hegel hace del “problema opresivo de la pobreza en la sociedad civil”, la “plebe” producida por la dinámica de la economía burguesa no solo se empobrece, sino que se enfurece. Y esta indignación, y sus consecuencias, son las que pueden poner en peligro la cohesión de la sociedad6. Pero, para determinar cómo se entrelazan aquí lo normativo y lo funcional, es posible que debamos hacer algo más que limitarnos a señalar el vínculo entre la función “objetiva” y las actitudes subjetivas de las personas. Necesitamos demostrar que algunos aspectos del capitalismo pueden tener algo de malo, aunque no exista esa indignación.

La crítica moral

Jaeggi: Entonces, una respuesta inmediata a las deficiencias de una crítica puramente funcionalista es pasar directamente a las cuestiones normativas implícitas. Esto nos lleva a nuestro segundo modo de crítica, la que parte de la moralidad y la justicia: el capitalismo es problemático porque produce resultados que son moralmente indefendibles. Este tipo de argumento tiene muchos aspectos distintos. Una corriente dice que el capitalismo destruye la vida de las personas o destroza sus medios de subsistencia, algo que, desde un punto de vista moral, está mal. También se puede decir que el capitalismo se basa en la explotación: retiene injustamente a las personas el fruto de su trabajo, y las somete a un sistema que, de una forma u otra, las engaña sobre lo que les corresponde. En resumen, el capitalismo es malo porque se basa en una estructura social injusta o porque produce una estructura con todo tipo de consecuencias moralmente inaceptables.

Pero lo que me preocupa es que limitarse a señalar determinados males morales es, por sí mismo, insuficiente para el tipo de crítica que queremos. Si nuestra pregunta es solo qué tiene el capitalismo que lo hace malo, y no qué tiene específicamente de malo el capitalismo, este modo de argumentación no nos llevará muy lejos. La crítica teórica basada en la moral o la justicia, con su foco puesto en la “distribución”, tiene una relación con su objeto, lo cual, desde el principio, equivale a un enfoque de “caja negra”. Se orienta a los efectos de un sistema o una estructura social, pero se ocupa inmediatamente de la particular dinámica y constitución de las instituciones económicas y sociales que producen esos efectos. No nos dice si estos efectos son parte integral del capitalismo o algo puramente incidental, ni si el tipo de injusticias que produce el capitalismo son exclusivas suyas o solo una versión más de injusticias que podemos encontrar en cualquier tipo de sociedad. Aun en el caso de que aceptemos que las medidas normativas que antes perfilábamos son válidas, este sistema sigue siendo vulnerable a la famosa acusación hegeliana de la “impotencia del deber moral”.

De hecho, Marx no utilizó argumentos morales de este tipo —al menos, no de forma directa— y entre los marxistas existe desde hace mucho tiempo un debate sobre si el marxismo implica o no unos criterios normativos. Pero lo realmente interesante no es si la crítica de Marx tiene una carga normativa o es puramente técnica, sino cómo funciona su argumento normativo. Marx tenía buenas razones para no criticar el capitalismo principalmente por sus males morales, pero también parece claro que estos aspectos manifiestamente inmorales son los que impulsan a la mayoría de las personas a participar en los movimientos sociales y la lucha social. Muchos de los desórdenes, revueltas y conflictos que vemos parecen ser consecuencia de la indignación moral.

Fraser: Es verdad que una crítica moral independiente no sirve para el empeño de la teoría crítica. Pero es completamente comprensible y apropiado que los actores sociales (incluidas nosotras) reaccionen con indignación moral ante hechos como el derrumbamiento de las fábricas de Bangladesh debido a una construcción deficiente, con miles de trabajadores muertos. Que nosotras (y otros) reaccionemos así no es problemático en modo alguno. Pero debemos distinguir las críticas morales que desarrollan los actores sociales de la perspectiva que una teoría crítica debe desarrollar. Las reacciones morales como tales no plantean ningún problema. Pero no son la última palabra. Como sabes, la indignación de las personas también puede adoptar formas que consideraríamos preocupantes. Se pueden movilizar, por ejemplo, por cosas que se conceden a los inmigrantes y que piensan que no se les deberían conceder. No sería el tipo de reacción moral que deseamos, de modo que necesitamos algún criterio para distinguir las reacciones morales aceptables de las inaceptables.

Como tú señalabas, la mayoría de los filósofos buscan esta base en una teoría moral independiente, pero esta no basta para una teoría crítica. El problema es que la teoría moral es poco consistente. Las teorías de justicia distributiva pueden demostrar que la distribución con condiciones del capitalismo puede ser injusta: unas personas disfrutan de una vida absurdamente fastuosa mientras otras se mueren de hambre. Pero la teoría crítica debe ir más allá de estos resultados y poner en entredicho los procesos que los producen. Debe evitar el enfoque de “caja negra” en que se asienta la crítica moral independiente preferida del liberalismo igualitario. No solo nos preocupan las desigualdades distributivas sino también, y con mayor fundamento, los mecanismos estructurales y las disposiciones institucionales que las generan. En otras palabras, nuestro objetivo es conectar el aspecto normativo de la crítica con el teórico-social. Este es el sello distintivo de la teoría crítica.

Jaeggi: Podríamos argumentar también que la crítica moral independiente realmente nunca puede achacar al capitalismo las injusticias que señala. El capitalismo es explotador e injusto, evidentemente. Pero también lo eran la antigua sociedad esclavista y el feudalismo. Si no decimos algo más sobre las formas en que el capitalismo es explotador e injusto, no podemos estar seguros de que lo que se está diciendo se refiera al capitalismo. No podemos saber si realmente es de por sí una crítica del capitalismo.

Esta es una razón por la que la crítica moral independiente es insuficiente, pero puede haber otras. ¿Por qué crees que es importante distinguir los males morales de la explotación capitalista de los males morales de otras sociedades? ¿Por qué es importante distinguir los males que son accidentales de los que son intrínsecos?

Fraser: Además de las razones conceptuales que acabas de dar, y que considero completamente convincentes, yo daría otras razones prácticas, que derivan del carácter “orientador de la acción” de la crítica. Desde un punto de vista práctico, el hecho de que las desigualdades que los liberalismos igualitarios condenan sean accidentales o sistémicas marca toda la diferencia. Si son accidentales, tiene sentido intentar corregirlas con reformas que no alteren la estructura básica de la sociedad capitalista. Pero si son sistémicas, es necesario un cambio estructural. Hay también buenas razones prácticas para determinar si las injusticias en cuestión son inherentes a todas las formas de organización social o específicas del capitalismo. En el primer caso, derribar el capitalismo no serviría de nada; en el segundo, podría pensarse que sí. Uniendo ambos puntos, creo que una teoría crítica de la sociedad capitalista debe identificar una serie de “males” que surgen sistemáticamente y no por accidente de la estructura profunda de esa sociedad y en este sentido son específicos de ella. Es una buena parte de lo que la distingue del liberalismo igualitario.

Jaeggi: Quiero explicar mejor las carencias del liberalismo filosófico. Imaginemos a un filósofo político que escribe desde esta tradición liberal, pero que también comprende, en cierta medida, cómo funciona institucionalmente el capitalismo. Supongamos incluso que este filósofo tiene algunas sugerencias institucionales específicas. ¿Cuál es la verdadera diferencia entre un pensador de este tipo y un crítico teórico? ¿La diferencia estriba en que nuestro hipotético liberal se basa aún en el “deber vacío”? ¿Sigue utilizando el enfoque de “caja negra”, aunque con más matices institucionales?

Fraser: Tu pregunta me advierte de la necesidad de añadir otro elemento a lo que hemos dicho hasta ahora. Hemos dicho que la teoría crítica debe tener una dimensión normativa, y que esta debería ir unida a un análisis de las estructuras y los procesos que generan injusticias sistémicas en la sociedad capitalista. Ahora bien, tal como lo definías, tu hipotético filosofo liberal igualitarista tiene cubiertas ambas bases. Que las maneje adecuadamente es otra cuestión, pero tiene una idea de la justicia y una explicación de cómo el funcionamiento del orden financiero internacional y el sistema interestatal la violan de forma sistemática. Sin embargo, el pensamiento de este filósofo sigue careciendo de un ingrediente fundamental de la teoría crítica: el interés por contemplar y tener en cuenta el punto de vista de los agentes situados que son participantes potenciales de la lucha social destinada a transformar el sistema. En lugar de esta explicación, que es fundamental para esclarecer las perspectivas de transformación social, ese filósofo ofrece prescripciones políticas, desde una posición ajena al ámbito de la lucha social y por encima de él. Aunque identifica las líneas de fractura (entre los que tienen y los que no tienen, por decirlo así), no consigue cartografiar las líneas de fractura sociales y políticas. Lo que falta es una explicación de la distinta idea que los agentes situados tienen de sí mismos, cuál piensan que es su deber, qué esperan exactamente de sus jefes y gobernantes, y qué los espolea a actuar políticamente. Es el tipo de explicación que necesita una teoría crítica para cumplir la tarea de esclarecer la gramática de la lucha social y las perspectivas de transformación social. Esto no significa aceptar acríticamente la indignación de los actores sociales. Comparto lo que dice Thomas McCarthy: la teoría crítica no da la última palabra a quienes participan en las luchas sociales, pero sí les da la primera7. Creo que es algo absolutamente fundamental para una teoría crítica.

Jaeggi: Estoy de acuerdo. La teoría crítica debe situar históricamente su análisis teórico, en relación con la contextualidad de los potenciales específicos de transformación social emancipadora. Horkheimer decía que la teoría crítica es “la cara intelectual” de la emancipación8. Pero en 1937, cuando lo decía, seguía equiparando la “emancipación” con la victoria del proletariado. Digamos que tenía una idea histórico-materialista muy clara sobre el sujeto histórico por el que apostar. Además, el “sujeto histórico de la emancipación” en el que pensaba ya traía consigo su propia justificación normativa: hacía realidad el “curso de la historia”. Evidentemente, esta estructura se revela una vez que nos enfrentamos no solo a una multiplicidad de movimientos sociales, sino también a otros muchos problemáticos y regresivos, lo cual nos lleva de nuevo a la pregunta de cómo evaluar sus declaraciones normativas (o las nuestras). Por lo tanto, la referencia a los movimientos y los actores sociales es importante, pero no tan trascendental como pudiéramos pensar.

Creo que es revelador analizar con detalle la propia crítica de Marx de la moralidad y su crítica aun así normativa del capitalismo. Marx utilizaba el término “explotación”, altamente normativo, pero en última instancia su crítica del capitalismo no es moral. Solo es normativa en un sentido amplio, relacionado con la idea hegeliana de “vida ética” o Sittlichkeit. Basta pensar en su sorprendente afirmación de que la explotación no conlleva la injusticia. Dice que el hecho de que el trabajo sea esa mercancía que, una vez comprada, produce una plusvalía simplemente es una “suerte” para el capitalista9. En la Crítica del programa de Gotha, deja muy claro que lo que critica del capitalismo no es que robe al obrero la plusvalía de su trabajo10. Estas transferencias no son intrínsecamente ilegítimas. Interpreto que se refiere a que no hay nada de malo desde el punto de vista del propio sistema —al fin y al cabo, hay un acuerdo contractual y una compensación— y, por consiguiente, no se puede hablar de injustica en sentido estricto. Pero esto no quiere decir que no exista injusticia en un sentido más amplio. Marx quiere explicar las relaciones de dominación y explotación que se ocultan en las relaciones contractuales de la sociedad civil. Si la “verdadera” innovación institucional de la economía capitalista es la existencia del mercado libre del trabajo, basado en la libre participación contractual y la idea de equivalencia —se intercambia fuerza de trabajo por una compensación equivalente en forma de salario— entonces no es fácil ver a primera vista en qué sentido son explotadoras estas relaciones. Y esto es exactamente lo que Marx intenta averiguar. Una vez más, no hay injusticia tal como la entendería la mayoría de las teorías actuales de la justicia distributiva. Sigue siendo injusticia, pero una injusticia en sentido amplio.

Creo que solo podemos comprender el carácter normativo-crítico de la teoría marxista de la explotación, y su aparente negación de cualquier implicación moral, si entendemos la crítica marxista no como una crítica moral o de justicia teórica sino como una crítica de inspiración ética, que se puede aplicar al capitalismo en su totalidad como una forma distorsionada de vida ética (Sittlichkeit) o, como prefiero llamarlo, como una forma de vida. Utiliza esta lente para analizar los tipos de relaciones responsables de unas estructuras de dominación insensible y de coerción invisible, que facilitan un modo de explotación muy específico. Por lo tanto, el problema no es que el modo de producción en sí genere explotación: simplemente funciona así, forma parte integral de la lógica del sistema y, según sus propios criterios de justica, es irrefutable. Sin embargo, el hecho de que funcione así no deja de ser un problema, porque el propio modo de producción lo es. Y esta es la razón más profunda de por qué una crítica apenas moral o de justicia teórica sea insuficiente para ocuparse del capitalismo.

Georg Lohman dice algo a mi entender parecido cuando habla de dos conceptos de justicia en Marx. El problema interno de la justicia distributiva sigue ahí, pero también hay una concepción más comprehensiva de la justicia que tiene que ver con los cimientos —o lo que Lohman llama los “protovalores”— de una forma comprehensiva de vida11. No es una mera cuestión de equivalencia o no equivalencia de los salarios sino de inadecuación cualitativa de las relaciones propias y del mundo que se produce cuando el trabajo se intercambia como trabajo abstracto en un mercado libre12. Se entiende, pues, que la dimensión moral del mal del capitalismo no es “independiente” sino que se debe situar en la dimensión sittliche o “ética” de su problemática más amplia. La injusticia del capitalismo es “comprehensiva” en el mismo sentido que lo es el “derecho” en la filosofía de Hegel, donde “derecho” abarca toda la racionalidad y conveniencia de un orden social.

En otras palabras, el problema no es que los contratos de trabajo —la compra del trabajo asalariado y el fomento de la producción— sean injustos. Es evidente que así ocurre muy a menudo. Pero las disputas sobre los salarios, las condiciones de trabajo y las horas de la jornada laboral simplemente forman “parte del juego”. Cualquier otro punto de vista distinto del que representa el interés lucrativo de los implicados es ajeno al juego. Si queremos criticar algo de todo esto, tenemos que criticar “el propio juego”. Pero entonces estamos criticando el hecho de que normalmente negociemos y tratemos la fuerza de trabajo como mercancía, y esto nos obliga a salirnos de los estrechos márgenes de una crítica moral o teórica de la justicia.

Fraser: Estoy de acuerdo en que el pensamiento de Marx tiene su propia idea de justicia, una idea más profunda que la concepción distributiva de la justicia del liberalismo igualitario. Pero de lo que no estoy tan segura es de si a esa idea de justicia de Marx la hemos de calificar de ética o moral. Volvamos a la Crítica del programa Gotha. Convenimos en que, en este texto, Marx sostiene que en la sociedad capitalista el salario del obrero no cubre todo el valor de la mercancía que produce, lo cual, sin embargo, no es un robo sin más, no al menos en el sentido habitual. No es un robo porque el trabajador no tiene “derecho” a ser compensado por la parte de la plusvalía social que su trabajo personal genera. (Y, dicho sea de paso, tampoco habría que compensarle por ella en el socialismo). No obstante, la forma de disponer la plusvalía social del capitalismo es injusta, porque otra persona (el capitalista) se apropia de la fuerza de trabajo excedente del trabajador. Después de todo, si el trabajador no se la “merece”, tampoco se la “merece” el capitalista. Y, si pese a ello, el capitalista se apropia de ella, es una injusticia: está moralmente mal. La razón no es que al trabajador individual se le robe lo que le corresponde por justicia, sino que el capitalista toma como propiedad privada suya lo que en realidad es riqueza de la sociedad producida de forma colectiva. Y creo que sí es una forma de robo, aunque a distinto nivel. No se roba a la persona sino a la sociedad como tal.

Jaeggi: ¿Pero podemos seguir diciendo que para Marx es una especie de injusticia moral?

Fraser: Sí, creo que sí. En la crítica de Marx hay un hilo “moral” ineludible, pese a que algunas veces reniegue de él. Y creo que el término “justicia” lo expresa muy bien. Pero al decir esto reinterpreto el significado de justicia. En lugar de dejar que los filósofos morales liberales la definan en términos distributivos estrictos, propongo que la entendamos de nuevo en un sentido más amplio, exactamente como los movimientos sociales de todo el mundo han estado haciendo desde hace muchos años.

Sin embargo, de ahí no se sigue que la perspectiva moral (comoquiera que se defina) sea por sí misma adecuada o suficiente para la teoría crítica. Tampoco es apropiada para los movimientos sociales radicales. Pero no podemos negar que los juicios y las intuiciones morales son puntos de partida de la movilización. Cuando las personas observan que los banqueros reciben primas multimillonarias mientras ellas tienen cuatro empleos y están perdiendo la casa, ven claramente que es una injusticia.

Fraser: Es un tema interesante, porque significa que, aunque no hay que limitarse a este tipo de crítica, tampoco hay que despreciarla sin más, como hacen muchos radicales de izquierdas.

Fraser: Sí, no seamos “demasiado sofisticados”. Me siento tan indignada como muchísima gente, y no quiero “corregir” esta reacción diluyéndola en un análisis intelectual “objetivo” y libre de sentimientos. Al contrario, la quiero canalizar hacia una mejor comprensión de por qué ocurre lo que ocurre y qué podemos hacer al respecto. Quiero conservar lo que la intuición me dice acerca de la injustica, no negarla. Y creo que lo mismo ha de hacer la teoría crítica.

Jaeggi: Claro, Marx decía lo mismo: que las personas luchan y que lo que él debía hacer era aportar una imagen más amplia y profunda. Así que tal vez ni siquiera negara que hay un sentido de base moral. Me gusta mucho tu planteamiento: un enfoque de la teoría crítica en dos niveles ha de tener unos criterios distintos de los de los actores de los movimientos sociales.

La crítica ética

Jaeggi: Hay otro tipo de crítica muy extendido y presente desde los inicios del capitalismo. Es la crítica “ética” del capitalismo, que yo distinguiría de la crítica moral de la que acabamos de hablar. Dicha crítica se refiere a los cambios drásticos que el capitalismo ha introducido en nuestro modo de vida. Es una tesis con múltiples variantes, pero lo que dice en esencia es que la vida en el capitalismo es “mala” o alienada. Empobrece y carece de sentido: el capitalismo destruye los componentes esenciales de la vida buena. Las críticas de este tipo apuntan a que el capitalismo nos cambia la vida cotidiana y el valor que damos a las cosas, además de cómo nos relacionamos con ellas, con el mundo y con nosotros mismos. Hoy muchas hablan de frialdad y se refieren a menudo a la pérdida de la conexión personal. Estas críticas éticas existen desde que existe el capitalismo, pero no todas ellas son necesariamente progresistas ni se formulan con intención emancipadora, y algunas son muy conservadoras, nostálgicas y hasta reaccionarias.

Muchas apuntan a que la calidad de relaciones sociales se empobrece y a que se materializan, o a la indiferencia social que el dinero conlleva. Pero también pienso en las interpretaciones del capitalismo de Simmel y Sombart, unas interpretaciones que muestran las diferencias entre las relaciones personales del precapitalismo y las relaciones interesadas del capitalismo13. Unas relaciones que unas veces se vinculan a la mercantilización y la mercantilización, y otras, a otras cosas, como en la explicación de la racionalización de Max Weber14. La crítica de la aceleración social de Hartmut Rosa también podría ser en cierto grado una forma ética de crítica15. Acepto que la crítica de Marx es diferente, pero también él se refiere a estas características cuando habla de las implicaciones del trabajo alienado, de su indefinición y de cómo las cosas se descomponen o pierden un determinado sentido16.

¿Qué decir, pues, de este tipo de crítica? ¿Qué tiene de bueno o de malo? Como en el caso de las estrategias funcionalista y moral, quizás no queramos rechazarla totalmente, aunque tenga sus propios defectos. Creo que la perspectiva ética estimula el pensamiento y es reveladora: incluso las variantes culturalmente conservadoras y nostálgicas defienden con buenas razones que el capitalismo deja su sello en nuestras formas de vida, y el modo en que tratamos las cosas y a nosotros mismos y cómo entendemos estas relaciones no son características neutras. El hecho de que tengamos que conceptualizar las cosas, las destrezas y las relaciones como “mercancías” indica una relación notablemente peculiar con el mundo. Por lo tanto, por muchas otras cosas que se puedan decir de las particulares declaraciones éticas y las ideas heterodoxas de estas críticas, es evidente que estas deslegitiman el carácter aparentemente autoevidente del estilo de vida capitalista.

Pero esta forma de criticar el capitalismo plantea algunos problemas filosóficos graves más. En primer lugar, no siempre está claro cuáles de los síntomas que contempla una crítica ética son consecuencia específica del capitalismo. ¿Tienen que ver realmente con el capitalismo, o podrían entenderse mejor como características de la modernidad en general? En segundo lugar, es muy difícil establecer criterios éticos sólidos. Algunas de estas críticas se basan en dudosas explicaciones de las virtudes precapitalistas, remitiéndose a una cierta época anterior en que supuestamente la vida era más plena, y a menudo sin atender a cómo esas relaciones más “significativas” llevaban aparejadas sus propias formas de opresión y privación. También suelen negar la posibilidad de que la indiferencia y la impersonalidad que acompañan al dinero, la mercantilización y la mercantilización se puedan interpretar igualmente como un tipo de libertad. El hecho de que uno pueda comprar lo que necesite sin tener que participar de un mismo compromiso ético tiene sin duda una dimensión liberadora que no deberíamos despreciar sin más.

Sé que compartes muchas de estas críticas, pero dado que no está claro que el capitalismo de verdad afecte profundamente a nuestro modo de vida, nuestras maneras de pensar y nuestras formas de relacionarnos con nosotros mismos, ¿hemos de seguir teniendo en cuenta este tipo de argumentos éticos? ¿No deberíamos poder integrarlos en una teoría crítica del capitalismo? Y si es así, ¿cómo?

Fraser: Sin duda es difícil determinar criterios éticos adecuados, y muy fácil caer en un pensamiento comunitario romántico que maquille la dominación propia de la sociedad capitalista. En este sentido, me remito a la idea de Marx sobre la capacidad realmente liberadora del capitalismo. Libera de tener que establecer relaciones éticas y de al menos algunas formas de dominación tradicionales. De acuerdo: es una libertad “negativa”, y podemos seguir diciendo que el capitalismo nos niega una cantidad suficiente de libertad “positiva”. Pero, aun así, una crítica ética que no reconozca el momento emancipador del capitalismo ha de contener fallos muy graves.

Por otro lado, también las formas “emancipadoras” de la crítica ética plantean problemas. La propia crítica de la alienación de Marx se puede interpretar como una especie de crítica ética, según la cual el trabajo alienado genera una vida mala porque las personas se apartan de sí mismas, de la naturaleza, de otros productores semejantes y del producto de su trabajo.17 Pero, como bien sabes, esta interpretación de los Manuscritos ha sido criticada por su carácter “expresivista”. Si la crítica está justificada, no podemos citar la tesis “juvenil” de la alienación de Marx como ejemplo de “buena” crítica ética. Tal vez podamos justificar mejor esa tesis recordando que en el Marx “maduro” se puede encontrar un tipo distinto de crítica de la alienación, en los Grundrisse y en Das Kapital. En este sentido, la idea fundamental es que los productores realmente crean la propia fuerza que les quita la libertad. Como decía en el Capítulo 1, el capital se convierte en el sujeto, y los productores, en sus sirvientes, aunque sean ellos quienes hayan creado el capital. Ahora bien, ¿es esta una crítica ética? Desde luego no es nostálgica ni comunitaria. Dice al mismo tiempo que la sociedad capitalista tiene algo de perverso, y que convierte al sujeto en el objeto y al objeto en el sujeto.

Jaeggi: Así es la interpretación de Marx que propongo, y creo que ya es el tema de los primeros manuscritos: producimos como seres comunales, pero no unos para otros como seres comunales. La idea apunta ya a cierto tipo de autodeterminación y libertad colectivas. Y no debemos olvidar que Marx no fue el primero que percibió el problema de la alienación: en su época ya se habían extendido diagnósticos parecidos, como reacción al “malestar de la modernidad”. Lo que sí hizo Marx fue conectar estas quejas contra el capitalismo desvelando sus características estructural y sistemáticamente alienantes.

Fraser: Esto ayuda a concretar lo que una crítica ética no esencialista debería hacer. Debería relacionar los “males” que genera el capitalismo con las divisiones institucionales que lo definen: la separación entre la producción y la reproducción social, entre la economía y la política, y entre la sociedad y la naturaleza. Ya he explicado que estas divisiones llevan incorporadas injusticias morales, pero también deberíamos decir que contienen un “aspecto ético” normativamente erróneo: estructuran la forma de vida capitalista como algo que separa tajantemente el “trabajo” del hogar, la “economía” de la “política”, la naturaleza humana de la no humana. Y no hay duda de que merece la pena preguntar si este tipo de forma de vida dividida nos permite vivir bien, y si viviríamos mejor de otras formas, menos divididas. Pero, digamos lo que digamos al respeto, hay aun otro problema: la estructura institucional del capitalismo predefine algunos contornos fundamentales de nuestra forma de vida, y lo hace de manera que nos priva de nuestra capacidad colectiva de diseñar los modos de vida que queremos. Por lo tanto, podríamos criticarla por esto y por bloquearnos las oportunidades de vivir de manera más gratificante. Una vez más, no sé si a este tipo de crítica la deberíamos llamar realmente una crítica “ética”. Pero si lo hacemos, sugiero que la llamemos crítica ético-estructural, en oposición, por ejemplo, a una crítica ético-sustancializadora.

La libertad

Jaeggi: Por lo tanto, una vez que disponemos de esta muestra de algunas variantes para justificar una crítica del capitalismo —y de una primera idea de lo filosóficamente complicado que puede llegar a ser el empeño— pensemos qué estrategia de crítica defenderíamos.

Fraser: Bien, yo empezaría, otra vez, remitiéndome a Marx. Lo que me parece realmente extraordinario de El Capital es cómo entreteje los tres géneros de crítica de los que hemos estado hablando: funcional, moral y ética. En el nivel más profundo, el punto crítico de la obra es si la plusvalía de la sociedad debe ser objeto de apropiación privada. Y esta pregunta implica nuestros tipos de crítica. Tiene un aspecto funcionalista porque la apropiación privada de la plusvalía coloca una “contradicción” (un imperativo autodesestabilizador de acumulación sin fin) en la propia base de la sociedad capitalista. Tiene un aspecto moral porque la disposición asegura relaciones de dominación profundamente asentadas por razones de clase, género, “raza” e imperio, y al mismo tiempo permite que un reducido grupo de individuos y empresas privados usurpen lo que en realidad es la riqueza colectiva de la sociedad. Por último, tiene un aspecto ético-estructural porque la apropiación privada de la plusvalía establece un monopolio de clase sobre el poder de determinar por completo la dirección de la sociedad, un poder que en justicia solo puede residir en el colectivo.

Jaeggi: Quiero insistir en este último punto de la autodeterminación colectiva. Me pregunto si no podría ser aún otra forma de criticar el capitalismo. Si la plusvalía de la sociedad es objeto de apropiación privada, no podemos tomar parte en las decisiones más importantes que afectan a nuestra vida individual y colectiva.

Fraser: Exactamente. En el capitalismo, se nos niega la capacidad de participar en decisiones fundamentales sobre quiénes somos o queremos ser, y sobre cuál es y debería ser nuestra forma de vida. De modo que nuestra democracia se resiente gravemente, porque la toma de decisiones de este tipo y esta magnitud debería ser democrática. El capitalismo trunca la democracia porque restringe la agenda política. Trata como “económicos” los que deberían ser importantes asuntos políticos, y los pasa a las “fuerzas del mercado”. Pero no todo acaba aquí. La apropiación privada de la plusvalía social también nos limita la autonomía, nuestra capacidad colectiva de asumir un papel activo como coautores de nuestro proceso vital colectivo. El capitalismo impide que lo hagamos con respecto a la plusvalía de la sociedad. Y en ello hay al menos tres ideas implícitas: la participación, la democracia y la autonomía.

Jaeggi: Deduzco de lo que dices que vinculas la autonomía a la participación y la autodeterminación colectiva. Esto ya supondría una ruptura con el liberalismo y la filosofía liberal, que tiende a priorizar la “libertad negativa” sobre todo lo demás. Para seguir con la argumentación, ¿por qué no me basta con ser dueña de mi vida en el sentido privado? ¿Por qué dices que la autonomía requiere este tipo de autodeterminación colectiva?

Fraser: La verdadera autodeterminación requiere tanto la libertad personal como la colectiva. Las dos están relacionadas internamente. Ninguna puede estar segura si falta la otra. La libertad personal reside en parte en la capacidad de poder escoger entre una serie de opciones en cuestiones de profesión, residencia y matrimonio, por mencionar algunas. Pero esto supone una gramática de la vida ya establecida y un “menú” de opciones ya elaborado. Y aquí es donde entra la autonomía pública: el diseño de la gramática y el menú. Es una tesis que Habermas formula en Between Facts and Norms: no se puede tener realmente una autonomía personal en sentido significativo sin una autonomía pública, y viceversa.18 Coincido plenamente con esta idea, y creo que la objeción de Marx a la apropiación privada de la plusvalía en la sociedad capitalista lleva implícita una versión de esa tesis. Lamentablemente, Habermas no desarrolló su argumento sobre la autonomía al modo marxista. Pero deberíamos hacerlo. En ese caso, acabaríamos hablando de participación, democracia y autonomía. Lo que en definitiva está en juego en esta discusión es el significado de libertad.

Jaeggi: ¿Crees que esta crítica normativa basada en la libertad y la democracia es una versión de la crítica moral, o dirías que es algo distinto, una especie de cuarta categoría?

Fraser: Podríamos clasificar el argumento “libertad/democracia” como moral, como declaración de qué requiere la “justicia política”. Si la democracia exige la oportunidad de participar con otros en la toma de decisiones trascendentales sobre el diseño del orden social de la persona, y si la oportunidad de esta de hacerlo le es arrebatada por una determinada clase o fuerza social, entonces se priva a la persona de algo a lo que tiene pleno derecho. Es un argumento de justicia —y creo que válido sea la fuerza que la priva de tal otra persona, una clase social o todo un sistema social—.

Lo que aquí nos interesa en especial es el tercer caso: en qué punto la estructura profunda de la sociedad capitalista pone en peligro necesariamente (no accidentalmente) la participación democrática y la toma de decisiones colectiva. Precisamente a través de la separación que se establece entre economía y política, esa estructura limita la agenda política tratando muchas cuestiones fundamentales, incluida la disposición de la plusvalía social, como si estuvieran sometidas a “leyes económicas naturales” en las que simplemente no podemos interferir. Basta observar casos recientes en que los bancos centrales y los mercados de bonos han comunicado a pueblos que votaron abrumadoramente por rechazar la austeridad que no se pueden gastar el dinero público en hospitales y escuelas. Es un ejemplo aparatoso, pero lo mismo se obtiene también de modo más sutil y menos visible. Cualesquiera que sean los medios, el efecto es frustrar la libertad y empobrecer la democracia. El capitalismo no es solo un sistema de explotación y expropiación sino también un sistema de injustica política. Y se podría decir que esto tiene algo que ver con la crítica ética, debidamente redefinida. Pero también tiene claros visos de crítica moral, aunque sea de una forma que trasciende de los límites de la justicia distributiva.

La historicidad

Jaeggi: Yo no clasificaría necesariamente esta línea de pensamiento como ética en el sentido complejo del que hablábamos antes. Sin embargo, creo que también es un argumento sobre la historia y la Sittlichkeit (debo aclarar que no entiendo la Sittlichkeit o “vida ética” en el sentido de Hegel como algo meramente ético, sino algo de mayor alcance que abarca el aspecto moral y hasta el funcionalista). Por lo tanto, incluso más allá de estos criterios funcionalista, moral y ético —al menos tomados individualmente— el capitalismo nos niega el acceso a lo que la sociedad ha producido en un sentido histórico —lo que Hegel llamaba la herencia de la humanidad— incluidos no solo los medios de producción y sus frutos en sentido económico estricto, sino toda la historia de nuestro progreso tecnológico y de todo lo que la humanidad ha logrado.

Hay una cierta dimensión normativa que tiene que ver con nuestra capacidad de adueñarnos de nuestros propios logros como individuos y sociedades y de construir sobre ellos. Estoy segura de que Marx pensaba en algo así cuando hablaba de la alienación del “hombre natural” (el ser de la especie). Visto así, el argumento de la alienación no se limita a identificar un problema ético o una patología aislada del capitalismo. Postula que como seres humanos somos expulsados de nuestro ser de la especie, lo cual significa que no participemos en determinadas decisiones que afectan a nuestra vida y, más en general, no heredemos la que es nuestra historia común en el sentido de que podamos considerarla propia, asumir la responsabilidad de ella, y contribuir a que avance.19

Fraser: Me gusta el tono temporal, histórico, con el que acabas de exponer este punto. Yo lo generalizaría diciendo que el capitalismo perturba la relación entre el pasado, el presente y el futuro. De hecho, Marx lo dice explícitamente, en los Grundrisse, si no me equivoco20. Y la idea ya está implícita en su definición del capital como la dominación del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. Los seres humanos “vivos” son los productores no solo de mercancías sino también del propio capital, la propia fuerza con la que se les somete. Y esto significa que el pasado domina el presente. Hay aquí, pues, tres cuestiones: primera, tu observación de que la sociedad capitalista roba a sus sujetos la herencia histórica que les corresponde, distorsionando así, en efecto, su relación con el pasado; segunda, lo que yo acabo de decir, que también les roba su actividad actual, que no es “suya” porque está dictada por la mano negra del capital, distorsionando así la relación de los sujetos con el presente; y tercera, como decíamos antes, la apropiación de la plusvalía social les usurpa la capacidad de determinar su futuro colectivamente, entorpeciéndoles así también la relación con ese momento temporal21.

Esta idea de historicidad tal vez permita una interpretación no metafísica o posmetafísica de la idea de “el ser de la especie”, una idea que no es ni conservadora ni esencialista sino abierta. En cualquier caso, la llamemos ética o moral, está en el núcleo de mi interpretación del argumento fundamental del Volumen I de El Capital. No es un argumento sobre la distribución en el sentido liberal habitual, ni un argumento ético en el sentido comunitario al uso. Es un argumento sobre la historicidad y la libertad.

Jaeggi: ¿La libertad de la dominación?

Fraser: Bueno, ¿por qué no? Después de todo, el capitalismo blinda la dominación, en dos sentidos al menos. En primer lugar, sus divisiones institucionales constitutivas atrincheran las relaciones sociales de dominación entre clases, géneros y “razas”. Y en segundo lugar, esas mismas divisiones también acorazan una forma de dominación generalizada, que impide la libertad de todos. En ambos casos, la dominación está integrada en la sociedad capitalista y no se puede enderezar con la redistribución de los bienes visibles. No hay forma de superarla definitivamente sin una profunda transformación estructural.

La alienación

Jaeggi: También podríamos considerar una forma de reconstruir la teoría de la alienación de Marx como crítica de la pérdida o el bloqueo de la libertad, una idea muy rica de la libertad social aún no alcanzada en la historia. Así exactamente es como entiendo la alienación, no en un sentido ético sustancial, como una especie de alejamiento de una base antropológica dada, sino como un obstáculo para la libertad y una forma de dominación22. Si entendemos la alienación como la incapacidad de establecer una relación con otros seres humanos, con las cosas, con las instituciones sociales y, por consiguiente, con uno mismo, podemos reconstruir estos momentos como “relaciones de carencia de relación” y, como tales, como un modo de apropiación distorsionado. Entonces, estos momentos nos impiden percibir, y configurar, las relaciones en las que ya estamos y nuestra vida en general. Y esto genera una especie de impotencia, en el sentido de que nos convertimos en objetos pasivos a merced de fuerzas desconocidas. Mi tesis es que, con la reconstrucción de la crítica de la alienación, percibimos cuán exigentes son las condiciones previas para ser el sujeto de nuestra propia vida, una percepción que podemos utilizar para percatarnos de las deficiencias de la idea liberal de libertad. La perspectiva de la alienación nos permite ver qué tipo de precondiciones sociales se deben dar para que podamos ser libres. La alienación, en otras palabras, es un obstáculo para la libertad social23.

Creo que las perspectivas de este tipo de crítica de la alienación son buenas, pero exigen pasar de explicaciones sustanciales a las que yo llamo explicaciones formales. Estas incluyen cómo formamos determinados apegos y cómo concebimos nuestros propios actos y nos relacionamos con ellos. No se trata de la esencia de quién “somos realmente” o lo que se supone que debemos ser como seres humanos, sino de modos distorsionados y no distorsionados de apropiación de nuestros deseos y actos.

Fraser: Has hecho un análisis muy complejo de la alienación, un análisis que considero interesante y prometedor. Pero tengo aún una duda. ¿Crees que la exposición que acabas de perfilar es vulnerable a la crítica del prometeísmo? ¿La idea de que la alienación nos obstaculiza la capacidad de configurar nuestras relaciones y el conjunto de nuestra vida, supone la posibilidad y deseabilidad de una total transparencia y del dominio humano de la contingencia? Es una objeción conocida de los postestructuralistas influidos por Heidegger. Y está implícita también en algunas corrientes ecológicas de pensamiento, que advierten de que realmente no estamos separados de la naturaleza, sino que seguimos siendo parte de ella hasta el final. Recordemos la explicación que en Dialéctica de la Ilustración se da del proceso por el que nos dividimos en dos: por un lado, amos y sujetos, alejados de la naturaleza; por otro lado, la naturaleza como objeto que queremos dominar y que nos apresuramos a dejar atrás, pero que “ataca de nuevo”24. Es verdad que la idea de Horkheimer y Adorno está un poco traída por los pelos, pero puede haber en ella algo que merezca la pena salvaguardar.

Jaeggi: En mi opinión, Horkheimer y Adorno, por lamentable que su exposición a veces pueda ser, afirman realmente la necesidad de esta división o separación como condición previa de la emancipación25. ¿Crees que se puede interpretar de otro modo y destacar el potencial de conciliación o armonía que también se puede percibir en determinados momentos de su exposición?

Fraser: Dudo que la naturaleza humana y la no humana puedan armonizar bien, y dudo también que esta sea siquiera una buena forma de enmarcar nuestras aspiraciones. Pero el capitalismo opone una a otra de manera innecesariamente drástica y peligrosa. Parafraseando a Marcuse, creo que la sociedad capitalista atrinchera no solo tensiones necesarias sino también otras superfluas, unas tensiones exacerbadas más allá de lo que la propia civilización requiere26. Y creo que cualquier tensión que la relación entre la “sociedad” y la “naturaleza” pueda llevar implícita, se puede (se debe) vivir con menor antagonismo.

Jaeggi: Sí, la idea de que somos los amos del universo no vale ni tan solo para el mundo social. En este sentido, no hay por qué introducir el aspecto medioambiental, sin que esto signifique restarle importancia. Hablábamos del aspecto de la alienación que nos hace esclavos de un mundo que nosotros mismos hemos creado, pero que después cobra una vida propia que nos hace perder el control sobre él. Pero hay que explicar muy bien esta reconstrucción de la alienación y su relación con la crítica de la carencia de libertad: hemos de tener mucho cuidado de no asumir la idea de que el mundo ha de ser completamente transparente. No ocurre así con la naturaleza, que evidentemente no es obra nuestra, pero tampoco es el caso de la sociedad.

A un nivel muy profundo, siempre es verdad que no podemos controlar todo lo que hacemos. Existe una finitud. No siempre podemos prever lo que les ocurre a nuestros actos, como Hanna Arendt demuestra con exquisita brillantez27. A veces hacemos algo que se nos convierte en ajeno, en el sentido de que nunca hubiéramos imaginado las que han sido sus consecuencias. Así ocurre incluso en el ámbito de la producción: debemos tener en cuenta todos los tipos de resultados y de situaciones de no transparencia inesperados. Además, hemos de aceptar que no somos transparentes ni tan siquiera con nosotros mismos, y los que creemos que son nuestros motivos no siempre son un fiel reflejo de nuestras verdaderas intenciones. Este hecho contradice no solo el sustancialismo sino también las ideas de maestría y autotransparencia.

Esto, en principio, no es obstáculo para nuestra libertad. Si nos alejamos de cualquier arrogancia prometeica para ocuparnos de la acción y la praxis humanas, tal vez sea posible integrar el hecho de que no somos responsables de todo, y que incluso las consecuencias de nuestros actos se nos pueden hacer “extraños”.

Estrategias de integración y formas de vida

Jaeggi: Las dos estamos de acuerdo en que en el fondo de toda crítica ética debe haber una perspectiva de libertad, o que esta perspectiva debe reemplazar las versiones sustanciales, tradicionalistas o comunitarias de esa crítica. Pero, aun en el caso de que lo lográramos, podrían seguir existiendo la dominación como tal, la injusticia, la explotación o los males morales. ¿Cómo se integran los males morales o las injusticias del capitalismo en esta perspectiva ética renovada?

Fraser: En mi opinión, es muy sencillo. Ya he dicho que las divisiones institucionales constitutivas de la sociedad capitalista institucionalizan todos los males a la vez: en primer lugar, las relaciones de dominación moralmente injustas, tanto las jerárquicas como las generales; en segundo lugar, los obstáculos estructuralmente malos para la libertad y la distorsión de nuestra historicidad; en tercer lugar, la dinámica contradictoria de la desestabilización que provoca las crisis. De modo que los tres tipos de crítica —la funcionalista, la moral y la ético-estructural— ya están integradas en mi visión “expandida” del capitalismo como orden institucionalizado, y las tres están relacionadas entre sí. La transformación estructural de ese orden es condición necesaria para superarlas a cada una por separado y a las tres en conjunto.

Jaeggi: También yo pienso que hemos de conectar estas tres líneas de crítica. No se trata solo de que los tres modos de crítica del capitalismo tengan virtudes y vicios, sino que esos vicios se pueden subsanar juntando las tres “dimensiones”. Una crítica del capitalismo como “forma de vida” relacionaría estas tres dimensiones: la funcional, la moral y la ética. En otras palabras, abarcaría lo ético sin limitarse a los problemas “culturales” del capitalismo, y al mismo tiempo tendría una sólida dimensión estructural. Por “forma de vida” entiendo las formaciones sociales que se constituyen a través de lo que denomino “conjuntos” de prácticas, y estas incluyen las prácticas económicas y también las sociales y las culturales. Lo fundamental de un enfoque de “forma de vida”, en este contexto, es entender las prácticas económicas como prácticas sociales: en un continuo con las demás prácticas y en mutua relación con cada una. Si podemos entender las formas de vida como conjuntos más o menos inertes, o más o menos robustos, de diferentes tipos de prácticas sociales, entonces las prácticas económicas también entran en ese conjunto. Por consiguiente, las prácticas económicas no son “las otras”, sino parte del tejido sociocultural de la sociedad.

Así pues, entender el capitalismo como una forma de vida es tratarlo como un conjunto de prácticas e instituciones sociales que aúna las dimensiones social, económica y cultural. Este conjunto, además, se constituye también con criterios normativos de adecuación. Criticar el capitalismo como forma de vida significa analizarlo en relación con su capacidad de resolver problemas normativamente predefinidos, y hacer posibles procesos de aprendizaje y experiencia. Por lo tanto, la irrupción de la economía en lo social dejaría de ser objeto de consideración, y su lugar lo ocuparían los defectos de forma y contenido de las propias prácticas e instituciones económicas. El entrelazamiento de las perturbaciones funcionales —tanto las crisis prácticas como las deficiencias normativas— es el que pone de manifiesto la irracionalidad y el error del capitalismo como forma de vida, lo cual hace justicia al aspecto funcional que antes criticábamos. No hay duda de que una forma de vida como la del capitalismo siempre ha fracasado normativamente. Sin embargo, que no queramos vivir de esa forma no es un simple juicio de valor ético descendido de los cielos o fruto de la tradición, sino algo inseparable de las deficiencias funcionales y las convulsiones prácticas concomitantes. Frente a una crítica ética, entendida de forma estricta, y frente a la crítica funcionalista y la moral, lo que aquí hay en juego es la perspectiva de renovación de una crítica del capitalismo como orden social en cierto sentido irracional: es irracional en la medida en que bloquea experiencias sociales y procesos de aprendizaje de determinados tipos, y por tanto representa una forma distorsionada de reaccionar a las crisis. La crítica del capitalismo sería, pues, una crítica de la crisis inmanente.

La crítica inmanente y las contradicciones sociales

Fraser: Me interesa mucho tu idea del capitalismo como forma de vida. ¿Pero dónde nos sitúa exactamente respecto a la crítica? Estamos de acuerdo en que una teoría crítica de la sociedad capitalista debe abarcar los tres tipos de crítica. También estamos de acuerdo en que una tarea fundamental es integrarlas —incorporar un momento normativo en la propia base de la crítica funcionalista—. Pero ¿cómo hacerlo? Hemos rechazado planteamientos que apelan al modelo de juicio “ojo de Dios”. Y parece que tu propuesta es una estrategia de crítica inmanente. Quisiera que explicaras un poco más cómo entiendes esta crítica. ¿Se trata de tomar al pie de la letra la ideología del libre mercado y pasar a demostrar que no puede cumplir su promesa de producir una vida buena para todos? ¿Mostrar que por razones no accidentales, esta ideología tiene que renegar de los propios objetivos que se fija para sí misma?

Jaeggi: Mi interpretación de la crítica inmanente, o, digamos, de una versión orientada a la crisis de la crítica inmanente, sitúa las contradicciones a un nivel un poco “más profundo”. Si un orden social no demuestra los valores ni cumple las promesas que supuestamente representa, pudiera ser una contradicción, pero no una contradicción muy profunda. Prefiero describir esta crítica más como “interna” que como “inmanente”, una forma de concebir la crítica que tiene algunas deficiencias. Un problema es cómo decidir si los “valores y las promesas” en cuestión merecen siquiera ser cumplidos. Para empezar, podrían poner el listón demasiado bajo o ser objetables por sí mismos, en cuyo caso ya buscamos otros criterios normativos en otras partes. La crítica interna también presupone que podemos identificar, sin ningún género de duda, las promesas de todo un orden social, cuando, de hecho, es una cuestión esencialmente polémica y que se puede interpretar de muchas formas. Si no se tiene cuidado, una crítica interna de este tipo podría acabar siendo ideológica por derecho propio, porque apunta a una idea manifiestamente amplia y estática de lo que debería ser un orden social.

Creo que Marx presenta una versión de crítica inmanente más exigente e interesante. Un ejemplo sencillo podría ser la idea de que un “mercado de trabajo libre” presupone que quienes participan en él son “libres” y que trabajadores y empresarios establecen contratos en condiciones de “igualdad”. Esto no es un simple criterio normativo, sino una condición funcional del mercado de trabajo capitalista y, como decíamos antes, del sistema de producción capitalista en general. Pero, evidentemente, el trabajador solo es libre e igual “formalmente”, y en realidad no goza de libertad ni de igualdad. La cuestión no es solo que el mercado de trabajo libre no cumpla determinadas promesas o valores que se fija para sí mismo, sino que es completamente incapaz de cumplir los valores con los que se define. Así pues, lo más importante que hay que entender es que esta característica sistemática lleva a la formación social en cuestión más allá de sí misma. Entendida como una contradicción sistemática, es la causa de las crisis.

Pero dicho esto, la crítica inmanente también se ocupa de posibilidades profundas que han evolucionado a lo largo de la historia. En última instancia, la contradicción entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción no es una cuestión de falsas promesas, sino de que disponemos de auténticas capacidades y posibilidades de hacer algo y alcanzar algo que no estamos consiguiendo. Tal como yo entiendo a Marx, determinadas relaciones de producción realmente dificultan cierto tipo de productividad, y en este sentido son un obstáculo para su propia funcionalidad y su normatividad.

Pero entonces la misma idea de una realidad social contradictoria, de “contradicciones prácticas”, no deja de ser problemática. Por ejemplo, tomemos la idea de que es una contradicción que el proceso de producción necesite la cooperación social y, sin embargo, los medios de producción y las cosas que se producen sean de propiedad privada. Pues bien, no es una contradicción en sentido estricto —al menos, no una contradicción lógica— sino que es evidente que hay en ello algo más. El capitalismo se justifica a partir de esta idea de crecimiento y productividad, sin embargo el mejor aprovechamiento de nuestras capacidades productivas colectivas apunta a condiciones que las relaciones de producción niegan sistemáticamente. Esto indica que, más allá de cuestiones normativas, en nuestras prácticas sociales hay algo fundamental y funcionalmente inconsistente que no se puede asumir en su forma actual28.

Fraser: Me gusta la idea de que la crítica inmanente consiste en exponer detalladamente las contradicciones profundamente asentadas de un orden social. Pero yo distinguiría diferentes tipos de contradicción. Está, en primer lugar, la idea marxista ortodoxa de una contradicción interna de la economía capitalista —por ejemplo, la creciente composición orgánica del capital conlleva como mínimo una tendencia a la disminución del índice de beneficio—. Es la que llamaría una contradicción “intrarregno” a “nivel de sistema”. Y no quiero desechar esta idea en ninguna circunstancia. Lo que la hace verosímil es el hecho de que el sistema económico capitalista posee una cualidad mecánica. El funcionamiento normal del sistema realmente produce violentos vaivenes entre la expansión y la contracción. Además, a lo largo de la historia la experiencia interpretada normativamente de estas “contradicciones” ha inspirado la acción social, de los sindicatos, los partidos políticos y los movimientos socialistas.

Pero también hay otros tipos de contradicción. En los capítulos anteriores he insistido en las que yo llamaría contradicciones “interregno” —entre las exigencias de la producción y las de la reproducción social, entre los imperativos de la acumulación y la necesidad de unos poderes públicos fuertes, entre la necesidad de “naturalezas baratas” y las exigencias de la sostenibilidad medioambiental—. No voy a ocuparme de todo ello de nuevo. Pero debo añadir que las contradicciones interregno no actúan únicamente a nivel de “sistema”. También se muestran como contradicciones “sociales” o del “mundo de la vida”, como choques entre los diversos ideales normativos asociados a los diferentes “reinos” o ámbitos que juntos componen el orden social institucionalizado que es el capitalismo. Es un tema del que nos deberíamos ocupar más adelante, en el momento preciso.

Por último, hay contradicciones que surgen a lo largo de la historia, cuando las expectativas normativas que la gente desarrolló en épocas anteriores entran en conflicto con las presiones y las realidades de la actualidad. Por ejemplo, las personas de clase trabajadora que vivieron durante la Gran Depresión, la Segunda Guerra Mundial y el estado de bienestar de la posguerra, interiorizaron la expectativa de que la función del Estado era proteger su nivel de vida, asegurar el pleno empleo y garantizar su seguridad social ante las convulsiones del mercado. Hoy, sin embargo, aquellas expectativas chocan de frente con la lógica neoliberal, que atribuye las recesiones económicas a una excesiva regulación por parte del Estado, y defiende que la solución es dejar que el mercado obre el milagro, sin que nadie lo moleste. En las debidas condiciones, conflictos como estos (entre las expectativas históricamente asentadas y la lógica actual) pueden ascender al nivel de contradicción política. Me refiero al tipo de contradicción en la que pensaba Marx cuando decía que la agudización de la lucha de clases era la expresión de una tendencia sistemática a la crisis.

El funcionalismo normativo

Jaeggi: Es incuestionable que hay diversas expectativas normativas interiorizadas. El problema es que la formulación de esas expectativas normativas puede ser deficiente o engañosa. Quienes apoyaban el fascismo también tenían expectativas normativas, una cierta clase de “incrustación” cultural-comunitaria que hoy rechazaríamos de plano. De modo que apuntar a las expectativas interiorizadas no hace sino cambiar de sitio el problema de los criterios normativos. Falta evaluarlos: unos pueden estar equivocados, otros pueden ser comprensibles pero no factibles, etc.

Ahora bien, lo importante aquí es cambiar el punto en que buscamos “lo normativo”, y unir los aspectos normativo y funcional a un nivel aún más profundo. Podríamos llamarlo un movimiento “materialista”, o el intento de determinar qué tiene de válido el materialismo.

Últimamente hemos dedicado mucho tiempo a explicar que las normas sociales son contingentes. Sin embargo, en cierto sentido no lo son: están orientadas a la reproducción societal. No lo digo en el sentido de una antropología filosófica, sino en sentido histórico. Sencillamente, no podemos atribuir una serie determinada de funciones normativas a un orden social que surge y se desarrolla históricamente. Al mismo tiempo, tampoco son inmediatamente evidentes, algo que venga dado. Están en algún punto intermedio de lo formulado deliberadamente y lo ya implícito, y así es como deberíamos entender la formación y la interpretación de estas expectativas interiorizadas. Se desarrollan a lo largo de la historia.

Por lo tanto, podríamos justificar estas expectativas normativas analizando cómo se llegaron a formar en el contexto de las relaciones entre la sociedad y la economía, y cómo se desarrollaron. El feudalismo generó en las personas la expectativa de que, pese a estar dominadas de la forma más cruel, serían atendidas de algún modo siempre y cuando “pertenecieran” al señor feudal en un sentido amplio. El trabajo feudal, pues, es un trabajo no libre también en un doble sentido, al menos mientras haya cierto tipo de paternalismo feudal. La sociedad civil burguesa, por el contrario, liberó a las personas (en el doble sentido señalado) y favoreció la expectativa de que todos podrían cuidar de sí mismos. Serían libres e iguales, y se ganarían la vida y el autovalor participando en el mercado de trabajo. En cierto sentido, la sociedad burguesa realmente facilitaba los medios para ganarse la vida y el autovalor —el mercado de trabajo libre—, pero, en otro, los negaba con las fuerzas desintegradoras del mismo conjunto de instituciones. Ya lo mencioné antes, pero creo que Hegel lo analiza con auténtica profundidad cuando dice que la plebe no solo se muere de hambre sino que se encoleriza: no solo se queja de las privaciones, sino que también tiene razones para estar indignada —y, en cierto sentido, derecho a estarlo— porque las expectativas que se formó con lo que Hegel llama “el sistema de necesidades” (es decir, la sociedad burguesa) estaban justificadas29.

En otras palabras, podríamos formular una teoría de cómo estas expectativas surgieron en todos los procesos de experiencia histórica. La frustración de los pobres no es la misma en todas las épocas, y no se debe a la falta de recursos sin más, sino a la falta de recursos tal como se conciben a través de estas expectativas normativas y de cómo han evolucionado históricamente. El ejemplo de Speenhamland de Polanyi lo ilustra perfectamente30. Ofrecer beneficencia a los pobres en un mundo donde al mismo tiempo se les empuja a vender su fuerza de trabajo por salarios de hambre era más vergonzoso que en las relaciones feudales. El mercado trata a los pobres como trabajadores individuales pero estos, a pesar de su contribución a la generación de riqueza, no pueden subsistir. Si, como ocurrió con la ley Speenhamland, la reacción de la sociedad es tratar a los pobres como si fueran mendigos, podemos determinar que es una problemática funcionalmente contraproducente y normativamente problemática. Es la estrategia que yo recomendaría en relación con estas expectativas. Se sigue ocupando de la lucha de clases y de por qué las personas luchan por unos determinados ideales normativos, pero no es independiente: estas expectativas están enraizadas en la forma de ser de la sociedad y en cómo ha evolucionado, y también en cómo la sociedad se reproduce a sí misma en una determinada fase histórica. Así pues, el entrelazamiento de lo normativo y lo funcional deriva en el hecho de que en la sociedad burguesa la pobreza no solo es un mal, sino también desintegradora y, por consiguiente, disfuncional.

Fraser: Comparto totalmente lo que acabas de decir. Me has aliviado la preocupación por una posible crítica de “hombre de paja” del enfoque funcionalista, que amenazaba con abocarnos al escepticismo externo. Y también has superado las carencias de la crítica normativa independiente que no va unida a la experiencia histórica y el aprendizaje social. Pero sigo teniendo una pregunta. Interpreto que tu propuesta es basar una teoría de la crisis capitalista en relatos: en explicaciones históricas de cómo las personas llegaron a sentirse con derecho a la protección social, los derechos sociales, la libertad individual de la jerarquía de estatus, etc.: de qué manera esas expectativas ganadas históricamente se encuentran con obstáculos, por ejemplo, cuando el régimen de acumulación cambia, cómo se convierten en motivo de contestación y modificación en tiempos de crisis, y cómo dan paso a nuevas expectativas. Entiendo todo esto. Pero seguimos ante una pregunta fundamental: ¿cómo distinguimos entre relatos históricos mejores y peores?

Jaeggi: Esta es exactamente la pregunta que te quería hacer. Veamos si conseguimos enfocarla mejor con la idea de una crítica de la crisis. A las dos nos atrae la crítica que demuestra que la inestabilidad del capitalismo no es accidental sino parte integral de su propia estructura, pero las dos somos conscientes de las ventajas y los inconvenientes de este modelo, en particular cuando se entiende de modo economicista y determinista.

El modelo que propones parece entender las tendencias a la crisis no como económicas per se, sino como consecuencia de las contradicciones entre el primer plano económico y el fondo no económico: es decir, la contradicción no es interna de la economía sino que guarda relación con la no-economía. Evidentemente, esto nos lleva más allá del problema del economicismo, al menos en su sentido estricto. Además, ha habido críticas funcionalistas que no se limitaban exclusivamente al ámbito económico como tal. Mencioné antes el análisis de Daniel Bell, para quien la estructura motivacional del capitalismo es una especie de condición cultural de fondo31. También Habermas reenmarcó las tendencias a la crisis del capitalismo organizado desde la perspectiva de su relación con el fondo no económico del “mundo de la vida”, con la cuña de la política y la burocracia en medio32.

Esto es, pues, lo que planteo: este tipo de análisis podría darnos un diagnóstico útil de las inestabilidades del capitalismo, pero no tengo claro si es suficiente para generar una crítica sólida. Si una explicación funcionalista necesita algún tipo de fondo normativo, ¿no debería tenerlo también tu análisis de primer plano y fondo?

Fraser: Mi idea, como la tuya, es que una crítica de la crisis debe desvelar contradicciones profundamente asentadas o tensiones inherentes de una formación social. Una cuestión histórica es cuándo y cómo estas contradicciones se manifiestan en forma más o menos aguda de crisis. Y una cuestión política es de qué estrategias se dispone, y cuáles son viables para apaciguar, suavizar, eludir o desplazar estas contradicciones, al menos temporalmente. Todo tiene una enorme importancia, por supuesto. Pero lo que quiero subrayar aquí es una cuestión en la que también tú insistías: la crisis se cimienta en la contradicción. Y, como muy bien decías, no presumo que la única contradicción relevante sea interna de la economía capitalista. El capitalismo contiene contradicciones igualmente funestas entre sus diversos “reinos”.

Aludías a dos conocidos ejemplos de teorías críticas que se centran en estas contradicciones “interregno”: el análisis que Daniel Bell hace de la contradicción entre economía y cultura, y el de Habermas de la contradicción entre economía y política en Legitimation Crisis, y entre sistema y mundo de la vida en Teoría de la acción comunicativa. Polanyi es otro ejemplo. Según él, la contradicción fundamental del capitalismo es entre la economía y la sociedad: el permanente impulso a crear mercados que se autorregulan de todos los principales inputs a la producción de mercancías, socava la base de solidaridad, comunidad e interpretaciones compartidas de las que en última instancia dependen los mercados. También podemos referirnos a pensadores ecomarxistas, como James O’Connor, que postula una contradicción entre la dinámica de la producción capitalista y sus necesarias “condiciones naturales”, y a teóricas feministas, como Lise Vogel, que señala la contradicción entre la producción de mercancías y la reproducción social33.

Jaeggi: Es un diagnóstico interesante del que se puede sacar mucho provecho, pero, sigo preguntando, ¿es suficiente para la crítica? En cierto modo, el capitalismo funciona mejor de lo que pensamos. Es posible que se coma sus propios recursos y sus condiciones institucionales previas, pero también parece capaz de crearse nuevos recursos. Podemos pensar que es un sistema perverso, pero de un modo u otro siempre consigue perdurar. El capitalismo está funcionalmente vivo y no está claro que vaya camino de una descomposición total. Puede que sea un sistema muy peligroso para el ser humano y el medioambiente, y es posible que a la larga no merezca la pena vivir en las sociedades que genera, pero sí parece que “funciona”. Así pues, ¿por qué el capitalismo no se puede comer sus propios recursos, siempre y cuando siga funcionando? Me queda, pues, la pregunta de si el problema del que hablábamos antes sigue ahí. ¿En qué sentido es un problema “funcionalista”, y en qué sentido un problema “normativo”? ¿Y cómo se unen estos dos aspectos en tu planteamiento?

Las contradicciones normativas

Fraser: Acepto que, si nos detuviéramos aquí, tendríamos algo que no parece muy no-normativo, algo que nos deja sin un criterio de evaluación para decir qué hay de malo o equivocado y qué se debería eliminar o cambiar. En ese caso, simplemente tendríamos una imagen de una inestabilidad más o menos aguda. Pero, como decía antes, no hay necesidad de detenerse aquí. También hemos de incluir cómo viven las personas estas contradicciones. ¿Tienen expectativas interiorizadas de una época anterior, por ejemplo, expectativas de solidaridad, de ayuda del Estado, de mayor nivel de vida, o la expectativa de que sus hijos han de tener una vida mejor que la que ellas tuvieron? Si es así, la crisis y la inestabilidad se pueden vivir como incumplimiento o fracaso de esas expectativas, y la situación adquiere un carácter normativo.

Pero quiero añadir un punto más, al que he hecho referencia un poco antes. Creo que cada uno de los múltiples ámbitos del capitalismo va asociado a una serie de ideales normativos con los que tiene alguna afinidad. Por ejemplo, en su economía resuenan y predominan los ideales de crecimiento, “justicia de mercado” y “decisión” personal. En las comunidades y familias que sostienen gran parte de la reproducción social rigen los ideales de solidaridad, atención y seguridad social. Los ideales de democracia, ciudadanía e “interés público” van asociados a la política del capitalismo. Y los ideales de sostenibilidad, administración y relaciones justas entre las generaciones están presentes en los contextos que se sienten como próximos a la “naturaleza”. Son ideales que, por difícil que sea, pueden convivir en tiempos “normales”, cuando la mayoría de las personas respetan las divisiones institucionales del capitalismo e invocan con responsabilidad un determinado ideal en su “legítimo” ámbito. Pero también pueden chocar de frente, como ocurre en tiempos de crisis, cuando la gente los aplica “erróneamente” al “ámbito equivocado”, En el segundo caso, tenemos un tipo más de “contradicción capitalista”, que yo llamaría “contradicción normativa”. La posibilidad de una contradicción normativa forma parte integral de la estructura profunda del capitalismo como orden configurado mediante la diferenciación institucional y las relaciones de primer plano y de fondo. Ni los ideales normativos ni los conflictos que existen entre ellos son contingentes ni arbitrarios. Al contrario, están profundamente anclados en la propia estructura de la sociedad capitalista. Y lo mismo ocurre con las “luchas de frontera” de las que hablábamos en el Capítulo 2. Estas luchas congregan a su alrededor las divisiones institucionales establecidas de la sociedad capitalista. Suelen implicar conflictos sobre qué ideales normativos son los apropiados en una determinada situación. ¿Las luchas por los derechos de pesca en las comunidades indígenas se deben resolver apelando a normas de crecimiento económico o sostenibilidad medioambiental o a los imperativos de la reproducción social? Este tipo de contradicción pertenece a la vez al mundo de la vida y al sistema: es simultáneamente funcional, moral y ético-estructural.

Jaeggi: Leía hace poco La jungla, la novela de Upton Sinclair. En ella, el capitalismo se come sus propias condiciones previas hasta el punto de hacer imposible la reproducción social. Los trabajadores ni siquiera pueden criar a sus hijos, millones de ellos no tienen trabajo alguno, y en consecuencia se evidencia que el proceso tiene sus límites, asumiendo que se acepte que no se puede dejar que la gente se muera de hambre.

Es verdad que el capitalismo, donde y cuando sea que tiene oportunidad, tiende a poner en peligro la propia base de la reproducción social. Pero también parece que, cuando las cosas van realmente mal, el capitalismo es muy capaz de encontrar una solución, sea con algún tipo de estrategia proteccionista o facilitando nuevas formas de solidaridad en sustitución de las que se ha destruido. En otras palabras, podemos preguntarnos por la relación del capitalismo con el mantenimiento y la reposición de estos recursos: si es correcto considerarlos recursos que existen fuera del sistema o si el capitalismo tiene alguna capacidad de crearse nuevos recursos e incluso readaptar sus propias condiciones de existencia. El capitalismo tiene tendencia a poner en completo entredicho estas precondiciones, pero parece que incluso el capitalismo más desenfrenado sabe que ha de facilitar algunos medios para la reproducción social. Por lo tanto, se puede argumentar que el sistema lleva incorporadas determinadas capacidades adaptativas.

Fraser: La economía capitalista no es ni puede ser autocorrectora. Estas correcciones y medidas adaptativas necesarias para asegurar sus ineludibles condiciones de fondo solo pueden proceder del exterior de la economía —lo cual no significa decir del exterior de la sociedad capitalista—. Históricamente, este “exterior” extra-económico pero intra-capitalista ha sido la política. Es cierto que en la historia del capitalismo ha habido momentos en los que capitalistas perspicaces comprendieron esa realidad y asumieron un papel director en la organización de formas de protección social a cargo del Estado, en gran medida para salvar el sistema de sí mismo. El New Deal de Estados Unidos es un buen ejemplo: la mayor parte de la clase capitalista se opuso a Roosevelt con uñas y dientes, pero no toda ella. También los capitalistas tienen otras vidas, y algunos aprecian el ámbito de la vida social, a la que consideran no solo funcionalmente necesaria sino también valiosa por derecho propio. Sin embargo, los momentos en que están dispuestos a actuar colectivamente por esa razón son relativamente escasos. ¿Dónde están esos capitalistas “iluminados” hoy, cuando les necesitamos?, podemos preguntarnos. Y, en cualquier caso, las principales fuerzas sociales que han estado a la vanguardia de la protección políticamente organizada han procedido de otra parte: de los movimientos de la clase trabajadora, los movimientos antirracistas, los movimientos feministas, los movimientos de liberación nacional. En el mejor de los casos, estos movimientos han liderado solidaridades expansivas, que nacen de los “recursos” dados que ya existen dentro de la sociedad capitalista en cualquier momento particular de crisis, pero también los trascienden. Para establecer estas nuevas solidaridades, los actores sociales aprovechan creativamente las chispas que saltan de la fricción que generan las “contradicciones normativas” del capitalismo.

Jaeggi: Pero volvamos a tu idea de las esferas de primer plano y de fondo del capitalismo: en tu opinión, estos ámbitos distintos van unidos, pero no fuertemente unidos en el aspecto funcional. Cada uno tiene su propia vida e inspira a las personas sus propios tipos de apegos normativos, vayan de la mano o por separado. En cierto sentido, el fondo se delimita en relación con el primer plano, pero en otro sentido sus componentes tienen cierta vida independiente: su propia dinámica normativa.

Fraser: Así es. Cada una de estas esferas está impregnada de normatividad, y en especial (aunque no exclusivamente) de su propia normatividad característica. De modo que la normatividad del capitalismo es múltiple, no singular. Todos sus sujetos viven en más de una esfera, y todos están en contacto con más de un conjunto de normas. Cuando las tendencias de crisis aparecen en el horizonte, esos sujetos no solo viven la privación material o la completa inestabilidad, sino un conflicto normativo. En algunos períodos, ese conflicto se difumina mediante la “segregación normativa”: uno es solidario en algunos momentos y algunos ámbitos, y competitivo en otros momentos y otros ámbitos. En épocas “normales”, estas divisiones se mantienen. Pero en otras épocas, incluidas las de crisis manifiesta, los muros de separación se desmoronan, y las múltiples normatividades del capitalismo colisionan entre sí. Esta sería mi respuesta a tu crítica de que el análisis funcionalista no es una crítica si no tiene una dimensión normativa. No son las personas quienes traen los ideales normativos desde el “exterior”. Al contrario, sus ideales surgen del seno de la formación institucional del propio capitalismo, cuya base está en las propias divisiones que constituyen la relación de primer plano y fondo.

Jaeggi: Totalmente de acuerdo. Si un análisis funcionalista tiene algún efecto crítico es porque lo funcional y lo normativo ya están entretejidos dentro de las instituciones sociales. Si las instituciones ya están cargadas de normas, es fundamental que sepamos explicar con detalle por qué no consiguen estar a la altura de esos valores. Pero, ¿por qué no tiene que ocurrir lo mismo con las propias prácticas económicas? Empiezo a sentirme incómoda con la distinción que estamos haciendo entre lo económico y lo no económico, una distinción que suele llevar consigo supuestos que encontramos integrados en muchos de estos enfoques: que existe una sociedad o un mundo de la vida “bueno”, y una esfera económica “mala” o “libre de normas”, y cuando la segunda invade la primera se producen esos peligrosos efectos.

En contra de los dualismos polanyianos

Fraser: Bueno, no presumo, para empezar, que la vida económica esté libre de normas —me refería hace poco a los ideales de crecimiento, justicia del mercado, libertad negativa y decisión personal, cuyo “hogar natural” es la economía del capitalismo—. Tampoco doy por supuesto que las normas no económicas sean siempre “buenas”. He dicho que un defecto importante de La gran transformación de Polanyi es que no cuenta con la posibilidad de que la “sociedad” que él contrapone a la “economía” pueda ser ella misma un pozo negro de dominación, exclusión y desigualdad. Tampoco percibe que la introducción de normas económicas a veces puede producir efectos emancipadores.

Jaeggi: Ya has criticado antes a Polanyi por esta razón: por su idea excesivamente romántica de los recursos sociales que contrapone a la economía, sin reconocer que esos recursos contienen sus propias estructuras de dominación. Es una de las razones por las que introduces una idea de “emancipación” junto con sus ideas de “protección social” y mercantilización”34. Al mismo tiempo, parece una virtud del enfoque de Polanyi el hecho de que mezcle los aspectos normativos y funcionalistas para demostrar que las formas de vida se destruyen cuando las sociedades se mercantilizan completamente.

Fraser: Tal como yo lo entiendo, Polanyi aúna, estrechamente, una crítica cuasi-funcionalista con una crítica ética sustantiva. Pero deja muy de lado la crítica moral, sobre todo en lo que se refiere a las cuestiones de dominación y justicia, que apenas aparecen en su análisis. Es realmente escandaloso que se olvide de considerarlas. De haberlo hecho, nunca habría terminado por contraponer una “sociedad buena” a una “economía mala”. Habría comprendido que la “sociedad” está repleta de dominación, exclusión y jerarquía, y que la “economía” puede actuar, al menos en principio y de paso, de fuerza de liberación de algunas formas de dominación. No creo que el olvido de Polanyi de estas cuestiones evidentes fuera intencionado, pero el efecto es que sitúa su crítica ética-con-crisis en una dirección nostálgica y conservadora. Lo que he hecho al reconstruir su trabajo es, en primer lugar, reinterpretar su elemento ético en sentido estructural, no sustancial, y, en segundo lugar, introducir el polo moral que faltaba. De ahí que, primero, propusiera una interpretación “estructural” de su idea de “mercantilización ficticia”, como alternativa a su interpretación “ontológica”35, y, segundo, sustituyera su idea de doble movimiento por la de un movimiento triple36. Debo explicar que el movimiento triple da por supuesto que los tres valores principales pueden colisionar y hay que mediar en ellos: la mercantilización, la protección social y la emancipación. Ninguno de los tres es totalmente bueno ni malo por sí mismo, ni siquiera la emancipación. Como acabo de decir, el primer plano tiene su propio exceso de normativa centrada en la libertad negativa y el consenso. Pero —y esta es mi concesión a la ética— también hay cierto valor en la seguridad social, la estabilidad social y la solidaridad social. Es legítimo el interés de las personas en que una fusión de empresas no les trastoque la vida súbitamente. Pero ha de intervenir ahí un tercer polo, el de la “emancipación”, el ideal de la libertad como no dominación en un sentido que va mucho más allá de las normas liberales de libertad negativa e igualdad de oportunidades. En otras palabras, hay que tener en cuenta los tres polos. Esta imagen es considerablemente más compleja que la de Polanyi, que opone el polo bueno de la protección social al polo malo de la mercantilización. El modelo de movimiento triple tiene al menos tres conjuntos de normas. Además, una vez que introducimos el factor de esta historia más compleja y diferenciada del primer plano y el fondo, la contradicción ya no está solo entre la economía y la sociedad, como sostenía Polanyi, sino también entre la sociedad, la política y la naturaleza, como mínimo.

Los recursos internos para la crítica

Jaeggi: De todos modos, me pregunto si, en la formulación que haces de tu modelo de primer plano y fondo, con estas diversas esferas de fondo y los recursos de normatividad independientes que ofrecen, compartes más de lo que quisieras admitir este aspecto dualista de Polanyi ¿La idea de que hay una fuente “independiente” preexistente no es ya problemática? Se plantean aquí dos cuestiones: una es la idea esencialista de que existe cierto espacio inocente de la vida social que el sistema “malo” invade o “coloniza”, como diría Habermas. Pero aun en el caso de que reconozcamos que estos recursos no son inocentes y tienen sus propias características buenas y malas, está también la cuestión de si, para empezar, realmente alguna vez fueron “independientes” del sistema. Si no solo son proclives a la dominación por sí mismos, sino que desde el principio fueron co-construidos por fuerzas “exteriores” a las que parecen oponerse, este análisis se enfrenta a problemas en lo que se refiere a los criterios para la crítica. Es una cuestión marxista y foucaultiana que no se limita a señalar estos recursos de fondo como áncora normativa independiente para la crítica, porque ya están entretejidos normativamente con el capitalismo e influidos por aquello a lo que se oponen.

Fraser: Tu distinción entre dos problemas distintos es de suma utilidad. El primer problema es que el fondo ya puede ser distintivamente malo y, en consecuencia, no puede servir de criterio imparcial. En efecto, no nos podemos limitar a ponernos de lado del fondo en contra del primer plano. En esto estoy completamente de acuerdo.

El segundo problema, sobre el que ahora me insistes, es si el fondo realmente precede al primer plano o si en realidad es producto de este, y qué implica esto para la crítica. La pregunta es muy interesante. Rechazo la tesis, de profundas raíces foucaultianas, de que el fondo no es más que una criatura del primer plano —por ejemplo, cuando Foucault dice que el “yo profundo” es totalmente ilusorio, sin que nada de ningún tipo se oculte tras él, aunque tenga verdaderos efectos performativos—. Aplicada a las cuestiones de las que estamos hablando, es una idea que me sorprende porque es sencillamente errónea. No se trata de que la naturaleza sea pura o buena, sino de que ineludiblemente está ahí. Dar a luz y cambiar pañales también es real: no los creó el capitalismo. No obstante, el capitalismo reorganizó la vida, institucionalizó una distinción entre la reproducción y la producción mucho más clara y radical que la que existía antes de él. En los sistemas sociales anteriores, no eran en modo alguno “reinos” distintos, sino que estaban totalmente entrelazadas entre sí y con otros aspectos de la vida social. El capitalismo no hizo que surgieran de la nada actuaciones que llamaríamos “reproductivas”. Pero la estructura institucional del capitalismo, por usar tu palabra, las ha “estampado” profundamente. Y este sello hizo que no fueran el simple reflejo de lo que a la vez se convertía en el primer plano económico. Al contrario, hizo que parecieran ser la cara opuesta de este último y que sirvieran de base para la crítica anticapitalista. Sin embargo, esta última apariencia es profundamente engañosa. Rechazo la idea, muy de boga en la actualidad, de que es posible retirarse de la sociedad capitalista y construir una contrasociedad “en el fondo (no económico)”, por así decirlo, sin afrontar el completamente real aparato de poder del primer plano y sin transformar las normas básicas y las instituciones institucionalizadas fundamentales del capitalismo. Esta estrategia “desvinculante” es ilusoria porque el fondo no es independiente, ni es un contrapoder per se. Pero al mismo tiempo, como decía antes, lleva incorporadas normatividades alternativas. Y algunas personas pueden pensar que merece la pena defender estas normatividades, aunque otras las consideren puntos de partida que hay que cambiar en el transcurso de la batalla. Así pues, en general, la dinámica primer plano/fondo no es una simple cuestión de funcionalidad: también tiene dimensiones normativas y de acción social.

Jaeggi: ¿Pero no se podría decir también que hoy, en el régimen neoliberal del capitalismo, la independencia de estas normatividades se ha erosionado de tal forma que realmente ya no podemos decir que estas bases normativas alternativas sean semiautónomas? En una fase anterior del capitalismo, en realidad fueron los trabajadores artesanos quienes se convirtieron en el ala más militante del movimiento obrero, debido en parte a que tenían otras tradiciones de las que partir: les unían las destrezas, las formas de cooperación y un cierto tipo de orgullo. Pero, ¿no podría ocurrir también que estos valores normativos anteriores pasaran a someterse a sus propias formas de “transformaciones generativas”, de manera que los trabajadores ya no pudieran aportar a sus luchas recursos normativos precapitalistas? ¿Cuánto “duran” estas normatividades como recursos para la resistencia? ¿Existe un “límite temporal” histórico? En cierto sentido, esto nos remite de nuevo al viejo debate sobre la tesis de Lukács de que ha habido una auténtica colonización de estas otras esferas, lo cual les impide aportar recursos para la crítica.

Fraser: No estoy de acuerdo con el diagnóstico de una colonización completa o casi completa. Actualmente hay una nueva versión de esta tesis, que utiliza la teoría de la gubernamentalidad de Foucault para decir que hoy se nos subjetiviza prácticamente de forma exclusiva como gestores autorresponsables de nuestro propio “capital humano”. Esta visión confunde un proyecto neoliberal con una realidad social. Generaliza sin razón un estilo de vida propio de una gente sofisticada y otra perteneciente o aspirante al estrato profesional y directivo. Pero no es así la idea que la clase trabajadora tiene de sí misma ni es esta su práctica social, una clase que, después de todo, constituye la gran mayoría.

No obstante, tienes razón en que nada dura para siempre. En este sentido, la historicidad y el cambio son fundamentales, pero también lo es la creatividad humana. La gente que vive en los intersticios, incluso en las favelas peores y más degradadas, sigue encontrando la manera de construirse determinadas formas de vida, aunque no sean necesariamente unas vidas que queramos tomar de modelo de cómo deben ser las cosas. Algunas de esas personas encuentran o crean relevancias entre distintas formas de resistencia, supervivencia o crítica, todas las cuales pueden converger en movimientos, partidos e incluso gobiernos que intenten hacer algo distinto.

Hemos de tener en cuenta también que el propio primer plano es una fuente de normas que no se pueden reducir por completo al capitalismo. Normas como la libertad negativa, el intercambio igual y hasta la idea de salir adelante mediante el trabajo, tienen su propia plusvalía normativa, cuya materialización está bloqueada en la sociedad capitalista. En algunos casos, esas normas pueden tener incluso una influencia positiva, e introducir un “disolvente emancipador” que facilite la renovación de las normas y las comunidades tradicionales. Por lo tanto, incluso la normatividad del primer plano tiene su propia plusvalía normativa. Como diría Marx, esto da lugar a aspiraciones o ideales que podrían romper el conjunto de las relaciones capitalistas y crear otras nuevas.

La división, la dependencia y la denegación

Jaeggi: Insisto en que hables un poco más de cómo conceptualizas estas contradicciones y tendencias a la crisis, entre la producción y la reproducción, entre la sociedad y la naturaleza, y entre la economía y la política. Me interesa en especial que hables un poco más de “cuán profundamente” arraigadas se supone que están estas contradicciones. En determinados momentos históricos, los regímenes de los que hemos estado hablando adquieren una forma específica, imponen ciertas limitaciones a lo que podemos hacer en su contra. Pero también contienen posibilidades, cuando surgen nuevas dinámicas y nuevos frentes de conflicto.

Mi primera pregunta es si, considerando estos diferentes regímenes dentro del capitalismo, se puede decir sin más que estas contradicciones y conflictos aparentes solo son parte de la dinámica del capitalismo como formación social moderna, es decir, parte de su dinámica regular pero no una auténtica crisis. El capitalismo, en el segundo régimen, el liberal, se enfrentaba a problemas de estabilización e integración de la esfera de la reproducción social, unos problemas a los que dio solución en el tercer régimen, el gestionado por el Estado. Así pues, las disposiciones que vemos en el capitalismo gestionado por el Estado se pueden interpretar como soluciones a problemas que se plantearon en el capitalismo liberal, y así sucesivamente, y podemos entender estas soluciones sencillamente como parte de la capacidad dinámica del capitalismo de evolucionar y generar soluciones innovadoras a tareas firmemente asentadas. ¿Dónde están, entonces, la contradicción profundamente arraigada o la crisis? Si consideramos que las formaciones sociales y las sociedades son dinámicas per se, que se encuentran con problemas de diferentes tipos y pasan por cambios de diversos tipos debidos a formas distintas de resolver el problema, ¿por qué iba a ser esto una crisis?, ¿por qué iba a ser una contradicción?

Una idea, obviamente, podría ser que es una crisis porque hay luchas sociales, porque la gente no está contenta con esa situación, no lo ha estado, y el capitalismo no puede atender sus demandas. Pero esto situaría las tendencias a la crisis a un nivel un tanto superficial. Otra posibilidad es decir que existe alguna forma de ocuparse “adecuadamente” de estos problemas, lo cual quiere decir que si no tratamos el ámbito de la reproducción social, por ejemplo, de modo que implique determinados tipos de relaciones personales concretas y directas, la solución será mala, porque ese ámbito tiene una carácter tal que solo es posible tratarlo de una determinada forma. Pero esto se parecería mucho a una visión esencialista de estas esferas sociales y de cómo deban configurarse. Y, en consecuencia, iría en contra de nuestro empeño de historizar la sociedad, o en contra de la idea de que la vida humana es maleable: de que ha cambiado y seguirá cambiando.

Dicho en términos prácticos, la pregunta que planteo es: ¿hasta qué punto hemos de ser esencialistas respecto a estas contradicciones y crisis, y cómo sería un análisis que no fuera esencialista?

Fraser: Hablas de un dilema y de un desafío. En mi opinión, las contradicciones y las crisis del capitalismo no son superficiales sino inherentes y profundamente arraigadas. Pero la razón no es que los dominios institucionalizados de la sociedad tengan naturalezas inherentes que se violen cuando no se manejan debidamente las actuaciones que las ponen en peligro. Esta interpretación de la contradicción está muy arraigada, sin duda, pero no es correcta: es esencialista y ahistórica. La idea que yo tengo de la contradicción es totalmente distinta: parte de la premisa de un modo de entender las relaciones entre los ámbitos, no de conjeturas sobre sus supuestas esencias o sus caracteres sustanciales.

En mi opinión, las tensiones propias del orden social capitalista tienen su raíz en tres características distintivas, unas características que yo llamo las tres “D”: la división, la dependencia y la denegación. Voy a explicarme. Por división entiendo las divisiones institucionales del capitalismo entre la producción y la reproducción, la economía y la política, y la sociedad humana y la naturaleza no humana. Como llevo diciendo en toda esta conversación, estas divisiones no existían en anteriores formaciones sociales. No son universales históricos, ni mucho menos, sino artefactos del capitalismo, como lo son las tensiones entre ellas. No obstante, el capitalismo no solo separa su economía de la política, la naturaleza, y la reproducción social; también hace que la economía dependa de esas “otras”, a las que convierte en condiciones de posibilidad de fondo de la economía. Como he estado insistiendo, no puede haber economía capitalista sin poder público, reproducción social e inputs de la “naturaleza”. Por tanto, la relación no es de simple división sino también de dependencia, la segunda “D”. Y esta es potencialmente una fuente de problemas si se obstaculizan las necesarias condiciones de fondo. La tercera “D” es la denegación. Las sociedades capitalistas no solo dividen su economía de las condiciones de fondo necesarias de lo segundo, ni solo hacen que la primera dependa de lo segundo. Además —y este es el coup de grâce definitivo— deniegan o niegan el valor que la economía capitalista extrae de esos ámbitos que el capitalismo constituye como “no económicos”. Este es el quid de la contradicción: las economías capitalistas extraen constantemente valor de esos ámbitos a la vez que niegan que esos ámbitos tengan algún valor. El resultado es que el capitalista da por supuesta la disponibilidad infinita de la reproducción social, el poder público y las aportaciones de la naturaleza. El tratamiento de estas cosas como regalos gratuitos significa que el capitalista se despreocupa de reponerlas. Socava las propias aportaciones de las que depende.

Estas son, pues, mis tres “D”: división, dependencia y denegación. Juntas forman la tormenta perfecta de la posible inestabilidad, firmemente asentada en la estructura del capitalismo. Podríamos resumirlas en una cuarta “D”: la sociedad capitalista lleva en su núcleo una tendencia a la (auto)desestabilización de sus tres divisiones constitutivas: producción/reproducción, política/economía, sociedad humana/naturaleza no humana. Todo lo cual, repito, representa tendencias a la crisis específicas e inherentes del capitalismo. El resultado es una imagen de la sociedad capitalista que nos permite interpretar sus tendencias a la crisis de forma que no sea la “ética” en el sentido problemático (en el de que una contradicción es la incapacidad de tratar algo según requiera su naturaleza esencial).

Comparemos ahora lo dicho con la tesis que Habermas expone en La teoría comunicativa sobre la colonización del mundo de la vida. La tesis se basa en la idea de que existen actividades demarcadas del mundo de la vida que, por su naturaleza, deben ser tratadas de forma comunicativa, y que se deforman necesariamente cuando la sociedad capitalista gestionada por el Estado las mercantilizada o las reglamenta jurídicamente. En algunos casos, Habermas llama a este resultado una “crisis”, pero lo más habitual es que hable de “patologías”. La terminología es reveladora. Hablar de patología implica la idea sustantiva-esencialista de que las disfunciones surgen cuando algo es tratado de forma contraria a la que es su naturaleza inherente. En cambio, hablar de crisis es estructural. Una formación social tiene tendencia a la crisis, en mi opinión, cuando su estructura inherente y su dinámica son tales que desestabilizan sus propias condiciones de posibilidad. Esta formulación evita declaraciones de profundo contenido ético sobre la naturaleza esencial de esto o aquello. Es una idea mucho más precisa y estructural.

Por último, también quiero subrayar que en este punto estamos hablando de tendencias a la crisis y no de crisis desatadas . Es una distinción muy importante que debemos a Marx, que tuvo mucho cuidado en señalar que las tendencias a la crisis no siempre ni normalmente se traducen en auténticas crisis agudas y manifiestas.

La teoría universal de la historia

Jaeggi: Comparto tu idea de “denegación”, que se podría reformular fácilmente al modo hegeliano-marxista. Al fin y al cabo, fue Hegel quien explicó minuciosamente cómo la sociedad burguesa hace a las personas dependientes unas de las otras y las libera de ciertas conexiones tradicionales, pero, al mismo tiempo, refuerza aún más determinadas dependencias. En esa atomización, todos dependen de ciertas formas de infraestructuras como las del mercado, lo cual, paradójicamente, conduce a una situación en la que todos dependen de todos más aun que en las comunidades tradicionales. Y, por lo tanto, la sociedad burguesa, parafraseando a Marx, sería una Zusammenhang der Zusammenhanglosigkeit, una conexión de desconectividad o un contexto de ausencia de contexto. Esta idea de que existe algún tipo de conexión y dependencia que al mismo tiempo se niega es también fundamental en mi propio enfoque. De modo que defiendo el análisis formal al que parece que te refieres, porque no creo que un análisis estrictamente ético pueda funcionar, ni que un análisis esencialista de las diferentes esferas de la vida social nos pueda ayudar.

Sin embargo, quisiera ir un poco más allá: si la “denegación” de las relaciones de dependencia entre las esferas institucionalizadas es algo tan característico de las instituciones y las prácticas sociales de las sociedades capitalistas, el paso siguiente sería determinar por qué esta denegación es tan problemática. Podríamos decir que siempre hay algo que negamos o no vemos, en un sentido u otro. Puede haber razones incluso para decir que determinadas negaciones o invisibilidades son “necesarias”. ¿Por qué iba a ser problemático?

Estaba pensando en estas diferentes esferas y el capitalismo como cierto tipo de Gestalt: en la existencia de una determinada “forma” que el capitalismo da a estas esferas. Estas divisiones son específicas del capitalismo: la política y la economía estaban entrelazadas de manera distinta en las sociedades precapitalistas o premodernas, como lo estaban las relaciones familiares, las relaciones personales, etc. Pero también hay una perspectiva desde la que se puede decir que el tipo de diferenciación de las esferas que el capitalismo institucionalizó es ella misma una especie de solución a una serie de problemas preexistentes. Hubo una determinada dinámica proveniente de las sociedades feudales, y en un momento dado hubo necesidad de establecer una división —por ejemplo, entre la política y la economía—. O, si no “necesidad”, hubo precondiciones para seguir evolucionando que requerían una nueva serie de relaciones entre estas diversas actividades. Después de todo, es difícil imaginar una sociedad industrial basada en la idea feudal de la familia o la “gran cadena del ser”. Estas divisiones, como la diferenciación entre los ámbitos de la política y la economía que vemos en el capitalismo, se podrían entender como una reacción a una determinada serie de problemas o crisis anteriores, exactamente igual que se podría entender que esos regímenes del capitalismo llevan soluciones a los problemas que esa separación plantea. Así es como yo lo entiendo.

Fraser: Dos observaciones: primera, no digo que la denegación sea siempre necesariamente problemática. Pero sí afirmo que cuando se junta con las otras dos “D” (la división y la dependencia), como ocurre en el capitalismo, surgen problemas. Lo problemático es la conjunción general, porque, como decía antes, es autodesestabilizadora. Instala un conjunto de tendencias a la crisis en la estructura profunda de la sociedad capitalista.

En segundo lugar, comprendo tu idea de que la peculiar topografía institucional del capitalismo se puede entender como una solución a una crisis general de una sociedad (precapitalista) anterior, el menos en Europa. Algunos historiadores (marxistas o no) han intentado explicar esta idea. Pero creo que esta afirmación solo tiene sentido como reconstrucción retrospectiva. Y recelo de los esfuerzos por extenderla a la historia universal o el gran relato que pretende explicar, de una vez por todas, las tendencias a la crisis de la sociedad humana como tal. Hay teóricos sociales que han intentado hacerlo. Pero yo no me cuento entre ellos.

Jaeggi: Tampoco yo abogo por una explicación sustancial de la historia de la humanidad. Pero me interesa la base conceptual y teórica y la teoría general de la historia, la sociedad y la actuación humana presentes en esa tesis. Parece un objetivo digno de consideración repensar el materialismo histórico, rechazando al mismo tiempo sus simplistas versiones deterministas. Esta forma de entender la resolución de problemas que sugiero pretende ser un intento muy general de entender la dinámica de las sociedades humanas: una especie de versión pragmatista del materialismo histórico. Así pues, la existencia de las crisis y una interpretación de la historia desde la perspectiva de la dinámica impulsada por la crisis se podrían aplicar a la historia (humana) como tal, no solo al capitalismo. De este modo, el capitalismo y sus crisis son un caso especial y, tal vez, un ejemplo de dinámica distorsionada.

Para el materialismo histórico de Marx, la evolución histórica está impulsada por la crisis en todo su recorrido, pero al llegar el capitalismo adquiere una determinada forma contradictoria. Entender que la dinámica histórica está impulsada por las necesidades materiales de la reproducción social —unas necesidades que son a la vez necesidades sociales, teñidas de historia y normatividad— sigue pareciendo fundamental para comprender los procesos de transformación social. Al mismo tiempo, volviendo a los criterios de crítica normativos, parece una forma de evitar, por un lado, enfoques normativistas y, por otro lado, otros enfoques contextualistas o relativistas37.

Fraser: Seguramente. Hay en Marx un aspecto que parece postular una filosofía universalista de la historia, centrada en las fuerzas y las relaciones de producción y demás. Es una faceta de Marx que no me entusiasma. Creo que el mejor Marx está en la teoría crítica, el análisis y el diagnóstico, el Marx que desvela las tendencias a las crisis consustanciales al capitalismo. De modo que voy a declararme agnóstica en lo que se refiere a estas otras fases de la historia. Tal vez merezca la pena, por diversas razones, reformular una teoría más amplia de la historia a una escala mayor, pero, incluso dentro de esa teoría, sigo pensando que podemos decir algo muy interesante sobre cómo las sociedades capitalistas tienen sus tendencias específicas a la crisis profundamente asentadas o inherentes

Todos los regímenes de acumulación de la historia del capitalismo tienen que ocuparse de una u otra forma de las tensiones inherentes al sistema entre la economía y la política, la producción y la reproducción, y la sociedad humana y la naturaleza no humana. Si un régimen cuenta con fuerzas perdurables, si tiene cualquier capacidad de mantenerse históricamente durante un determinado período, es porque ha encontrado maneras de suavizar o diluir estas contradicciones. Incluso es posible que a veces haya encontrado formas de obtener algún beneficio de esas contradicciones, de “hacer de tripas corazón”. Pero son soluciones necesariamente provisionales. No acaban definitivamente con las contradicciones, que siguen siendo constitutivas de la sociedad capitalista.

Decías antes que el dinamismo inherente del capitalismo garantiza que no se limite a seguir reproduciéndose de forma inamovible. Al contrario, libera nuevas energías y formas de vida de manera regular. Pero yo añadiría que lo hace de manera que, con el tiempo, tiende a crear nuevas tensiones en todas las líneas divisorias institucionales que he expuesto. La consecuencia es sufrimiento para quienes viven en la sociedad capitalista e incitarles a participar en las luchas de frontera. Ni el sufrimiento ni las luchas son totalmente contingentes Son, más bien, respuestas a dinámicas estructurales firmemente asentadas.

Los bloqueos y los procesos de aprendizaje

Jaeggi: Quisiera insistir un poco más, de nuevo, en lo que se refiere a la base normativa pero no normativista de nuestra crítica. Creo que lo que complica ese tipo de negación es cómo genera bloqueos de la experiencia. Bloquea los procesos de aprendizaje: dificulta nuestra capacidad de encontrar soluciones adecuadas a determinados tipos de crisis, porque bloquea los recursos que necesitamos para experimentar la situación en la que nos encontramos de forma suficientemente rica para comprender los problemas a los que nos enfrentamos38. Las dos conocemos el ensayo de Alistair MacIntyre de los años setenta sobre “las crisis epistemológicas y el relato”, donde habla de cómo la racionalidad de la historia siempre se construye “retrospectivamente”39. Hay una versión un tanto devaluada de una teoría materialista que podríamos recuperar a través de esta idea de los relatos retrospectivos de la resolución de problemas, y que nos podría servir de alternativa entre una explicación esencialista a ultranza y otra superficial, incapaces de situar la crisis tan firmemente asentada. En otras palabras, si lográramos dar con un relato para reconstruir la historia de la resolución de problemas a la vista de estas cuestiones de segundo orden acerca de los recursos, como forma de conceptualizar y comprender estos problemas (como apuntaba en mi libro sobre las formas de vida), podríamos tener unos criterios para juzgar si determinadas soluciones y determinadas maneras de entender una crisis o de reaccionar ante ella son adecuadas o no. No sería algo ético ni sobre la vida buena en un sentido descontextualizado o aristotélico en relación con el carácter de estas esferas, pero cimentaría nuestros juicios normativos de la dinámica que observamos, es decir, los juicios sobre su racionalidad o irracionalidad. Podríamos explicar, por ejemplo, cómo el régimen del capitalismo competitivo liberal fue un determinado tipo de respuestas a problemas precedentes que estabilizaron la situación durante un tiempo, algo que realmente hizo; y también podríamos evaluar por qué, visto en retrospectiva, seguía siendo una solución basada en un bloqueo característico de la experiencia, una negación característica de la clase de ausencia de conexión que estas esferas del capitalismo institucionalizan. Este es, pues, el esbozo general de cómo este modo alternativo de razonamiento podría encontrar bases normativas para una crítica, y criterios para determinar si las luchas sociales pudieran ser adecuadas o inadecuadas ante la crisis.

Fraser: Muy interesante. Has planteado un problema importante: “¿Por qué es problemático que una característica del capitalismo sea negar las relaciones de dependencia que institucionaliza?” Y tu respuesta da a este problema de la denegación un enfoque un tanto distinto del que yo le he dado, y quisiera darle. No es que esté en desacuerdo con tu repuesta, pero creo que puede ser parcial. El problema no es ante todo que la denegación nos bloquee e impida resolver los problemas, sino que provoca los problemas. Mi respuesta a la pregunta de por qué la negación de la dependencia es problemática es que provoca problemas estructurales. La denegación es ella misma desestabilizadora: conduce a un cambio climático desmedido, a tiempos alocados en los que la gente piensa que debe hacer cosas como amamantar a sus hijos al mismo tiempo que va a trabajar en su coche o congela sus óvulos en aras de su carrera profesional. En otras palabras, la tríada de las D (división, dependencia, denegación) es problemática porque es inherentemente desestabilizadora: garantiza que el capitalismo siempre se muerda la cola. Esta es la “Parte A” de mi respuesta.

Pero también hay una “Parte B”, sobre tu afirmación de que la negación de las dependencias bloquea los procesos de aprendizaje. Doy por supuesto que cuando la parte estructural se agrava, aumentan las probabilidades de que irrumpa la negación. En esos momentos, los procesos de aprendizaje se aceleran y se atascan en una o dos muescas, de modo que la gente empieza a pensar en la posibilidad de que los paradigmas establecidos no cumplan con su cometido. En resumen, no sé si el capitalismo bloquea el aprendizaje, pero estoy segura de que impide la implementación de las soluciones una vez descubiertas.

Jaeggi: Creo que el bloqueo de los procesos de aprendizaje o los procesos experienciales hace algo más que impedir la aplicación de las soluciones: nos impide incluso comprender cuál es el problema. El bloqueo del aprendizaje y la experiencia corta el acceso a todo un campo de experiencias sociales. Debo aclarar también que no me refiero a los procesos de aprendizaje individuales, ni siquiera solo a los procesos de aprendizaje colectivos, unos procesos que yo situaría en el nivel estructural o sistémico. Se trata de los procesos de aprendizaje sistémicos por los que una sociedad pasa o no pasa. La negación del cambio climático y el consentimiento de esas locuras que mencionabas: todo sería relevante para lo que yo llamaría procesos de aprendizaje. También lo podemos llamar una versión dinámica del modo de entender determinados tipos de disfuncionalidad. Se trata de las posibilidades de una forma de vida de comprender las contradicciones que plantean sus propias prácticas sociales, y de cambiar en consecuencia.

Fraser: Bien, es verdad que el capitalismo nos impide aprender, y esto nos plantea problemas. Yo me remitiría a la idea marxista de que “la nueva sociedad se gesta con la antigua”. Es una manera de decir que, pese a todo, el “aprendizaje” se produce, al menos por debajo de la superficie. Y esto, a su vez, me sugiere que la sociedad capitalista puede ofrecer más razones para la crítica de las que saltan a la vista.

En cualquier caso, la historia de la denegación del capitalismo ha de tener dos partes. La primera nos ha de enseñar que la negación que la economía hace de su dependencia de condiciones no económicas de fondo genera bloqueos específicos, por ejemplo, ante el cambio climático. La segunda debe aclarar que estas negaciones afectan a nuestra capacidad de entender esos bloqueos y reaccionar ante ellos —o, mejor, explicar que afectan a la capacidad de resolución de problemas de personas de diferente situación en la sociedad capitalista, porque algunas personas comprenden muy bien lo que otras niegan—.

Jaeggi: Estoy totalmente de acuerdo con los bloqueos objetivos: solo intentaba dar respuesta a por qué la denegación es problemática. Si quieres introducirla como criterio formal, tienes que explicar qué tiene de malo la negación.

Fraser: Entiendo, pero permíteme que aclare un punto importante. La negación en su forma capitalista es problemática porque está ubicada en un contexto más amplio que desestabiliza sus propias condiciones de posibilidad. Además, en el capitalismo la negación va unida directamente a “la ley del valor”: a la necesidad de su economía de “inputs” a los que no reconoce valor económico y cuya reproducción no paga. Esta es la forma específica de la denegación capitalista (o denegación-con-división-y-dependencia) que hace que esta forma de vida sea tan proclive a la crisis. Creo que en esto estamos de acuerdo.

Las crisis latentes y la resolución de problemas

Jaeggi: Las dos defendemos un enfoque basado en la crisis y la idea de desarrollar una crítica del capitalismo igualmente a partir de la crisis. Pero un problema que hemos de abordar es que no es fácil determinar exactamente dónde empieza la crisis, y dónde acaba la dinámica “normal” de toda formación social en cada sociedad.

En mi opinión, una de las cosas interesantes del enfoque de la crisis es que se puede llegar a la idea de “crisis latente”, “crisis en latencia” o “tendencias a la crisis” sin tener que depender de conjeturas sobre unas luchas y unos conflictos que ya son manifiestos. Es una forma de teorizar sobre conflictos profundos y crisis profundas, y permite hacer juicios sobre el orden social que no dependan superficialmente de un movimiento social que aparezca en un determinado momento. Una ventaja indiscutible del enfoque de la crisis es que distingue entre las crisis latentes y las que ya están articuladas en las luchas y los conflictos sociales. La segunda ventaja de una crítica de la crisis es que, en la medida en que es también una versión de la crítica inmanente, trasciende de la distinción entre un modo de crítica meramente contextualista y otro independiente o más allá del contexto. El momento de “crisis” perturba una estructura meramente interna porque lo que ocurre en un momento de crisis no se puede negar ni se puede integrar en un determinado contexto o una estructura. Podemos estar o no de acuerdo con determinadas normas, pero no es fácil negar el hecho de que en un momento dado nuestras prácticas e instituciones sociales se desintegran, se derrumban, pierden su funcionalidad o dejan de tener sentido, aunque el hecho de que esto ocurra siga siendo materia que se puede interpretar de diferentes formas. Es una observación moderadamente “realista” pero también pragmatista, que remite a la idea de Dewey de que los problemas y las crisis no se pueden inventar ni negar. Las trabas y disfunciones existen y actúan, y negarlo tiene consecuencias reales. Como en el ejemplo del parto y el cambio de pañales que ponías antes, hay aquí una sensación de facticidad, de algo que se da por hecho. En cierto sentido, pues, la “crisis” se sitúa en la frontera entre lo externo y lo interno, entre lo subjetivo y lo objetivo, y entre la perspectiva del observador y la del participante.

Pero la referencia a las crisis también plantea dos preguntas. La primera, que se suma a algunas de las preguntas que ya hemos planteado, es: “¿Cuánto puede tener de “latente” una crisis?” Si un determinado régimen se mantiene más de 300 años, ¿podemos seguir hablando de contradicciones y crisis profundas? La pregunta remite a qué función siguen cumpliendo las luchas sociales en una crítica de la crisis. Mi opinión al respecto incluiría una observación de Anthony Giddens sobre la crisis y los conflictos sociales: llega un momento en que la crisis ha de hacerse manifiesta, un punto en que se ha de materializar como conflicto social”40. Aceptemos que determinados tipos de conflictos estén “ocultos”, que no se articulen del todo debido a que problemas de acción colectiva los frenan o reprimen, o que cualquier otra causa impida que se hagan visibles: aun así tenemos que determinar la forma de distinguir la dinámica normal de la sociedad capitalista de su dinámica de la crisis. Simplemente no es creíble decir: “De acuerdo, superficialmente, todo parece ir bien. Somos nosotros quienes seguimos viendo un conflicto oculto y una crisis subyacente”. La segunda pregunta se refiere a la dirección normativa de la dinámica de las crisis. Incluso cuando una crisis se convierte en conflicto y conduce a algún tipo de transformación radical, no toda transformación es progresista ni emancipadora. Volvemos, pues, a la pregunta de la dirección normativa del cambio social.

Fraser: Comparto la razón oculta de tu pregunta, que entiendo como un problema del chico que avisaba de la llegada del lobo. Hay algo de absurdo en la postura de quienes anuncian continuamente el colapso inminente del capitalismo, mientras todo sigue como antes. Tienes motivo para recelar de una crisis que no deje de ser teórica y nunca se manifieste abiertamente de ningún modo. De modo que estoy de acuerdo con la idea de Giddens de que una tendencia a la crisis en algún momento se ha de materializar y manifestarse como una crisis abierta, y como alguna forma de conflicto social.

Por otro lado, debo decir que la propia objeción es demasiado “teórica”. Después de todo, los últimos 400 años de capitalismo no han discurrido precisamente en paz y ajenos a las crisis. Quisiera insistir en que hay muchas pruebas históricas empíricas de que el capitalismo es inherentemente proclive a las crisis y de que como tal se ha vivido. Por esto plantearía el problema de otra forma: la cuestión no es si existe o no la crisis capitalista, sino la capacidad del capitalismo de resolver sus crisis (al menos temporalmente) reinventándose y adoptando formas siempre nuevas. En mi opinión, este problema es mucho más grave para la teoría crítica que la preocupación de por que las tendencias a la crisis siguen siempre latentes.

En cualquier caso, si queremos explicar la gramática general del concepto de crisis, volvería a la distinción que acabas de mencionar entre la perspectiva del observador y la del participante. Me alegro de que hayas traído a colación el artículo de MacIntyre. Tuvo un papel importante en mi tesis de doctorado hace muchos años, porque me permitió pensar en la perspectiva del observador que no está fuera de la historia y que, por consiguiente, se puede relacionar con la perspectiva del participante. Aplicado a nuestro problema, podemos decir que en el proceso de entender la dinámica de la crisis hay algo inherentemente retrospectivo: con la ventaja que tiene volver la vista atrás, vemos que hubo un régimen, que este régimen entró en crisis, que evolucionó un régimen nuevo que sustituyo al antiguo, y que el régimen sucesor aportó una forma de tratar con mayor o menor éxito problemas que su predecesor no supo resolver.

Este análisis de MacIntyre encaja bien con la idea que compartimos, según la cual un régimen provoca problemas que es incapaz de resolver y que se pueden acumular hasta el punto de generar una crisis, tanto estructural como de la forma de vida. La pregunta que se plantea es, pues, si las luchas sociales que surgen como respuesta a esta crisis pueden adquirir con el tiempo suficiente fuerza y visión de futuro para forjar un proyecto contrahegemónico capaz de dar solución a los problemas planteados. Estoy de acuerdo con MacIntyre en que solo podemos hallar la respuesta retrospectivamente, con nuestra capacidad de relatar la transformación histórica como ejemplo positivo de resolución de problemas. Se trata principalmente de hacer inteligibles los cambios sociales. Damos por supuesta la posibilidad de la inteligibilidad retrospectiva mediante este tipo de relato, aunque no hay forma de “saber” definitivamente de antemano. En el Capítulo 2 sugería que buscáramos un buen modelo de inteligibilidad retrospectiva de la historia, cuando relatábamos la historia del capitalismo como una secuencia encauzada de regímenes de acumulación. En aquel análisis, cada régimen se encontraba con problemas que era incapaz de resolver, lo cual generaba conflictos sociales que se juntaban de forma que daba lugar a un régimen nuevo.

Es un modo adaptado de narrar la historia, evidentemente. Como teóricas críticas, no nos interesa cómo “fue realmente” el pasado —wie es eigentlich gewesen—. Al contrario, lo que queremos es un relato histórico más amplio que nos oriente en el presente: un relato que explique cómo llegamos hasta aquí, a qué nos enfrentamos, adónde queremos ir y cómo podemos llegar ahí. Estamos situados, en las conocidas palabras de Arendt, “entre el pasado y el futuro”. En ese punto, pues, la perspectiva del observador se funde con la del participante y acaba por conducir a la cuestión de las luchas sociales. Pero debemos tener cuidado al pensar cómo hablan de la “crisis” los participantes41. El término está al alcance de cualquiera que lo quiera usar, en gran parte gracias a Marx, pero muchas veces se emplea en un sentido muy laxo. Oímos hablar de la “crisis del dopaje” en las competiciones deportivas internacionales, por ejemplo, pero no es esta la idea de crisis en la que estamos pensando. Debemos distinguir entre la crisis en ese sentido tan amplio y el tipo de crisis que aquí nos interesa, que se produce cuando los actores sociales llegan a la conclusión no solo de que las cosas van mal, sino de que la forma actual de organización social es, por su propia constitución, incapaz de arreglarlas —y de que ellos tienen la posibilidad y la responsabilidad de cambiar la situación—. Ha habido períodos históricos en los que los actores sociales llegaron a esta conclusión. Fueron épocas manifiestamente caóticas, enturbiadas por diagnósticos contradictorios e ideas programáticas opuestas, incluidas las de quienes pretendían defender el orden que se tambaleaba. En situaciones como estas ya no estamos ante insatisfacciones “normales” y conflictos “normales”, sino ante una “crisis” en sentido categórico.

También deberíamos volver a la idea de “crisis general” que introduje en el Capítulo 1. Cuando muchas corrientes e interpretaciones de la crisis convergen, es razonable hablar de una crisis general del orden social. En ese caso, no estamos “simplemente” ante una crisis económica, una crisis medioambiental ni una crisis social, por graves que todas ellas puedan ser. Se trata más bien de un “compuesto de crisis” general en el que confluyen todas esas otras.

Pero, una vez más, debemos aclarar este punto. Al fin y al cabo, es perfectamente posible que la gente piense que se encuentra en este tipo de crisis, cuando en realidad el orden social demuestra que es capaz de resolverla. En ese caso, los actores sociales juzgaron mal su situación. Pero también puede ocurrir lo contrario: es posible que la gente no crea que se encuentra en una crisis —que piense, por ejemplo, que el calentamiento global se puede detener con los acuerdos sobre emisiones de CO2—. Y puede ser también que la gente se equivoque, aunque casi todos piensen lo mismo en ese momento.

Así pues, debemos cuestionar también los términos “todos” y “casi todos”, teniendo en cuenta hasta qué punto está extendida la creencia en la crisis y qué sectores de la sociedad la comparten. Siempre habrá quien discrepe, claro está, pero la pregunta fundamental es si quienes discrepan aumentan, se juntan y llegan al nivel de crisis de hegemonía. En ese caso, una crisis objetiva del sistema se junta con una crisis de legitimidad en la que los participantes han llegado a la conclusión de que no pueden y/o no quieren seguir igual, y no lo van a hacer —a la conclusión de que no confían en el modo de resolver con parches los problemas, y exigen un cambio estructural profundo—.

Jaeggi: Volviendo a MacIntyre, hay un curso “normal” de la resolución de problemas y hay una “crisis epistemológica”, una situación en que la propia estructura se desmorona. Lo segundo exige cambios más radicales, pero ambas situaciones implican dinámicas de crisis y de resolución de problemas. Evidentemente, tú hablas de un contraste análogo usando la distinción de Rorty entre “normal” y “anormal”42. Pero yo creo que la revolución más radical es una discontinuidad dentro de la continuidad, porque no hay cambio radical que surja de la nada, sino que su causa está en una crisis dentro de la historia. Y respecto a la dirección normativa de estas transformaciones, pienso que los cambios emancipadores son los que dan respuesta adecuada, y por lo tanto no regresiva, a los problemas planteados y las crisis por las que se pasa. Admito que suena muy formalista, y que deberíamos explicar los criterios con que diferenciamos entre formas adecuadas y no adecuadas de resolver una crisis. Pero esto ya nos lleva al capítulo siguiente.

1 Philippe Van Parijs, “What (if Anything) Is Intrinsically Wrong with Capitalism?” Philosophica, 34 (1984): pp. 85-102.

2 Karl Marx, Capital, vol. III [1894], en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. XXXV (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), pp. 209-230.

3 Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (Nueva York: Basic Books, 1996 [1976]). (Trad. cast.: Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza Editorial, 2010).

4 Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (Nueva York: Routledge, 2003 [1943]), pp. 121-163. (Trad. cast.: Capitalismo, socialismo y democracia, Ediciones Orbis).

5 Rahel Jaeggi, “What (if Anything) Is Wrong with Capitalism? Dysfunctionality, Exploitation, and Alienation: Three Approaches to the Critique of Capitalism”, Southern Journal of Philosophy, 54, Spindel Supplement (2016): pp. 44-65.

6 G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, ed. Allen W. Wood y trad. H. B. Nisbet (Cambridge University Press, 1991 [1821]), pp. 264-267 (§§ 240-4). (Trad. cast.: Fundamentos de la filosofía del derecho, Editorial Tecnos, 2017).

7 Thomas McCarthy, “The Critique of Impure Reason: Foucault and the Frankfurt School”, en Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate, ed. Michael Kelly (Cambridge, MA: MIT Press, 1994), p. 248.

8 Max Horkheimer, “Traditional and Critical Theory,” in Critical Theory: Selected Essays, trad. Matthew J. O’Connell (New York: Continuum, 1999 [1937]), pp. 188-243.

9 Karl Marx, Capital, vol. I [1867], trad. Samuel Moore y Edward Aveling, en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. Elements of the Philosophy of Right V, p. 204.

10 Karl Marx, Critique of the Gotha Program [1875], trad. David Forgacs, Rodney Livingstone, Krystyna Livingstone et al., en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. XXIV (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), pp. 83-88. (Trad. cast.: Crítica del programa de Gotha, El Cid Editor Incorporated, 2004).

11 Georg Lohmann, “Zwei Konzeptionen von Gerechtigkeit in Marx’ Kapitalismuskritik”, en Ethik und Marx: Moralkritik und normative Grundlagen der Marxschen Theorie, ed. Emil Angehrn y Georg Lohmann (Königstein im Taunus: Athenaeum Verlag, 1986), pp. 174-94.

12 Véase Rahel Jaeggi, Alienation, trad. Frederick Neuhouser y Alan E. Smith (Nueva York: Columbia University Press, 2014), pp. 22-5, 36-7.

13 Georg Simmel, The Philosophy of Money, trad. Tom Bottomore, David Frisby y Kaethe Mengelberg (Nueva York: Routledge, 2011 [1900]). (Trad. cast: Filosofía del dinero, Editorial Comares, 2003); Werner Sombart, Der modern Kapitalismus. Historich-systematische Darstellung des gesamteuropäischen Wirtschaftslebens von seinen Anfängen bis zur Gegenwart, 3 vols. (Múnich: Duncker & Humblot, 1902-28).

14 Max Weber, Economy and Society, 2 vols., ed. Guenther Roth y Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1978 [1922]). (Trad. cast.: Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica de España, 2002).

15 Hartmut Rosa, Social Acceleration: A New Critical Theory of Modernity, trad. Jonathan Trejo-Mathys (Nueva York: Columbia University Press, 2013).

16 Véase Jaeggi, Alienation, pp. 11-16.

17 Karl Marx, “Estranged Labor”, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, trad. Martin Milligan y Barbara Ruhemann. (Trad. cast.: Manuscritos de economía y filosofía, Alianza Editorial, 2013), en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. III, trads. Jack Cohen, Clemens Dutt, Martin Milligan, Barbara Ruhemann, Dirk J. Struik y Christopher Upward (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), pp. 270-282.

18 Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trad. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), pp. 99-104, 118-131.

19 Véase Rahel Jaeggi, Critique of Forms of Life, trans. Ciaran Cronin (Cambridge, MA: Harvard University Press, pendiente de publicación). Para una exposición más completa de la teoría de Jaeggi de la “apropiación” como corolario necesario de la libertad humana y de cómo la alienación puede obstaculizarla, véase Jaeggi, Alienation, esp. pp. 35-40.

20 Karl Marx, Outlines of the Critique of Political Economy (Grundrisse) [1857-8], trad. Ernst Wangermann. (Trad. cast.: Elementos fundamentales para la crítica de la economía: (borrador) 1857-1858, Siglo XXI de España Editores, 1976) en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. XXVIII (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), pp. 384-393.

21 Marx, Outlines of the Critique of Political Economy (Grundrisse); Marx, Capital, vol. I, pp. 241, 638-640.

22 Jaeggi, Alienation.

23 Para una exposición de la libertad social tal como se encuentra en Hegel, véase Frederick Neuhouser, Foundations of Hegel’s Social Theory: Actualizing Freedom (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003); para una exposición detallada de las esferas institucionales de la libertad social, véase Axel Honneth, Freedom’s Right: The Social Foundations of Democratic Life, trad. Joseph Ganahl (Cambridge: Polity). (Trad. cast.: El derecho dee la libertad, Katz Editores, 2013).

24 Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trad. John Cumming (Nueva York: Continuum, 1999 [1944]). (Trad. cast.: Dialéctica de la Ilustración, Editorial Trotta, 2016).

25 Horkheimer y Adorno, Dialectic of Enlightenment.

26 Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud (Boston, MA: Beacon Press, 1966). (Trad. cast.: Eros y civilización, Editorial Ariel, 2010).

27 Hannah Arendt, The Human Condition, 2nd edition (University of Chicago Press, 1998 [1958]), pp. 191-194, 230-247. (Trad. cast.: La condición humana, Paidós Ibérica, 2016).

28 Véase Jaeggi, Critique of Forms of Life, caps. 5 y 6.

29 Hegel, Elements of the Philosophy of Right, pp. 264-267 (§§ 240-4). (Trad. cast.: Fundamentos de la filosofía del derecho, Editorial Tecnos, 2017).

30 Nota del editor: El “sistema Speenhamland” fue una reforma introducida en 1795 a la Ley de Pobres destinada a subvencionar los salarios de los pobres rurales para que no estuvieran por debajo de los niveles de subsistencia; fue derogada en 1834. El sistema Speenhamland hacía que los obreros se sintieran poco motivados para trabajar y los empresarios poco dispuestos a pagar salarios con los que se pudiera vivir, de manera que generó una dinámica de empobrecimiento que serviría de pretexto para el posterior establecimiento de un sistema de mercado libre de trabajo. Véase Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (Boston: Beacon Press, 2001 [1944]), pp. 81-107. (Trad. cast.: La gran transformación, Ediciones Endymion, 1989).

31 Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism.

32 Jürgen Habermas, Legitimation Crisis, trad. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1975); The Theory of Communicative Action, 2 vols., trad. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984-7 [1981]). (Trad. cast.: Teoría de la acción comunicativa, Editorial Trotta, 2010).

33 James O’Connor, “The Second Contradiction of Capitalism, with an Addendum on the Two Contradictions of Capitalism”, en O’Connor, Natural Causes: Essays in Ecological Marxism (Nueva York: Guilford Press, 1998), pp. 158-177; “Capitalism, Nature, Socialism: A Theoretical Introduction”, Capital, Nature, Socialism, 1, no. 1 (1998): pp. 11-38; Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (Chicago: Haymarket, 2014 [1983]).

34 Nancy Fraser, “Marketization, Social Protection, Emancipation: Toward a Neo-Polanyian Conception of Capitalist Crisis,” in Business as Usual: The Roots of the Global Financial Meltdown, Possible Futures, 1, eds. Craig Calhoun y Georgi Derlugian (New York University Press, 2011), pp. 137-158.

35 Nancy Fraser, “Can Society Be Commodities All the Way Down?”, Economy and Society, 43, no. 4 (2014): pp. 541-558.

36 Nancy Fraser, “A Triple Movement? Parsing the Politics of Crisis after Polanyi”, New Left Review, 81 (mayo-junio 2013): pp. 119-132.

37 Rahel Jaeggi, “‘Resistance to the Perpetual Danger of Relapse’: Moral Progress and Social Change,” en From Alienation to Forms of Life: The Critical Theory of Rahel Jaeggi, eds. Amy Allen y Eduardo Mendieta (University Park: Penn State University Press, pendiente de publicación).

38 Para una explicación exhaustiva de la dinámica social de los procesos de aprendizaje, véase Jaeggi, Critique of Forms of Life.

39 Alastair MacIntyre, “Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science”, The Monist, 60, no. 4 (1977): pp. 453-472.

40 Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory: Action, Structure, and Contradiction in Social Analysis (Londres: Macmillan Education, 1979), pp. 131-164.

41 Brian Milstein, “Thinking Politically about Crisis: A Pragmatist Perspective”, European Journal of Political Theory, 14, no. 2 (2015): pp. 141-160.

42 Nancy Fraser, “Abnormal Justice”, Critical Inquiry, 34, no. 3 (2008): pp. 393-422.

Combatir el capitalismo

Luchas de clase y luchas de frontera

Jaeggi: Hablemos de las implicaciones que nuestra visión más amplia del capitalismo tiene para la cuestión de las luchas sociales. La idea marxista tradicional era que la lucha de clases es la forma de conflicto más característica y de mayor capacidad emancipadora de la sociedad capitalista. La teoría se basaba en una determinada interpretación de la historia y de la forma en que se organizó el capitalismo. Decías que a lo que hoy nos enfrentamos es a luchas de frontera, una idea que deriva de tu análisis más amplio del capitalismo como orden social institucionalizado. ¿Cuál es la relación entre las luchas de frontera y la idea de lucha de clases?

Fraser: Es verdad que mi visión del capitalismo implica una explicación de la lucha social distinta de la que en general se asocia con Marx. La idea del capitalismo como algo mayor que un sistema económico pone de manifiesto —y hace inteligible— un espectro de la contestación social más amplio que el que los paradigmas ortodoxos aportan. Permíteme que me refiera a tres formas concretas en las que la idea de capitalismo como orden social institucionalizado enriquece nuestra comprensión de la lucha social.

En primer lugar, esta visión desvela las bases estructurales de unos ejes de dominación distintos de la clase en la sociedad capitalista. Veíamos, por ejemplo, que la dominación de género forma parte integral de la división institucional entre producción y reproducción del capitalismo; también, que la dominación presente en los ejes de la raza, la nacionalidad y la ciudadanía se inscribe en las divisiones entre explotación y expropiación y entre núcleo y periferia. Esto ayuda a explicar por qué las luchas que se producen en torno a estos ejes surgen con tanta frecuencia en el transcurso del desarrollo capitalista. Es algo que no pueden explicar los enfoques que equiparan el capitalismo con su economía oficial e identifican la injustica primaria con la explotación del trabajo asalariado por parte del capitalismo. Este misterio, sin embargo, se esfuma con la idea del capitalismo como orden social institucionalizado basado en las divisiones de primer plano y fondo. En este sentido, las luchas contra el racismo, el imperialismo y el sexismo responden a formas de dominación tan reales, injustas y profundamente ancladas en la sociedad capitalista como las que dan lugar a la lucha de clases. Son reacciones perfectamente comprensibles a los daños estructurales, por lo que no son ni manifestaciones de “contradicciones secundarias” ni la personificación de “falsas conciencias”. Por tanto, esta es la primera forma en que mi punto de vista amplía la imagen de la lucha social en la sociedad capitalista: desvela la prominencia de las luchas alrededor de ejes de dominación distintos de la clase social.

Sin embargo, esta idea se complica por una segunda, que pone en duda la definición estándar de “lucha de clases”. Para los marxistas ortodoxos, la lucha de clases tiene su origen en el conflicto entre el trabajo y el capital, un conflicto en que el trabajo se define estrictamente como trabajo asalariado, especialmente en entornos fabriles industriales. Quienes realizan este trabajo aparecen, junto con los capitalistas que los emplean, como los protagonistas paradigmáticos de la lucha de clases. El enclave icónico de esta lucha es “el punto de producción”, donde las dos partes se enfrentan cara a cara. Se entiende que las luchas que se originan aquí alimentan la conciencia de clase más avanzada y son las que con mayor probabilidad se convierten en revolucionarias. Se supone que plantean el desafío más contundente al capitalismo y tienen el mayor potencial emancipador y de transformación social.

Creo que esta idea de lucha de clases es problemática porque excluye las luchas del trabajo no asalariado y expropiado. No se considera que las segundas sean luchas de clase, como no se considera que quienes realizan ese trabajo sean “obreros”. En cambio, en mi forma de entender el capitalismo, las “moradas ocultas” en que se aloja el trabajo asalariado son ámbitos de trabajo socialmente necesario, mientras que los empleados sin propiedades en esos ámbitos son “obreros” cuya lucha debe entenderse como lucha de clases. Es el caso de quienes reponen y reproducen la fuerza de trabajo de la que depende la explotación, de quienes cultivan recursos que son confiscados y canalizados hacia la acumulación, y de quienes sostienen los hábitats y las naturalezas históricas de las que depende la producción de mercancías. Es verdad que sus luchas se suelen librar lejos del punto de producción y normalmente se articulan en torno a ejes de dominación, incluidos los de género y raza, sin embargo, muchas veces se dirigen contra partes de la clase capitalista y sus agentes políticos, y contra procesos que contribuyen, indirectamente al menos, a la acumulación de la plusvalía. El capitalismo, en su concepción más amplia, conlleva una visión amplificada de “la clase obrera” y de la “lucha de clases”.

Mi idea de capitalismo ofrece también una tercera forma de entender la lucha de clases en la sociedad capitalista. Inspirada en parte en el pensamiento de Polanyi, trata las fronteras institucionales constitutivas del capitalismo como probables enclaves y objetivos de la lucha. Las que llamo “luchas de frontera” no surgen del “interior” de la economía, sino en los puntos donde la producción se junta con la reproducción, la economía se junta con la política, y la sociedad humana se junta con la naturaleza no humana. Como nodos de contradicción y crisis potenciales, estas fronteras son simultáneamente enclave y objetivo de la lucha: a la vez sitios donde estalla el conflicto y objeto de contestación. No es extraño, pues, que las luchas por la naturaleza, la reproducción social y el poder público surjan de forma tan regular en el curso del avance capitalista. Lejos de ser una exageración teórica, están en la propia base de la estructura institucional de la sociedad capitalista: tan asentadas como las luchas de clase en sentido estricto. No se pueden desechar como algo secundario o superestructural.

Por consiguiente, en estos tres aspectos, la visión ampliada del capitalismo implica una visión igualmente ampliada de la lucha de clases en la sociedad capitalista. El tema tiene una gran importancia práctica. Por una parte, debemos esperar encontrar múltiples formas de conflicto social de base estructural, todas las cuales son, en principio, respuestas pertinentes a la crisis capitalista y fuente potencial de cambio. Por otra parte, las luchas en cuestión son heterogéneas y no armonizan ni convergen automáticamente en una única trayectoria, como, según la visión ortodoxa, hacía la lucha de clases. En términos prácticos, sin embargo, mi idea del capitalismo supone a la vez mayores perspectivas y desafíos más intensos.

Jaeggi: Me sorprende la capacidad productiva de la idea de “luchas de frontera”. Y todo el cuadro que pintas me parece fascinante. Pero sigo intentando averiguar si se suma a la lucha de clases o la sustituye. En la primera teoría crítica había diversas corrientes que apuntaban a lo segundo, arrebatando al proletariado el papel de motor de la historia, por decirlo de algún modo, aunque no aclaraban quién ocupaba su puesto (Marcuse, con su foco puesto en necesidades nuevas y grupos marginados, fue el único que pensaba en un nuevo sujeto revolucionario1). En cualquier caso, es evidente que no te refieres a esta posición, de manera que ¿cuál es la relación entre las luchas de frontera y la lucha de clases en tu análisis? ¿La lucha de clases es una forma de lucha de frontera? ¿Las luchas de frontera son una forma de lucha de clases?

Fraser: De lo que he dicho se deduce que las luchas de frontera no se suman a las luchas de clase en sentido estricto ni las sustituyen. La idea de lucha de frontera pertenece más bien al mismo marco conceptual que la idea ampliada de la lucha de clases que acabo de subrayar, que también incluye luchas contra el trabajo no asalariado y expropiado, y contra las condiciones naturales y políticas que lo sustentan. Las luchas de frontera se solapan y entretejen con las luchas de clase en este sentido ampliado, del mismo modo que se solapan y entretejen con las luchas contra la opresión racial y la depredación imperialista. De hecho, creo que la distinción es en gran medida una cuestión de perspectiva. Hablar de “luchas de frontera” significa ocuparse de cómo el conflicto social se centra en las divisiones institucionales constitutivas del capitalismo y las combate. En cambio, la idea (ampliada) de lucha de clases se centra en las divisiones de grupo y las asimetrías de poder que se correlacionan con esas divisiones. En muchos casos —si no en todos—, una misma lucha social se puede entender perfectamente desde ambas perspectivas. De hecho, creo que en esos casos se debería contemplar desde los dos puntos de vista. Verla solo a través del cristal de la clase (o, para el caso, del género o la raza) implica obviar las características estructurales e institucionales ocultas de las sociedades capitalistas con las que la organización está entretejida y se organiza. Pero también es verdad lo contrario. Considerar esa lucha solo desde la perspectiva de la frontera significa dejar de lado las líneas de separación sociales y las relaciones de dominación a las que esas divisiones dan lugar.

Lo que digo es que la distinción entre luchas de clase y luchas de frontera es analítica. En la realidad, muchos conflictos sociales contienen elementos de ambas. Para entenderlos debidamente, los teóricos críticos han de tener en cuenta ambas perspectivas, y en cada caso preguntar: ¿intervienen a la vez divisiones de frontera y de clase (o género o raza)? Si es así, ¿los participantes reconocen y tematizan ambos aspectos? ¿O se centran exclusivamente en uno de ellos, por ejemplo, destacando los elementos de clase (o de género o raza) y casi sin ocuparse de los elementos de frontera, o al revés? ¿Estos elementos están en tensión o en armonía mutuas? Este análisis de doble perspectiva de las luchas genera toda una nueva serie de preguntas, con las que podemos sondear “las luchas y las ansias de la época” a mayor profundidad y de forma más crítica.

Recordemos lo que decíamos, en el Capítulo 2, sobre las luchas relativas a la reproducción social. Hablábamos de la tendencia de la primera industrialización capitalista a minar la posibilidad de la vida familiar, de la solución provisional que fue la democracia social, y de la descomposición de esta en el capitalismo financiarizado actual. En cada fase, la frontera que separa la reproducción social de la producción económica se constituyó en enclave importante y objetivo fundamental de la lucha social. La contestación en cada fase encaja perfectamente en la categoría de lucha de frontera. Pero aquellas luchas se entrecruzaban con y estaban determinadas por las divisiones de raza/etnicidad, género y clase, entendidas hoy en un sentido más amplio.

Es evidente que hoy ocurre lo mismo. En la coyuntura actual encontramos al menos dos respuestas de clase distintas al difuminado de la frontera entre la reproducción social y la producción económica por parte del capitalismo financiarizado. En un extremo del espectro están las reacciones de las clases pobres y trabajadoras, que intentan apañárselas lo mejor que pueden para ocuparse de sus familias en los intersticios, con largas jornadas de trabajo en múltiples McEmpleos mal pagados. Algunos se apuntan a movimientos populistas que prometen protegerles de la máquina social que les come el tiempo, las energías y la capacidad de mantener conexiones sociales y reproducir una vida común que puedan reconocer como buena, incluso humana. En el otro extremo, están las reacciones de los estratos profesionales y de dirección, arquetipo de la familia que ingresa dos sueldos mientras subcontrata el cuidado que tradicionalmente ha asumido a inmigrantes o minorías raciales/étnicas por unos salarios de miseria. El resultado, como decía antes, es una organización dual de la reproducción social: mercantilizada para quienes la pueden pagar, privatizada para quienes no la pueden pagar, con algunas personas del segundo grupo que se encargan de ella en sustitución de otras del primer grupo y por muy poco dinero. Quienes están en el extremo superior trasladan la mayor parte de su vida al lado económico de la frontera, el del trabajo remunerado, mientras que los del extremo inferior pasan el mayor número de sus responsabilidades a redes familiares y comunitarias, es decir, al lado no remunerado. En ambos extremos se producen luchas en las fronteras que separan la sociedad, el mercado y el Estado, unas luchas determinadas en gran medida por cuestiones de clase. En las debidas condiciones, la dimensión de clase se puede hacer explícita, y evidenciar la conjunción de las luchas de clase y las de frontera. Y así es, en principio, como debería ser. De hecho, creo que si una lucha con una clara dimensión de clase no está politizada en estos términos es porque algo falla. Si la dimensión de clase no se hace explícita se distorsionan aspectos importantes de la situación.

Jaeggi: Esto abre la posibilidad de que puedan aparecer movimientos sociales que no pongan el debido nombre a estos conflictos y contradicciones. ¿Crees que, si se quieren expresar bien estos conflictos y contradicciones, se deben expresar como luchas de clase?

Fraser: Sí y no. Si el elemento de la clase se elimina —debido, por ejemplo, a algo propio de la cultura dominante— y no se convierte en foco explícito de la lucha, algo falla. Entre otras cosas, se abre la puerta a la culpabilización y otras formas regresivas de expresión política. Pero esto no significa que toda lucha social se deba expresar solo y sobre todo como lucha de clases —al menos, no en su sentido ortodoxo—.

En el ejemplo del que hablábamos, el elemento de la clase va íntimamente unido a un fuerte elemento de género. Como sabemos, la división capitalista entre producción y reproducción ha sido históricamente una división de género, y los efectos secundarios de este componente de género inicial no desaparecieron en los diferentes períodos de la historia del capitalismo, sino que se recompusieron. Esta división corre también paralela a las dimensiones de la raza, la etnicidad y la nacionalidad, ya que son en gran parte los inmigrantes y las personas de color quienes cargan con el cuidado precario, mal pagado, que antes era responsabilidad no remunerada de las mujeres blancas de clase media. Pero decir que el problema tiene un componente fundamental de clase no significa volver a cierta idea simplista de que el “verdadero” problema es la clase, mientras que la raza y el género son epifenómenos. Al contrario, yo señalaría también lo contrario de lo que acabo de decir de la clase: cuando se eliminan las dimensiones de raza/etnicidad/nación, algo sustancial falla.

Jaeggi: Parece que hay dimensiones de las luchas de frontera que el vocabulario de clase no puede abarcar, unas dimensiones que sencillamente no tendría sentido traducir a una lucha de clases.

Fraser: Bueno, como decía, la dominación racial/étnica y la de género son tan omnipresentes y están tan firmemente enraizadas en la sociedad capitalista como la dominación de clase. Por lo tanto, realmente deberíamos ampliar tu pregunta para que incluya también esas líneas divisorias sociales. De todos modos, responderé remitiéndome a lo que decíamos en el Capítulo 3 sobre la necesidad de integrar diversos géneros distintos de crítica. La implicación era la existencia de muchas razones evidentes para criticar las importantes divisiones institucionalizadas del capitalismo, unas razones que recogen todas las distintas corrientes críticas de las que hablábamos en ese capítulo. Una de las razones en las que yo insistía se refiere directamente a la clase: el capitalismo asienta estructuras de dominación normativamente injustificables en las líneas de la clase, pero también en torno a otros ejes transversales: el género, la raza/etnicidad y la nacionalidad. Esta era la crítica “moral” del capitalismo, que pone el punto de mira en la desigualdad o la injusticia que conlleva. Pero las otras dos razones que aducía no se refieren directamente a la clase, ni a ninguna otra relación de dominación. En primer lugar, la forma de organización social del capitalismo tiende, por su propio carácter, a la crisis en diversos aspectos: medioambiental, económico, político y social. Es la llamada crítica funcionalista. Y, en segundo lugar, el capitalismo somete a todos, no solo a los dominados, a la fuerza ciega coercitiva de la ley del valor, y nos priva a todos de libertad para organizar nuestras actividades de la vida y establecer conscientemente nuestras conexiones con las generaciones pasadas y futuras y con la naturaleza no humana. Esta es la crítica de la “libertad”.

Como decía, ni la crítica funcionalista ni la de la libertad se refieren explícitamente a la clase —ni, de hecho, a la raza ni el género—. La crisis y la heteronomía afectan a todos. No obstante, conllevan subtextos de clase, pero también de raza y de género. Las manifestaciones más agudas de la crisis recaen desproporcionadamente en las clases pobres y trabajadoras, en especial en las mujeres y las personas de color, y es a estos grupos a quienes más desfavorece la negación de la autonomía colectiva. Esto me sugiere que, aunque las tres críticas son analíticamente distintas, las situaciones a las que apuntan están completamente entrelazadas en la realidad social. Así pues, desde un punto de vista práctico, la cuestión de la injusticia de clase no se puede separar definitivamente de las cuestiones de la crisis y la libertad. Hay que abordarlo todo a la vez, igual que otros importantes ejes de la injusticia del capitalismo, entre ellos, el género, la raza/etnicidad y el imperialismo.

Jaeggi: Ambas rechazamos dar una explicación “esencialista” de las fronteras, con la que ciertos criterios como “las condiciones de la naturaleza humana” se pueden usar para determinar cómo conviene separar las diferentes esferas o cómo deban relacionarse entre sí, y para delimitar el ámbito que corresponde a cada una. Pero si rechazamos la versión esencialista, ¿no significa que incluso una “sociedad sin clases” (si es que hemos de llegar a ella) seguiría enfrentándose a conflictos políticos por las fronteras? Estos conflictos se pueden producir en distintas situaciones, pero parece que seguirían formando una parte de lo que significa vivir en una sociedad democrática que obliga a tener que negociar estas fronteras permanentemente, aunque el problema de la clase se haya resuelto.

Fraser: Estoy completamente de acuerdo en que una sociedad sin clases y democrática no sería una sociedad sin tensiones, desacuerdos ni conflictos. Y añadiría que en tal sociedad habría muchas cosas en las que sus miembros podrían discrepar: por ejemplo, nuestra relación con la naturaleza no humana, la organización del trabajo, la relación de este con la vida familiar y de la comunidad, y con la organización política (local, nacional, regional y global). De hecho, estas discrepancias serían más explícitas que hoy, porque esos asuntos serían tratados más como cuestiones políticas que habría que resolver democráticamente, en lugar de devolverlas sigilosamente al capital y a las “fuerzas del mercado” sin que fronteras preexistentes y no negociables los cuestionaran. Pero ahí está el problema. La estructura institucional del capitalismo aparta todos estos temas de la contestación y la resolución democráticas. E incluso cuando nos permite abordarlos, los términos del debate son burdamente tendenciosos, impregnados de todos los tipos de dominación de los que hemos estado hablando, por no mencionar las esferas públicas dominadas por medios corporativos con ánimo de lucro y por la penetración de dinero privado en las elecciones. Por lo tanto, la alternativa poscapitalista no eliminaría (ni debería eliminar) esa contestación, y probablemente la aumentaría, pero garantizaría unas condiciones muchísimo más justas para el tratamiento y la resolución de los desacuerdos.

Con todo, evidentemente, queda abierta la pregunta de cómo debería ser una alternativa poscapitalista. Se dice a menudo —y lo comparto— que la teoría crítica no lo puede prever del todo. Hay que dejar a la imaginación y los deseos de los participantes muchos elementos concretos de una “sociedad buena”. Sin embargo, algunas cosas están claras. La primera es que no hay “solución” posible que sea a costa de una determinada capa de la población, esté definida por la clase, la raza/etnicidad, el género o cualquier otra relación asentada.

La segunda es que la relación entre economía y política es especialmente fundamental, y hay que tratarla con cuidado y ocuparse de todos sus matices. Por un lado, hemos de incorporar la famosa crítica de Marx de cómo la división actúa para proteger al capital en una sociedad burguesa. Pienso en especial en su ensayo “Sobre la cuestión judía”, donde critica una emancipación “meramente política” que excluye todo el proceso económico del control de la vida política y da a la dominación resultante un barniz “democrático”2. Es una crítica que se suele reducir a la idea de que Marx no daba valor a los derechos burgueses y los rechazaba por ser una capa más de ideología. Francamente, me molesta esta interpretación reduccionista, porque no se trataba de esto, ni mucho menos. Creo que la crítica es muy sólida y reveladora, y que la debemos tener presente en nuestra teoría crítica de la sociedad capitalista.

Sin embargo, en nuestra crítica hemos de tener presente una consideración contraria, fruto de la experiencia del “socialismo tal como existe” de tipo soviético: esos regímenes simplemente intentaban “liquidar” la división capitalista entre la política y la economía, estableciendo economías dirigidas por el Estado-Partido, lo cual demostró ser desastroso en muchos sentidos. Podríamos sacar la lección de que no podemos vivir con la actual forma capitalista de la división política/economía, pero tampoco podemos vivir liquidándola por completo. Tenemos que considerar alternativas a ambos extremos: por ejemplo, la planificación democrática, los presupuestos participativos o el socialismo de mercado, combinando formas “políticas” y “económicas” de coordinación. Recuerdo un brillante artículo de Diane Elson de 1988 en el que exponía ideas sumamente interesantes al respecto3.

La izquierda debe prestar mucha más atención a las divisiones producción/reproducción y sociedad humana/naturaleza no humana. Tampoco se pueden liquidar sin más estas divisiones. Debemos reimaginarlas creativamente de forma que las separe de la dominación, mejore la autonomía colectiva y reduzca el antagonismo mutuo de las formas de vida que estructuran.

Las luchas de frontera y los movimientos sociales actuales

Jaeggi: Hablemos de la naturaleza de estas luchas de frontera en sus propios términos. ¿Qué son estas luchas en relación con estas divisiones y esferas institucionalizadas? Podemos entender la idea de lucha de frontera de dos formas. Una se parecería mucho a la tesis de la colonización de Habermas. Tenemos estas diversas esferas institucionalizadas —la económica, la política, la reproductora, etc.— y las luchas de frontera se producen cuando una esfera “invade” otra y esta otra intenta expulsarla. Pero también podemos imaginar un tipo de lucha de frontera más radical. En este caso, el objetivo de la lucha no sería simplemente proteger el mundo de la vida de la colonización o, por ejemplo, la esfera política de la esfera económica (ya hemos hablado de las razones para considerar problemática esta imagen). Al contrario, su objetivo sería “configurar” activamente estas esferas, determinar dónde trazar o volver a trazar las líneas que las separan. O determinar si hay que trazar siquiera alguna línea. Como señalábamos antes, en el orden feudal no existía el mismo tipo de división entre la economía y la política, el Estado y la sociedad. Una característica específica de la sociedad capitalista burguesa es que la economía se considera algo distinto, y sobre el fondo de este trazado inicial de la línea divisoria es donde determinados desacuerdos se establecen ideológicamente para que parezca que la economía de mercado es completamente independiente.

Por lo tanto, ¿las luchas de frontera se libran contra el traspaso de una línea de otro modo perfectamente clara, o para determinar si sería razonable trazar la línea de forma distinta, para repolitizar la economía y devolverla a un modo de vida social más rico?

Fraser: Ambas cosas. Las luchas de frontera son de muy diversos tipos, incluidos los que acabas de detallar. Pueden ser defensivas, destinadas a repeler la invasión, la incursión o el traspaso de una frontera, todas ellas experiencias problemáticas. Las luchas defensivas se producen cuando las personas están más o menos satisfechas con una disposición actual o pasada que se está descomponiendo y se sienten demasiado “arrinconadas”. Quieren devolver la frontera a donde estaba antes. Pero la idea no acaba aquí. También hay luchas de frontera ofensivas. El proyecto neoliberal estaba destinado precisamente a extender el dominio de los asuntos sometidos a la lógica económica de las relaciones de mercado. Y algunos movimientos antisistema han reaccionado atacando, no intentando defender la antigua frontera, sino empujarla aún más en otra dirección, para llevar asuntos antes tratados como “económicos” al ámbito de lo “político”.

Pero también podríamos distinguir las luchas de frontera en otros términos. Por ejemplo, yo distinguiría entre luchas de frontera afirmativas y transformativas. Expuse por primera vez esta distinción en otro contexto4, pero creo que también nos puede ser útil aquí. Por lucha afirmativa entiendo aquella cuyos defensores asumen que una determinada frontera institucional debería existir más o menos en su forma actual, e insisten en que de hecho está puesta en el sitio equivocado: solo quieren cambiarla de lugar. En cambio, quienes intervienen en una lucha transformativa mantienen que el problema no es solo la ubicación de la frontera sino su propia existencia, su carácter, o el proceso a cuyo través se trazó y las personas que la trazaron: quieren cambiar la estructura profunda de la disposición, cuando no eliminar por completo la frontera.

Debo añadir que la distinción afirmativa/transformativa es más compleja de lo que parece, por las posibles “reformas no-reformistas”. Es la expresión que utiliza André Gorz para referirse a luchas que son afirmativas, cualquiera que sea el criterio con que se evalúen, pero que, no obstante, producen efectos transformativos porque alteran las relaciones de poder y, con ello, abren la puerta a luchas posteriores que con el tiempo se radicalizan5. Las luchas por la frontera entre la economía y la política son especialmente propensas a adquirir esta dinámica. Reformas que inicialmente parecen modestas destinadas a conquistar mayor terreno para la política democrática pueden activar una lógica democratizadora que se acelere sobre la marcha y acabe por conducir a un cambio importante del orden estructural institucional del capitalismo.

También debo mencionar las luchas por si una determinada frontera debe ser “dura” o “blanda”, impermeable o porosa. También las “meta” luchas por los procesos con los que se deben trazar las fronteras. Todas estas cuestiones podrían generar fácilmente respuestas transformativas. Pero lo importante es que las luchas de frontera son de muy diversos tipos. Todo lo que aquí he mencionado (y más) cuenta como ejemplo de lucha de frontera.

Jaeggi: Parece, pues, que existe una diferencia en lo que se refiere a la radicalidad de las luchas en cuestión, una distinción que va unida al mismo tiempo a su evaluación normativa. Es justo decir que los marxistas a veces exageran al intentar etiquetar qué movimientos han estado “en el lado correcto de la historia” y siguiendo el paso del desarrollo de los medios de producción. Solo esos movimientos podrían ser emancipadores, y todos los demás se considerarían regresivos. Ni siquiera Marx fue inmune a este pensamiento, y también él, más tarde, llegó a una imagen más diferenciada. Al parecer, tú partes de una situación de mayor ambivalencia desde el principio. ¿Crees, entonces, que, en el caso de las fronteras, siempre habrá luchas que tienen múltiples facetas simultáneas?

Fraser: En realidad, aún no he dicho nada sobre cómo deberíamos evaluar las luchas de frontera. Y, de hecho, como explicaré más adelante, recomendaría que las aprobemos o desaprobemos en función de su grado de radicalidad. Aquí, sin embargo, planteo otro punto, el de que las luchas de frontera son de distintos tipos: pueden ser defensivas u ofensivas, afirmativas o transformativas. Pero lo mismo ocurre con las luchas de clase. También están todas sobre el tapete: en unos casos, defensivas, y, en otros, ofensivas; en unos casos, afirmativas —por ejemplo cuando se exige reducir la jornada laboral y subir los salarios—, y, en otros casos, transformativas —cuando el objetivo es cambiar las relaciones de propiedad y los procesos por los que se genera y se distribuye la plusvalía—. Tanto las luchas de frontera como las de clase admiten muy diferentes formas y grados de radicalismo.

Para desarrollar este punto podríamos volver a lo que antes decíamos del “liquidacionismo”, por lo que entiendo los proyectos destinados a eliminar por completo la frontera, por ejemplo, los esfuerzos de los soviéticos por liquidar la división entre política y economía. Lo podemos ver en el extremo de un continuo. El otro extremo es el “prohibicionismo”, es decir, la situación en la que los actores sociales no solo se proponen establecer una frontera, sino también hacerla prácticamente impenetrable. En la historia de los Estados Unidos, el término va asociado al Movimiento por la Templanza, cuyo objetivo era prohibir la venta y el consumo de alcohol. Pero también podríamos emplear el término para referirnos a las feministas que quieren prohibir todo tipo de mercantilización o mercantilización del sexo, la reproducción y el cuidado, o a los ecologistas “profundos” que se oponen a la compra y venta de la riqueza de la tierra o el subsuelo.

Jaeggi: La lección a aprender, pues, es que las luchas más transformativas y de “derribo de fronteras” no son automáticamente las más emancipadoras. ¿Dónde te situarías tú entre estos extremos del liquidacionismo y el prohibicionismo?

Fraser: Bien. Algunas reivindicaciones transformativas son despreciables: los estados fascistas pretendían instrumentalizar la producción de modo que era a la vez profundamente transformativo de las fronteras establecidas y totalmente regresivo. Y, en el otro extremo, algunas exigencias afirmativas están justificadas normativamente, por ejemplo, la reforma financiera de las campañas políticas. Esto demuestra que las evaluaciones normativas dependen de otras consideraciones —por ejemplo, de si las revisiones de la frontera que se proponen mitigarán la dominación, mejorarán la libertad y fomentarán la debida seguridad social—.

Pero preguntabas por el liquidacionismo. Yo no recomendaría la liquidación total de las fronteras constitutivas del capitalismo, como ya he explicado. Tampoco soy partidaria de la prohibición completa, que normalmente es defensiva y esencialista. Yo me centraría más en el proceso de construcción de la frontera, y abogaría por una forma nueva y más democrática de trazar las divisiones. Y también apruebo la multiplicación de las posibilidades. Y esto significa pensar cuáles serían las consecuencias de ablandar, endurecer o reubicar las fronteras institucionales. También exige sopesar los pros y contras de hacer las cosas de una u otra forma. En estos momentos, el capitalismo ya hace todo esto por nosotros. Son cuestiones que nos han sido arrebatadas de las manos, y parte de lo que significa tener una forma de pensar más radical o transformativa sobre la crisis actual, es plantear la cuestión de las fronteras a un nivel superior de autodeterminación colectiva consciente. Una cosa es lo que vayamos a decidir, y otra cosa es que deba ser una cuestión de autodeterminación colectiva.

Y el hecho es que hay muchas formas útiles de pensar en las fronteras y las luchas que se pueden librar por ellas. Creo que tenemos mucho que aprender de los geógrafos sociales y políticos que trabajan en la dinámica de la “espacialización”. Distinguen entre fronteras “duras” y “blandas”. Señalan que las fronteras separan pero también conectan. Los teóricos críticos deberían asumir estas ideas.

Todo esto abunda en mi tesis central. Como orden social institucionalizado, el capitalismo se levanta fundamentalmente sobre la construcción de fronteras y su traspaso. La consecuencia es que cualquier política que pretenda reformar, rechazar o superar el capitalismo debe situar en primer plano la cuestión de las fronteras.

Jaeggi: Tu modelo, pues, abre muchas posibilidades, pero también dibuja una imagen un tanto confusa. Permíteme que siga insistiendo en las cuestiones socio-teóricas y normativas que este cuadro plantea. Y quizás la postura de Habermas nos pueda servir de complemento. La tesis de la colonización de Habermas gira en torno a una lucha por la frontera entre el mundo de la vida y el sistema, y se estructura de tal forma que la frontera relevante, desde un punto de vista normativo, ya está colocada. Según Habermas, hay un tipo de lucha de frontera defensiva que es normativamente permisible, o incluso necesaria, porque hay partes del mundo de la vida en las que el sistema no debería intervenir. En cambio, las luchas ofensivas destinadas a eliminar la diferenciación funcional de la sociedad moderna serían premodernas, regresivas e incluso podrían bordear el fascismo. Según esta idea, necesitamos tanto el mundo de la vida como el sistema, y necesitamos la frontera que coloque a cada uno en su sitio.

He mencionado antes por qué creo que esta explicación tiene un fallo fundamental, por diversas razones. Al mismo tiempo, el esquema de Habermas al menos puede ofrecernos una forma precisa de distinguir las luchas de frontera regresivas de las emancipadoras. Esta característica es la que da a la tesis de Habermas cierto impacto normativo, un impacto que sigo sin ver en tu explicación de las luchas de frontera. ¿Cómo podemos deducir de tu análisis un criterio comparable? A esto me refiero cuando digo que nos dejas una imagen un tanto confusa. Conveníamos en que no queremos depender de una visión esencialista de estas esferas y estas fronteras, pero ¿cómo determinamos qué tipos de cuestionamiento radical de las fronteras son emancipadores y cuáles no lo son? Tu análisis parece implicar que no existe una distinción clara y precisa. Incluso las luchas destinadas a redibujar la línea divisoria entre ciertas esferas no tienen por qué ser premodernas en sentido “malo” o regresivo. ¿Cómo decides, entonces, cuáles son los movimientos regresivos o emancipadores? ¿Cómo distinguimos las luchas y los movimientos “progresistas” de los “regresivos” si no disponemos de algún tipo de criterio normativo?

Fraser: Estoy de acuerdo con parte de las premisas que planteas. Acepto, en primer lugar, que Habermas establece una frontera normativa pre-dada, a priori, que se puede traspasar en ambos sentidos: desde el lado del sistema —por ejemplo, cuando las fuerzas administrativas o del mercado empiezan a colonizar el mundo de la vida— o desde el lado del mundo de la vida —por ejemplo, cuando los socialistas radicales o los anarquistas intentan “des-diferenciar” esas instituciones y con ello “remitir” o deponer los “logros de la modernidad”—. En ambos casos se incumple un imperativo fundamental, inscrito en la propia naturaleza de las cosas. También acepto, en segundo lugar, la conclusión que sacas de este punto. Si rechazamos la solución de Habermas, tenemos que encontrar una base alternativa para evaluar el potencial emancipador de los diferentes movimientos, programas políticos e ideas. Nada que objetar. Si no contamos con todo ello, nuestra teoría crítica carece de fuerza crítica. De modo que sí, estoy de acuerdo: los criterios evaluativos son fundamentales.

De hecho, la visión del capitalismo que he expuesto aquí ofrece tres criterios normativos para distinguir las reivindicaciones emancipadoras de las no emancipadoras sobre las fronteras del capitalismo. Como ya he explicado, el primer criterio es la no-dominación. Las divisiones institucionales del capitalismo blindan unas relaciones de dominación por razones de género, raza/etnicidad y clase profundamente arraigadas. No se puede aceptar ninguna propuesta de revisión de esas fronteras institucionales que refuerce o agrave esa dominación. El principio de la no-dominación elimina la propuesta de alternativas que institucionalicen la subordinación de uno o varios grupos determinados de actores sociales.

El segundo criterio es la sostenibilidad funcional: toda propuesta debe ser sostenible. Ha de poder institucionalizarse en un orden social con capacidad para estabilizarse con el tiempo. No se puede establecer de forma que genere una constante perturbación, ni se puede basar en dinámicas que provoquen la desestabilización de sus propias condiciones de existencia. No necesitamos (ni queremos) una estabilidad rígida y perfecta, evidentemente. Pero sí es necesaria la sostenibilidad.

El tercer criterio es la democracia. Toda propuesta debe poderse institucionalizar de forma que los participantes sigan pudiendo reflexionar sobre ella, cuestionarla, decidir si les funciona o no, y, si es necesario, cambiarla.

En mi opinión, los tres criterios se deben emplear juntos, como un juego de herramientas. Para ser aceptable, una propuesta de transformación estructural debe cumplir con los tres. E intuyo que, si los aplicamos así, descubriremos que algunos proyectos que hoy se presentan como emancipadores en realidad no superan la prueba.

Jaeggi: Una caja de herramientas muy útil, sin duda, y me gusta la mezcla de exigencias deontológicas, funcionales y cuasi-éticas. Sin embargo, me preocupa su carácter un tanto “externo” e independiente. Sigo pensando que debería haber un planteamiento más inmanente que implique considerar directamente la propia dinámica de estas luchas. Así podríamos evaluar el potencial emancipador de estos movimientos remitiéndonos a su dinámica regresiva o no regresiva. En este sentido, el marco de un análisis crítico podría darnos pistas. Las luchas de frontera no surgen de la nada: son consecuencia de problemas y crisis que hacen que las prácticas y las instituciones existentes “dejen de funcionar”, porque erosionan los propios recursos de que depende su subsistencia o generan problemas o contradicciones que no pueden resolver. Y, como decíamos en el Capítulo 3, podríamos distinguir entre formas adecuadas y no adecuadas de abordar una crisis en términos de procesos de aprendizaje o la ausencia de impedimentos para el aprendizaje.

Fraser: Bueno, me encantaría ver cómo desarrollas lo que sugieres sobre los procesos de aprendizaje y los bloqueos al aprendizaje. Pero no veo nada de independiente ni externo en mi propuesta, que sí deriva del marco de un análisis de la crisis. Los componentes de mi juego de herramientas se deducen directamente del análisis de las tendencias a la crisis del capitalismo que hacía en los Capítulos 1 y 2. Decía allí que las luchas de frontera responden a tendencias polanyianas a la crisis que son inherentes a las sociedades capitalistas. Es decir, responden a la tendencia consustancial de una economía capitalista a desestabilizar sus propias condiciones de posibilidad “no económicas” de fondo: la reproducción social, el poder público, las naturalezas sostenibles y un planeta habitable. En tiempo de crisis, el régimen de acumulación establecido pierde la capacidad de suavizar y diluir esas contradicciones. Procesos que antes no parecía que plantearan ningún problema ahora demuestran ser disfuncionales, injustos y/o malos, y se convierten en motivo de contestación. Con los recursos normativos de que disponen, los actores sociales invocan ideales, valores y principios que están enraizados en el orden social en que habitan, en especial, los principios de libertad, ciudadanía igualitaria y el bien público asociado al político, los ideales del cuidado, la ayuda mutua y la solidaridad asociados a la reproducción social, los valores de la armonía, la sostenibilidad y la administración asociados a la socioecología, y las normas de la racionalidad, el intercambio igualitario y la elección asociadas a la economía. En una sociedad capitalista, estos recursos normativos están incrustados en el propio tejido de la vida social, por esto son accesibles para sus habitantes. Pero en períodos de crisis la gente los utiliza de forma distinta y potencialmente explosiva: no solo para cuestionar las relaciones sociales dentro de una “esfera” dada, sino también las de otros ámbitos. Es posible que estas exigencias no se presenten sin más, sino que ellas mismas sean objeto de revisión. Los criterios para tal fin que acabo de señalar (no dominación, sostenibilidad funcional y democracia) son también generalizaciones de las normas de primer orden que usan los participantes —lo cual significa que les son accesibles—. Lejos de ser independientes o externos, tienen una relación de inmanencia con la sociedad capitalista, incluso porque también tienen la capacidad de apuntar más allá de ella.

Jaeggi: No se puede negar que tus criterios son perfectos para una heurística normativa de los movimientos sociales actuales. Es una imagen compleja, como tú has dicho, por lo que podríamos intentar aclararla en relación con los actuales movimientos y luchas sociales. ¿Por qué no empezamos por el anarquismo, que se ha puesto bastante de moda entre los jóvenes de izquierdas del Norte Global?

El anarquismo

Fraser: Es un buen punto de partida, porque nos puede dar algunas ideas importantes. Creo que ciertas formas de neoanarquismo que veo estos días, también entre algunos de mis alumnos, incumplen los tres criterios. Así ocurre claramente con el criterio de la funcionalidad. Imaginemos que sometemos a esta prueba acampadas como las de Ocupa Wall Street, unas “asambleas permanentes”, donde todo se decide por consenso, sin votaciones, líderes ni estructura organizativa alguna. Si se pretende que esta práctica alumbre una nueva forma de organización societal, es difícil entender que pueda ser sostenible con el paso del tiempo, debido al factor “quemarse”. Y la práctica tampoco cumple el criterio de no dominación, porque privilegia a quienes están en condiciones de dedicar mucho tiempo a las asambleas —personas que no trabajan durante el día, no tienen hijos ni otro tipo de obligaciones— sin que al mismo tiempo ofrezcan alguna forma de proteger los intereses de quienes sí tienen esas obligaciones y no pueden participar continuamente. Es evidente que tampoco se cumple el criterio de la democracia. Pero es posible que lo que estoy diciendo no sea justo del todo. Quizás deberíamos distinguir el anarquismo como programa para reestructurar la organización social del anarquismo como modo de organización transitorio.

Jaeggi: Sí, deberíamos considerar el anarquismo desde estos dos ángulos, y no ser excesivamente duras con el movimiento Ocupa, que tuvo que organizar todo lo necesario para mantener una larga estancia en Zucotti Park. Además, algunos de los problemas que mencionas no son específicos del anarquismo, sino propios de los movimientos sociales en general. Los movimientos de base son difíciles de organizar, sobre todo dada la presión exterior. La propia sociedad actual no facilita precisamente que la gente tenga tiempo ni libertad para organizarse y movilizarse. Todos los movimientos, del tipo que sean, requieren personas que tienen muy diversas limitaciones. Creo que hoy existen muchos experimentos anarquistas que intentan activamente hallar soluciones distintas al problema de la dominación, que se esfuerzan por encontrar formas de evitar cierto tipo de estructuras de género y diversas clases de jerarquías, y por pensar en formas de representación alternativas más allá de las “burguesas” tradicionales. También son intentos de tratar el problema de las personas que no disponen de tanto tiempo como los estudiantes, que normalmente son los más activos en los proyectos de este tipo.

Fraser: Tal vez tengas razón cuando dices que subestimo el grado de conciencia de estos problemas y la seriedad con la que a veces han sido tratados en la tradición anarquista. Pero sigo siendo crítica con el anarquismo como forma de organización y como programa. Como forma de organización, la estrategia anarquista suele tender más a sortear y eludir el poder que a combatirlo de frente, y no creo que haya ningún cambio estructural importante que realmente no se enfrente al poder. Enfrentarse al poder exige un contrapoder, y el contrapoder requiere organización. ¿Cómo se puede declarar la guerra a las corporaciones multinacionales, a las potencias militares hegemónicas, o la OMC, si se insiste en la espontaneidad a costa de la organización? Es como si pensáramos que, dado que desaprobamos el modelo de organización del partido leninista, tenemos que eliminar cualquier tipo de organización: sería un completo non-sequitur. No pretendo defender aquí una determinada solución organizativa, pero sí quiero insistir en que entre la organización vanguardista y la no organización hay muchísimo espacio. Los movimientos serios que luchen por la transformación social deben explorar este territorio intermedio.

Jaeggi: Insisto en que tal interés no está ausente de estos debates. Se ha trabajado mucho en el problema de tratar los temas por separado y en la necesidad de reunirlos o reconectarlos para contemplar una imagen más amplia. Algunos de estos debates dicen incluso que pretenden “abordar de otra forma la cuestión de la organización”, idear nuevas formas de organizarse que reflejen críticamente los fallos de los viejos tipos vanguardistas de organización y su autoritarismo, y al mismo tiempo intentar hallar maneras de organizar de forma efectiva la resistencia al poder.

Fraser: De acuerdo. Pero no exageremos los resultados de estos debates, que, por lo que yo sé, realmente no han generado respuestas viables. Un síntoma es la permanente llamada a la “coalición” en los círculos actuales del movimiento social, un término verdaderamente ubicuo. Sin embargo, si hay que decir la verdad, sirve más como marcador de posición de una estrategia organizativa que como verdadera estrategia. Su uso raramente va unido a una reflexión seria sobre la base programática de una determinada coalición o las formas concretas de coordinación que su práctica requiere. ¿Cuál es la relación entre una coalición y un partido político o un sindicato? ¿Los movimientos sociales “en coalición” pueden sustituir o sortear la necesidad de los sindicatos y los partidos? Se habla muy poco de estas cuestiones.

La constante insistencia en los “movimientos” frente a los partidos o las organizaciones es en sí misma un indicio de que algo ha fallado en el frente organizativo. Vivimos en una zona donde los movimientos sociales estallan de forma espectacular, ocupan el espacio público, captan la atención del público y después desaparecen repentinamente sin dejar rastro. Una excepción es Podemos en España: ha intentado convertir el movimiento de los Indignados en un auténtico partido político. No lo idealizo, pero es un esfuerzo muy interesante. Lo digo en el contexto de otro síntoma: la omnipresente “oenegización” de la política. En las últimas décadas, la ONG ha pasado a sustituir al partido o la organización. Esta realidad plantea muchos problemas por muy diversas razones ampliamente expuestas, principalmente por Sonia Álvarez6.

Otra idea es un “movimiento de movimientos”. Así se autodefinía el Foro Social Mundial, un impresionante esfuerzo por crear un espacio público para la comunicación entre una vasta diversidad de luchas dispares contra el neoliberalismo en todo el planeta. Pese a lo impresionante que fue (o que, seguramente, sigue siendo), el FSM se mantuvo profundamente dividido sobre qué significaba realmente ser un “movimiento de movimientos”. ¿EL FSM debía ser un paraguas? ¿Alguien debería hablar en su nombre? ¿Debía adoptar una visión programática de “otro mundo”? ¿Debería desarrollar una visión estratégica sobre cómo podrían coordinar sus luchas los movimientos constituyentes? ¿O simplemente había que sentarse a esperar a que todo esto surgiera de modo espontáneo? Son preguntas organizativas fundamentales. Y siento decir que la influencia del neoliberalismo (incluida la que afecta a muchos de quienes reniegan de esta etiqueta) ha obstaculizado nuestros esfuerzos por darles respuesta.

Jaeggi: Podemos reconocer a estos experimentos el gran mérito de intentar resolver estos problemas organizativos —al fin y al cabo son problemas que no podemos resolver sentados cómodamente sino en la práctica, mediante ensayo y error—, pero ello no nos impide seguir diciendo que algunas versiones del anarquismo no se pueden considerar un programa político y teórico. Como proyecto para reconfigurar las instituciones básicas de la sociedad, podemos seguir acusando de ingenuo al programa anarquista por no tener suficientemente en cuenta las necesidades de coordinación de la sociedad industrializada moderna. Por ejemplo, hay un tipo de comunalismo a pequeña escala que se ha vuelto a poner de moda. Pero si no queremos retroceder desde el modo de producción y el nivel de desarrollo que hemos alcanzado, este tipo de estrategia sencillamente no es una opción. Además, la idea de incidir en el cambio mediante políticas localizadas y “pre-figurativas” enlaza con aquella crítica marxista de la vieja escuela de que el colectivismo anarquista acaba por convertirse en una forma de práctica “pequeñoburguesa”, porque, por muy no jerárquica que sea su organización interna, cada colectivo seguirá siendo un empeño que ha de competir con otros en el mercado (libre). Al final, estos colectivos terminan por ocupar el puesto de las personas y las empresas como principales actores del que de otro modo es el mismo sistema de mercado —es decir, a menos que se pueda instaurar alguna estructura común adicional que regule las relaciones entre los actores—.

Fraser: Estoy de acuerdo. En mi opinión, es inconcebible que podamos tener una sociedad deseable, capitalista o poscapitalista, que no dé un mayor papel a la planificación. En contra del comunismo ortodoxo, la planificación puede y debe ser democrática. No requiere ninguna nomenklatura ni gobierno de una clase técnica de “expertos”. ¿Pero cómo podemos abordar un problema como el cambio climático sin algún tipo de planificación a gran escala? No se puede dejar que un colectivo u otro impidan sistemáticamente una planificación de este alcance. En contra del anarquismo, la crisis medioambiental no es consecuencia de un exceso de organización, sino de su defecto. Es evidente que algunos problemas se resuelven mejor a nivel local, pero otros requieren una planificación global a gran escala, incluso unas estructuras de gobernanza globales. No sé si Marx y Engels hablaban en serio cuando se referían a la “extinción del Estado”, pero no comprendo cómo pueda ser posible si por “Estado” entendemos instituciones democráticamente responsables que se sirven del poder público para coordinar la interacción social de forma que evite efectos perversos no intencionados.

Además, tener unas formas de gobernanza a gran escala no significa que no podamos tener movimientos dirigidos a formas más localizadas de producción y gestión colectiva. Estoy decididamente a favor del locavorismo en lo que a los alimentos se refiere. Pero insisto en que solo con la gobernanza y organización global a gran escala podemos crear las condiciones que hagan posible el retorno a lo local. La socialdemocracia nacional, en última instancia, solo fue posible gracias a la estructura internacional de Bretton Woods. Necesitaríamos algo parecido para hacer posible el locavorismo de forma coherente, sostenible, democrática y justa. De no ser así, la dominación es inevitable —como ocurre, por ejemplo, cuando las personas que pueden acceder a la tierra tienen muchos alimentos, mientras las del desierto carecen de ellos—.

Los movimientos de decrecimiento

Jaeggi: Una de las ideas que me ha generado lo que decíamos antes es que, si tuviéramos que definir el socialismo por el que apostamos, una buena formulación sería: es el control democrático de la plusvalía social. Esto implica una profunda relación interna entre la economía y la democracia. No significa simplemente el control democrático del tigre capitalista, ni la domesticación democrática del tigre: al contrario, en realidad está “dentro” del propio tigre. En otras palabras, si participamos en las decisiones sobre lo que producimos, cómo lo producimos y dónde invertir la plusvalía social, dejamos de limitarnos a regular la economía desde fuera para pasar a transformarla desde dentro. Es un cambio radical de lo que es el capitalismo, una transformación que me satisface enormemente.

Presumo también que estás a favor de alguna forma de sociedad industrial. El movimiento del “decrecimiento” ha cobrado cierta fuerza, y se podría interpretar como un modelo de lucha de frontera que antepone el interés medioambiental, pero también la vida personal, a los imperativos del mercado y, más en general, de la competencia. No todos, pero algunos de estos activistas defienden cierta idea de des-industrialización. Pero parece que tú asumes la sociedad industrial como una realidad de hecho: aquí es a donde hemos llegado, esto es a lo que nos enfrentamos, y no habrá socialismo que no sea una transformación dentro de la sociedad industrial. También decías que la producción y la distribución solo pueden funcionar si disponemos de algún tipo de estructura global. Me interesa saber, pues, hasta qué punto aceptarías una idea u otra de decrecimiento, porque ahora mismo es uno de los debates más importantes de la izquierda anticapitalista.

Fraser: Como sabes, pasé el semestre de otoño de 2016 en el centro de “Sociedades Poscrecimiento” de Jena, Alemania. Como el nombre indica, se rechaza el término “decrecimiento” en favor de “poscrecimiento”. Y la distinción es muy importante. Lo primero que aprendí fue que “poscrecimiento” no significa que la sociedad no debe crecer, y mucho menos que deba encogerse. Al contrario, la idea es que la sociedad no se debe construir sobre un imperativo inamovible de crecimiento, un imperativo que actúe como una necesidad ciega o una “fuerza de la naturaleza” irresistible, eliminando de entrada la posibilidad de que seamos nosotros quienes decidamos crecer o no, cuánto crecer y a qué ritmo, lo cual, evidentemente, es lo que hace el capitalismo. Es un matiz interesante por sí mismo, y creo que tiene perfecto sentido.

Sin embargo, deberíamos considerar qué se entiende exactamente por “crecimiento” en este discurso. ¿Qué es exactamente lo que debe crecer o no? En el capitalismo, lo que ha de crecer forzosamente no es la riqueza ni el bienestar humanos sino el capital. Es una interpretación del crecimiento (la de que el capital debe crecer de forma continua e ilimitada) que deberíamos rechazar sin paliativos. Pero de ahí no se sigue necesariamente que debamos producir menos, en especial si tenemos en cuenta la enorme privación y pobreza que existe en el mundo. La verdadera pregunta no es cuánto se produce sino qué se produce, y cómo y a quién beneficia. Estas preguntas, digamos, cualitativas son el verdadero quid de la cuestión. No podemos limitarnos a preguntas solo de tipo cuantitativo, por ejemplo sobre el “crecimiento” frente al “no crecimiento”.

También debemos determinar qué entendemos por “sociedad industrial”. Me alegro de que algunas cosas que utilizo se produzcan industrialmente; de que lo hagan otras, no tanto. Por ejemplo, me alegro de que los aviones se fabriquen de forma industrial. No quisiera tener que subirme a un avión que alguien hubiera construido en su garaje; me alegro de que haya estándares, regulaciones, controles e inspecciones destinados a garantizar la durabilidad y seguridad de los aviones. En cambio, los alimentos son otra cosa. Quisiera ver el fin de la ganadería industrial o la producción en masa de cultivos de ingeniería genética. Hemos de centrarnos de nuevo en la pregunta cualitativa: ¿de qué productos estamos hablando? ¿Cómo se organiza su producción, y quién la organiza? ¿El trabajo es seguro y gratificante, o es insoportable y denigrante? ¿La plusvalía que se genera pasa a los accionistas de las empresas? ¿Su base energética es sostenible desde el punto de vista medioambiental?

Con todo ello quiero decir que la expresión “sociedad industrial” no traduce adecuadamente lo que es importante. Tampoco lo hace el término “crecimiento”. En mi opinión, no se puede estar “a favor” o “en contra” de estas cosas. Para llegar a lo que realmente importa hay que emplear otros términos.

Los movimientos poscoloniales, descoloniales e indígenas

Jaeggi: Siguiendo con los movimientos y las luchas sociales, hace ya cierto tiempo que la modernidad occidental es objeto de duras críticas por parte de la izquierda. En el ámbito teórico, el origen de esas críticas ha sido el poscolonialismo. Pero también hay movimientos indígenas con los que muchos de la izquierda simpatizan, unos movimientos que quizás no encajen bien en tu idea del socialismo como control democrático de la plusvalía social. Es posible que esos movimientos no quieran el tipo de sociedad industrializada e instituciones del Estado que tú defiendes, aunque se maticen con las ideas de “decrecimiento” o “poscrecimiento”. La izquierda ha tenido que pasar por un largo proceso de aprendizaje hasta aceptar la idea de que no todo es tan fácil como Marx pensaba, y que todos estos movimientos y agitaciones “premodernos” responden a un determinado tipo de descontento que posiblemente no desaparezca una vez que definamos el problema en términos socialistas y apliquemos una solución socialista. Es evidente que no hemos alcanzado aún el socialismo, de modo que no sabemos cómo se abordarían esos problemas y cómo podrían solucionarse de otro modo. Pero podría ocurrir que nuestras ideas sobre el socialismo se basen en una concepción sectaria de la modernidad, una idea sesgada en contra de lo que es una vida buena legítima y deseable.

Por otro lado, no pretendo respaldar esas críticas exageradas que insisten en que todas las ideas recibidas sobre la igualdad, la no dominación, la democracia o la libertad siguen estando sometidas a la tendencia “imperialista” a homogeneizar formas de vida que son radicalmente distintas, y hay que dejar que estas formas de vida se basen en sus propias formas de conocimiento, y partan de sus propias tradiciones, prácticas y formas culturales. Acepto, claro está, que no estamos ni pretendemos estar “en el mismo barco” de aquellos cuyas perspectivas y experiencias han sido olvidadas como consecuencia del colonialismo y el imperialismo. Pero no puede ser una buena solución sustituir la asimetría producida por la ideología colonialista por otra asimetría debida a la limitación del análisis y el juicio para evitar el etnocentrismo. En este sentido, estoy totalmente de acuerdo con la observación de Uma Nurayan de que “negarse a juzgar” no es una solución, porque se puede convertir fácilmente en otro “gesto occidental más que confirma la desigualdad moral de las culturas del Tercer Mundo al protegerlas de las evaluaciones morales y políticas a las que se someten los contextos y las prácticas ‘occidentales’”7. Si es así, como yo creo, de lo que realmente se trata es de fomentar la crítica y el diálogo transculturales, una tarea que no se abstenga de juzgar las formas de vida pero que tenga mucho cuidado de hacerlo en términos de igualdad.

¿Cuál es tu opinión al respecto? Te lo pregunto no solo porque estos movimientos tienen una presencia importante en todo el mundo, sino también porque una parte sustancial de la izquierda actual refleja este tipo de crítica e incluso se inclina por ella.

Fraser: Estoy completamente de acuerdo con tu forma de ver estas cuestiones, incluido el último punto sobre la necesidad de un auténtico debate en igualdad de condiciones, aunque sea algo mucho más fácil de decir que de hacer. Pero permíteme que haga dos observaciones más. La primera tiene que ver con la relación entre capitalismo y pluralismo cultural, y la segunda, con el poder asimétrico. Debo la primera a Hartmut Rosa, que en un artículo brillante sostiene que el propio capitalismo es un obstáculo importante para el pluralismo cultural8. Aunque diga estar dispuesto a aceptar la “elección”, la lógica del capitalismo es reducir las diferencias “culturizándolas”, tratándolas como opciones de consumidor o de estilo de vida que se nos muestran de forma tentadora, al mismo tiempo que se oculta el hecho de que todas tienen una base común construida en torno al imperativo de la máxima acumulación de capital. Y esto cambia el carácter de las “decisiones”. Las limitaciones de ese sistema son tan fuertes y omnipresentes que la posibilidad de buscar formas de vida cualitativamente distintas es muy limitada. Mi conclusión es que, aunque pueda no ser condición suficiente para una auténtica (y deseable) forma de pluralismo cultural, el socialismo es sin duda una condición necesaria.

La segunda observación, sobre el poder asimétrico, se deduce de la misma premisa del poder del sistema capitalista mundial. Creo que sirve de muy poco dar por supuesta una línea divisoria exacta entre la civilización “occidental moderna” y las sociedades “premodernas no occidentales”, como si la “civilización occidental” fuera unitaria y hubiera surgido de modo autónomo de la cabeza de Zeus, sin que le afecte la interacción con los “no europeos”, y como si las sociedades de los segundos fueran prístinas, libres aún de las fuerzas globales, algo a la vez provechoso y completamente letal. Por lo tanto, si el problema es dónde nos encontramos hoy, debemos determinarlo en relación con la historia del capitalismo. El capitalismo no creó la interacción transregional, obviamente, pero desde luego la aceleró y agudizó, y, más importante aun, le dio una forma distintiva —dibujando la geografía del núcleo y la periferia y estableciendo la dinámica mutuamente imbricada del “desarrollo” y el “subdesarrollo”—. (Estoy pensando en la concluyente formulación de Walter Rodney en How Europe Underdeveloped Africa9). En otras palabras, también en este sentido el sistema imperialista-capitalista internacional constituye un marco de referencia ineludible porque, entre otras cosas, genera tanto una fertilización “transcivilizacional” como agudas asimetrías de poder, que deben considerarse juntas.

Entiendo que algunos pensadores y activistas rechacen la perspectiva que estoy perfilando porque la consideran propiamente imperialista. Pero estoy convencida de que es un error. Lejos de ser una imposición occidental externa, ha estado dirigida por pensadores y activistas del Sur Global, en especial por quienes han participado activamente en estructuras supuestamente “eurocéntricas” como el marxismo. A mi modo de entender, muchos de los esfuerzos recientes más interesantes en esta línea proceden de América Latina, seguramente por la fuerza y complejidad que los movimientos marxistas e indígenas tienen allí. En el proceso de democratización, es innegable que los movimientos antineoliberales están informados a la vez por estas dos perspectivas. En los países andinos, por ejemplo, esos movimientos unieron a las poblaciones de ascendencia europea con las poblaciones indígenas en la expresión quechua asumak kawsay (normalmente traducida como “buen vivir” en español), que indica unas relaciones no explotadoras con la naturaleza y entre los seres humanos —de ahí una “vida buena” no estructurada por las divisiones constitutivas del capitalismo—. Y empleaban esa expresión de forma interesante: no para exigir la conservación de formas de vida tradicionales, sino para transformar la sociedad capitalista actual en beneficio de todos. La usaron para promover una forma de vida “moderna” en el sentido de ser igualitaria de género y democrática, pero también ecológicamente sostenible, “plurinacional” y libre de la rutina del “crecimiento”. Otro ejemplo es el levantamiento transnacional de los sioux, que se unieron a otros pueblos de las Primeras Naciones y a radicales euroamericanos de Estados Unidos y Canadá para oponerse al oleoducto Dakota Access y otros proyectos extractivos neoliberales. En casos como estos, los movimientos indígenas trabajan en estrecha colaboración con los ecologistas “occidentales” y segmentos de la izquierda “euroamericana”. Avances como estos van más allá de las categorías de “occidental” frente a “no occidental”.

Jaeggi: Creo que algunos de estos movimientos son mucho más complejos de lo que piensan algunos teóricos de izquierdas propensos a una visión romántica del saber indígena.

Fraser: Esto es exactamente lo que quiero decir. Pero no debemos olvidar que también hay formas de teoría poscolonial de izquierda muy complejas. La Escuela de los Estudios Subalternos fue un ejemplo, al menos en sus inicios, de esta reapropiación de Gramsci, y del esfuerzo por teorizar la relación entre clase y casta. Hay, además, un corpus impresionante de teoría marxista sudafricana sobre el “capitalismo racial”. Y obras imponentes difíciles de clasificar, como Al margen de Europa, de Dipesh Chakrabarty, y Atlántico negro, de Paul Guilroy10. Todos estos pensadores representan un sólido encuentro entre los elementos de la tradición marxista occidental y contextos donde el desarrollo capitalista fue más expropiador que explotador, basado tanto en la opresión de estatus como en la dominación de clase en sentido estricto. No es necesario estar literalmente de acuerdo para reconocer la profundidad e importancia de estas obras. Quisiera que mi propio análisis del capitalismo, que abarca la expropiación y la explotación, fuera una aportación a esta corriente de teoría crítica.

No me seduce tanto, debo confesarlo, la corriente de pensamiento poscolonial que se centra en la “des-colonialidad”. Algunos, al menos, de quienes postulan tal enfoque parece que imaginan que es posible (y deseable) “purificar” la cultura indígena, “purgar” las influencias “occidentales” que la han contaminado, y así recuperar algo “prístino”. Creo que todo esto no sirve para nada.

Jaeggi: Pero ¿cómo caracterizarías los movimientos de este tipo dentro del concepto expandido de capitalismo? Podría hablarse de una modernidad occidental, que dio prioridad al colonialismo y el imperialismo, pero que los entendía más como empresas de expansionismo político y pura dominación que, por ejemplo, como movimientos impulsados por la lógica del capital. ¿Dónde figuran el antiimperialismo y las luchas indígenas en tu mapa de las luchas de frontera?

Fraser: En este sentido, recordaría lo que decíamos sobre la opresión racial e imperial en los Capítulos 1 y 2. Decía allí que estos fenómenos son consecuencia de la unión exagerada de la lógica de “lo económico” y de “lo político”. Utilizando esta doble lente, interpretaba la expropiación como un mecanismo de acumulación y a la vez un aparato de dominación, basados en jerarquías de estatus impuestas políticamente. La tendencia era a rechazar la idea de que debemos escoger entre la explicación económica y la política del imperialismo capitalista. No es un o/o sino un tanto/como. En este tema, coincido con muchos teóricos del imperialismo y el sistema capitalista internacional, entre ellos, Arendt, Harvey, Arrighi y Wallerstein.

Pero quienes aprecian este punto no son solo los teóricos, Muchas luchas antiimperialistas han incorporado un doble foco, que apunta tanto al aspecto económico como al político. Y muchos otros movimientos, cuyo foco evidente está puesto en otro sitio, tienen una dimensión antiimperialista que abarca estos dos polos. Todos estos activistas saben muy bien que el capitalismo nunca ha vivido solo de la explotación, que la explotación de los trabajadores en la producción industrial de los países del núcleo siempre se basó en la expropiación masiva de una energía (incluida la fuerza muscular humana), la tierra, las materias primas y otras aportaciones de la periferia. También se dan cuenta de que hoy ocurre lo mismo. Aunque la nueva geografía del capitalismo financiarizado ha revuelto considerablemente estas distinciones, las transferencias ilegítimas de la plusvalía siguen de muchas formas, antiguas y nuevas, imperiales y no imperiales —recordemos lo que decía del desplazamiento de la carga medioambiental y del déficit del cuidado en el Capítulo 2—. En mi opinión, este contexto es fundamental para entender lo que hay en juego en las luchas indígenas y poscoloniales y para evaluar su potencial emancipador. Cualesquiera que sean la soluciones que propongan (o propongamos) solo se pueden evaluar teniendo presente esta historia global.

El movimiento triple

Jaeggi: Quiero hablar después de las reacciones regresivas al capitalismo. Para preparar el camino, vamos a concentrarnos primero en el nivel conceptual. Has insistido mucho en la idea de Polanyi de un “movimiento doble” entre la mercantilización y la protección social, acorde con su tesis de que la sociedad capitalista se puede caracterizar como un conflicto permanente entre esos dos polos. Pero sugerías que revisáramos esa idea de Polanyi y consideráramos un “movimiento triple”, que añadiría un eje de emancipación al doble de Polanyi. Interpreto que, para evitar respuestas regresivas a los efectos desintegradores de la mercantilización, debemos incluir el polo de la emancipación. ¿Cómo encaja este movimiento triple en la cuestión de las luchas sociales como luchas de frontera?

Fraser: No me di cuenta hasta hace muy poco, pero ahora veo que mi idea de luchas de frontera debe mucho a Polanyi. Él no utiliza esta expresión, evidentemente, pero su “movimiento doble” encaja a la perfección: es una lucha por la frontera entre la “economía” y la “sociedad”. Algunos actores sociales pretenden extender la lógica del mercado a la sociedad, mientras que otros apuestan por mantener la separación. En realidad, la lucha se libra por determinar dónde acaba la economización: una parte cree que prácticamente no hay límites, y la otra quiere amurallar las comunidades, las relaciones y los hábitats cuya integridad esté amenazada por las incursiones del mercado. En opinión de Polanyi, los mercantilizadores fueron los revolucionarios, y los proteccionistas, los conservadores. Pero mostraba su afinidad con los segundos.

Pero, como decía antes, el modelo de Polanyi se basa en la simplificación de la estructura institucional del capitalismo y de los conflictos que esa estructura genera. Polanyi solo contempla dos posibilidades: o se está a favor de la economía y la mercantilización, o a favor de la sociedad y la protección social: relata un fragmento sustancial de la historia del capitalismo, de principios del siglo XIX a mediados del siglo XX, desde la perspectiva de esta línea divisoria, rastreando el conflicto entre los defensores del mercado libre y los de la protección social. Tal como él la cuenta, toda esa época se centra en este conflicto, que poco a poco se agrava hasta que todo salta por los aires con el auge del fascismo y el estallido de la Segunda Guerra Mundial.

Es un análisis controvertido en diversos sentidos. En lo que respecta a la acción social, Polanyi pasa por alto una serie de luchas libradas en los siglos XIX y XX: luchas por la abolición de la esclavitud, la emancipación de las mujeres y el derrocamiento del colonialismo y el imperialismo. Son luchas que no encajan en ninguno de los polos del movimiento doble: su objetivo no era defender la sociedad ni extender el mercado. El de la mayoría de ellas era superar sistemas de dominación sólidamente asentados y cuyas raíces no estaban exclusivamente en uno u otro de los dos ámbitos de Polanyi, sino en la configuración institucional general de la sociedad capitalista, en especial en sus divisiones constitutivas entre la producción y la reproducción, la economía y la política, la explotación y la expropiación, el núcleo y la periferia, y la sociedad humana y la naturaleza no humana. Creo, pues, que debemos interpretar que esas luchas inician un tercer polo analíticamente distintivo del movimiento social, al que yo llamo “emancipación”. En resumen: donde Polanyi veía un movimiento doble, en realidad había (y sigue habiendo) un movimiento triple, en el que los movimientos por la protección social chocan no solo con los proyectos de mercantilización sino también con las luchas por la emancipación.

Jaeggi: De acuerdo, veo el problema al nivel de la acción social. Pero deduzco que piensas que el enfoque de Polanyi también tiene defectos en el nivel social estructural.

Fraser: Así es. El problema es que su categoría “sociedad” es un término que en realidad lo incluye todo, una palabra general y mal definida que recoge todo lo que no sea la economía de mercado. En consecuencia, la imagen que Polanyi ofrece de la estructura institucional del capitalismo es muy elemental. Al proponer un dualismo economía y sociedad, perfectamente separada y que implica una sola frontera, Polanyi deja de lado la tríada capitalista de las divisiones institucionales constitutivas (economía/política, producción/reproducción y sociedad humana/naturaleza no humana) y pasa por alto todas las fronteras relacionadas con estas divisiones. Es evidente que a Polanyi le interesaba lo que nosotros llamaríamos ecología, reproducción social y política democrática. Pero su estructura conceptual no aclara ni el lugar que todas ellas ocupan en la sociedad capitalista, ni las tendencias a la crisis que llevan asociadas. Por esto mi propuesta es sustituir su visión dualista economía/sociedad por la idea expandida del capitalismo aquí perfilada. En ese caso, acabaríamos con tres puntos de lucha de frontera analíticamente distintos, cada uno de los cuales genera contestación en forma de un movimiento triple.

Jaeggi: Alguien podría decir que, al enriquecer así a Polanyi, también eliminas parte de su radicalismo. En cierto sentido, la “emancipación” aparece en su imagen, como una de las resoluciones que en su opinión ha tenido la lucha a lo largo de la historia de todo el mundo: Polanyi habla de socialismo y lo opone al fascismo. ¿Podrías hablar un poco más sobre cómo la inclusión de la emancipación como una faceta del movimiento ofrece una imagen mucho menos maniquea y con múltiples tensiones y efectos sinérgicos?

Fraser: Es verdad que a Polanyi le interesaba mucho promover una resolución emancipadora de la crisis de la que hablaba. Pero no creo que su marco conceptual estuviera a la altura de tal propósito. Todo su análisis, aunque no fuera intencionado, iba dirigido a contraponer una “sociedad” cálida e integrada a una “economía” mala y desintegradora. Sin embargo, Polanyi no aportaba recursos para distinguir las formas de vida basadas en la dominación socialmente integradas de las que no lo están. Y con ello su evidente preferencia por el socialismo se quedaba simplemente en esto: una preferencia subjetiva gratuita. Por esto no estoy de acuerdo en que, al introducir explícitamente la categoría de la emancipación, yo elimine el radicalismo de Polanyi. Al contrario, creo que lo fortalezco, porque aporto los conceptos necesarios para cimentarlo.

Pero no todo acaba aquí. Con la introducción de un tercer polo emancipador de la lucha social también explico cómo puede surgir el radicalismo en la sociedad capitalista. He utilizado el movimiento triple para analizar los escenarios de conflicto en términos de “dos contra uno”. Por ejemplo, considero que el capitalismo democrático gestionado por el Estado ha ideado una nueva forma de sintetizar los dos polos que Polanyi consideraba mutuamente incompatibles, es decir, la mercantilización y la protección social. Pero, como explicaba en el Capítulo 2, esta síntesis suponía sacrificar la emancipación, se construía sobre la dependencia de las mujeres a través del salario familiar, sobre las exclusiones raciales/étnicas y sobre la permanente expropiación imperial. Era, pues, una alianza de dos contra uno: la mercantilización y la protección social contra la emancipación. Llegó un momento, como vimos, en que esa disposición se rompió, y fue reemplazada por un escenario de dos contra uno diferente, distintivo del capitalismo financiarizado: en este nuevo escenario, la mercantilización se ha unido a la emancipación a expensas de la protección social. Suena perverso, es evidente, pero refleja con claridad una situación en que las corrientes liberales al uso de los movimientos sociales emancipadores interpretan la igualdad y la libertad de forma limitada, meritocrática y amable con el mercado, unas ideas que encajan perfectamente con los proyectos y las exigencias de legitimidad de los sectores dirigentes del “capitalismo cognitivo”. El dominio de estos sectores, incluidas las TIC, Hollywood y Wall Street, es el que ha pulverizado la industria y metastasizado la deuda, ha fomentado la austeridad y canibalizado los niveles de vida de la clase trabajadora en todo el núcleo histórico del sistema capitalista mundial. Y todo ello arropado con metáforas progresistas: la “diversidad multicultural”, el “empoderamiento de las mujeres”, los derechos de LGBTI.

Hoy el proyecto neoliberal se tambalea, por razones tanto estructurales como políticas. Su alianza hegemónica de la emancipación y la mercantilización/financiarización ha perdido gran parte de su encanto. Es, pues, el momento perfecto para imaginar otro escenario de dos contra uno, el único que aún no se ha intentado: la protección social y la emancipación contra la mercantilización y financiarización desenfrenada. Es el escenario que prefiero para la coyuntura actual, sin duda. Y nació de mi dedicación crítica a Polanyi, con el filtro y el fermento de una dedicación mucho más prolongada “al otro Karl”11.

Apogeo y decadencia del neoliberalismo progresista

Jaeggi: Ya hemos mencionado la posibilidad de que los movimientos sociales se muevan por las contradicciones y las crisis firmemente asentadas del capitalismo y que, pese a ello, aborden estas cuestiones de forma que parece no emancipadora y hasta regresiva. Estos movimientos forman parte de una dinámica de la lucha social que pone en entredicho al capitalismo: no solo no son emancipadores, sino que muchos de ellos son completa y radicalmente anti-emancipadores, incluso fascistas o fundamentalistas. ¿Cómo evaluamos esta situación? Ocupa Wall Street despertó mucho interés en 2011, pero podría decirse que, a escala internacional, la mayor parte del sentimiento y la movilización anticapitalistas no es de izquierdas. Esto nos enfrenta a un grave problema.

Siempre ha habido críticas conservadoras del capitalismo: unas de ellas expresan una cierta nostalgia por las formas de vida precapitalista, otras aceptan la economía capitalista pero se oponen a determinadas formas de modernidad social que la acompañan. La prensa conservadora puede ser en sus ataques más radical y contundente aún que algunos izquierdistas —por ejemplo, en lo que se refiere a la neoliberalización de las universidades, porque los conservadores se suelen identificar con determinados viejos valores humanistas—.

Pero hay algunos movimientos que se dedican a poner en entredicho el statu quo capitalista de forma peligrosa, y debemos preguntarnos hasta qué punto nos los debemos tomar en serio. Esta es una de las razones de la importancia de disponer, desde el principio, de unos criterios analíticos y también normativos. No podemos limitarnos a reflexionar desde el punto de vista binario que coloca las fuerzas del capitalismo a un lado y las fuerzas en contra del capitalismo al otro. Es demasiado simplista. Ya sé que tu objetivo es evitar este binomio al aflorar todas las ambivalencias del movimiento triple, pero tal vez convenga ampliar el alcance de las luchas afirmativas y transformativas analizando su flanco débil, un análisis que podría ir desde la afirmación de los aspectos malos de las fronteras a las inclinaciones profundamente regresivas a eliminarlas por completo.

Uno de estos movimientos sociales regresivos sería el fundamentalismo, del que existen muchas variedades, incluidas diversas corrientes del fundamentalismo islámico, el fundamentalismo cristiano, o incluso aspectos de los intentos de Modi de reglamentar una versión fundamentalista del hinduismo en la India, algo totalmente opuesto a la que ha sido esa tradición religiosa. Otros podrían ser todos los tipos de populismo de izquierdas que últimamente han surgido o cobrado fuerza. Los hemos visto en los partidarios de Trump, en los del Brexit y en otros diversos movimientos que ganan impulso en toda Europa, en Francia, Holanda, Dinamarca y otros países.

Fraser: Son cuestiones importantes que hay que abordar con urgencia. Es evidente que tenemos que analizar el auge de las reacciones regresivas de derechas a la crisis actual y la relativa debilidad de las alternativas emancipadoras de izquierdas. Pero recordemos lo que decía antes: mi distinción conceptual entre luchas afirmativas y transformativas no equivale a la distinción normativa entre luchas emancipadoras y regresivas. Ya coincidimos antes en este sentido y en la necesidad de unos criterios normativos (no independientes ni externos).

Si tenemos presente esta interpretación, podemos situar los dos tipos de respuesta, la regresiva y la emancipadora, en relación con el contexto actual. Ambas se oponen a la configuración de las fronteras instituida por el capitalismo financiarizado. Las dos rechazan la lógica neoliberal en que se basa esa configuración: el consenso de la élite a favor del “comercio libre” (realmente, el libre movimiento del capital) y la globalización corporativa. Las dos han abandonado la estrategia de partidos establecida, que fue la base de la política y la hegemonía neoliberales. El objetivo de los movimientos radicales de derechas y de izquierdas es encontrar nuevas ideologías, nuevos proyectos y un nuevo liderazgo. El resultado es la descomposición generalizada de la hegemonía neoliberal.

Esta descomposición compone el contexto inevitable para abordar tu pregunta sobre la fuerza comparativa de las reacciones de derechas. Lo primero que debemos hacer, en mi opinión, es dejar entre paréntesis temporalmente las consideraciones normativas, e intentar reflexionar de forma conjunta sobre esos desarrollos heterogéneos como el voto a favor del Brexit, la elección de Trump, la sorprendente fuerza del desafío de Bernie Sanders a Hillary Clinton en las primarias del Partido Demócrata de Estados Unidos el progresivo auge de los partidos etnonacionalistas y económico-nacionalistas en toda Europa, y al amplio apoyo al cambio de rumbo de Jeremy Corbyn en el Partido Laborista británico. Son reacciones con diferencias importantes, evidentemente, también en el ámbito normativo. Pero todas ellas dicen efectivamente que el neoliberalismo no funciona, que algo falla estrepitosamente en la forma actual de organizar la vida y hacer negocios, y que es necesario cambiarla por algo completamente distinto. Y esto indica, contrariamente a lo que yo escribía hace pocos años12, que tal vez se esté gestando una auténtica crisis de legitimación. Hay actualmente una sensación generalizada de que la clase política y los partidos establecidos son insolventes, que han estado apresados por los intereses privados y hay que echarlos. Es verdad que hay un total desacuerdo sobre quién y qué los ha de sustituir y de quién es en última instancia la culpa: ¿la banca?, ¿los inmigrantes?, ¿los musulmanes?, ¿el 1%? Pero las fuerzas antineoliberales están en marcha en todas partes, rechazando abiertamente el proyecto neoliberal y debilitando gravemente su hegemonía, cuando no acabando por completo con ella. Lo que surge de estas situaciones no siempre es agradable. Me recuerda la descripción de Gramsci de una “crisis de autoridad” anterior: “el viejo mundo se muere; el nuevo tarda en aparecer; y en este claroscuro aparecen los monstruos”13. Lo que hoy vemos son los síntomas mórbidos.

Este es el contexto, en mi opinión, para abordar tu pregunta, que yo reformularía así: en el vacío que deja la descomposición de la hegemonía neoliberal, ¿por qué parece que a los movimientos transformativos de la derecha les va mejor que a los de la izquierda?

Jaeggi: Yo soy un poco más escéptica sobre si el factor común de estos movimientos es la afirmación de que el neoliberalismo ha concluido o hay que ponerle fin. En Alemania (y en otras partes) tenemos nuevos movimientos etnonacionalistas o völkisch radicales de derechas. Prácticamente todos son racistas, a prácticamente todos les une algún tipo de corrección antipolítica y un resentimiento antiinmigración, normalmente acompañado de islamofobia, algunos son manifiestamente revanchistas respecto a la Alemania nazi. Pero solo una minoría de ellos está en el lado proteccionista del movimiento triple o en contra de la mercantilización. En términos económicos, muchos de ellos defienden claramente posiciones neoliberales, siempre y cuando, claro está, que “nosotros” nos libremos de inmigrantes y refugiados, “reclamemos nuestro país” y “volvamos a ser alemanes” (o, para el caso, franceses, polacos, húngaros, daneses, etc.). Son muchas las incoherencias de todas estas proclamas y estos programas, en Europa y en todo el mundo. Pero no observo una auténtica tendencia estrictamente neoliberal, ni en los programas ni en los hechos. Lo extraño, alarmante y perturbador —una tendencia que aún no comprendemos— es la extraña alianza entre el neoliberalismo económico y político y elementos proteccionistas, nacionalistas y antimodernos. ¿Cómo es posible que Trump, con sus fuertes alianzas (no solo) con Wall Street y su deseo de acabar con la escasa protección del estado de bienestar en Estados Unidos, represente “el fin del neoliberalismo”? ¿No es, al contrario, su continuación?

Fraser: Voy a ocuparme de tu pregunta anterior: ¿por qué en la actual coyuntura a la derecha le va mejor que a la izquierda? Pero permíteme que antes responda a tus objeciones a mi premisa de fondo de la existencia de una crisis de la hegemonía neoliberal. Decías, en primer lugar, que la base del apoyo a los partidos europeos de derechas está más en el racismo que en la oposición al neoliberalismo, y, segundo, que Donald Trump sigue gobernando como un neoliberal. Ambas observaciones giran en torno a cuestiones empíricas. Pero también las dos inducen a una confusión conceptual porque nos llevan a mezclar algunas distinciones importantes: primera, la distinción entre política neoliberal y lógica neoliberal, y, segunda, la distinción entre sentimiento populista de derechas y las políticas que aplican quienes han sido elegidos debido a ese sentimiento. Me explico.

Supongamos, por poner un ejemplo, que tienes razón en lo que dices de Alemania: que el auge de la AfD (Alternative für Deutschland) no tiene nada que ver con la inseguridad económica, sino que es resultado del racismo, pura y llanamente. No estoy segura de que realmente sea así: sospecho que ese partido, como prácticamente todos, se dirige a un población heterogénea, cuyos diversos segmentos lo apoyan por razones diferentes. Pero, si estás en lo cierto, esto haría de Alemania un caso aparte, una excepción en la actual coyuntura. En otras partes de Europa, el colapso o la debilitación de los partidos socialdemócratas y de centroderecha tradicionales tiene que ver con la austeridad, la precariedad y un alto desempleo, tanto al menos, como con el racismo duro y de principios. Es el caso evidente de Francia, donde tanto el Partido Socialista como los de centroderecha han alentado a la derecha y a la izquierda después de décadas de intentar recortar los derechos laborales y sociales, algo que ahora le tocará hacer al banquero y al ajeno a la política que vaya a gobernar sin un partido político. Lo mismo ocurre también en el Reino Unido, donde la rebelión popular contra los desmanes de la financiarización, promovida tanto por el “Nuevo Laborismo” como por los Conservadores, acabó por encontrar su voz en la campaña del Brexit, en especial en el norte desindustrializado. La prueba, en ambos casos, es la asombrosa volatilidad de los votantes de clase trabajadora y de mayoría nacionalista. En Francia se repartieron entre Mélenchon y Le Pen, y en el Reino Unido, entre el Brexit y Corbyn. Lo que esto demuestra es que los votantes en cuestión, lejos de demostrar ningún apego al racismo de principios, han actuado interesadamente, en busca de lo que mejor pueda canalizar la protesta en el contexto actual.

Por lo que sé, es lo que ocurre también en Italia, Grecia, España, Suecia y Dinamarca, con el auge de los movimientos etnonacionalistas tras la inseguridad social que siguió a la neoliberalización, impuesta en algunos casos —hay que decirlo— por Alemania, y donde los canales por los que llevar la protesta se han debilitado o han cedido a otros intereses. El hecho de que estos movimientos hagan de los inmigrantes el objeto de su ira no demuestra que la gran mayoría de quienes los componen sean incorregiblemente racistas, aunque algunos sin duda lo son. Antes de meter a todos en el mismo saco de los “deplorables”, por usar el conocido término de Hillary Clinton, quisiera considerar qué es lo que quieren manifestar y de qué otros cauces políticos disponen para expresarlo. ¿Podría ser que el miedo a los inmigrantes sea la manifestación de una angustia no tan irracional porque las cosas se nos han ido de las manos?

En cualquier caso, otra cosa es qué harán estos movimientos populistas de derechas cuando lleguen —si llegan— al poder. Si el pasado sirve de orientación, los políticos que elijan establecerán acuerdos con la banca global para seguir con la política neoliberal disfrazada de otro modo. Pero esto no niega la afirmación de que los sentimientos que alientan su auge sean antineoliberales. Simplemente subraya la idea de que el colapso de la hegemonía neoliberal no conlleva por sí mismo el fin de la política neoliberal.

El cartel anunciador de lo dicho es Estados Unidos, el único país del Norte Global fuera de Europa central y occidental donde el movimiento etnonacional antineoliberal ha alcanzado el poder —o, mejor dicho, eso parecía—. Tienes razón, claro está, en que, desde que llegó a la presidencia, Donald Trump no ha podido aplicar las políticas económicas populistas en las que basó su campaña. Ni mucho menos. Después de contemporizar con el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (NAFTA), no ha movido un dedo para imponerse en Wall Street ni ha dado un solo paso importante para llevar a la práctica proyectos de infraestructuras públicas a gran escala que creen empleo, ni ha fomentado de ningún modo la industria manufacturera. Y, lejos de proponer una reforma fiscal, cuyos principales beneficiarios fueran las familias de clase media y trabajadora, se ha ceñido a la versión más rancia del Partido Republicano para hacer más rico al 1% (incluidos él mismo y su familia). Pero nada de esto demuestra que no ganara la presidencia haciendo campaña como populista reaccionario. Al contrario, es un caso típico de la estrategia de “señuelo y cambio”. Después de sustituir subrepticiamente el nacionalismo económico por el neoliberalismo una vez llegado a la presidencia, Trump ha redoblado la apuesta por el segundo, con una serie de provocaciones cada vez más violentas y excluyentes. El resultado es que los votantes que pensaban que elegían a un populista reaccionario en realidad han conseguido otra cosa: un neoliberal hiperreaccionario.14 (Podría dar más detalles sobre esto último, si quieres).

En este sentido, solo quiero insistir en un último punto: el hecho de que los trabajadores que votaron a populistas de derechas fueran traicionados por aquellos a quienes eligieron no refuta la idea de que lo que buscan fuese la protección social. Obviamente, muchos de ellos tienen una idea equivocada sobre qué es de lo que se les ha de proteger —ponen el objetivo en los inmigrantes en lugar de en la banca—, y normalmente no tienen una idea exacta de todo lo que supone esa protección. Pero, al votar a Trump, un amplio segmento de los estadounidenses de clase media y trabajadora querían, entre otras cosas, la anulación de los acuerdos de “libre comercio”, y unos proyectos de infraestructuras a gran escala que crearan empleos bien remunerados en la construcción y la industria. Más de ocho millones de ellos, incluidos los que entregaron el Colegio Electoral a Trump, habían votado por Obama en 2012 (cuando este hizo campaña desde la izquierda tomando prestada la retórica del Ocupa Wall Street), y muchos de los que habían votado a Sanders en las primarias del Partido Demócrata de 2016. En los tres casos, la reacción de estos respondía a la llamada a la distribución por clases, mientras que la dinámica del reconocimiento que de paso suscribieron cambió muchísimo. Así pues, también ellos demostraron una volatilidad que contradice la idea de que no son más que unos racistas declarados.

Jaeggi: Estoy de acuerdo contigo en que estos movimientos son síntoma de una crisis y que la habitual respuesta liberal de la condena moral es completamente inapropiada. No basta con decir que son movimientos moralmente malos o intolerables, ni que representan un retroceso inesperado y circunstancial respecto a los logros “progresistas”. Todo esto es verdad. Por lo tanto, sea o no adecuado entenderlo como un rechazo al neoliberalismo, la ola actual de populismo de derechas se puede seguir interpretando como síntoma de una crisis, un problema o una contradicción ocultas dentro del propio desarrollo del neoliberalismo, aunque la reacción de esos movimientos y su forma de manifestarla contenga fallos fatales.

Pero entonces la pregunta es por qué esta reacción adoptó esa forma regresiva, y no una forma emancipadora. No se puede explicar por el autointerés egoísta: basta pensar en el hecho de que (en tu país) quienes más dependen de un buen sistema de salud y de bienestar social eligen a políticos que tratan abiertamente de destruirlo. En este sentido, parece que lo que se necesita es un planteamiento teórico-ideológico de algún tipo. ¿Cómo puede ser que el sufrimiento y la indignación sociales provocados por la crisis actual no generaran movimientos emancipadores sino, al contrario, reaccionarios, autoritarios y hasta protofascistas? ¿Qué mecanismos actúan aquí? No debemos insinuar que quienes votan al populismo reaccionario de derechas, lo hacen sin ninguna “razón” (o, digamos, ninguna “finalidad”), pero tampoco debemos aceptar sin más sus motivos. Esto plantea la pregunta de cuál debería ser la respuesta de izquierdas, y por qué la izquierda no ha sido capaz de abordar estos problemas ni de ofrecer una alternativa viable.

Fraser: Coincido contigo en que esa actitud displicente es un error —y, añadiría, contraproducente—. Los populistas de derechas tienen motivos para quejarse, unos motivos que merecen ser tenidos en cuenta. Y los movimientos populistas reaccionarios responden a una crisis real oculta, algo que también hay que reconocer. El problema, como tú señalas, es cómo se expresan las quejas, el diagnóstico equivocado de unas causas profundas de los movimientos, su recurso a la búsqueda de chivos expiatorios y a pseudosoluciones.

Preguntas por qué estas posturas se han hecho tan atractivas para tanta gente en las circunstancias actuales. Bien, hay mucho que decir al respecto, pero un factor clave es el declive de la izquierda en todo el mundo durante las últimas décadas. Actores recientemente radicalizados y politizados sencillamente no tienen fácil acceso a las visiones seculares del mundo propias de la izquierda que podrían ofrecer interpretaciones anticapitalistas y antiimperialistas de la crisis actual. Y a falta de alternativas de izquierda, la derecha se convierte en la opción inmediata de quienes quieren un cambio radical.

Pero la historia no acaba aquí. Hay también un aspecto más oscuro, que debemos tener la valentía de analizar. Me refiero a la hegemonización —o la “recuperación”, para usar el término de Boltanski y Chiapello— por parte del neoliberalismo de las principales corrientes de lo que en su día fue la izquierda15. Es, por decirlo de algún modo, el primo hermano de lo que tú llamabas un “planteamiento teórico-ideológico”, pero en una versión que debe más a Gramsci que a Althusser o la Escuela de Fráncfort y que invita al análisis desde la perspectiva del movimiento triple.

Jaeggi: No se trata solo de que la izquierda, por su incapacidad de desarrollar una estrategia, haya dejado un vacío para que lo llene la derecha. En tu opinión, de algún modo la izquierda ha tenido dificultades para abordar estos problemas. ¿Es así?

Fraser: Sí, así es. Unas dificultades que tienen que ver con el escenario del “dos contra uno” del que antes hablaba. Como decía, la socialdemocracia se basaba en la alianza de dos contra uno de la mercantilización y la protección social contra la emancipación, mientras que el capitalismo financiarizado ha generado una alianza de la mercantilización y la emancipación contra la protección. Y esta segunda alianza ha dividido las fuerzas sociales que una izquierda seria debería unir. Ha alejado a los defensores de la emancipación de los trabajadores del sector manufacturero y de las comunidades rurales que giran en torno a la financiarización y gravitan hacia el populismo de derechas. Y aún peor: más que desgajarlos, la nueva alianza ha puesto en marcha corrientes dominantes de movimientos emancipadores directamente en contra de las personas que podrían (y deberían) estar entre los aliados más importantes en el diseño de una respuesta de izquierdas a la crisis actual.

Permíteme que explique lo que pasó. A partir de la década de 1970, en muchos países del núcleo capitalista se pusieron en marcha dos tipos de lucha más o menos al mismo tiempo. La primera fue del trabajo contra el capital, que pretendía romper los sindicatos, bajar escandalosamente los salarios, trasladar la fabricación a zonas de la semiperiferia que permitieran salarios muy bajos, y un trabajo precario. Fue una lucha de clases a la vieja usanza cuyo vencedor ha sido en general el capital, al menos de momento. Pero hubo paralelamente un segundo frente, una batalla entre las fuerzas de la emancipación (en forma de “nuevos movimientos sociales”, por ejemplo, el feminismo, el multiculturalismo, el antirracismo, los derechos LGTBI, etc.) contra los defensores de los “anticuados” valores de la familia y mundos de la vida, muchos de los cuales estuvieron también en el lado perdedor de la primera batalla y estaban resentidos con el “cosmopolitismo” cultural asociado a la nueva economía globalizadora. Atrapadas en la segunda lucha, y ajenas en gran medida a la primera, las corrientes hegemónicas de los movimientos progresistas fracasaron en economía política, por ignorar las transformaciones estructurales de fondo. Y, lo que fue peor, programaron sus agendas con criterios meritocráticos e individualistas —pensemos, por ejemplo, en los feminismos lean-in o de “presión” cuyo objetivo es “romper el techo de cristal” para que las mujeres “de talento” puedan trepar hasta los escalones más altos de la escala corporativa—. Las corrientes de este tipo abandonaron los esfuerzos por entender estructuralmente la dominación de género, asentada en la separación capitalista entre producción y reproducción. Y abandonaron a mujeres menos privilegiadas, que carecían de capital cultural y social para beneficiarse de esa presión y, por consiguiente, seguían atascadas en el sótano.

Lo que he llamado “neoliberalismo progresista” surgió del choque de esas dos luchas16. Por extraño que pueda parecer el término, expresa perfectamente el bloque hegemónico que dominó la política de Estados Unidos en los mandatos de Clinton y Obama. Y hay variantes también en otros sitios. En cada caso, las corrientes hegemónicas de los movimientos emancipadores (como el feminismo, el antirracismo, el multiculturalismo y los derechos LGTBI) se aliaron —en algunos casos consciente y deliberadamente, en otros, no— con fuerzas neoliberales cuyo objetivo era financiarizar la economía capitalista, en especial los sectores del capital más dinámicos, con mayor visión de futuro y más globalizados (por ejemplo, Hollywood, las TIC y las finanzas). Como de costumbre, el capital fue el que salió mejor parado. En este caso los sectores “capitalistas cognitivos” utilizaron ideales como la diversidad y el empoderamiento, que en principio debían servir a otros fines, para petrificar políticas que devastaron la producción y la que en su día fue la vida de la clase media. En otras palabras, utilizaron el carisma de sus aliados progresistas para disfrazar de emancipación su propio proyecto regresivo de redistribución ascendente masiva.

Jaeggi: Siempre he considerado sumamente agudo tu análisis de la cuestión de lo que Hester Eisenstein llamaba las amistades peligrosas17. (Siempre has sido una excelente teórica crítica que trata de esclarecer “las luchas y las ansias de la época”). No obstante, hubo muchas personas que reaccionaron a tu acusación —concretamente, la de que parte del movimiento feminista participa del neoliberalismo progresista— diciendo que solo cuentas la mitad de la historia, que siempre ha habido corrientes del feminismo que rechazan esa conexión. La teoría queer, por ejemplo, critica acérrimamente las estructuras de poder establecidas y parece dispuesta a criticar su propio entrelazamiento con proyectos hegemónicos, como en la crítica del “lavado de imagen rosa”, el “homonacionalismo”, etc.

Fraser: No todas las feministas fueron ganadas para la causa neoliberal, evidentemente. Pero las que lo fueron, a sabiendas o no, constituyeron el segmento mayor y más visible del movimiento, mientras que quienes (como yo) se resistieron fueron confinadas en los márgenes. Es cierto, también, que los progresistas del sector neoliberal fueron sus socios más jóvenes, con mucho menos poder que sus aliados de Wall Street. Pero aportaron algo esencial: el carisma, un “nuevo espíritu del capitalismo”. Con su aura de emancipación, este nuevo “espíritu” dio a la actividad económica neoliberal un aire ilusionado. Asociado ahora a la visión de futuro y de liberación, a lo cosmopolita y lo moralmente avanzado, de repente se convirtió en apasionante. Gracias en parte a este ethos, políticas destinadas a una vasta redistribución ascendente de la riqueza y los ingresos adquirieron una pátina de legitimidad.

En cualquier caso, la reacción de esas feministas de las que hablas fue defensiva. Lo que interpretaban como una “acusación” en realidad era un intento por comprender la construcción de la hegemonía: el proceso por el que el proyecto de clase manifiestamente regresivo del neoliberalismo adquirió cierto “consenso” con la remodelación y la nueva imagen de importantes corrientes de movimientos progresistas. ¿Debo añadir que, si queremos averiguar la forma de construir una contrahegemonía, es fundamental entender cómo funciona la hegemonía?

Jaeggi: Es posible que algunas de estas “amistades” no sean intencionadas y hasta vayan en contra de los objetivos de estos movimientos, pero siguen siendo consecuencias imprevistas de transformaciones sociales que se producen a un nivel más profundo, lo cual, puesto en el marco del movimiento triple, adquiere mayor agudeza analítica que, por ejemplo, con la observación sarcástica de Nina Power de que “el capitalismo es el mejor amigo de una chica”18. Pero, ¿no crees que, pese a que fueron los progresistas de la “tercera vía” como Clinton, Blair y Schröder quienes propiciaron la solidificación del proyecto neoliberal, fue con Reagan y Thatcher cuando realmente empezó todo?

Fraser: Sí, desde luego. Los neoliberales progresistas no inventaron la economía política liberal. El mérito es de la derecha: de sus lumbreras intelectuales, Friedrich Hayek, Milton Friedman y James Buchanan; de sus políticos visionarios, Barry Goldwater y Ronald Reagan; y de sus acaudalados posibilitadores, Charles y David Koch, entre otros. Pero la versión “fundamentalista” de derechas del neoliberalismo podría no haberse hecho hegemónica en países cuyos valores estaban aún configurados por la socialdemocracia o las ideas del New Deal, la “revolución de los derechos”, y una serie de movimientos sociales descendientes de la Nueva Izquierda. Para que el proyecto neoliberal triunfara, había que envolverlo de otro modo, dotarle de nuevos atractivos, vincularlo a otras aspiraciones emancipadoras ajenas a la economía. Una política profundamente regresiva solo podía convertirse en el centro dinámico de un nuevo bloque hegemónico si pasaba como progresista.

Quisiera insistir en tres puntos. En primer lugar, el neoliberalismo no es solo una política económica: también es un proyecto político que se propone alcanzar la hegemonía ensamblando un bloque histórico. La estrategia preferida es vincular su política plutocrática y expropiativa de la distribución a una política de reconocimiento que pueda conseguir un amplio apoyo. En consecuencia, y este es el segundo punto, el neoliberalismo no es monolítico: al contrario, hay en su interior corrientes progresistas y regresivas. La diferencia está en el reconocimiento. Ambas variantes fomentan una política distributiva que beneficia principalmente al 1%, pero una de ellas articula ese programa con una política de reconocimiento aparentemente inclusiva, mientras que la otra, por el contrario, la une a una alternativa explícitamente exclusiva. Por último, fue en especial la vertiente progresista del neoliberalismo la que consiguió hacerse hegemónica, derrotando no solo a las fuerzas antineoliberales, sino también a las neoliberales reaccionarias. La estrategia vencedora unió una política profundamente desigualitaria y contraria al trabajo a una política de reconocimiento moderna, “con visión de futuro” y aparentemente emancipadora.

Así ocurrió claramente en Estados Unidos. Con la llegada de Bill Clinton a la presidencia en los años noventa, el neoliberalismo progresista alcanzó la hegemonía. Por esa época, aparecieron formaciones similares en otras partes, en América Latina, Europa y el Reino Unido. El caso paradigmático fue el “Nuevo Laborismo” de Tony Blair, pero estuvo también Gerhard Schröder en Alemania. En Estados Unidos, el ala del Partido Demócrata que encarnaba Clinton desarticuló sigilosamente la vieja coalición del New Deal que durante varias décadas había unido al trabajo organizado, los inmigrantes, los afroamericanos, las clases medias urbanas y algunas facciones del gran capital industrial. En su lugar, se forjó una nueva alianza de emprendedores, banqueros, suburbanitas, “trabajadores simbólicos”, nuevos movimientos sociales, latinos y jóvenes, al tiempo que se mantenía el apoyo a los afroamericanos, que tenían la sensación de no poder acudir a ninguna otra parte. Bill Clinton ganó las elecciones con el discurso de la diversidad, el multiculturalismo y los derechos de las mujeres. Pero una vez nombrado presidente siguió el camino de Goldman Sachs, desreguló el sistema bancario y negoció los acuerdos de libre comercio que aceleraron la desindustrialización.

La mezcla del reconocimiento progresista y la distribución regresiva tuvo fuerza suficiente para derrotar, aunque fuera momentáneamente, a la derecha (a los republicanos en Estados Unidos, y a los conservadores en el Reino Unido), cuyo contraproyecto mezclaba la distribución regresiva con un reconocimiento reaccionario (etnonacionalista, antiinmigrantes y procristiano). Pero la victoria neoliberal progresista tuvo su precio. Quienes pagaron los platos rotos fueron los centros industriales en declive, en especial el llamado Cinturón de Acero, en su día la plaza fuerte de la socialdemocracia del New Deal, y ahora, en cambio, la región que entregó el Colegio Electoral a Donald Trump en 2016. Esa región, junto con centros industriales más nuevos del sur, recibió un duro golpe cuando la desregulación financiera y las políticas de comercio libre destruyeron los centros de producción durante las dos últimas décadas.

Pese a la devastación de esas comunidades, el bloque progresista-neoliberal difundía un ethos del reconocimiento superficialmente igualitario y emancipador: centrado en los ideales de la “diversidad”, el “empoderamiento” de las mujeres, los derechos LGBTI, el posracialismo, el multiculturalismo y el ecologismo. Sin embargo, eran unos ideales que en Estados Unidos se interpretaban de una forma determinada y limitada completamente compatible con la economía al estilo Goldman Sachs. Proteger el medioambiente significaba el comercio del carbono. Proponer la propiedad de la vivienda significaba lotes de créditos hipotecarios de alto riesgo que se revendían como bonos hipotecarios. Igualdad significaba meritocracia. La reducción de la igualdad a la meritocracia fue especialmente fatídica. El objetivo del neoliberalismo progresista no era abolir la jerarquía social sino “diversificarla”, “empoderar” a las mujeres “de talento”, a las personas de color y a las minorías sexuales para que llegaran a la cima. Y ese ideal era algo inherentemente específico de clase: la meta era asegurar que las personas de “grupos no representados” que lo “mereciesen” pudieran alcanzar puestos y salarios iguales a los de los hombres blancos de su propia clase. En este sentido, la variante feminista es reveladora, pero no la única. Centrada en el lean-in y en “romper el techo de cristal”, sus principales beneficiarios solo podían ser quienes ya poseían el capital social, cultural y económico necesario.

Hillary Clinton personificaba perfectamente el neoliberalismo en 2016, un neoliberalismo que se convirtió en la principal diana de los ataques de Trump. Todo el proceso electoral fue, de hecho, un referéndum sobre el neoliberalismo progresista. Si queremos entender la victoria de Trump, la de la campaña del Brexit y la sólida presencia de los partidos populistas de derechas en otras partes, debemos entender qué era lo que enojaba a quienes les votaron: cuáles eran las cosas con las que estaban decididos a acabar.

Jaeggi: Desde luego es un análisis exigente. De modo que nos enfrentamos a algo más que a una simple reacción violenta contra la emancipación de las mujeres, el antirracismo, los derechos LGBTI y todos los demás movimientos. Esto puede ayudar a explicar por qué los movimientos de la derecha autoritaria y la derecha populista dedicaron tanta energía a desacreditar la política de minorías y de la élite cultural de la izquierda liberal. En Alemania, por ejemplo, observamos los duros ataques al “generismo” y lo “políticamente correcto”, lo queer y las élites multiculturales, a los que se tacha de cosmopolitas desarraigados sin Vaterland, sin patria (y hoy incluso sin género), algo que trae a la memoria estereotipos antisemitas19. La explicación habitual de la izquierda es que todo esto no es más que una retórica con la que se pretende provocar emociones, cuando realmente es una cuestión de economía y de oposición proteccionista al neoliberalismo. Todo lo cual, sin embargo, es en gran medida la superficie. Creo que tu análisis es mucho más profundo, porque no desecha ningún aspecto del fenómeno. Si el problema no es solo el neoliberalismo sino el neoliberalismo progresista, entonces, extrañamente, cuando los líderes neopopulistas atacan el multiculturalismo y otras causas progresistas en realidad no están dando palos de ciego. No se trata de un racismo contenido, ni siquiera de una reacción extemporánea al neoliberalismo como tal, al contrario, en la imagen que dibujas estos movimientos ponen su punto de mira en un aspecto real de la situación. Por mucho que las personas de izquierdas apoyemos los impulsos ocultos de estos movimientos progresistas, debemos reconocer la existencia de una relación entre la forma que han adoptado y el neoliberalismo —una especie de “alianza”— que ha contribuido a la situación en la que hoy nos encontramos. Hay una conexión pendiente de análisis que, en tu opinión, obliga a preguntarnos por qué es posible que la “corrección política” no sea un objetivo absurdo del ataque de la nueva derecha.

Fraser: Has expuesto la idea con total claridad y en sus justos términos. En esta historia, el reconocimiento no es pura ideología, sino la propia autoafirmación de un estrato social, cuyo ascenso se basa a la vez en el paso al capitalismo postindustrial, cognitivo y globalizador, y en su propia autoconsideración como cultural y moralmente superior a las comunidades provincianas de clase trabajadora que esos cambios han dejado atrás. De modo que, sí, es una cuestión tanto de reconocimiento como de distribución —o, mejor aún, una forma específica de entrelazamiento de estos dos aspectos de la justica en la era del capitalismo financiarizado—. Los movimientos populistas de derechas lo rechazan todo en conjunto. Y, con ello, ponen su objetivo a la vez en dos componentes reales y fundamentales de un único bloque histórico cuya hegemonía redujo sus probabilidades —y la de sus hijos— de vivir una vida buena.

Jaeggi: Este análisis sitúa en un marco interesante el debate que recorre Europa. Didier Eribon y otros sostienen que la izquierda ha abandonado la “cuestión social” y debería volver a ella20. El debate consiguiente debería conducir a un proceso ineludible de autorreflexión. Pero dudo de que simplemente podamos “volver” a la cuestión social. Creo que tal pretensión subestima el verdadero alcance y carácter de la crisis. Al fin y al cabo, la lucha por los aseos sin distinción de sexo no fue la que provocó el declive del Cinturón de Acero, del mismo modo que la corrección política no resolverá los problemas de los “pobres abandonados”. Tampoco sirve el simple “regreso a los problemas de clase”. No debemos sentir nostalgia por la política obrera “tradicional”, sino guiarnos por el momento de gloria de la Nueva Izquierda, aquel en que la crítica social y la crítica artística (para usar el concepto de Boltanski y Chiapello) se unieron21. Un momento al que yo llamaría “emancipador”, y base más sólida para una política emancipadora.

Fraser: Totalmente de acuerdo. No hay vuelta atrás, a la política de clase al viejo estilo. Tal planteamiento siempre dio por supuesta una definición estricta de la clase y la lucha de clases, como dije al principio. Por lo tanto, yo me centraría en ampliar lo que entendemos por la “cuestión social” de modo que haga visibles nuestras capas ocultas: la crisis del capitalismo financiarizado tiene que ver tanto con el medioambiente, la democracia y la reproducción social como con la organización del trabajo remunerado. Son cuestiones que deberían estar en la base de cualquier política de izquierdas que quiera desafiar al régimen actual. También me propondría ampliar lo que entendemos por “clase trabajadora”. Me sorprendió enormemente el contraste entre cómo empleaban esta categoría Donald Trump, por un lado y, por otro, Bernie Sanders. La “clase trabajadora” a la que apelaba Trump era blanca, heterosexual, cristiana y de hombres, basada en la minería, el petróleo y la industria pesada, mientras que la “clase trabajadora” que Sanders cortejaba era amplia, expansiva y abarcaba no solo a los trabajadores de las fábricas del Cinturón de Acero, sino también a los trabajadores domésticos, del sector público y de los servicios, incluidas las mujeres, los inmigrantes y la gente de color: no solo a los explotados, sino también a los expropiados y los desahuciados. No pretendo idealizar a Sanders, que en cierto modo supone un retroceso. Pero su idea expansiva de “la clase trabajadora” ya va muy por delante de los sectores de la izquierda a los que acabas de referirte.

Jaeggi: Quiero hacer otra observación, con la esperanza de profundizar un poco más en el análisis. Se refiere al hecho (y en esto estamos de acuerdo) de que nos enfrentamos a tendencias a la crisis, y en ellas deberíamos centrarnos. Tu análisis de las “alianzas” que llevan al neoliberalismo progresista es correcto, pero sigo pensando que un análisis más profundo orientado a la crisis o la contradicción debería ir más allá de este nivel. Si lo que queremos es situar las causas de las transformaciones en cuestión (con espíritu materialista, pongamos por caso), no deberíamos fijarnos solo en estos movimientos y contramovimientos. También tendríamos que contemplar la emergencia del “capitalismo cognitivo”, además de una dinámica política y económica que impidió el cambio emancipador necesario para reaccionar debidamente ante él.

Has analizado antes minuciosamente las causas materiales del llamado “giro cultural”. Y me gusta este enfoque. Yo añadiría que la que podría llamarse “liberalización cultural” respecto a los valores de la familia, los derechos LGBTI, incluso los derechos de las minorías, ha sido posible gracias a cambios sociales y económicos sólidamente asentados. No voy a abogar por ningún tipo de determinismo unidimensional, porque es verdad que las influencias van en ambos sentidos. El “sector creativo” y su potencial innovador consigue su vitalidad del impacto creativo de formas de vida nuevas y liberalizadas, y viceversa: también las segundas son posibles gracias en parte a las nuevas configuraciones sociales que se despliegan con una economía nueva, y que ponen el foco en las habilidades comunicativas, la cooperación y otras dimensiones de la subjetivación neoliberal. En otras palabras, el neoliberalismo progresista es una tendencia “del mundo”, generada por condiciones materiales, y sería un error reducirla a un caso de juicios políticos equivocados o de alianzas mal escogidas.

Sin embargo, es verdad que los movimientos sociales tienen su papel en las transformaciones de las que hablamos. Pero también requieren un determinado momento: dependen de “elementos pasivos” (como diría Marx) y de rupturas en el seno de las instituciones y las prácticas de una determinada sociedad. El hecho de que tanto los derechos LGBTI como el declive del Cinturón de Acero tienen sus raíces en el mismo proceso de transformación social y económica —es decir, si el reconocimiento de los derechos antidiscriminación es el resultado de un cambio que al mismo tiempo genera una crisis en las zonas industrializadas— no los sitúa en una “oposición directa”. Como tampoco ninguno de los dos es directa ni indirectamente responsable del otro. Acabar con los aseos separados por sexos no recuperará ni un solo puesto de trabajo en Wisconsin. Estas dos cuestiones —que Oliver Nachtwey llama igualdad “horizontal” frente a la “vertical”— no tienen ninguna relación directa ni causal22. Solo compiten a nivel simbólico, al nivel de la economía de la atención. Un nivel que no carece de importancia, ni mucho menos. Pero, una vez más, considerar las transformaciones ocultas también significa, en mi opinión, que no hay que sobrestimar el papel de la izquierda en este sentido. Es lo que yo pienso, aunque creo que tus análisis son siempre muy provechosos y suscribiría una parte sustancial de ellos.

Fraser: No estoy segura de a qué te refieres cuando dices que no estamos de acuerdo sobre la importancia de relacionar el análisis político-hegemónico de las luchas sociales con el análisis de la crisis objetiva y sistémica. Mi opinión, que he expuesto repetidamente a lo largo de este libro, es que una teoría crítica de la crisis necesita ambos niveles. Por lo tanto, no creo que discrepemos en este tema. Pero es posible que entendamos de forma distinta los vínculos que los unen.

En mi caso, me sorprende lo que acabas de decir sobre la “base material” del progresismo. Me gusta la idea de una sinergia de doble sentido entre la liberalización cultural y la innovación capitalista cognitiva. También aprecio la idea de que el Cinturón de Acero y los derechos LGBTI, pese a tener sus raíces en el mismo conjunto de macrotransformaciones, no tienen por qué ser mutuamente antitéticos. Esto concuerda perfectamente con mi propio convencimiento de que las aspiraciones emancipadoras y de protección social, que hoy se presentan como mutuamente excluyentes, de hecho se pueden representar como compatibles y mutuamente protectoras. En realidad, este es uno de los objetivos políticos fundamentales de mi análisis: abrir la posibilidad de una alianza contrahegemónica entre las fuerzas sociales que hoy se oponen mutuamente como antagonistas. Pero, como decía, solo si entendemos primero cómo se construyó esa oposición podremos vislumbrar el modo de deconstruirla, mediante una nueva reconfiguración del movimiento triple.

Quiero subrayar otro punto sobre las características de los profesionales progresistas y los trabajadores simbólicos que acabas de describir: su confianza en que representan la punta de lanza del avance de la humanidad hacia el cosmopolitismo moral y la ilustración cognitiva. Este sentimiento de superioridad cultural ha sido un elemento básico de esta identidad y posición de estrato. Pero también funciona como estrategia bourdieusiana de “distinción”23, una estrategia que da al neoliberalismo progresista un “tono” superior, que con excesiva frecuencia ha pasado a ser moralizante, señalador y condescendiente con las personas del campo y de clase trabajadora, insinuando que eran culturalmente atrasadas o de pocas luces. No es difícil entender que esto generara resentimiento. A la ofensa de la hegemonía de estatus se sumaba la injuria de la dominación de clase. Los populistas de derechas como Trump han explotado este sentimiento.

Jaeggi: Creo que se pueden encontrar radicales de izquierdas trasnochados que comparten este tipo de resentimiento, te lo aseguro. Y estoy completamente de acuerdo con el moralismo y la actitud displicente. El moralismo siempre es signo de debilidad de la izquierda, que se diluye en una especie de humanitarismo.

Pero creo que muchos de los activistas que se oponen al discurso racista o sexista seguramente harían una interpretación distinta de su actuación. Por mi parte, creo que el gesto suele ser terriblemente moralista. Pero también pienso que las relaciones de poder que dan lugar al racismo, el sexismo y la homofobia tienen su base en una intrincada red de bromas, insultos, libertades impropias y microagresiones individuales. Teniendo esto en mente, gran parte de lo que parece ser condescendencia moral también se puede interpretar como un reflejo del tipo de fenómenos que hay que abordar: el objetivo es alterar las relaciones de poder, no simplemente repartir la culpa moral. También creo que el moralismo manifiesto es en parte consecuencia de la falta de un amplio movimiento que encarne una praxis distinta, y que ayude a sentar las bases de un encuentro entre la masa de personas “normales” y algunas élites liberales aisladas que las censuran.

Fraser: Estoy de acuerdo contigo en esto último. Decir que los progresistas subestiman esos temas no implica de ningún modo que el racismo, el sexismo, la homofobia, la islamofobia y otras formas de discriminación no sean reales o carezcan de importancia. Pero sí apunta a que gran parte de la actual oposición a esas injusticias tiene de ellas una visión superficial e inadecuada: la idea de que exagera burdamente el grado en que los problemas están en la cabeza de la gente, mientras se desentiende de la solidez de las fuerzas estructurales que los sustentan. Es una crítica que desde luego no se puede aplicar a los segmentos de izquierdas de la oposición, que representan una minoría. Sin embargo, encaja perfectamente en la corriente progresista general más amplia.

Permíteme que explique qué entiendo por referencia a la raza, que sigue siendo un problema candente en Estados Unidos. Tal vez lo deduzcas al observar la actual obsesión por las microagresiones, pero la opresión racial en Estados Unidos hoy no es una cuestión secundaria de actitudes degradantes o mala conducta, aunque es evidente que estas existen. El punto crucial, al contrario, son los efectos racialmente específicos de la desindustrialización y la financiarización en el período de la hegemonía neoliberal-progresista, tal como se reflejan en las continuadas historias de opresión sistemática. En ese período, los estadounidenses negros y morenos, que durante mucho tiempo habían sido menospreciados, confinados a viviendas segregadas y con unos salarios insuficientes para poder ahorrar, fueron sistemáticamente el objetivo de quienes ofrecían créditos de alto riego, y, por ello, quienes más fueron víctimas de los desahucios y las ejecuciones hipotecarias en el país. También en esa época, los pueblos y barrios de minorías a los que sistemáticamente se había privado de recursos públicos fueron machacados por el cierre de fábricas en los centros de producción en declive, una pérdida que no solo afectó a los empleos sino también a la recaudación de impuestos, lo cual se tradujo en una falta de fondos para las escuelas, los hospitales y el mantenimiento básico de las infraestructuras y, al final, en catástrofes como la contaminación del agua potable en Flint —y, en un contexto diferente, las inundaciones en el barrio Lower 9th Ward de Nueva Orleans—24. Por último, los varones negros durante tanto tiempo sometidos a una justicia desigual, el encarcelamiento más duro, los trabajos forzados y la violencia socialmente tolerada, también a manos de la justicia, en este período fueron reducidos masivamente a un “complejo carcelario industrial”, lleno hasta los topes por culpa de una “guerra contra las drogas” centrada en la posesión de cocaína, y con unas tasas de desempleo desproporcionadamente altas, todo gracias a los “logros” legislativos bipartitos, orquestados en gran medida por Bill Clinton. ¿Habrá que añadir que, pese a la ilusión que despertó, la presencia de un afroamericano en la Casa Blanca no consiguió hacer mella en esa realidad?

A lo que quiero llegar con todo esto es a la profundidad en la que está anclado el racismo en la actual sociedad capitalista, y la incapacidad de la actitud moralizante neoliberal-progresista de abordarlo. (Lo mismo ocurre con el sexismo y con otros ejes de la dominación que están cimentados estructuralmente en la sociedad capitalista). En mi opinión, las bases estructurales del racismo tienen que ver tanto con la economía política como con el estatus y el (falso) reconocimiento. Y la misma importancia tiene que las fuerzas que están destruyendo las oportunidades vitales de las personas de color pertenecen al mismo complejo dinámico que las que destruyen las oportunidades vitales de los blancos, aunque difieran en algunos detalles.

Presento este análisis como correctivo de la actitud superficialmente moralizante que hoy impera en los círculos progresistas. Lo que debería distinguir a la izquierda de esas posturas es la atención a las bases estructurales fundamentales de la opresión social. Al enfocar el problema desde la perspectiva del capitalismo, entendido como orden social institucionalizado, la izquierda debería insistir en que el racismo (por ejemplo) tiene unas bases estructurales en la sociedad capitalista, que hay que combatirlo no solo desde la cultura sino también desde las instituciones, transformando las divisiones constitutivas de las que hemos estado hablando en este libro. Esta es la alternativa que defiendo al moralismo progresista: no desechar el racismo y el sexismo como “superestructurales”, sino insistiendo en que son estructurales y están profundamente arraigados en la dominación de clase (y de género), y en que es imposible entenderlos y superarlos al margen de lo último. Es una ventaja más de nuestra visión expandida del capitalismo como orden social institucionalizado. Demuestra que en realidad no es necesario que distingamos entre la dominación de clase y la jerarquía de estatus. Las dos son parte integral de la sociedad capitalista, producto conjunto de sus divisiones estructurales. Podemos y debemos oponernos a las dos.

Jaeggi: Tal vez podamos profundizar un poco más en las causas de la debilidad de la izquierda. Es evidente que no es un problema de una mala decisión sobre los compañeros de viaje. ¿Podemos seguir enmarcando esta infausta alianza entre el neoliberalismo y la emancipación desde la perspectiva del reconocimiento y la redistribución? ¿No será que la lucha por la hegemonía cultural forma parte de estas amistades peligrosas y parte también de la ira y el resentimiento a los que has hecho referencia? ¿No será que el olvido de la clase trabajadora es también el olvido de la dimensión “cultural”, un falso reconocimiento desde el punto de vista de su modo de vida y, si se quiere, de su cultura? La clase trabajadora, los pobres abandonados, y los segmentos “no bohemios” del precariado no solo sufren privaciones económicas, sino también culturales.

No se trata simplemente de que las voces dominantes hayan abandonado el problema de la clase: también han estado promoviendo activamente, y hasta con cierto sensacionalismo, las cuestiones culturales en la prensa y la televisión, en particular todo lo referente a la sexualidad y a las identidades no-heteronormativas o no-cisgénero. Si de lo que hablamos es de la hegemonía cultural, las cuestiones de este tipo son las que “venden”: tienen suficiente interés, suficiente contenido sexual y son suficientemente “bohemias” para atraer la atención del público, mientras que las luchas “soporíferas” de la clase trabajadora no pueden despertar la atención a menos que se presenten como un tema de tráfico de drogas o de cualquier otro contenido escandaloso. En los años setenta se hizo famoso en Alemania un libro de izquierdas de Erika Runge basado en entrevistas a mujeres de clase trabajadora25. Fue todo un éxito de ventas, pero es inimaginable que alguien hiciera hoy algo parecido: mostrar interés por la suerte y los problemas cotidianos de las mujeres trabajadoras. (Arlie Hochschild es una excepción, pero, la atención que despertó su libro reciente, Strangers en Their Own Land, en realidad tuvo mucho que ver con el resultado de las elecciones en Estados Unidos26).

Pero volvamos a la cuestión de la redistribución y el reconocimiento: ¿olvidar la lucha de clases no significa olvidar también el reconocimiento? Dudo que se puedan separar estos dos temas: la redistribución y el reconocimiento. La ira de la que hablabas no es una mera consecuencia de la privación económica. Al fin y al cabo, Trump no pertenece a la “clase trabajadora” por sus ingresos, su riqueza, sus recursos y sus oportunidades, pero habla a quienes sí pertenecen a ella con respeto a determinadas formas de ser y de vivir. Por lo tanto, su atractivo no solo tiene que ver con lo que dice sobre agravios económicos —de los que él en ningún caso se va a ocupar, todo lo contrario— sino con un cierto carisma cultural. Trump es una especie de “multimillonario de clase baja” —posee el lenguaje, posee la actitud y posee el resentimiento— de ahí que haya algo en él que no parece ser falso.

Fraser: En realidad estamos ante un espectacular renacimiento del interés por la “clase trabajadora”, su cultura, su política y la idea que tiene de sí misma. Pero, lamentablemente, el término se sigue entendiendo con su significado tradicional limitado, lo cual transmite la idea de que los problemas de esa clase son de algún modo diferentes y opuestos a los de las mujeres, los inmigrantes y las personas de color.

Es lo que me sugiere la idea que tienes en mente cuando hablas del no reconocimiento de la cultura de clase trabajadora, ni de la simpatía que Donald Trump despierta entre quienes imaginan que encarna facetas de sí mismos poco apreciadas. Es una idea sumamente interesante y que merece la pena analizar. Pero permíteme que plantee otra hipótesis, que apunta en una dirección distinta y que trata de explicar el atractivo de Trump entre quienes tal vez no piensen que se les parece. Pienso en especial en las mujeres blancas. Como sabrás, la mayoría de ellas votaron a Trump, en torno al 52%, pese a las cintas Access Hollywood en que Trump se ufanaba impunemente de ser capaz de “coger [a las mujeres] por el coño”. Cabe dudar de que esta fuera la razón por la que las mujeres le votaran. El atractivo de Trump, al contrario, se puede relacionar con su talante pendenciero, su disposición a pelearse con quien sea y por lo que sea. Aquí es donde la imagen del depredador se metamorfosea en la de protector, alguien de tu barrio que te cubre las espaldas. Es algo muy de agradecer para quienes son víctimas de las expropiaciones y que no solo se sienten abandonados o no reconocidos sino también expuestos o desprotegidos, algo que se sitúa en la intersección de la distribución y el reconocimiento e implica a ambos.

Ya que preguntabas por estas categorías, voy a hablar un poco más sobre cómo las uso aquí, junto con algunos conceptos de Gramsci, para analizar la actual crisis hegemónica. Mi estrategia no es separar la distribución y el reconocimiento, sino más bien diseccionar la construcción y deconstrucción de una lógica hegemónica y, con ello, el auge y la caída de un bloque histórico asociado, todo con la idea de evaluar las perspectivas de una transformación social emancipadora. El reconocimiento y la distribución son fundamentales para este análisis por razones históricas. Desde al menos mediados del siglo XX, en Estados Unidos y Europa las hegemonías capitalistas se han forjado mezclando ideas sobre estos dos aspectos distintos de la justicia. Lo que hizo posible a Trump y el trumpismo fue el descrédito del nexo normativo distintivo del neoliberalismo progresista entre la distribución y el reconocimiento. Con el análisis minucioso de la construcción y la ruptura de este nexo podemos explicar no solo el trumpismo sino también las perspectivas, postrumpistas, de un bloque contrahegemónico que pueda resolver la crisis. Permíteme que lo ilustre volviendo de nuevo a Estados Unidos.

Antes de que Trump llegara al poder, el sentido común político en Estados Unidos era muy limitado y, como decía antes, estaba construido en torno a la oposición entre dos variantes del neoliberalismo: uno progresista y el otro regresivo. Lo que se ofrecía, en otras palabras, era optar claramente entre dos políticas de reconocimiento diferentes, pero solo una política (neoliberal) de distribución; se podía escoger entre multiculturalismo y etnonacionalismo, pero, fuera lo uno o lo otro, la financiarización y la desindustrialización eran inevitables. Esto abrió una brecha en la organización hegemónica de la vida política: una zona vacía y desocupada donde podría haber enraizado una política distributiva igualitaria, favorable al trabajo y antiliberal. Y de este modo una parte considerable de los estadounidenses se convirtieron en víctimas de la financiarización y la globalización, y se quedaron sin voz política. Con los procesos sociales que al mismo tiempo les iban erosionando sus condiciones vitales, solo era cuestión de tiempo que alguien pasara a ocupar ese espacio vacío y cerrara la brecha.

Hubo algunos acontecimientos que apuntaban en esa dirección en 2007 y 2008 (con la crisis económica y la elección de Obama), y de nuevo en 2011 (con el estallido del movimiento Ocupa Wall Street). Pero el orden hegemónico siguió en gran parte intacto, al menos en la superficie. Luego, en 2015 y 2016, se produjo por fin el terremoto. Un par de advenedizos trastocaron los guiones habituales, provocando que importantes instituciones políticas parecieran derrumbarse. Desafiando al aparato de sus respectivos partidos (a los jefes, los críticos, las éminences grises y los grandes donantes) tanto Trump como Sanders vituperaban la “economía amañada” del neoliberalismo, pero defendían dos visiones divergentes del reconocimiento. El resultado inmediato fue poner sobre la mesa dos nuevas opciones políticas: el populismo reaccionario y el populismo progresista. Pero ninguna de esas opciones se materializó. La victoria de Hillary Clinton sobre Sanders apartó la opción populista progresista de las urnas. Y Trump, una vez en el poder, como ya he dicho, abandonó su populismo económico, y dobló la apuesta por una política del reconocimiento reaccionaria, una política que se intensificó enormemente y con mayor virulencia que nunca. Lo que hemos conseguido, como ya he dicho, es un neoliberalismo hiperreaccionario.

Sin embargo, el neoliberalismo hiperreacionario no es un nuevo bloque hegemónico. Al contrario, es una amalgama inestable y caótica. Una de las razones de que así sea es la psicología de Trump, y otra su codependencia disfuncional del aparato del Partido Republicano. Pero también hay un problema más profundo. Al abandonar la faceta económico-populista de su campaña, Trump trata efectivamente de reinstaurar la propia brecha hegemónica que le ayudó a explosionar en 2016. Paradójicamente, en tal empeño le acompaña el ala clintonista de “la resistencia”, que confía en revivir el neoliberalismo poniéndole una cara nueva, y así volver a la esfera pública de su estado anterior como zona libre de populismos. Sin embargo, creo que ni los clintonistas ni el propio Trump pueden suturar la brecha hegemónica. Se ha abierto la caja de los truenos populistas y no parece que se vaya a cerrar. El resultado es un interregno inestable, sin ninguna hegemonía segura.

Esta es la situación a la que hoy se enfrenta la izquierda. No sé si con ella se abre la puerta a la construcción de un bloque contrahegemónico. De ser así, creo que el candidato con más posibilidades es alguna variante del populismo progresista, que combine un programa distributivo igualitario y a favor de la clase trabajadora con una visión inclusiva y no jerárquica de un orden justo del reconocimiento —o, como decía antes, la emancipación con la protección social—.

Jaeggi: Tengo una pregunta más. Si queremos hablar del movimiento triple y una nueva alianza entre la emancipación y la protección social, necesitamos una respuesta de izquierdas a la pregunta de cómo debe ser la protección social en un mundo globalizado —a quién hay que proteger o quién pertenece al “círculo” de personas que la protección social debe cubrir—. La respuesta de gente como Trump, Le Pen o Nigel Farage es sencillamente que debemos volver al Estado nación y que las fronteras nacionales son las que determinan quiénes han de ser protegidos socialmente, y es evidente que parte del atractivo de estos movimientos tiene que ver con la idea de proteger la economía dentro de las fronteras nacionales. Esta idea de la protección social cuenta también con la simpatía de algunas voces de la izquierda, de modo que la motivación que subyace a todo ello es algo que la izquierda se debería plantear.

Fraser: Es una cuestión apremiante y difícil. Para empezar, estoy convencida de que hace ya demasiado tiempo que el genio de la globalización ha salido de la botella para que podamos encerrarlo de nuevo. Hay una razón de que el Brexit y Trump (entre otros) no puedan cumplir lo que prometen a la clase trabajadora. En el Reino Unido, la consecuencia a corto y medio plazo del Brexit no será la protección social, sino una mayor exposición a la globalización, porque, ausente de los acuerdos de la Unión Europea, los británicos (o lo que quede de ellos, visto el descontento de Escocia e Irlanda del Norte) tendrán que arreglárselas solos. Lo mismo ocurre con Estados Unidos: en el momento en que Trump rompió el Acuerdo Transpacífico de Cooperación Económica, China anunció que buscaría su propio acuerdo regional con los países asiáticos. Por lo tanto, no es que uno realmente vaya a estar más protegido por el simple hecho de romper esos acuerdos, aunque sea verdad que favorecen al capital en contra de los trabajadores. Sin una coordinación transnacional o global, lo que se consigue son proteccionismos nacionales o regionales. Y esto es peligroso. Pensemos en los años veinte y treinta, cuando la competencia desenfrenada entre los proteccionismos nacionales abocó directamente a la guerra mundial.

En resumen, la protección social no se puede contemplar hoy en un marco nacional. Como señalaba antes, incluso el capitalismo gestionado por el Estado —que sintetizó la mercantilización con la protección social— necesitó los acuerdos de Bretton Woods y otras formas de coordinación internacional. Y, evidentemente, aquel sistema no hizo nada por contrarrestar las grandes diferencias de capacidad de protección social por parte del Estado, unas diferencias que son el legado permanente del colonialismo. Todo lo contrario. El modelo gestionado por el Estado funcionaba trasvasando valor de la periferia al núcleo: realmente hizo que la protección de la metrópoli dependiera de la exposición (pos)colonial a la depredación. Por lo tanto, no nos sirve de modelo. Además, tenemos diversos problemas acuciantes, como el cambio climático y la regulación financiera, que sencillamente no se pueden tratar a nivel nacional. Son problemas que exigen algún tipo de gobernanza global. Por último, como decíamos en los Capítulos 1 y 2, el capitalismo es y siempre ha sido una dinámica global. Cualquier solución que podamos desarrollar, incluso las diseñadas para fomentar determinados tipos de autonomía a nivel nacional o local, debe tener presente esta dinámica global.

El futuro

Jaeggi: Quiero presionarte una vez más y preguntarte por los supuestos en que basas tu diagnóstico. Dices que esta alianza neoliberal progresista es la que ha provocado este contragolpe del proteccionismo reaccionario, pero hay otra explicación posible, la de que esa alianza hoy haya hecho algo más que abrir las puertas a tendencias regresivas mucho más sustanciales que ya estaban presentes y latentes. Horkheimer y Adorno se enfrentaron al Nacionalsocialismo, y concluyeron que el propio proceso de civilización e ilustración lleva incorporadas unas fuerzas sumamente regresivas. Acabaron por situar el problema fundamental a un nivel más profundo que el propio capitalismo. Pero, incluso si aceptamos que estas tendencias van ligadas a dinámicas particulares del capitalismo, desde el punto de vista de la ideología crítica, podríamos seguir diciendo que algo como el sexismo no solo era funcionalmente necesario para justificar la aportación ineludible de un trabajo reproductivo no remunerado de las mujeres. El sexismo, como el racismo, hace tiempo que es una forma de compensar a los trabajadores (varones) de una esfera extra-económica por la explotación material que sufrieron. Por lo tanto, es posible que el verdadero dolor no lo provoque contemplar que el progresismo se alía con el enemigo neoliberal de la propia clase de uno, sino la progresiva eliminación del “premio de consolación” del privilegio masculino o la supremacía de los blancos27. Este “premio de consolación” tal vez se ha convertido para muchos en lo más real, en fuente de un extraño reconocimiento y de una supuesta estabilidad. De modo que una mayor desigualdad y precariedad podría ser soportable, pero solo si se mantiene intacta esa jerarquía simbólica en cuya parte superior están los varones blancos. Parece que hoy un movimiento de emancipación va socavando esta realidad con relativo éxito, de ahí la evidente reacción defensiva de quienes luchan denodadamente por dejar en su sitio una estructura ideológica que ha sobrevivido.

Fraser: Aprecio la importancia de la cuestión que planteas y la seriedad con que la abordas. Creo que tienes parte de razón en la visión que atribuyes a Horkheimer y Adorno, pero con un matiz importante: yo situaría la fuente de las profundas tendencias regresivas en el capitalismo, no en la civilización ni la ilustración. También convengo en parte en la hipótesis del “premio de consolación”. ¿Pero cuál es la consecuencia política de todo ello? Creo que una respuesta viable de izquierdas (sea populista progresista o socialdemócrata) debe ofrecer algo a cambio a aquellos cuya consolación hoy está en peligro, y que este algo debe ser más sustancial existencialmente y de mayor atractivo anímico que el “privilegio masculino” o el “privilegio de los blancos”. La respuesta no es una postura meramente defensiva, porque elimina la “consolación” sin ofrecer nada a cambio. Parafraseando a Marx, el objetivo no es “deshojar... las flores imaginarias de la cadena... para que el hombre arrastre la cadena sin consuelo ni fantasía, sino que arroje de sí esa cadena y recoja la flor viva”28.

Jaeggi: Supongamos que aceptamos tu diagnóstico: que estamos ante un proteccionismo social reaccionario contra un neoliberalismo progresista que se derrumba. ¿Qué hacemos ahora? No queremos ser autocomplacientes, ni queremos adoptar una postura moralizante que no haría sino provocar una reacción aún más violenta de la derecha. Al mismo tiempo, es evidente que la mayor parte de la izquierda se encuentra en una posición defensiva. Con lo problemático que ha sido el neoliberalismo progresista, y dada la situación en que nos encontramos, ¿no hay que dar cierta prioridad a defender el progreso que se ha hecho, por imperfecto que sea? Podría recriminarse a estos movimientos no mirar suficientemente al futuro o no ofrecer una alternativa válida, pero también está claro que hoy tenemos que proteger a los más vulnerables, a quienes puedan convertirse en el objetivo de los ataques de ese populismo de derechas. Parece que hay que defenderse con urgencia del resurgimiento del racismo, la xenofobia y la misoginia. ¿Cómo atendemos, pues, esta necesidad inmediata de defender los logros conseguidos sin perder de vista los problemas más profundos de la política progresista?

Fraser: El instinto me dice que hemos de aprovechar el momento y pasar a la ofensiva. Ya he apuntado antes que ni el neoliberalismo hiperreaccionario ni el progresista podrán (re)establecer una hegemonía segura en los tiempos venideros, y que nos encontramos en un interregno caótico e inestable que, como tú dices, está plagado de peligros. No obstante, podría haber hoy un resquicio para la construcción de un bloque contrahegemónico en torno al proyecto del populismo progresista. Uniendo en un solo proyecto una orientación económica igualitaria y favorable a la clase trabajadora, y una orientación inclusiva y no jerárquica del reconocimiento, esta formación tendría al menos la oportunidad combativa de unir a toda la clase trabajadora: no solo a las partes históricamente asociadas a la producción y la construcción, a las que tradicionalmente se han dirigido los populistas reaccionarios y los populistas tradicionalistas, sino también la parte de la clase trabajadora más amplia que realiza trabajos domésticos, agrícolas y de servicios —remunerados y no remunerados, en empresas privadas y en casa, en el sector público y en la sociedad civil— unas actividades con una gran presencia de mujeres, inmigrantes y personas de color. Con la atención a estos dos segmentos, a los explotados y a los expropiados, un proyecto populista progresista podría convertir a la clase trabajadora, entendida en sentido amplio, en fuerza dirigente de una alianza que también incluya segmentos importantes de la juventud, la clase media, las profesiones liberales y el ámbito directivo.

Para que sea posible, los partidarios de Trump y de Sanders de clase trabajadora han llegado a considerarse aliados: víctimas de distinta condición de una misma “economía amañada” que unos y otros quieren cambiar al unísono. Esta posibilidad tiene a favor, al menos en Estados Unidos, el hecho de que, entre los partidarios de Sanders y los de Trump, algo parecido a una masa crítica de votantes estadounidenses rechazaron en 2015-2016 la política de distribución neoliberal. En contra, las divisiones más profundas, incluso el odio, desde hace mucho tiempo presentes pero que Trump ha llevado últimamente al paroxismo, que parecen justificar la idea, que algunos progresistas comparten, de que los votantes de Trump son “deplorables”: racistas, misóginos y homófobos irreversibles. También se refuerza la idea opuesta, en la que convienen muchos populistas reaccionarios, de que todos los progresistas son moralizadores incorregibles y elitistas engreídos que les miran por encima del hombro mientras se toman el café y llenan el bolsillo. El futuro del populismo progresista depende de que sepa combatir con éxito estas dos visiones. Y propongo que nos centremos en esto, como ya lo he estado haciendo en este capítulo.

Jaeggi: Tal vez convendría recuperar el concepto que has utilizado antes y al que le hemos estado dando vueltas al hablar del diagnóstico de la época actual: la idea de resentimiento. Parece que es algo más que una façon de parler: es otra herramienta para comprender la estructura interna de esas dinámicas que orientan erróneamente el sufrimiento y la indignación sociales hacia impulsos reaccionarios, autoritarios y protofascistas, y no hacia movimientos emancipadores. Creo que tal tendencia no se puede explicar solo por el burdo autointerés, a pesar de las tendencias nacionalistas excluyentes, porque la gente ha elegido una política manifiestamente contraria a sus intereses. (Al fin y al cabo, Trump no ocultó sus planes de eliminar el Obamacare). Has expuesto razones convincentes de este odio hacia la llamada élite cultural liberal de izquierdas, pero esto no hace que aquella decisión fuera racional. Y no pretendías insinuar que esos efectos políticos fueran legítimos (comprender no significa excusar). Por lo tanto, creo que, efectivamente, los intereses de esas personas no están satisfechos, pero sí lo está su resentimiento.

De ahí el interés del concepto para un análisis de la situación en la que nos encontramos. Dado que no lo entendemos como un simple concepto sociopsicológico, sino como una forma de “afecto” genuinamente social, podemos analizar las causas estructurales más profundas del resentimiento como parte de un análisis más comprensivo de la crisis y la regresión. Resentimiento es como llamaría a un afecto de segundo orden: la materia prima del resentimiento no es una determinada situación social per se, la carencia de determinadas gratificaciones o bienes sociales deseados, sino más bien una situación considerada normativamente mala, inmerecida e injustificada: una situación de indignación e ira. Pero hoy otro elemento que Max Scheler señala en su brillante análisis: el resentimiento siempre se produce a la vez que un sentimiento de impotencia29. Y, de nuevo, esta impotencia no es simplemente la imposibilidad de resolver un problema de primer orden, por ejemplo, no poder cambiar el hecho de que no tengo trabajo o seguro médico. Al contrario, la impotencia de la que nace el resentimiento es la imposibilidad de manifestar siquiera el propio sentimiento de indignación o ira. En una cultura neoliberal del “asumir la responsabilidad”, se entiende perfectamente que la gente crea que está en una situación en la que hasta su ira está prohibida. Pero esta impotencia también se achaca y se proyecta a la “élite de izquierdas”. El supuesto “prohibido pensar” —el hecho de que la corrección política les impide expresar su sentimiento reivindicativo y de envidia hacia quienes creen que “no se merecen” sus respectivos recursos, atención y reconocimiento público— se convierte entonces (como debe ser) en uno de los frentes principales. Por esto cabe esperar que el resentimiento lo sientan incluso quienes no sufren objetivamente la privación ni están objetivamente inermes, y por esto se puede dirigir contra quienes, hablando objetivamente, en realidad no tienen mucho poder. Dicho sea de paso, hay un estudio al menos que demuestra que los principales partidarios de Trump de cualquier estatus social o económico, tienen ideas sumamente “autoritarias”30.

Pero también es verdad que el resentimiento es un mecanismo de defensa. Cuando los límites del orden empiezan a romperse (por ejemplo, la disolución de la identidades de género o de las fronteras nacionales), la precariedad del trabajo y de las condiciones de vida precarios, y el sentimiento más general de impotencia y frágil atención social, generan la necesidad de ser “dueño de la propia casa” —“¡Construiré el muro!”—. Tal necesidad solo se puede satisfacer en la imaginación. El resentimiento autoritario se dirige inmediatamente contra aquellos a quienes se considera culpables de haber violado y disuelto la “santidad del hogar” y haber convertido “nuestra patria” en un lugar extraño. Pero entonces, sentirse “alienado” por esta especie de Heimatverlust (pérdida del hogar) ilustra por sí mismo el bloqueo ideológico de la realidad y la negación de las verdaderas causas de esa alienación. Esto es lo que lo convierte en un momento de regresión. Hablar aquí del resentimiento como forma de regresión parece que puede ayudar a entender que estos sentimientos son “reales” pero, pese a todo, ilusorios.

Así pues, aunque te opones a cerrar filas con el neoliberalismo progresista y su tendencia a enmarcar las cosas en los términos moralizantes del “nosotros” frente a “ellos”, no por ello debemos dejar de preguntarnos si estos impulsos reaccionarios nacen de un resentimiento contra una moral neoliberal progresista que es en sí misma una reacción regresiva a la crisis imaginada. No cerrar filas con los neoliberales progresistas para defender los logros emancipadores que se han conseguido puede tener sus propios peligros.

Fraser: Lo que dices de la regresión es muy interesante, y merece la pena desarrollarlo. Pero no estoy de acuerdo con la conclusión política que sacas, que es una variante de la idea del “mal menor”. Esta es la posición habitual de la izquierda, desempolvada cada pocos años, la de hacer de ventrílocuo de los objetivos liberales y reprimir los suyos propios, por miedo a Trump o a AfD. Aunque su objetivo sea evitarnos “lo peor”, esta estrategia en realidad abona el suelo del que germina un hombre del saco nuevo y todavía más peligroso, lo cual, a su vez, justifica más aplazamientos, y así una y otra vez, en un círculo vicioso. Cuando gana, sus políticas no sirven para mitigar la rabia populista sino que la exacerban. Tú misma has dicho que el resentimiento que sienten muchos partidarios de la derecha populista es una reacción frente a agravios reales, aunque gran parte de esa ira se dirija sin razón hacia los emigrantes o cualquier otra cabeza de turco. Nuestra reacción no debería ser la condena moral sino la justificación política, y redirigir la rabia hacia el expolio sistemático a manos del capital financiero.

Esta respuesta vale también para la sugerencia de que deberíamos cerrar filas con los neoliberales para evitar el fascismo. El problema no es solo que el populismo reaccionario no es (aún) fascismo. Ocurre también que, visto analíticamente, el liberalismo y el fascismo en realidad no son dos cosas distintas, una buena y otra mala, sino dos caras estrechamente unidas del sistema capitalista mundial. Es verdad que no son normativamente equivalentes, pero los dos son producto del capitalismo desenfrenado, un capitalismo que en todas partes desestabiliza los mundos de la vida y los hábitats, dejando tras sí tanto la liberación individual como un sufrimiento inefable. El liberalismo es la expresión de la primera cara de este proceso, la liberadora, y la segunda es la rabia y el dolor. Dejados a su propio albedrío y a falta de alternativa, esos sentimientos alimentan todo tipo de autoritarismos, también los que merecen el nombre de “fascistas” y los que declaran enfáticamente que no lo son. En otras palabras, sin una izquierda la vorágine del “desarrollo” capitalista solo puede generar fuerzas liberales y contrafuerzas autoritarias, unidas en una simbiosis perversa. Así pues, lejos de ser el antídoto contra el fascismo, el (neo)liberalismo acompaña a este en su delito. Lo que realmente puede atraer para acabar con el fascismo es un (proto-, cuasi- o auténtico) proyecto de izquierdas que redirija la ira y el dolor de los desposeídos hacia una profunda reestructuración societal y una “revolución” política democrática. Hasta hace poco, no se divisaba ningún proyecto de este tipo, tan sofocante era la hegemonía de la lógica neoliberal. Pero, gracias a Sanders, Corbyn, Mélenchon, Podemos y el primer SYRIZA —por imperfectos que sean todos— es posible vislumbrar toda una serie mayor de posibilidades.

En general, pues, no soy partidaria de cerrar filas. De hecho, el escenario que más me gusta es exactamente el contrario: la separación al servicio del reajuste. Frente a tu objetivo de unirse a los liberales, yo quisiera que la izquierda se propusiese efectuar dos cambios importantes. En primer lugar: alejar a la masa de las mujeres, los inmigrantes y las personas de color menos favorecidos de las feministas del lean-in, los antirracistas y antihomófobos meritocráticos, y de los señuelos de la diversidad corporativa y el capitalismo verde que se apropiaron de sus intereses para ajustarlos a los principios del neoliberalismo. Este es el objetivo de una reciente iniciativa feminista, que pretende reemplazar el lean-in, la presión, por un “feminismo para el 99%”31. Una estrategia que otros movimientos emancipadores deberían copiar.

En segundo lugar, hay que convencer a las comunidades de clase trabadora en declive que abandonen a sus actuales aliados cripto-neoliberales. Se trata de convencerles de que las fuerzas que promueven el militarismo, la xenofobia y el etnonacionalismo no pueden ni quieren proporcionales los materiales esenciales para una vida buena, algo que sí podría hacer un bloque populista progresista. De esta forma, se podría alejar a esos votantes de derechas que pueden y deberían ser receptivos a esa llamada de los racistas con carnet y los etnonacionalistas de ultraderecha, algo que ellos no son. Estoy segura de que los primeros superan más que sobradamente a los segundos. No niego, claro está, que los movimientos populistas reaccionarios emplean una retórica muy capciosa y han alentado a grupos de auténticos supremacistas blancos antes marginales. Pero rechazo la conclusión, a todas luces precipitada, de que la abrumadora mayoría de votantes populistas reaccionarios estén cerrados para siempre a las llamadas en nombre de una clase trabajadora expandida que Bernie Sanders representaba y sobre la que se ha teorizado. Tal visión no es solo empíricamente falsa sino contraproducente y, con mucha probabilidad, una profecía que por su propia naturaleza tiende a cumplirse.

Jaeggi: Aprecio tus esfuerzos por establecer distinciones. Y, evidentemente, si no queremos abandonar, debemos vigilar posibles alianzas nuevas. Es verdad, también, que los políticos de izquierda deben ser combativos, exigir más para conseguir aumentar aunque sea mínimamente el progreso. Al mismo tiempo, pasar a la ofensiva no debe significar limitarse a profundizar la confrontación en los mismos términos que antes. Tampoco puede significar seguir la misma estrategia de “cerrar filas” contra los movimientos regresivos con mayor fuerza y actitud más radical. Al contrario, lo que se necesita es desarrollar un proyecto alternativo y un movimiento social emancipador que puedan atraer a quienes no son fascistas de verdad y que se ocupen de la realidad de sus agravios. En estos puntos estamos de acuerdo.

Pero permíteme una pregunta provocadora. Parece, por lo que dices, que la situación actual abre a la izquierda más perspectivas de las que nunca tuvo. Quizás “optimismo” sea una palabra demasiado fuerte, pero en la medida que estos acontecimientos han perturbado la seguridad de la hegemonía neoliberal, quizás pienses que a la izquierda se le abre una puerta para acabar con el tipo de política que nos ha llevado a esta situación. Por mi parte, creo que el cambio masivo hacia una política radical de derechas, nacionalista, racista y sexista es demasiado preocupante para poder ser optimistas, y, como ya he dicho, sigo sin ver claro si realmente “estamos rompiendo el neoliberalismo”.

Fraser: Bien, ya he dicho que el neoliberalismo persiste como política, también con Trump. Lo que se ha desmoronado es la hegemonía neoliberal-progresista. Precisamente esta combinación es la que define la coyuntura actual: por un lado, un permanente ataque desde hace muchas décadas al nivel de vida en el sentido más amplio, más allá de “lo económico”; por otro lado, la deslegitimación del régimen y los partidos que han perpetrado o apoyado este ataque. Este es el telón de fondo con el que interpreto tu pregunta. ¿La actual coyuntura abre más oportunidades a la izquierda, unas oportunidades que no existían antes de que se desmoronara la hegemonía neoliberal progresista?

Quiero decir tres cosas en respuesta a esta pregunta. La primera es que, para la inmensa mayoría de la gente, cualquier beneficio que haya reportado el neoliberalismo ha sido muy pequeño, no solo en el caso de quienes han abandonado el populismo de derechas, sino también en el de quienes han seguido con los partidos progresistas o de centro-izquierda, unos partidos que desatendieron sus reivindicaciones y fomentaron la neoliberalización. Me refiero a la masa de mujeres, inmigrantes, gente de color y personas no-cisgénero y no-heterosexuales. Es verdad que estas personas consiguieron importantes derechos sobre el papel. Pero fueron unos derechos que se ganaron precisamente cuando la neoliberalización socavaba las condiciones materiales necesarias para poderlos ejercer. La gran mayoría no participó plenamente de los beneficios, que pasaron abrumadoramente al estrato profesional y directivo y al 1%. Los miembros de estos grupos tienen mucho que ganar con la izquierda, por esto muchos de ellos se han ido a Sanders, Mélenchon, Podemos y Jeremy Corbyn. Es un error pensar a la defensiva, en lo que hoy tienen que perder estas personas. Pueden y deben ser cortejados por la izquierda, como lo deberían ser las fracciones de las clases trabajadora y el populismo reaccionario a las que se pueda ganar para la causa. Hay que adoptar este tipo de “optimismo”, si es que lo es, menos como una predicción que como una suposición pragmática de nuestra acción. Adoptar la postura “pesimista” es cerrar las posibilidades y asegurar la derrota.

Este era el primer punto, y el segundo es este: hemos hablado del lado objetivo de la crisis. Hablábamos de casi una implosión del orden financiero global en 2007-2008, del cambio climático, de la crisis de la reproducción social, del terrible deterioro de las condiciones de vida y los mundos de la vida y de la capacidad de la gente de cuidar de su familia en este ataque neoliberal. Esta es la crisis objetiva. Lo que hoy tenemos es la crisis a nivel de hegemonía: el lado de la acción social o partícipe de la crisis. Este aspecto de la crisis no se manifestó durante mucho tiempo, y me preguntaba cuándo lo iba a hacer. Hoy se ha puesto de manifiesto.

Jaeggi: Pero en términos equivocados. Y con consecuencias posiblemente muy peligrosas.

Fraser: Bueno, la historia no siempre discurre como quisiéramos. Pero hoy no solo tenemos una crisis objetiva del sistema sino también una crisis política hegemónica. Repito: como proyecto hegemónico, el neoliberalismo se ha acabado; es posible que conserve su poder de dominación, pero ha perdido la capacidad de convencer. Y no puedo disimular que me alegro. Pero esto no significa que esté en condiciones de prever lo que vaya a pasar a partir de ahora. ¿Qué probabilidades hay de que el escenario populista progresista y de protección más emancipación que he estado proponiendo se haga realidad? ¿Qué probabilidades hay de que la crisis actual genere luchas con fuerza y visión de futuro suficientes para cambiar el régimen presente en sentido emancipador? No tengo forma de saberlo. Y es muy pronto para aventurar una suposición. Pero sí digo esto: nunca he visto tantas posibilidades de que surja una nueva izquierda como las que hoy veo.

Y, por último, el tercer punto: la raíz de todas estas crisis, tanto las sociales como las estructurales, están en las múltiples contradicciones claras del capitalismo que nuestra concepción expandida de este ha sacado a la luz. Los fenómenos de la crisis de que hemos estado hablando representan la forma aguda que hoy, en el capitalismo financiarizado, adoptan las contradicciones. El camino para resolverlas solo puede pasar por una profunda transformación estructural de este orden social. Lo que se necesita, sobre todo, es librarse del sometimiento rapaz por parte del capitalismo de la política a la economía, la reproducción a la producción, y la naturaleza no humana a la “sociedad humana”, pero esta vez sin sacrificar la emancipación ni la protección social. Esto, a su vez, exige reinventar las divisiones institucionales que conforman la sociedad capitalista. Queda por ver si el resultado será de algún modo compatible con el capitalismo.

Jaeggi: Desde luego, admiro tu vigor. Pero lo que dices suena un poco a la vieja estrategia de la izquierda de “agudizar las contradicciones”, una estrategia que no siempre funcionó. Es posible que la alternativa de Rosa Luxemburgo entre “socialismo o barbarie” no agote las posibilidades. No obstante, las dos estamos de acuerdo en que vivimos en una situación abierta. Y sin un proyecto emancipador que vaya mucho más allá de las alternativas en las que hoy parece que están atascadas las personas, es posible que las cosas se pongan feas.

Fraser: Las contradicciones se agudizan queramos o no, y pese al antiguo embuste de la anti-izquierda. El verdadero problema es cómo reaccionamos a la agudización, y a toda la porquería que deja a su paso. Creo que en esto estamos de acuerdo. Si no conseguimos elaborar una política transformadora ahora mismo, prolongaremos el interregno actual. Y esto significa condenar a los trabajadores de cualquier género, convicción y color a la segregación de clase y la inseguridad social. Significa también entregarlos a una serie cada vez mayor de dolencias mórbidas: a odios fruto del resentimiento y que se manifiestan en la búsqueda de cabezas de turco, en estallidos de violencia seguidos de brotes represivos, en un mundo del “sálvese quien pueda” donde la solidaridad se reduce hasta casi extinguirse. Para evitar este destino, debemos acabar definitivamente con la economía neoliberal y con el individualismo meritocrático liberal. Solo con la conjunción de una política de distribución igualitaria robusta y una política de reconocimiento sustancialmente inclusiva y sensible a la clase, podemos construir un bloque contrahegemónico que nos saque de la crisis y nos lleve a un mundo mejor.

1 Herbert Marcuse, An Essay on Liberation (Boston: Beacon Press, 2000 [1969]). (Trad. cast.: Un ensayo sobre la liberación, Editorial Doble J, 2009).

2 Karl Marx, “On the Jewish Question” [1843], en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. III (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), pp. 146-174.

3 Diane Elson, “Market Socialism or Socialization of the Market?”, New Left Review, 172 (1988): pp. 3-44.

4 Nancy Fraser, “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Postsocialist’ Age”, New Left Review, 212 (julio/agosto 1995): pp. 68-93; y Strategy for Labor Reimagining Political Space in a Globalizing World (Nueva York: Columbia University Press, 2009), pp. 22-23.

5 André Gorz, Strategy for Labor: A Radical Proposal, trads. Martin A. Nicolaus y Victoria Ortiz (Boston: Beacon Press, 1967). Véase también la adaptación que Fraser hace de la idea de Gorz en Nancy Fraser, “Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation”, cap. 1 de Fraser y Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, trads. Joel Golb, James Ingram y Christiane Wilke (Londres: Verso, 2003). (Trad. cast.: Redistribución o reconocimiento, Ediciones Morata, 2006).

6 Sonia E. Álvarez, “Advocating Feminism: The Latin American Feminist NGO ‘Boom’”, International Feminist Journal of Politics, 1, no. 2 (1999): pp. 181-195.

7 Uma Narayan, Dislocating Cultures: Identities, Traditions, and Third World Feminism (Nueva York: Routledge, 2013), p. 150.

8 Hartmut Rosa, “Cultural Relativism and Social Criticism from a Taylorian Perspective”, Constellations, 3, no. 1 (1996): pp. 39-60.

9 Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa (Londres: Bogle-L’Ouverture Publications, 1973). Véase además la también concluyente reformulación de Manning Marable, How Capitalism Underdeveloped Black America (Cambridge, MA: South End Press, 1983).

10 Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton University Press, 2000). (Trad. cast.: Al margen de Europa: pensamiento poscolonial y diferencia histórica, Tusquets Editores, 2008); Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993). (Trad. cast.: Atlántico negro: modernidad y doble conciencia, Ediciones Akal, 2014).

11 Nancy Fraser, “Why Two Karls Are Better than One: Integrating Polanyi and Marx in a Critical Theory of the Current Crisis”, documento de trabajo para el DGF-Kollegforscher-innengruppe Postwachstumsgesellschaften, no. 1/2017, Jena (2017).

12 Nancy Fraser, “Legitimation Crisis? On the Political Contradictions of Financialized Capitalism”, Critical Historical Studies, 2, no. 2 (2015): pp. 157-189.

13 Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. y trad. Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith (Nueva York: International Publishers, 1971), p. 276. (Trad. cast.: Cartas desde la cárcel, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2017).

14 Nancy Fraser, “From Progressive Neoliberalism to Trump – and Beyond”, American Affairs, 1, no. 4 (2017): pp. 46-64.

15 Luc Boltanski y Ève Chiapello, The New Spirit of Capitalism, trad. Gregory Elliott (Londres: Verso, 2013), pp. 446-447. (Trad. cast.: El nuevo espíritu del capitalismo, Ediciones Akal, 2002).

16 Nancy Fraser, “Progressive Neoliberalism versus Reactionary Populism: A Hobson’s Choice”, en The Great Regression, ed. Heinrich Geiselberger (Cambridge: Polity, 2017). Hay una version más corta en “The End of Progressive Neoliberalism”, Dissent (2017).

17 Véase Hester Eisenstein, “A Dangerous Liaison? Feminism and Corporate Globalization”, Science & Society, 69, no. 3 (2005): pp. 487-518; Nancy Fraser, “Feminism, Capitalism, and the Cunning of History”, New Left Review, 56 (2009): pp. 97-117.

18 Nina Power, One-Dimensional Woman (Winchester: Zero Books, 2009), p. 21.

19 Para un análisis sobre el antigenerismo y su relación con la reciente ola de populismo y autoritarismo de derechas, véase Sabine Hark y Paula Irene Villa (eds.), Anti-Genderismus (Bielefeld: transcripción Verlag, 2015). Para un análisis esclarecedor, véase Eva von Redecker, “‘Anti-Genderismus’ and Right-Wing Hegemony”, Radical Philosophy, 198 (julio/agosto, 2016): pp. 2-7.

20 Didier Eribon, Returning to Reims, trad. Michael Lucey (Los Ángeles: Semiotext(e), 2013).

21 Boltanski y Chiapello, The New Spirit of Capitalism, pp. 38-40.

22 Oliver Nachtwey, Die Abstiegsgesellschaft: Über das Aufbegehren in der regressiven Moderne (Berlín: Suhrkamp, 2016). (Trad. cast.: La sociedad del descenso: precariedad y desigualdad en la era posdemocrática, Ediciones Paidós Ibérica, 2017).

23 Pierre Bourdieu, Distinction: Social Critique of the Judgment of Taste, trad. Richard Nice (Nueva York: Routledge, 1986). (Trad. cast.: La distinción: criterios y bases sociales del gusto, Taurus, 1998).

24 Nota del editor: Fraser se refiere a dos casos famosos de comunidades mayoritariamente negras de Estados Unidos que sufrieron graves daños, debido a la incapacidad sistemática de los gobiernos federal, estatal y local de invertir en el mantenimiento y la reparación de infraestructuras en estado ruinoso. En 2014, los 100.000 habitantes de Flint, Michigan —en su día un próspero centro de la industria automovilística, pero hoy icono de la desindustrialización y el decaimiento urbano— fueron expuestos a unos elevados niveles de contaminación del agua potable, como resultado de ese abandono. El Lower 9th Ward es el mayor barrio negro de Nueva Orleans y el que sufrió los peores daños provocados por el huracán Katrina en agosto de 2005. La gestión de aquella catástrofe se caracterizó no solo por la completa falta de previsión, la mala coordinación y la reacción lenta e inadecuada, sino también por la prolongada incapacidad del gobierno de construir y mantener los diques necesarios para evitar que el barrio quedara a merced de tormentas de aquel tipo.

25 Erika Runge, Frauen (Fráncfort: Suhrkamp, 1969).

26 Arlie Russell Hochschild, Strangers in Their Own Land: Anger and Mourning on the American Right (Nueva York: The New Press, 2016).

27 Véase von Redecker, “‘Anti-Genderismus’ and Right-Wing Hegemony”.

28 Karl Marx, Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law, trad. Jack Cohen, Clemens Dutt, Martin Milligan, Barbara Ruhemann, Dirk J. Struik y Christopher Upward, en Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works, vol. III, p. 178.

29 Max Scheler, Ressentiment, trad. Louis Coser (Milwaukee: Marquette University Press, 1994 [1915]).

30 Matthew C. MacWilliams, The Rise of Trump: America’s Authoritarian Spring (Amherst: The Amherst College Press, 2016); véase también Peter E. Gordon, “The Authoritarian Personality Revisited: Reading Adorno in the Age of Trump”, boundary 2 44, no. 2 (2017): pp. 31-56.

31 Linda Martin Alcoff, Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya et al., “Women of America: We’re Going on Strike. Join Us So Trump Will See Our Power”, The Guardian, 6 de febrero de 2017, en https://www.theguardian.com/commentisfree/2017/feb/06/women-strike-trump-resistance-power; Linda Martin Alcoff, Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya et al., “We Need a Feminism for the 99%: That’s Why Women Will Strike This Year,” The Guardian, 27 de enero de 2018, en https://www.theguardian.com/commentisfree/2018/jan/27/we-need-a-feminism-for-the-99-thats-why-women-will-strike-thisyear.

Índice

Acumulación. Véase también explotación y expropiación (ex); regímenes de acumulación.

— de capital, 20-21.

— de la plusvalía, 70-71, 77.

Acumulación primitiva, 34, 50, 51, 57, 115.

Adorno, T. W. , 20.

— y Horkheimer, M., 149, 234.

Agencia de Protección Medioambiental de EE.UU. (EPA), 111.

Alienación, 29, 148-150.

— como crítica ética, 142.

— del “ser de la especie”, 148.

Alternativa poscapitalista, 188.

Amadecasificación, 37, 98-99.

Ámbitos no-económicos, 66-67, 160, 195.

Americanos afro y negros, 114-115, 118, 227.

Anarquismo, 66, 194, 197-200.

Antropoceno, 42.

Arendt, H., 150, 178.

Arrighi, G. , 45, 106.

Asimetría de poder, 204.

Asistencia, 72, 96, 185, 186, 192.

Autodeterminación, 144.

Autonomía, 144.

Base/superestructura, modelo, 19, 55, 76.

Bell, D., 129, 157-158.

Bellamy Foster, J., 41, 102, 110.

Benjamin, W., 101.

Bennholdt-Thomsen, V., 37.

Biomasa, 108, 109.

Bloqueos y procesos de aprendizaje, 172-175, 198.

Boltanski, L. y Chiapello, E., 95, 217.

Bourdieu, P. , 38.

Bretton Woods, sistema, 83-85, 87, 200, 233.

Brexit, campaña, 212-214, 222, 232.

BRICS, países, 119.

Cadenas globales de cuidado , 96.

Caja negra, visión de la economía como, 4, 5, 9, 134, 135.

Cultura del capitalismo, 129.

Cambios epistémicos, 34-46.

Capitalismo cognitivo, 8, 210-211, 218, 225.

— y liberación cultural, 225-226.

Capitalismo postracista/postsexista, 120-126.

Capitalismo financiarizado, 84-85, 86, 87.

— explotación y expropiación (ex).

— naturaleza/ecología, 112.

— racializado, 119-121.

— y neoliberalismo, 86-91, 212, 224, 226.

Capitalismo financiarizado, regímenes productivo y reproductivo, 96-97, 185.

— universalizado, 125.

Capitalismo gestionado por el Estado, 83-84, 89-90, 93-94, 95.

— naturaleza/ecología, 110.

— regímenes de acumulación racializados, 118.

Capitalismo liberal, 83, 94, 110, 115.

Capitalismo mercantil, 82, 108-110, 115.

Características fundamentales del capitalismo, 18-23, 33.

Chakrabarty, D., 205.

Clase, división, 18-19.

— género y raza, 96, 185, 187, 222.

— y hegemonía cultural, 229.

Clase. Véase también clase obrera.

Clase trabajadora, 91, 94, 117, 154.

— renacimiento del interés por, 230.

— visión expansiva, 224.

— y neoliberalismo, 229-230, 235-236, 239.

Clinton, Bill, 220.

Clinton, Hillary , 212, 214, 222, 231.

Cohen, G. A., 4-5.

Colonialismo, 46-47, 49-50, 52, 111, 115-116.

— regímenes de política-con-economía, 83, 85.

— regímenes de producción-con-reproducción, 92, 94-95, 99.

— y estados poscoloniales, 118-120.

Colonialismo. Véase movimientos poscoloniales/descoloniales; raza.

Concepción expandida de la lucha de clases, 184-185.

Concepción expandida del capitalismo, 38, 206.

Confiscación más reclutamiento en la acumulación, 54.

Contestación. Véase movimientos sociales.

Contradicciones “interregno”, 154, 158.

Contradicciones normativas, 159-162.

Contragolpe proteccionista, 233-242.

Corbyn, Jeremy, 212, 214, 238.

Crisis, y contradicciones, 2-5, 11-13, 158-159, 171-173.

— crítica inmanente, 152-154.

— de autoridad, 212.

— de la asistencia, 97.

— division, dependencia y denegación, 167-169.

— económica global, 2, 84-85, 89.

— fases del capitalism, 87-88.

— general, 83, 93, 171, 179.

— latentes y resolución de problemas, 175-179.

— niveles objetivo y subjetivo, 13, 79.

Crítica de la libertad, 144-146, 187.

— ética, 140-143.

— ético-estructural, 144.

— inmanente, 152-154.

— moral, 133-140.

Críticas del capitalismo, 2-13, 128-179.

— crítica inmanente, 152-154.

— funcionalistas, 129-133.

Cronon, W. , 104.

Crouch, C. , 88.

Democracia, 88, 145-146, 188-189, 195.

Denegación, division y dependencia, 41, 81, 117, 167-169.

— y teoría universal de la historia, 169-170.

— bloqueos y procesos de aprendizaje, 172-175.

Desposesión. Véase también explotación y expropiación (ex); acumulación primitiva.

Determinación humana y autoexpansión del capitalismo, 29.

Dinámica a nivel de sistema, 73-76.

Dinámica a nivel social, 76-80.

Distinción sistema/mundo de la vida, 59, 62.

Distribución, mercados de, 29.

— crítica moral, 134.

Dominación, formas de, 148.

— y no-dominación, 194.

Dualismos de economía y sociedad, 162-164.

Ecología. Véase naturaleza/ecología.

Economía incrustada, 69, 70, 76.

Economía y política, historia de primer plano y de fondo, 44-46.

— división, 144-145, 189, 192.

— poder privado y poder público, 85, 90-91.

— regímenes de política-con-economía, 80-86.

Eisenstein, H., 218.

Elson, D., 173, 189.

Emancipación, 136, 142, 163.

— protección social y mercados (movimiento triple), 207-211, 217-218, 232-233.

Emisiones de carbono/comercio del carbono, 111.

Energía/combustible fósil, 109, 112.

Enfoque teórico práctico, 10, 60, 62, 65.

— véase también forma de vida.

Enfoques estructural/sistémico frente a social/acción, 64-66, 77-78, 135-137.

Enfoques funcionalistas y normativos, 26-28, 131-133, 155-159.

Enfoques normativo-funcionalistas, 26-28, 131-133, 155-159.

Engels, F., 92, 101, 200.

Eribon, D., 223.

Estado de bienestar, 89-90, 94.

— véase también política socialdemócrata; capitalismo gestionado por el Estado.

Estados poscoloniales, 94-96, 118.

Estrategias de integración y formas de vida, 150-152.

Etnonacionalismo, 213, 214.

Explotación y expropación económica y política (ex), 117-118.

— historia de primer plano y de fondo, 34-36.

— raza e imperialismo, 46-55, 83, 114-122.

— raza y género, 123-126.

— teoría marxista, 48-49, 54, 137.

Familia, papel de la, 96-101.

Fascismo y neoliberalismo, 238.

Fases históricas del capitalismo, 17, 73-74.

— véase también regímenes de acumulación.

Feminismo, teoría del feminismo marxista, 36-40, 121.

— y neoliberalismo progresista, 217-219, 221-222.

Feudalismo frente a sociedad civil burguesa, 155-156.

Fordismo, 25-26, 94-95.

Forma de producto, 57.

Forma de vida, análisis, 3, 40, 59, 60, 139.

— como base de la crítica, 150-152.

— y orden social institucionalizado, 75.

— Véase también enfoque teórico práctico.

Foro Social Mundial (FSM), 199.

Foucault, M., 38, 79, 165, 166.

Fronteras emancipadoras y no emancipadoras, 194-195.

Fuerza estructurante del capitalismo, 29-30.

Giddens, A. , 176, 177.

Gill, S., 86.

Gilroy, P., 205.

Ginsborg, P., 95.

Gobernanza global/transnacional, 46, 48-49, 85, 87, 200, 233.

Gorz, A. , 191.

Gramsci, A., 205, 212, 217.

Habermas, J., 5-6,61, 64, 77, 90, 145, 158-159, 165, 170, 190, 194.

Haraway, D., 43.

Harvey, D., 41, 51, 87, 117.

Hegel, G. W. F., 7-8, 28, 80, 133, 134, 137, 138, 147, 156, 171.

hegemonía, contrahegemonía, 78, 225.

— crisis/alteración de, 179, 214, 232, 235, 240-241.

— cultural, 229.

— internacional/imperial, 84-85, 87.

hegemonía, contrahegemonía, neoliberal, 212-215, 219-223, 227, 235, 240.

Hegemonía cultural, 229.

Heidegger, M., 104, 149.

Historia de primer plano y de fondo, 33-27, 55-67, 163-167.

Historia, teoría universal de, 169-172.

Historicidad, 146-148.

Historización del capitalismo, 69-126.

Hochschild, A., 229.

Honneth, A., 6-7.

Horkheimer, M. , 9, 60, 138.

— y Adorno, T. W. 135, 215, 149, 234.

Imperialismo. Véase movimientos poscolonial/descolonial; raza.

Impotencia, 237.

Industrialización, fases del capitalismo, 108-113.

— por sustitución de la importación, 119.

— zonas francas, 119.

Instituciones económicas globales, 84, 86.

Interseccciones: capitalismo postracista/postsexista, 120-126.

Izquierda, Nueva Izquierda, 89. 91.

— moralismo de, 226.

— véase también entradas que contengan progresista.

Justicia, véase crítica moral.

Kuhn, T., 73.

Liberación cultural, 225-226.

Liberalismo igualitario, 135, 138.

Liberalismo y postestructuralismo, 7-8.

Liebig, J., 102.

Límites estructurales de la democracia, 145.

Liquidacionismo, 192-193.

— y prohibicionismo, 192.

Lógica del cambio, 79.

Lohmann, G., 138.

Lucha de clases, y luchas de frontera, 181-189.

— definición marxista, 183-184.

— y nuevos movimientos sociales, 217-218.

Luchas de frontera, 63, 68, 78, 190-197.

— afirmativas y transformativas, 190-191, 192.

— defensivas y ofensivas, 190.

— y lucha de clases, 181-189.

Luchas sociales, véase luchas de frontera; luchas de clase; movimientos sociales.

Lukács, G. , 56-57, 59, 166.

Luxemburgo, R. , 41, 50-51, 242.

MacIntyre, A., 173, 177-178, 179.

MacLean, N., 88.

Marco ortodoxo, características fundamentales del capitalismo, 18-23, 33.

— e historia de primer plano y de fondo, 33-27, 55-67, 163-167.

Marcuse, H., 149, 183.

Marxismo negro, pensamiento, 52.

Marx/marxismo, acumulación primitiva, 34, 50, 51, 57, 115.

— características fundamentales del capitalismo, 18, 22, 23, 19, 31-32.

— crisis objetiva y subjetiva, 79.

— críticas del capitalism, 12-13, 145, 171, 173.

— dinámica a nivel de sistema.

— división economía y política, 189.

— e historia de primer plano y de fondo, 34-36.

— ético, 141, 142.

— explotación, 48-49, 54, 137.

— “extinción” del Estado, 200.

— inmanente, 153-154.

— marco hegeliano-marxista, 7-8, 170.

— moral y normative, 133-134, 137-140, 147.

— movimientos indígenas, 204-205.

— movimientos sociales, 200.

— naturaleza/desnaturalización de la naturaleza, 41-43, 101-107.

Marx/marxismo, pensamiento “marxista negro”, 52.

— teoría feminista, 36-40, 121.

— véase también alienación; luchas de clase.

Materialismo histórico, 171.

McCarthy, T., 136.

McEmpleos, 55, 185.

McNeill, J. R., 108.

Mecantilización, de la naturaleza, 44, 106-107, 110.

— de la sociedad, 25-29, 140-142, 163, 170.

— ficticia, 26, 163.

Mercados, 22-35.

— protección social y emancipación (movimiento triple), 207-211, 217-218, 232-233.

Mercados “autorregulados”, 31.

Mercados “incrustados” y “desincrustados”, 31-32.

Mercados del trabajo, 18-19.

— crítica moral, 138.

— luchas de clase, 184.

— McEmpleos, 55, 185.

— racializados, 117-118.

— trabajo libre, 19-20, 31, 53-55, 154.

Mercantilización, de la reproducción social, 40-41, 98, 186.

Mies, M. , 36, 37, 98-99.

Milstein, B., 77.

Moore, J. W. , 103, 105-106.

Moralismo de la izquierda, 226.

Movimiento LGTBI, 210, 221, 222, 224, 225.

Movimiento medioambiental, 111, 113.

— y anticolonialismo, 110.

— y políticas, 107.

Movimiento triple, 207-210.

Movimientos de decrecimiento, 200-202.

Movimientos del Sur Global, 204-205.

Movimientos indígenas, 204-205.

Movimientos obreros, 93.

Movimientos poscoloniales/descoloniales, 202-207.

Movimientos sociales, 89-90, 107, 134, 161, 181-242.

Movimientos sociales regresivos, 211-212.

Mujeres. Véase feminismo; capitalismo postracista/postsexista; producción y reproducción.

Nachtwey, O., 225.

Narayan, U., 203.

Naturaleza humana y no humana, historia de primer plano y de fondo, 42-43.

— dicotomía naturaleza/humanidad, 103.

— véase también naturaleza/ecología.

Naturaleza/ecología, 101-107.

— humana frente no humana, 42-43, 103-104.

— mercantilización de, 43, 105-106, 110.

— regímenes de acumulación socioecológicos, 108-113.

— y relación con la sociedad, 104, 107, 149.

Neoliberalismo, 40-41, 46, 166.

— auge y caída de, 86-91, 210-233.

— global, 86-91, 232-234.

— hiperreaccionario, 215, 231, 235.

— progresista, 96, 100-101, 210-233.

— reaccionario, 233-242.

Nivel de la acción frente al del sistema, 64-66, 77-78, 135-137.

Niveles de crisis objetivos y subjetivos, 13, 79.

Niveles subjetivo y objetivo de las crisis, 13, 79.

No-dominación, 194.

Normatividad, liberalismo y postestructuralismo, 7-8.

— luchas de frontera, 192, 193, 194, 196.

— y ontologías sociales, 58-59, 62-63, 76.

Norte Global/Sur Global, 111.

Nostalgia, 40, 43, 99.

Nuevo constitucionalismo, 86.

O’Connor, J., 105, 158.

Ocupa Wall Street, 196, 197, 210.

Oenegización de la política, 198.

Ontologías sociales, 58-59, 62-63, 76.

Orden social, histórico, 69.

— institucionalizado, 55-67, 70-71, 75, 183.

Participación, 144.

Perspectivas del observador y el participante, 178.

Pluralismo cultural, 204-205.

Plusvalía, 70-71, 77.

— social, 29, 139, 144-145, 147.

Poder privado y poder público, 85, 90-91.

Poder público. Véase economía y política.

Polanyi, K., 25, 26, 28, 31, 32, 44.

— crítica de Fraser de, 207-211.

— dualismo economía y sociedad, 158, 162-164.

— economía “incrustada”, 69, 70, 76.

— leyes de Speenhamland, 156.

— luchas de frontera, 183.

Política socialdemócrata, 89, 95-96.

Política, véase economía y política.

Populismo de derechas/reaccionario, 125, 213-218, 222, 226, 234-242.

Populismo progresista, 101, 232, 235.

Populismos: progresistas y reaccionarios, 101, 125, 211-218, 222, 226, 232, 233-242.

Power, N., 219.

Procesos y bloqueos del aprendizaje, 172-175, 195.

Producción y reproducción, historia de primer plano y de fondo, 35-41.

— capitalism financiarizado, 96-97, 185.

— luchas de clase/frontera, 184-185, 186.

Prohibicionismo, 192.

Propiedad privada y division de clases, 18.

Protección social (triple movimiento), 207-211, 217-218, 232-233.

Racismo, capitalismo postracista/postsexista, 120-126.

Racismo, movimientos sociales europeos, 213-214.

Racismo, movimientos sociales europeos, y neoliberalismo progresista en EE.UU., 228-229.

— Rawls, J., 7.

— Reagan, Ronald, 88, 90, 220.

Raza, clase y género, 96, 185, 187, 222.

— y ecoimperialismo, 110.

— y estados poscoloniales, 94-96, 118.

— y expropiación/explotación, 46-55, 83, 114-122.

Recurso internos para la crítica, 164-166.

Redistribución frente a reconocimiento, 10, 221, 224, 231.

Regímenes de acumulación, 72.

— dinámica a nivel de sistema, 73.

— dinámica a nivel social, 77.

— naturaleza/ecología (socioecológica), 108-113.

— política-con-economía, 80-86.

— producción-con-reproducción, 91-97.

— racializados, 113-120.

Regímenes de acumulación racializada, 113-120.

Regímenes de producción-con-reproducción, 91-97.

— papel de la familia, 96-101.

— y raza, 123-126.

Regímenes socioecológicos de acumulación, 108-113.

Relaciones núcleo-periferia, 25-26, 89, 182-183, 204-205.

Relaciones sociales no mercantilizadas, 26.

Reproducción social, véase producción y reproducción.

Resentimiento, 213, 218, 228-229, 236-238.

Resolución de problemas y crisis latentes, 175-179.

Rorty, R., 65, 73, 179.

Rosa, H., 203.

Runge, E., 229.

Sanders, Bernie, 212, 215, 224, 231, 235, 238, 239, 241.

Scheler, M. , 236.

Schumpeter, J., 129.

Servicios de asistencia, 96-97.

Shiva, V., 37.

Sistema económico, crítica funcionalista del capitalismo, 130.

— enfoque “caja negra”, 4, 5, 9, 134, 135.

— gramática totalizadora u orden social institucionalizado, 55-67.

Sistemas westfaliano y transnacional/globalizado, 45-46, 48-49.

Sociedad industrial y movimientos de decrecimiento, 201, 202.

Sociedades no-capitalistas, 71.

Sociedades “poscrecimiento”, 201.

Sociedades precapitalistas, 23, 25-26, 41, 43.

Sombart, W., 20-21.

Sostenibilidad funcional, 195.

Sraffa, P., 28.

Streeck, W., 88-89, 95.

Subjetivación, 38, 49.

Subjetivación, sometimiento, 35, 38, 49, 115, 120, 124, 224-225.

Teoría de sistemas duales, 120-121.

Teoría universal de la historia, 169-172.

Tesis de la colonización (de Habermas), 59, 63, 89, 169, 189,194.

Thatcher, Margaret, 88, 220.

Therborn, G., 75.

Trabajadores-ciudadanos, 115, 118.

Trabajo libre, 19-20, 31, 53-55, 154.

— véase también trabajadores-ciudadanos.

Transformación social, 136.

Transformación y relato históricos , 178.

Trump, Donald, 212, 213, 214, 215, 221, 222, 224, 226, 229-230, 231-232, 235, 236, 237, 239, 240.

Unidad del análisis y la crítica, 67-68.

Unión Europea (UE), 86.

— campaña del Brexit, 212-214, 222, 232.

Van Parijs, P., 128.

Variedades de capitalismo, 16-18.

Vogel, L., 37, 158.

Wallerstein, I., 25, 87, 106.

Weber, M., 20-21, 77, 142.

Wood, E. M., 45.

Zonas no mercantilizadas, 57

Zonas francas, 119.