Mónica Cavallé

EL ARTE DE SER

Filosofía sapiencial para el autoconocirnento y la transformación

OTROS LIBROS KAIRÓS

Mónica Cavallé

LA SABIDURíA RECOBRADA

Filosofía como terapia

Parecen quedar lejos de nosotros aquellos tiempos en que la filosofía tenía un profundo impacto en la vida de quienes la cultivaban, cuando era una práctica que conllevaba toda una ejercitación cotidiana y un estilo de vida. La palabra filosofía ha llegado a ser sinónimo de "especulación", de pura teoría, de reflexión estéril, y hemos olvidado que durante mucho tiempo se consideró el camino hacia la plenitud y una fuente inagotable de inspiración para la vida práctica. Esta convicción de que sabiduría y vida son indisociables hacía de la filosofía el mayor saber terapéutico.

Roger-Pol Droit

EL IDEAL DE LA SABIDURÍA

De Lao-zi y el Buddha a Montaigne y Nietzsche

Los sabios son seres excepcionales, modelos de perfección, iniciadores de caminos que los demás podrán seguir. El Buddha, Sócrates, Confucio, Lao-zi, Salomón, Milarepa y muchos otros alcanzaron la sabiduría. Este ensayo trata de acercarnos a la figura del sabio en Europa y Asia, de discernir cómo se ha difuminado el ideal del sabio de la antigüedad y cuál es su influencia en la actualidad. Para ello, Roger-Pol Droit nos propone un viaje de Atenas a las montañas de China, de Jerusalén al Himalaya, y nos reúne con Diógenes, Confucio, Hillel, Shankara, el Buddha y otros.

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LA EXPERIENCIA CONTEMPLATIVA

En la mística, la filosofía y el arte

¿A qué nos referimos cuando hablamos de experiencia contemplativa? ¿Sabemos distinguir entre contemplación y meditación? Once expertos nos invitan a adentrarnos en estos temas, con rigor y pasión, desde la riqueza de la multiplicidad de lenguajes y experiencias. Sus textos nos acercarán al legado espiritual transcultural a través de tres vías del saber profunda y esencialmente humanas: la mística, la filosofía y el arte.

Mónica Cavallé

El arte de ser

Filosofía sapiencial para el autoconocimiento y la transformación

editorial      airós

© 2017 by Mónica Cavallé

© de la edición en castellano:

2017 by Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España www.editorialkairos.com

Fotocomposición: Beluga Mlleka. Córcega, 267. 08008 Barcelona

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Impresión y encuadernación: Romanyà-Valls. Verdaguer, l . 08786 Capellades

Primera edición: Noviembre 2017

ISBN: 978-84-9988-581-0

Depósito legal: B 22.504-2017

Todos los derechos reservados.

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Este libro ha sido Impreso con papel cert16cado FSC, proviene de fuentes respetuosas con la sociedad y el medio ambiente y cuenta con los requisitos necesarios para ser considerado un «Ibro amigo de los bosques».

A los amigos que se han acercado a mis consultas y talleres. Vuestra honestidad y compromiso son un ejemplo para mí y una constante fuente de inspiración.

Sumario

Introducción      9

l. La mayoría de edad      19

ll. La sabiduría impersonal      63

III. El yo superficial      88

IV. La conciencia testimonial      118

V. Las pasiones como errores de juicio      149

VI. El Principio rector      189

VII.La serenidad      223

VIII. Las sabidurías del despertar      249

IX. La Nada viva      276

X. Presencia y aceptación      307

XI. Vivir en presente      325

XII. Los ideales      350

XIII. El camino de la alegría      370

XIV. Ser interiormente activos      400

XV. La inocencia original      420

XVI. Amor y narcisismo      

XVII. Sobre la libertad      467

Apéndice: Maestros y gurús      503

Bibliografía      523

Introducción

Artistas de nuestra propia vida

Todos estamos llamados a ser artistas de nuestra propia vida. Prueba de ello es que no hay dolor superior al que acompaña a la conciencia de no haberlo sido, de no haber vivido en toda la hondura de esta palabra, de no haber movilizado nuestras más propias y profundas posibilidades.

Las grandes tradiciones de sabiduría son unánimes al recordarnos que poseemos un potencial magnífico del que con frecuencia estamos desconectados o que ni siquiera sospechamos. Estamos dormidos a nuestro verdadero ser cuando permanecemos confinados en las estrechas fronteras de lo conocido, en el circuito cerrado en el que nos mantienen nuestras limitadas concepciones sobre nosotros y sobre la realidad. Extraños para nosotros mismos, viviendo solo una parte ínfima de lo que somos, sin haber recorrido nuestras cimas y nuestros abismos, sin haber vislumbrado nuestro auténtico ser y su grandeza, nos enajenamos igualmente del contacto pleno con los demás y con la totalidad de la vida. Abandonar este confinamiento de nuestra mente y de nuestras pequeñas vidas es uno de los objetivos de la filosofía sapiencial.

La genuina filosofía no es un asunto libresco. Es la aventura más vivificante, comprometida y radical. Espoleada por la paSión de ver, de comprender, y por la intuición de que estamos llamados a un estado de conciencia mucho más despierto y pleno del que normalmente vivimos, cuando nos embarcamos en ella, ya no hay camino de retorno.

Este viaje no concierne solo a un sector de nuestra vida. La compromete por entero. En efecto, las enseñanzas sapienciales han entendido que la tarea filosófica tiene un prerrequisito: la voluntad de ser profundamente transformados. La disposición a abrirnos a la verdad de las cosas es indisociable de la disposición a abrimos a la verdad sobre nosotros mismos. Permanecer siempre receptivos, en todos los asuntos, a una visión más amplia e integradora solo es posible si estamos dispuestos a cuestionar lo que hemos pensado hasta el momento, a dejar a un lado nuestros intereses particulares, a ver las cosas tal como son sin maquillarlas a nuestra conveniencia, a abandonar ilusiones acerca de las cosas y de quiénes somos —pretensiones, imposturas, engaños, máscaras, defensas... , a alcanzar la máxima desnudez ante uno mismo, ante la vida y ante los demás.

Cuando esta pasión despierta —decíamos—, ya no desaparece. Ciertamente, nada vuelve a ser igual. Este compromiso, de hecho, pondrá nuestro pequeño mundo patas arriba. Si perseveramos en él, quizá nos conduzca hasta un vacío de lo que creíamos seguro y estable. Mas en este vacío vibrante, en este silencio de todas nuestras ficticias certezas, comenzaremos a sentirnos, quizá por primera vez en nuestra vida adulta, inusitadamente lúcidos, presentes y vivos. Encontraremos respuestas, sí (no es cierto que la filosofía solo concierna a las preguntas; concierte también a los hallazgos más significativos). Pero no serán ya respuestas teóricas, pues nuestras preguntas más radicales nunca se responden en el plano del pensamiento; serán un estado de ser. Comprendemos, entonces, que precisamente en este estado de ser y en esta desnudez lúcida radica la vida filosófica. Que un filósofo no es alguien revestido de argumentos e ideas, sino quien persevera en una vulnerabilidad despierta que nos regala a manos llenas el reverso vibrante y real de las pseudoseguridades y pseudorrespuestas que previamente atesorábamos.

La naturaleza del conocimiento filosófico

La filosofía deja de ser vida filosófica, deja de ser sapiencial, cuando se concibe eminentemente como una tarea intelectual o cerebral.

Aunque suela pasar desapercibido, esta última concepción de la filosofía es connivente con nuestra pereza y superficialidad. Buscamos comprensiones sin estar dispuestos a pasar por el proceso transformador que las alumbra. Ponemos etiquetas que confundimos con el verdadero conocimiento de las cosas. Las palabras, sin más, sustituyen a la experiencia. De este modo, mantenemos a raya la verdad interna y sentida de lo que estamos nombrando. Esta deformación, por la que creemos conocer sin conocer realmente y por la que no permitimos que la realidad nos toque y nos transforme, es característica de nuestra época y de cierta deriva de la actividad filosófica.

Manejar ideas, palabras y argumentos no equivale a encarnar comprensiones vivas. Especular sobre algo no equivale a descubrir, ver y sentir desde dentro ese algo. Tener conocimientos no modifica necesariamente nuestro nivel de conciencia. El conocimiento filosófico es inoperativo en la medida en que pertenece a la modalidad del tener y no del ser. Todos hemos experimentado lo que es un conocimiento inoperativo; por ejemplo, cuando decimos saber que algo no nos conviene, pero no por ello lo abandonamos. «Eso ya lo sé», expresamos movidos por la pereza. «Ya lo sé» significa que esas ideas no nos resultan nuevas, que incluso las podríamos articular con elocuencia. Ahora bien, eso que decimos saber, ¿lo vivimos? Si no lo vivimos, realmente no lo conocemos.

Cuando las tradiciones sapienciales hablan de conocimiento, no coinciden, por lo tanto, con lo que con frecuencia solemos entender por este término. Hablan de conciencia plena; de una comprensión integral que empapa todo nuestro ser; de una visión espontánea y repentina que nos transforma y que solo se nos regala a través del compromiso sin reservas con la verdad. Esta divergencia entre el alcance sapiencial del conocimiento filosófico y lo que hoy en día solemos entender por este último es la que lleva a decir a Peter Kingsley:

«El lector pensará que ya sabe a qué me refiero cuando hablo de filosofía, pero es poco probable que así sea. Se han dedicado siglos a destruir la verdad de lo que fue en otros tiempos. Ahora solo vemos aquello en lo que se ha convertido la filosofía, pero no sospechamos lo que ya no es».

PETER KINGSLEY. En los oscuros lugares del saber

La filosofía sapiencial

A esta «verdad de lo que fue en otros tiempos» la filosofía he querido apuntar con la expresión filosofía sapiencial, que es la filosofía que nos va a ocupar en estas páginas: la filosofía como arte de ser y práctica de sabiduría; la filosofía que aspira a despertarnos y aporta claves prácticas para este fin, y que solo es realmente comprendida tras esta transformación, y no antes.

Encontramos genuina filosofía sapiencial en todos los tiempos y en todas las culturas. En Occidente, si bien estuvo particularmente presente en la filosofía antigua grecorromana, nunca ha dejado de estarlo, por más que el viraje academicista de la filosofía desde el medievo hasta el presente haya tendido a eclipsar su dimensión sapiencial. Las principales tradiciones de pensamiento radical de Oriente nunca han dejado de ser sapienciales en su esencia.

Es una particularidad de estas enseñanzas su capacidad para trascender el tiempo y el lugar que las vio nacer. Por ello resultan extremadamente elocuentes para el individuo de hoy.

Más allá de sus mutuas divergencias, de los ropajes temporales, de sus elementos míticos y culturalmente condicionados, existe entre ellas una sorprendente resonancia en lo esencial, tanto en sus intuiciones centrales como en las claves operativas que han propuesto para el logro de los fines superiores de la vida humana. De esta filosofía afirmó Karl Jaspers:

«Hay filosofía desde hace dos mil quinientos años en Occidente, en China y en India. Una gran tradición nos dirige la palabra. La multiformidad de la filosofía, las contradicciones y las sentencias con pretensiones de verdad pero mutuamente excluyentes, no pueden impedir que en el fondo opere una Unidad que nadie posee pero en torno a la cual giran en todo tiempo todos los esfuerzos serios: la filosofía una y eterna, la philosophia perennis. A este fondo histórico de nuestro pensamiento nos encontramos remitidos, si queremos pensar esencialmente y con la conciencia más clara posible».

KARL JASPERS

La filosofía desde el punto de vista de la existencia

Las enseñanzas y prácticas de las filosofías sapienciales de Oriente y Occidente relativas al arte de ser son intemporales, tan actuales hoy como ayer. Lamentablemente, lo que estas tradiciones han considerado objetivos prioritarios en la formación del ser humano son la gran asignatura pendiente de nuestro sistema educativo y de nuestra civilización. Es urgente actualizar esas enseñanzas eternas, pues ¿de qué nos sirven los conocimientos especializados y el logro de todo aquello que nuestra sociedad considera símbolos externos de realización y de éxito si carecemos de paz interior; si nos hemos tornado neuróticos; si desconocemos cuál es el sentido de nuestra existencia y qué anhela lo mejor de nosotros; si vivimos fustigados por nuestros propios pensamientos; si nos vemos arrastrados por emociones e impulsos que nos conducen a donde no queremos ir; si no sabemos comunicarnos productivamente con quienes amamos ni abrirnos a la intimidad profunda que anhelamos; si no sabemos amar; si hace tiempo que nos hemos estancado interiormente y nos sentimos vacíos; si nos acosan sentimientos crónicos de falta de significado, aislamiento, ansiedad o soledad; si necesitamos psicofármacos para funcionar; si transitamos de excitación en excitación, pero desconocemos el sabor de la verdadera alegría; si hemos perdido la capacidad de contemplar y no sabemos aquietarnos y hallar contento, sustento e inspiración en esa quietud; si tenemos miedo a mirar dentro de nosotros; si no somos nuestro mejor amigo; si tememos vivir y tememos morir; si hemos alcanzado una satisfacción mediocre, pero carente de plenitud real. .. ?

Sobre este libro

Este libro busca iniciar de forma práctica en la tarea del autoconocimiento filosófico, así como en el arte por excelencia, el de llegar a ser lo que realmente somos. Busca, además, dar a conocer la descrita concepción originaria de la filosofía, pues, en las distintas reflexiones que lo componen, entra en diálogo con algunas de las intuiciones más inspiradoras de las enseñanzas sapienciales de Oriente y Occidente intentando ilustrar su potencial para iluminar nuestra vida concreta, para transformar nuestra vida cotidiana.

La lectura de este libro no requiere conocimientos formales de filosofía. Sócrates filosofaba por igual con sus discípulos, con las figuras destacadas de la sociedad ateniense, con los artesanos y las verduleras del mercado, con los esclavos. . . , y con todos ellos alcanzaba las mismas verdades profundas. En mis actividades filosóficas siempre he invitado a superar el temor y la distancia que muchas personas experimentan frente a la filosofía. La filosofía es exigente, sí, y no la respetamos si minimizamos esta exigencia; pero es asimismo accesible a todo aquel que esté comprometido con radicalidad con ser el artista de su propia vida. De hecho, y como me confirma mi experiencia en el acompañamiento filosófico, quienes más lejos llegan en este camino no son necesariamente quienes de entrada poseían más conocimientos técnicos de filosofía, sino quienes se han abierto a esta última con más entrega, sinceridad y seriedad.

Creo que todos tenemos el deber de compartir aquello que nos ha dado luz, que ha contribuido a aminorar nuestro sufrimiento evitable, que nos ha inspirado, que nos ha ayudado a vivir. Estas páginas surgen de este impulso: el de compartir algunas de las comprensiones que me han resultado útiles y que también lo han sido para los compañeros con los que he establecido diálogos filosóficos durante años. Por cierto, durante estos intercambios he escuchado reiteradamente este comentario cuando contemplábamos alguna intuición sapiencial: «Eso ya lo sabía, pero no sabía que lo sabía», o: «Lo sabía de modo latente, pero nunca lo había articulado de este modo». Estas palabras, que yo también he pensado o proferido en muchas ocasiones, me confirman que, en las cuestiones esenciales, nadie enseña nada a nadie; que la tarea filosófica consiste solo en dar a luz lo que todos ya sabemos en el fondo de nosotros mismos; que el saber filosófico —en expresión de Sócrates— no es más que recordar.

Este libro toma como punto de partida los talleres de filosofía sapiencial que impartí entre los años 2007 y 2009. Otros trabajos sacarán a la luz el contenido de talleres posteriores. Quiero expresar mi gratitud a los amigos que me acompañaron y me inspiraron con su dedicación, receptividad y lucidez por aquel entonces, y con los que compartí momentos tan entrañables y enriquecedores. Y también a los muchos amigos que me han acompañado a lo largo de todos estos años en mis consultas y talleres, y de los que tanto he aprendido. Todos ellos me han hecho, y me siguen haciendo, el regalo de poder contemplar al ser humano en su expresión más bella y conmovedora: en su vulnerabilidad comprometida y despierta.

l. La mayoría de edad

Sapere aude! iAtrévete a pensar!

«Ilustración es la salida del ser humano de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. La minoría de edad significa la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude! i Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí el lema de la Ilustración.»

IMMANUEL KANT «Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?» l

1. En: Immanuel Kant. ¿Qué es la Ilustración? Y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia.

Los datos bibliográficos completos de los títulos mencionados en el libro figuran en la bibliografía.

«Sapere aude!» iAtrévete a pensar, a servirte de tu propio entendimiento! . . . No es accidental que estas palabras inicien nuestras reflexiones: la mayoría de edad del pensamiento, a la que nos invita Kant, constituye la condición de posibilidad de cualquier recorrido filosófico. El primer paso en el camino de la filosofía, e igualmente el último paso, consisten en determinarse a «ser luz para uno mismo» (Krishnamurti), en pensar por cuenta propia, en confiar en uno mismo, en asumir plenamente nuestra mayoría de edad.

«Uno debe ser luz para sí mismo; esa luz es la ley. No existe otra ley. Todas las otras leyes son hechas por el pensamiento y, en consecuencia, son fragmentarias y contradictorias. Ser luz para uno mismo es no seguir la luz de otro, por razonable, histórica o convincente que sea.»

JIDDU KRISHNAMURTI. Diario II

Kant escribe el ensayo citado, «Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?», en el siglo XVIII, también denominado Siglo de las Luces puesto que en él tomó cuerpo la Ilustración. La Ilustración fue un movimiento filosófico y cultural, una nueva sensibilidad, que tuvo por consigna iluminar todos los ámbitos de la vida humana mediante el libre ejercicio del propio discernimiento y mediante la consiguiente emancipación de las tutelas, supersticiones y prejuicios. Este movimiento surgió como una invitación a alcanzar la mayoría de edad o plena autonomía del pensamiento, y como una reacción a siglos anteriores en los

que el desenvolvimiento humano, el conocimiento y el avance científico y cultural habían estado limitados por el peso de la Iglesia, de supersticiones y dogmas religiosos, de tradiciones arbitrarias y de formas sociales abusivas —como las relaciones humanas determinadas por la riqueza, la cuna o el despotismo—. De este movimiento intelectual participaron prácticamente todos los grandes pensadores europeos de la época. Fue en ese siglo cuando apareció en Inglaterra la noción del «librepensador» y en Alemania la del «ilustrado»; en Francia, a estos pensadores se les denominó sencillamente «filósofos». Todos ellos trazaron los ideales ilustrados que pusieron las bases de lo mejor de la modernidad occidental: el énfasis en la libertad del ser humano y en su igualdad y fraternidad esenciales, los derechos humanos, la tolerancia religiosa y la libertad de creencia o increencia, la defensa de la libertad de pensamiento frente al oscurantismo y el fanatismo, el libre ejercicio del pensamiento crítico, la importancia de la observación y de la experiencia guiadas por la razón como base del conocimiento, etcétera.

La época actual se define como postilustrada, pues tiende a considerar superados algunos rasgos característicos de la sensibilidad ilustrada, muy en particular, su excesivo optimismo con respecto a las posibilidades de la razón humana para favorecer un progreso ilimitado. Ahora bien, no es esta la acepción del término ilustración que ahora nos ocupa: la que la hace equivaler a la sensibilidad de una época, a un movimiento cultural ligado a un periodo particular de la historia, con sus correspondientes aciertos y desaciertos, que ha quedado atrás.

En la presente reflexión retomamos el término ilustración en su sentido originario, el que resume el párrafo citado de Kant: la ilustración entendida como un ideal atemporal en la educación del ser humano, el de la aspiración a la plena mayoría de edad del pensamiento. La divisa de la ilustración así entendida siempre tiene vigencia y nunca puede considerarse superada. La ilustración, en esta acepción, no es un ideal caduco; mucho menos un ideal ya logrado. El compromiso con la plena lucidez es hoy en día tan necesario como siempre, pues hoy, al igual que ayer, solo la verdad nos hace libres. Esta aspiración es, de hecho, universal: ha estado presente en las más grandes y libres tradiciones de sabiduría de todos los lugares y tiempos. Son muy elocuentes a este respecto las siguientes palabras atribuidas al Buda (siglos VI o v a.C.):

«Es pertinente que vosotros, Kalamas, dudéis, vaciléis, que estéis perplejos; la incertidumbre surge en vosotros porque algo es dudoso. i Vamos, Kalamas! No aceptéis nada porque así lo dice la tradición oral, porque se ha asumido a fuerza de oírse repetidamente, ni por la autoridad del linaje o de la tradición, ni por rumores, ni porque está en las escrituras, ni porque se supone que es cierto, ni porque lo dicen los axiomas, ni en virtud de los razonamientos engañosamente brillantes, ni por prejuicios o porque tengáis propensión hacia una idea que proviene del pasado, ni en virtud de la aparente habilidad o capacidad de otros, ni porque penséis: "Este monje es nuestro maestro..." iKalamas!, solo cuando por vosotros mismos sepáis: "Estas cosas son insanas; estas cosas son reprochables estas cosas, cuando son aceptadas y practicadas, conducen al daño y al sufrimiento", entonces, abandonadlas».

Kalama Sutta. Anguttara Nikaya

En su artículo «¿Cómo orientarse en el pensamiento?», Kant advierte que la ilustración en ningún caso ha de asimilarse al enciclopedismo.

«Pensar por cuenta propia significa buscar dentro de uno mismo (o sea, en la propia razón) el criterio supremo de la verdad; y la máxima de pensar siempre por sí mismo es lo que mejor define a la ilustración. La ilustración no consiste, como muchos se figuran, en acumular conocimientos (sino que supone más bien un principio negativo en el uso de nuestra propia capacidad cognoscitiva), pues, con mucha frecuencia, quien anda más holgado de saberes es el menos ilustrado en el uso de los mismos.»

En efecto, ilustración, en su sentido originario, no equivale a tener muchos conocimientos, por más que se suela denominar «ilustrado» a quien posee una gran cultura o un saber enciclopédico. Pues acumular conocimientos no es lo mismo que «buscar dentro de uno mismo el criterio supremo de la verdad», que «pensar siempre por uno mismo», que no dar por sentado nada de lo que no se tenga una evidencia directa, que atreverse a descansar en el propio criterio y a actuar en base a él. De hecho, el conocimiento entendido como erudición o concebido de forma eminentemente acumulativa es, en ocasiones, el refugio de quienes, desconectados de su propia visión directa, y faltos, por consiguiente, de confianza en su propio discernimiento, buscan en ese saber externo la seguridad y el criterio que ya no hallan en su interior.

Son muchas —nos advierte Kant— las dificultades que se nos oponen en la tarea de llegar a pensar por nosotros mismos:

«La pereza y la cobardía son las causas de que una gran parte de los seres humanos permanezca, gustosamente, en la minoría de edad a lo largo de su vida, a pesar de que hace ya tiempo que la naturaleza los liberó de la dirección ajena (haciéndoles físicamente adultos); y por eso les ha resultado tan fácil a otros el erigirse en sus tutores. iEs tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un director espiritual que reemplaza mi conciencia moral, un médico que me prescribe la dieta, etcétera, entonces no necesito esforzarme. Si puedo pagar, no tengo necesidad de pensar: otro asumirá por mí tan fastidiosa tarea. Aquellos tutores que tan bondadosamente han tomado sobre sí la tarea de superintendencia se encargan ya de que el paso hacia la mayoría de edad, además de difícil, sea considerado peligroso por la mayoría de los seres humanos. Después de haber entontecido a sus animales domésticos, y de procurar cuidadosamente que estas pacíficas criaturas no puedan atreverse a dar un paso sin las andaderas en las que han sido encerradas, les muestran el peligro que les amenaza si intentan caminar solos. Lo cierto es que este peligro no es tan grande, pues ellos aprenderían a caminar solos después de unas cuantas caídas; pero el ejemplo de un simple tropiezo basta para intimidar y, por lo general, les sirve como escarmiento para desistir de todo nuevo intento.

Por tanto, es difícil para todo individuo lograr salir de esa minoría de edad, casi convertida ya en una segunda naturaleza. Incluso le ha tomado afición y se siente realmente incapaz de valerse de su propio entendimiento, porque nunca se le ha dejado hacer dicho intento. Principios y fórmulas, instrumentos mecánicos de uso racional —o, más bien, abuso— de sus dotes naturales, son los grilletes de una permanente minoría de edad. Quien se desprendiera de ellos apenas daría un salto inseguro para salvar la más pequeña zanja, porque no está habituado a tales movimientos libres. Por eso, pocos son los que, por esfuerzo del propio espíritu, han conseguido salir de esa minoría de edad y proseguir, sin embargo, con paso seguro.

[. . .] Mas escucho exclamar por doquier: iNo razonéis! El oficial dice: iNo razones, adiéstrate! El funcionario de hacienda: iNo razones, paga! El sacerdote: iNo razones, ten fe! Por todas partes encontramos limitaciones de la libertad».

IMMANUEL KANT «Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?»

Kant enumera en estos párrafos factores externos e internos que obstaculizan la tarea de servirnos de nuestro propio entendimiento. Y compendia los obstáculos exteriores en la expresión «tutores». Tutores son todas aquellas personas e instancias con-

niventes con la tendencia del ser humano a evitar el esfuerzo que supone pensar por cuenta propia y responsabilizarse de su propia vida; quienes están sorprendentemente bien dispuestos a asumir esas labores en nuestro lugar; aquellos —comenta el filósofo alemán con ironía— «que tan amablemente han tomado sobre sí la tarea de superintendencia». En ocasiones, Kant resume dichas figuras en tres fundamentales: el sacerdote, el abogado-jurista y el médico; pues la mayoría de las personas —afirma— no aspiran a alcanzar los fines superiores de la vida humana, como la plena libertad interior que proporciona el amor desinteresado a la verdad, sino que se hallan apegados a sus fines más básicos y supervivenciales, muy en particular, al deseo de gozar siempre de salud, de proteger su patrimonio y de garantizarse la felicidad en el más allá; y, por ello, buscan tutores que les enseñen: «¿Cómo podría, aun cuando hubiese vivido como un desalmado, procurarme a última hora un billete de ingreso en el reino de los cielos? ¿Cómo podría, aun cuando no tuviese razón, ganar mi proceso o mi pleito? ¿Y cómo podría, aun cuando hubiese usado y abusado a mi antojo de mis fuerzas físicas, seguir estando sano y tener una larga vida?» 2 Kant invita, en cambio, a que cada cual se responsabilice plenamente de sí mismo, a que sea su propio sacerdote, su propio abogado y su propio médico, es decir, su propio guía en el cuidado de sí y en el arte de vivir.

2.      Immanuel Kant. El conflicto de las facultades.

Trasladando la invitación kantiana a emanciparnos de todas las tutelas a nuestras circunstancias, a nuestro contexto, reflexionaremos sobre algunos obstáculos, tanto externos como internos, que encontramos habitualmente en la tarea de pensar por nosotros mismos.

Obstáculos externos: los tutores

«El ser humano que no piensa por sí mismo, no piensa en absoluto.»

OSCAR WILDE. El alma del hombre bajo el socialismo

Al igual que en la época de Kant, hoy en día los obstáculos externos bien pueden sintetizarse en la expresión «tutores»: aquellas instancias o personas —decíamos— que «toman sobre sí la tarea de superintendencia»; que no promueven nuestra plena emancipación; que debilitan nuestra confianza en nosotros mismos y en nuestro criterio; que exageran y dramatizan los errores que conlleva seguir el propio camino; que nos intimidan de forma obvia o sutil cuando nos apartamos de sus directrices.

La instrucción religiosa

Un ámbito en el que han abundado los tutores es el religioso. Frente a la genuina educación espiritual, la que favorece el cultivo de la sensibilidad hacia lo profundo tal como se manifiesta en nuestra propia interioridad, cierta instrucción religiosa ha promovido, con demasiada frecuencia, actitudes y consignas que van en dirección opuesta a la que define nuestra mayoría de edad.

Por ejemplo, se nos invita a tener «fe», pero no entendida como confianza en nuestro propio fondo, que es uno con el fondo de la realidad, sino como asentimiento a dogmas y creencias inverificables. Hay quienes se erigen en mediadores entre nosotros y lo divino, quienes afirman conocer cuál es la voluntad de Dios para nosotros y quienes sostienen que sus palabras han de ser asumidas como infalibles. Códigos de conducta, lastrados por condicionamientos culturales, se proponen como referentes externos del bien y el mal. Se nos repite que el espíritu propio es mal consejero y que ha de ser subsanado por la obediencia a una autoridad externa. Etcétera.

Sin duda, la obediencia es necesaria en la vida espiritual, pero siempre que esta palabra se entienda en su sentido genuino: como la disposición a superar el voluntarismo de nuestro pequeño yo con el fin de arraigar en nuestra más profunda voluntad; como la disposición a sobreponernos a la inercia de nuestros deseos y opiniones superficiales para poder armonizarnos con nuestras mociones interiores más genuinas. El diálogo con personas sabias puede facilitar esta obediencia o escucha (ob-audire) de lo profundo en nosotros, al igual que el contacto con el arte genuino refina nuestra sensibilidad ante lo bello. Pero este ob-audire nada tiene que ver con la obediencia en la que, sin más, renunciamos a nuestra autorresponsabilidad, esto es, a ejercitar el propio discernimiento en cuestiones que nos conciernen íntimamente y en las que nadie nos puede sustituir (pues no hay especialistas en nosotros mismos, aunque algunos tutores del alma y de la psique, y algunas megaempresas,3 se arroguen esta distinción).

Como de forma acertada denunció Nietzsche, si originariamente la virtud y el bien estuvieron asociados a la potenciación del individuo y de la vida, desde el momento en que la obediencia descrita se consideró virtuosa, la sumisión, la debilidad y la impotencia se equipararon con la bondad, y la confianza en sí mismo, con la soberbia y la perdición espiritual.

«Nada es sagrado, excepto la integridad de nuestra alma, de nuestras ideas. Recuerdo una respuesta que, muy joven aún, tuve que dar a un consejero eminente que solía importunarme con las viejas doctrinas de la Iglesia. Al decirle: "¿Qué me importa a mí la santidad de esas tradiciones si vivo una vida completamente interior?", me contestó: "Pero esos impulsos pueden venir de abajo y no de arriba". Yo le repliqué: "No me parece que sea así; pero si soy hijo del Diablo, viviré del Diablo". Para mí no hay ley más sagrada que la de mi propia naturaleza.»

RALPH W. EMERSON. Confía en ti mismo

3.      «Especialistas en ti» fue un conocido eslogan de El Corte Inglés.

La renuncia al ejercicio del propio discernimiento en el ámbito más íntimo, el de la vida espiritual, constituye un punto ciego estructural que propicia que también se incurra en esa abdicación en otras esferas de la vida. Quien en un asunto tan central ha decidido ser menor de edad, por mucho que busque ejercitar su discernimiento autónomo en otras vertientes de su existencia, fácilmente en ellas se deslizará hacia la pérdida de autonomía o hacia la credulidad.

La constatación de lo anterior —de cómo las religiones han fomentado en ocasiones la minoría de edad del pensamiento— ha generado históricamente, y sigue generando, decididas reacciones de rechazo a la religión. Pero este rechazo, a menudo ejercido en nombre del pensamiento crítico y de la razón, muchas veces ha incurrido en una generalización infundada: en el desprecio de la espiritualidad entendida en un sentido amplio; en la negación de la dimensión metafísica y trascendente de la realidad. Esto ha favorecido la cristalización de un falso dilema, muy extendido en nuestro país: o la religiosidad pueril, o el racionalismo chato. Quienes se instalan en ambos lados del dilema han percibido una verdad parcial. Unos, porque cuestionan una dudosa religión aliada con la minoría de edad. Otros, porque tienen el sabor de la dimensión espiritual y la convicción de que esta no puede ser atrapada en las redes del discurso racional. El equívoco comienza cuando esta última convicción conduce a renunciar al pleno ejercicio de la razón crítica en nuestra vida espiritual; pues, en efecto, lo espiritual trasciende las capacidades demostrativas de la razón, pero no

porque sea irracional, sino porque es suprarracional. Cuando el pensamiento racional se lleva hasta su lógico final, con radicalidad y honestidad, revela sus límites. La espiritualidad genuina es la culminación del pensamiento crítico, no su abrogación.

Muchas personas consideran que no ha pesado en ellas este tipo de educación religiosa, bien porque no la recibieron, bien porque la han dejado atrás. Puede que efectivamente sea así; pero no está de más hacer un examen profundo al respecto, pues estos hábitos tienen raíces profundas y una gran inercia en nuestra mentalidad. A veces toman cuerpo en personas que supuestamente han cuestionado dicha educación, pero que, al unirse a un grupo ideológico, político, espiritual o de otra índole, repiten patrones análogos: se aceptan supuestos de los que no se tiene evidencia directa, se repiten consignas de forma acrítica, se acepta una figura de autoridad inmune al cuestionamiento, se mira mal a la persona que dentro del grupo piensa de modo independiente —más aún, al disidente—, etcétera. Aunque no incurramos en las expresiones más extremas de este tipo de actitudes, de forma sutil casi todos tendemos a reproducirlas debido al peso que han tenido en nuestra formación y por tratarse de una inclinación propia de cierto nivel de conciencia específicamente humano.

Ahora bien, precisamente el origen de las grandes tradiciones espirituales se sustentó en la intuición contraria: en la convicción de que tenemos motivos para confiar en nosotros mismos, para otorgar la más radical confianza a nuestro fondo, pues este nos abre a lo Absoluto. La actitud que alumbra y sostiene la genuina vida espiritual no es la fe entendida en su acepción degenerada, como aceptación de creencias de las que no se tiene evidencia, sino la fe concebida como confianza incondicional en lo superior tal y como se revela en su lugar privilegiado de expresión: nuestra propia interioridad.

(Con respecto a cómo se manifiesta el tutelaje en las formas de espiritualidad orientales, remitimos a quienes estén familiarizados con la relación oriental tradicional entre maestro y discípulo al apéndice «Maestros y gurús».)

La ciencia y los ámbitos de investigación y de práctica científicas

Sería desacertado pensar que hay ámbitos que de modo intrínseco garantizan la mayoría de edad del pensamiento. Aunque admitamos que unos la favorecen más que otros, ningún factor externo garantiza una actitud personal de amor incondicional a la verdad o la convicción en el valor absoluto de la libertad.

De este modo, si bien los espacios de investigación científica tienen como lema la plena libertad del pensamiento, y si bien pertenece a la naturaleza de los mismos la aspiración a la absoluta independencia, sería ingenuo concluir que están a salvo de los tutores. El dogmatismo no es solo propio de la religiosidad inmadura. Con mucha frecuencia se disfraza de razón y de ciencia. Por eso, la vigilancia que posibilita el logro de la mayoría de edad del pensamiento no deja fuera ningún ámbito de la actividad humana; incluye también el cuestionamiento de la práctica científica y del uso que se hace de la razón, lo que permite discernir entre la genuina razón crítica y la racionalización obtusa.

No solo los dogmas religiosos han frenado históricamente los avances de la ciencia. También los dogmas científicos han entorpecido esos avances. Por ejemplo, hay científicos que pasan por alto que los hechos científicos han de ser interpretados y que la elección de teorías interpretativas ya no es un hecho científico, sino una decisión que, al menos en parte, es extracientífica, es decir, que puede dejar paso a dogmas y prejuicios.

Los científicos-tutores son aquellos que se instalan en dogmas científicos indiscutibles que actúan a modo de prejuicios; los que adoptan en la defensa de los mismos actitudes en ocasiones tan combativas como las propias de los proselitistas más sectarios. Aquellos que abandonan la actitud de permanente cuestionamiento y se limitan a repetir las tesis oficiales, las que tienen en un momento dado el aura de la «seriedad». Los que pasan por alto el carácter de hipótesis de sus conclusiones —esto es, que los conocimientos científicos han de estar siempre sujetos al principio de falibilidad—, así como el carácter acientífico de sus marcos interpretativos. Los que olvidan los límites del método científico y creen que las únicas verdades válidas son las científicas (una afirmación acientífica), soslayando, entre otras cosas, que la ciencia necesariamente deja de lado lo que más nos concierne como seres humanos: los valores y los aspectos cualitativos y significativos de la realidad. Aquellos que exceden su campo de competencia y consideran que sus conocimientos científicos les facultan para hablar con autoridad sobre cuestiones que han

ocupado tradicionalmente a otras disciplinas, por ejemplo, la filosofía y las enseñanzas espirituales, como si la neurobiología desentrañara las claves últimas del amor, o como si la física pudiera dar cuenta del misterio del ser: «¿Por qué hay algo y no más bien nada?» (Leibniz).

El médico-tutor

Kant ironiza, en su descripción de los tutores, con la figura del médico-tutor: el sacerdote de bata blanca a quien se cede el cuidado del propio cuerpo, en quien se abandona la responsabilidad por el cuidado de uno mismo en el ámbito psicofísico.

La relación médico-paciente también ha de aspirar al ideal de la mayoría de edad. No sucede así, es decir, el médico actúa como tutor, cuando no fomenta que sus pacientes sean los protagonistas en el cuidado de su salud: que sean proactivos al respecto y que estén instruidos sobre su enfermedad.

Por ejemplo, el médico-tutor reprende al paciente que busca en internet información sobre su padecimiento, como si fuera altamente probable que fuera a hacer mal uso de la misma; que así suceda de vez en cuando le reafirma en su prevención («El ejemplo de un simple tropiezo basta para intimidar», nos señalaba Kant). Por el contrario, el médico que fomenta la mayoría de edad de sus consultantes entiende que hoy en día el espacio virtual permite un fácil acceso, además de a información contradictoria y de fiabilidad variable, como enfatiza el médico-tutor, a información científica plural antes solo accesible a expertos, y entiende que esto ha de dar lugar a una nueva relación cooperativa entre médico y paciente. Se alegra ante el consultante informado, del que con frecuencia aprende, pues los avances en medicina son vertiginosos, y nadie más interesado en estar al tanto de los mismos que el enfermo cultivado y responsable.

El médico-tutor finge seguridad sacerdotal y no admite su ignorancia, obviando que en la medicina no existen enfoques unitarios y que, como en casi todos los ámbitos del saber, se desconoce mucho más de lo que se conoce. En épocas pasadas, la falta de información favorecía que el paciente asumiera ciegamente lo que afirmaba el doctor, como se inclinaba acríticamente ante lo que decía el sacerdote. En nuestros días, resulta inadecuada la actitud del médico que exige una confianza sin resquicios y que se pone a la defensiva cuando se contrastan sus indicaciones o diagnósticos. Ni el médico es una figura omnisapiente, ni la medicina es una ciencia exacta. Por ello es pertinente, en particular ante asuntos complejos, graves o ambiguos, contrastar la información y adoptar una responsabilidad activa sobre uno mismo; y también entender que, mientras la medicina siga siendo más una «ciencia de la enfermedad» que una «ciencia de la salud» 4 cada cual ha de ocuparse del fomento diario de esta última.

4. La industria médico famacéutica ha estado más volcada en luchar contra las enfermedades que en prevenirlas. Por ejemplo, se ha centrado más en los fármacos que en la nutrición.

Asumen igualmente el rol de tutores los médicos que pasan por alto, o minimizan, el hecho de que las investigaciones médicas y farmacéuticas están a veces condicionadas por intereses extracientíficos, como, por ejemplo, los económicos. Como es sabido, las grandes compañías farmacéuticas subvencionan las principales investigaciones médicas y crean un aura de prestigio en torno a sus productos. Esto explica la adhesión incondicional a sus conclusiones por parte de los médicos más conservadores, así como la desconfianza de estos últimos en otros enfoques, por ejemplo, los que recurren a sustancias que dichas compañías no pueden patentar (de aquí su desconocimiento de posibles tratamientos alternativos y su falta de formación en medicina preventiva).

Hoy más que nunca es preciso ser proactivo en el cuidado de la propia salud, y evitar tanto delegar dicho cuidado de forma pasiva en el sistema médico, como incurrir en la desconfianza sistemática hacia él, pasando por alto la elevada fiabilidad de muchas de sus investigaciones, lo que conduce en ocasiones a caer en manos de sanadores ignorantes, fantasiosos o sin escrúpulos.

El médico de la mente-tutor

Todo lo dicho es extensible al marco de cualquier relación de ayuda establecida entre adultos, como, por ejemplo, las psicoterapias o las terapias psiquiátricas. Si bien estas relaciones de ayuda están, en principio, directamente comprometidas con la superación de la minoría de edad del pensamiento, y si bien en la mayoría de los casos cumplen satisfactoriamente este objetivo, tampoco se hallan libres de los tutores.

El tutelaje en estos ámbitos se manifiesta en las actitudes paternalistas de aquellos terapeutas que creen conocer mejor que sus pacientes lo que estos últimos necesitan. En las dinámicas en las que el diálogo entre paciente y terapeuta deja de ser un diálogo entre iguales, pues las afirmaciones del paciente no se examinan en función de su «verdad o corrección», sino que se devalúan viendo en ellas «síntomas de enfermedades ocultas»,5 es decir, cuando el punto de partida de estos diálogos no es lo que dice el paciente, sino lo que interpreta el terapeuta acerca de lo que dice o de lo que supuestamente reprime y encubre. Encontramos aquí la misma estrategia de los viejos modelos autoritarios, que se resume en la frase: «Yo sé lo que es mejor para ti», una máxima que oculta, disfrazándola de ayuda, la imposición de los valores y criterios del tutor.

El uso habitual de expresiones como «soberbia» y «orgu110», por parte de la religiosidad aliada con la minoría de edad, para calificar lo que solo son expresiones de sana autonomía,

5. Retomo, en este punto, las palabras del filósofo Jürgen Habermas, quien afirma hablando de algunos desarrollos del psicoanálisis: «Al menos algunas de las aseveraciones del paciente no son tomadas como válidas y examinadas en función de su verdad o corrección, sino que más bien son consideradas síntomas de una patología subyacente. El paciente y el terapeuta no son compañeros de diálogo libres e iguales; más bien, el paciente es parcialmente objetivado: sus afirmaciones, su validez o no, no se testan discursivamente; se explican, más bien, como el resultado causal o los síntomas de sucesos acaecidos en la primera infancia» (Jürgen Habermas. Conocimiento e interés).

tiene un equivalente, en las señaladas relaciones laicas de ayuda, en ciertos usos de la palabra «resistencia»; en concreto, en los que buscan desvalorizar la actitud de quien no acepta en algún punto el criterio del terapeuta o que este último se erija en su tutor.

Entre adultos, es inadecuado que alguien se someta ciegamente al criterio de otro en los asuntos que más le conciernen. Quienes han asumido su mayoría de edad se ofrecen mutuamente, contrastándolos, los conocimientos, recursos y habilidades que poseen. Los tutores no tienen cabida entre ellos. La confianza racional que alguien nos inspira, la que nos hace solicitar su información, compartir su criterio o ponernos ocasionalmente en sus manos, es algo que dicha persona se ha de ganar, no algo que pueda exigir. Y esta confianza no ha de ser incondicional: ha de estar sometida en todo momento al discernimiento crítico; y puede otorgarse en un aspecto particular y no en otro, en un momento dado y no en otro.

La universidad

Las universidades son el ámbito por excelencia de conservación y transmisión de la herencia cultural, así como de creación de conocimiento, de nuevas ideas y valores.

Forma parte intrínseca del concepto contemporáneo de universidad la aspiración a ser un espacio de cuestionamiento constante, de fomento de la investigación independiente y del pensamiento crítico. La plena autonomía de la universidad

frente a los poderes religioso y político —que frenaron en ella en el pasado los avances científicos y culturales— es una conquista históricamente reciente.

Ahora bien, esta autonomía está lejos de ser plena. Es frágil, requiere una conquista permanente, pues el alto grado de honestidad, independencia y libertad que precisa la mayoría de edad del pensamiento es poco habitual, y la pereza, la cobardía o el oscurantismo siempre adoptan nuevas formas. Pondremos algunos ejemplos de estas últimas: las nuevas servidumbres ideológicas; el sometimiento a las modas y a los «dogmas» intelectuales imperantes (que relegan al exilio intelectual a quienes no se ajustan a sus cauces); el miedo de los docentes e investigadores a cuestionar los conocimientos que les han permitido alcanzar cierto estatus intelectual y profesional; el sometimiento a los intereses del mercado; el conservadurismo excesivo, que propicia que en ocasiones la universidad camine por detrás de la sociedad y se resista a cambiar; la miopía de la hiperespecialización, que asfixia el ideal de sabiduría (la unidad y jerarquización del saber, y la importancia de la formación integral del ser humano en cuanto tal) intrínseco al concepto de universidad; etcétera.

Los que no viven para el conocimiento, sino de él

Nos detendremos en una modalidad habitualmente larvada de asfixia de la libertad de pensamiento presente en los ámbitos universitarios. Adopta la forma de obstrucción de la excelencia por parte de personas y camarillas que buscan defender sus espacios de poder y, en último término, su mediocridad. Esta dinámica ha estado y estará presente en todas las actividades humanas en las que esté en juego (o al menos lo parezca) alguna parcela de poder, por muy insignificante que sea; pero resulta particularmente empobrecedora en un entorno que aspira a la excelencia intelectual y a la creación de la cultura. En el caso de la universidad, y en palabras de Schopenhauer, se trata de «la vieja contraposición de los que viven para una cosa frente a los que viven de ella, de los que son frente a los que aparentan», de los que se ponen al servicio de una causa que los trasciende, «la verdad, la sabiduría, la belleza, el bien, de quienes subordinan su ego y sus opiniones en aras de un servicio desinteresado a la realidad objetiva de las cosas»,6 frente a los que utilizan dichas causas para sus fines personales.

La mediocridad está presente allí donde no hay aspiración a la verdadera excelencia. Hay mediocres inofensivos en quienes sencillamente está adormecida esta aspiración. No resultan inofensivos, en cambio, aquellos en quienes, junto a la falta de aspiración a la excelencia, existe, además, el intenso deseo de conseguir los frutos y brillos que asocian a ella: el prestigio, los puestos significativos y el poder personal. Estos últimos harán todo lo posible por medrar, con el fin de lograr dicho prestigio y poder externos, que ya no serán la consecuencia, nunca directamente buscada, de la excelencia real.

Arthur Shopenhauer. Sobre la filosofía de universidad.

Cuando esta dinámica está presente en los ambientes universitarios, para lograr su objetivo tendrán que disfrazar su astucia «política» de verdadera competencia intelectual. En los ámbitos filosóficos —y de nuevo en palabras de Schopenhauer—, para este fin «se han aprovisionado de un repertorio de pensamientos ajenos, la mayoría incompletos y siempre comprendidos muy superficialmente, que, en mentes como las suyas, se exponen al peligro de volatilizarse en meras frases y palabras. Van con ellos de aquí para allá, y buscan siempre ajustarlos unos con otros como si se tratara de fichas de dominó».7 Quienes así proceden solo pueden conseguir sus fines si no prospera lo que les puede hacer sombra y lo que nunca podrán imitar: la verdadera creatividad y penetración. Por lo que, de forma más o menos consciente, establecerán alianzas con mediocres afines para defender sus intereses, para conseguir que lo malo pase por valioso, y para obstaculizar a las mentes independientes y genuinas.

El amiguismo, la endogamia y el anquilosamiento de nuestras universidades atentan directamente contra el ideal ilustrado de universidad que ha contribuido a cimentar lo mejor de nuestras sociedades y de nuestra civilización.

Ibid.

Los partidos políticos

«La verdad son los pensamientos que surgen en el espíritu de una criatura pensante única, total y exclusivamente deseosa de la verdad.

La mentira, el error —palabras sinónimas— son los pensamientos de los que no desean la verdad, y de los que desean la verdad y además otra cosa. Por ejemplo, desean la verdad y además la conformidad con tal o cual pensamiento establecido.

[...] La luz se recibe deseando la verdad sin pensar y sin intentar adivinar de antemano su contenido. Este es todo el mecanismo de la atención.»

SIMONE WEIL

La joven filósofa francesa escribe estas palabras en su opúsculo Nota para la supresión general de los partidos políticos. Ahora bien, ¿qué conexión tienen estos últimos con las palabras citadas?

La mayoría de las democracias occidentales no se corresponden con lo que el término «democracia» significó en la Atenas clásica. Los ciudadanos ya no expresan, como entonces, de forma directa su voluntad con respecto a los asuntos públicos, salvo en contadas ocasiones; se limitan a elegir a sus representantes. Estos últimos no suelen ser candidatos independientes, gremios, instituciones o agrupaciones sociales intermedias, sino partidos políticos. El partido político, a su vez, no se constituye como un mero medio al servicio de la elección de los representantes del pueblo. Los representantes, una vez elegidos, quedan sujetos a la disciplina de partido, y las decisiones que se adoptan en los parlamentos suelen estar previamente diseñadas por los propios partidos. Los actores reales de la vida política son, en consecuencia, los partidos.

En la figura del partido político late una contradicción. En principio, su existencia se justifica por ser «un medio al servicio de una determinada concepción del bien público» 8 En la práctica, los partidos políticos se constituyen como fines en sí mismos. Su objetivo es el poder y el crecimiento ilimitados del propio partido, por más que justifiquen este hecho en su supuesta condición de instrumentos para el bien común.

Ahora bien, desde que el mantenimiento y el crecimiento del partido se constituyen en un fin, se introduce una lógica distinta, incluso opuesta, a aquella que se ordena desinteresadamente al bien de todos los ciudadanos.

En primer lugar, los restantes partidos ya no se ven como otros instrumentos, tan legítimos como el propio, al servicio de una determinada concepción del bien general. Se convierten en enemigos a los que hay que atacar, debilitar o eliminar. Con este fin, se ningunean las afinidades existentes y se extreman las diferencias, y en ningún caso se ven en estas últimas elementos dinamizadores de un intercambio necesario y poten-

8. Esta concepción —añade Simone Weil— es, por cierto, extremadamente vaga, es decir, no existe una doctrina claramente definida propia de un partido político.

cialmente enriquecedor. Se sostiene con dogmatismo la propia posición, despreciando sistemáticamente la del «adversario». Los intereses estratégicos de partido prevalecen frente a los de la ciudadanía.

En segundo lugar, los partidos se ven tentados a apoyar, para que ocupen cargos públicos, no a las personas más capacitadas, que suelen ser las más independientes, sino a las personas más dóciles y más afines a sus intereses.

En tercer lugar, los partidos políticos, con el fin de crecer de forma ilimitada, presionan abierta o sutilmente el pensamiento de los ciudadanos a través de la propaganda y de la persuaSión. Estas últimas son asumidas con naturalidad por muchos ciudadanos, demasiado acostumbrados a ellas (es significativo que la astucia política no necesite ocultarse; es manifiesta, y no solo no se reprueba, sino que se encomia). La propaganda no invita a discernir libre y serenamente en torno al bien común y la justicia, sino que busca convencer a toda costa. Esta persuasión la ejerce el partido sobre los ciudadanos en su conjunto con el objetivo de recabar seguidores y apoyos, pero, muy en particular, sobre sus propios miembros.

La disciplina interna de partido puede ser extrema o discreta, pero siempre tiene un efecto coercitivo, que se justifica en nombre de la estabilidad de los partidos y, por lo tanto, de la misma democracia. Alguien —explica Simone Weil— entra en un partido porque ha encontrado elementos valiosos en él. Pero no conoce todas las posiciones del partido con respecto a todos los asuntos. Cuando se hace del partido, ya está asumiendo de antemano, y sin examen, todo eso que no ha pasado por la criba de su discernimiento. Se abstiene de la incómoda tarea de pensar por sí mismo en cada caso particular. Prueba de que el partido introduce una dinámica de dominio sobre el pensamiento de sus miembros es que un miembro de un partido nunca diría: «Cada vez que examine cualquier problema político o social, me comprometo a olvidar absolutamente el hecho de que soy miembro de tal o cual grupo y a preocuparme exclusivamente por discernir el bien público y la justicia» 9 Los miembros del partido teóricamente son libres; en la práctica, están condicionados. Asumir esa disciplina implica, en mayor o menor grado, la renuncia a la plena libertad intelectual y moral. Los partidos, al sancionar la indocilidad, se constituyen en «pequeñas iglesias profanas armadas con la amenaza de la excomunión»" Al igual que la persona que abraza una religión dogmática, el miembro del partido coarta su orientación incondicional a la verdad por la adhesión a una doctrina.

Aunque debería causarnos extrañeza, se ha normalizado que en los debates públicos haya personas que nunca hablan en nombre propio, sino como miembros de tal o cual partido. Hablar en nombre de un partido, o en calidad de «liberal», «socialista», «comunista», «cristiano» o «musulmán», es no pensar tal cosa porque la evidencia y el criterio íntimo impe-

Simone Weil. Nota para la supresión general de los partidos políticos.

Ibid.

len a ello, sino siempre en conformidad con un pensamiento previamente establecido. Pero ambas disposiciones son excluyentes: es preciso elegir entre la fidelidad a la propia luz interior o el acatamiento del criterio de un determinado grupo o ideología.

Los partidos políticos actúan como «tutores» siempre que sobre sus miembros ejercen los mecanismos coercitivos descritos.

El ciudadano mayor de edad

Hoy en día, aunque cada vez más ciudadanos apuestan por implicarse de forma directa y responsable en la gestión de la vida en común, no es posible tomar parte en los asuntos públicos de modo pleno más que a través de los partidos políticos. El ciudadano mayor de edad, aunque no pueda eludir este hecho, advierte las limitaciones descritas. Habla siempre en nombre propio, no en nombre de un partido o ideología, menos aún en nombre del «pueblo», y se une a otros por vínculos de afinidad en un clima de plena libertad, nunca bajo etiquetas uniformadoras. Aunque se posicione políticamente, no incurre en la mirada dualista (bueno frente a malo, correcto frente a equivocado); mantiene una mirada amplia e integradora que le permite advertir las verdades parciales presentes en las diferentes doctrinas políticas, y los peligros también presentes en ellas. Reconoce puntos de confluencia allí donde el interés partidista finge total divergencia. Sabe que, dada la altísima complejidad de los asuntos políticos, las posturas al respecto han de someterse a constantes ajustes, y que los posicionamientos apriorísticos y rígidos impiden esta flexibilidad. No tiene, por tanto, una mirada ideologizada; no confronta ideologías de forma intemperante, simplista y excluyente. No incurre en el maniqueísmo, ni padece de hemiplejia moral. Tampoco confronta sectores de la sociedad fomentando la hostilidad entre ellos. Solo contrapone niveles de conciencia. Sabe que la única divergencia real es la existente entre el nivel de conciencia que es sensible al bien común y lo promueve, y el que se orienta al mero interés propio; y advierte que promover un nivel de conciencia u otro (trascendiendo el egocentrismo, en primer lugar, en uno mismo) es la única toma de partido con sentido.

11. «Ser de la izquierda es, como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el ser humano puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejia moral» (Ortega y Gasset). La «hemiplejia moral» es una expresión introducida por el filósofo español en el prólogo a la edición francesa de 1937 de La rebelión de las masas. Alude con ella a las personas que piensan ideológicamente, y que no consiguen ver y pensar filosóficamente, con una mirada sin sesgos, amplia e integradora. Al igual que quien padece hemiplejia sufre de parálisis en un lado del cuerpo, estas personas padecen de la misma parcialidad intelectual y moral. Hay una hemiplejia de derechas y otra de izquierdas. No la padecen quienes se posicionan políticamente en algún lugar de ese espectro, sino quienes lo hacen con fanatismo, pues incurren en la demonización y en la anulación sin matices —mediante el desprecio, las denominaciones peyorativas o incluso la violencia— de quienes sitúan en la vertiente ideológicamente opuesta. Esta parcialidad —tan extendida que parece natural e inevitable— es fuente en nuestra vida cotidiana de dogmatismo, división y violencia.

Es consciente de que estos niveles de conciencia están presentes en todos los ámbitos humanos y sociales sin excepción, por más que las consecuencias sean particularmente graves cuando quienes carecen de conciencia del bien común acumulan poder económico o de cualquier otra índole. Allí donde haya alguna forma de injusticia u opresión, la denuncia y la rebate. Pero, desde esta visión, no necesita identificarse con unos frente a otros. Parte del principio de que «lo que es bueno para mí en el fondo también es bueno para ti, y viceversa». La genuina política integra dualidades. No alimenta el rencor, el odio, la división ni la separatividad.

«Cuando te llamas a ti mismo indio, cristiano, musulmán, europeo o cualquier otra cosa, estás siendo violento. ¿Ves por qué es violento? Porque estás separándote a ti mismo del resto de la humanidad. Cuando te separas a ti mismo por causa de creencias, nacionalidad, religión, tradición... alimentas la violencia. Alguien que esté en el camino de entender la violencia no se identifica con ninguna religión, partido político o sistema parcial. Alguien así se preocupa seriamente por la comprensión total de la humanidad.»

JIDDU KRISHNAMURTI. Freedom From the Known

Podríamos seguir enumerando otras formas de tutelaje presentes en los distintos ámbitos humanos, pero no pretendemos ser exhaustivos, sino solo ilustrar, con algunos ejemplos, la naturaleza de las dinámicas que, desde distintas instancias, obstaculizan nuestra mayoría de edad, particularmente las menos obvias, aquellas que pasan más desapercibidas. Pues, ciertamente, incluso dentro los ámbitos que en principio están consagrados al amor al pensamiento...

[ . . I los seres humanos temen al pensamiento más de lo que temen a cualquier otra cosa del mundo; más que a la ruina, incluso más que a la muerte.

El pensamiento es subversivo y revolucionario, destructivo y terrible. El pensamiento es despiadado con los privilegios, las instituciones establecidas y las costumbres cómodas; el pensamiento es anárquico y fuera de la ley, indiferente a la autoridad, descuidado con la sabiduría del pasado.

Pero si el pensamiento ha de ser posesión de muchos, no el privilegio de unos cuantos, tenemos que habérnoslas con el miedo. Es el miedo el que detiene al individuo: miedo de que sus creencias entrañables no vayan a resultar ilusiones, miedo de que las instituciones con las que vive no vayan a resultar dañinas, miedo de que ellos mismos no vayan a resultar menos dignos de respeto de lo que habían supuesto.

¿Va a pensar libremente el trabajador sobre la propiedad? Entonces, ¿qué será de nosotros, los ricos?

¿Van a pensar libremente los muchachos y las muchachas jóvenes sobre el sexo? Entonces, ¿qué será de la moralidad?

¿Van a pensar libremente los soldados sobre la guerra? Entonces, ¿qué será de la disciplina militar? i Fuera el pensamiento!

i Volvamos a los fantasmas del prejuicio, no vayan a estar la propiedad, la moral y la guerra en peligro!

Es mejor que los individuos sean estúpidos, amorfos y tiránicos, antes de que sus pensamientos sean libres. Puesto que si sus pensamientos fueran libres, seguramente no pensarían como nosotros. Y este desastre debe evitarse a toda costa.

Así arguyen los enemigos del pensamiento en las profundidades inconscientes de sus almas. Y así actúan en las iglesias, escuelas y universidades.»

BERTRAND RUSSELL. Principios de reconstrucción social

Obstáculos internos

«Ya se trate de hechos, ya se trate de fundamentos racionales: admitid lo que os parezca más auténtico después de un análisis cuidadoso y sincero. Pero no neguéis a la razón lo que hace de ella el bien supremo sobre la tierra, a saber, el privilegio de ser la última piedra de toque de la verdad.»

IMMANUEL KANT. «¿Cómo orientarse en el pensamiento?»

No solo encontramos obstáculos externos en la tarea de pensar por nosotros mismos; más importantes aún son los obstáculos internos, pues los primeros, para ser eficaces, requieren de la connivencia de ciertas actitudes interiores.

Describiremos algunos de estos obstáculos internos:

La conciencia de nuestra pequeñez, de nuestra insuficiencia, de nuestra confusión

Cabría objetar que no son únicamente los tutores quienes nos dan razones para no confiar en nosotros mismos. Si miramos en nuestro interior, no encontramos motivos sólidos para confiar: hallamos pensamientos mediocres, emociones que nos ofuscan, impulsos contradictorios, confusión, dudas... Nuestra propia experiencia directa no parece invitar a la autoconfianza.

De cara a dilucidar la falta de fundamento de esta objeción, procede aclarar lo siguiente: cuando retomamos la invitación kantiana a buscar dentro de uno mismo el criterio supremo de la verdad, o bien la invitación de la sabiduría perenne a confiar en uno mismo, ¿qué hemos de entender por «uno mismo»? ¿Cuál es la naturaleza de este «sí mismo» en el debemos confiar?

Como veremos con detenimiento en el próximo capítulo, la base de la confianza señalada es el reconocimiento en nosotros de una dimensión suprapersonal que constituye una fuente de asesoramiento interno muy diferente a nuestras meras ocurrencias y opiniones personales, en las que hacemos bien en no confiar del todo; una dimensión que es la única que nos pone en contacto con lo real y sagrado, con la verdad, la belleza y el bien.

«Si un niño hace una suma y se equivoca, el error lleva la marca de su persona. Si procede de manera perfectamente correcta, su persona está ausente de toda la operación. La perfección es impersonal.»

SIMONE WEIL. «La persona y lo sagrado»

Como examinaremos también en capítulos posteriores, buena parte de la sabiduría antigua de Occidente reconocía una estructura trina en el ser humano: una dimensión somática o corporal, una dimensión psíquica o anímica, y una dimensión noética o espiritual. Establecía, por tanto, una distinción nítida, que posteriormente se ha tendido a olvidar en nuestra cultura, entre el psiquismo individual y el nous —un principio que, paradójicamente, siendo el centro del ser humano y lo que lo especifica como tal, trasciende toda individualidad concreta—. Nos invitaba a descansar en nosotros mismos, pero no en nuestra mera particularidad, sino en esa instancia íntima suprapersonal (aunque fundamento de la persona), la única merecedora de nuestra incondicional adhesión y confianza. Tradicionalmente, cuando la filosofía perenne ha invitado a confiar en uno mismo, o a confiar en nuestra Razón, se ha referido a este Sí mismo.

La confianza en uno mismo así entendida se corresponde con la verdadera humildad, pues la luz y la comprensión que recibimos de esa instancia tienen una cualidad suprapersonal que impide que nos las podamos arrogar a título individual. En efecto, la autoconfianza de quien conoce su identidad real constituye la genuina humildad, la que excluye por igual la pretensión y la timidez. La autoconfianza arrogante, agresiva, fanática o dogmática nunca procede de una fuente genuina.

La conciencia de que hay quienes saben más

Otro obstáculo interior en la tarea de pensar por nosotros mismos es el que justifica la falta de autoconfianza (la que nos conduce a asumir ideas de otros, sin molestarnos en alcanzar las propias) en el hecho de que hay quienes saben más, quienes tienen más conocimientos, quienes en el camino que conduce a establecerse en la genuina fuente del asesoramiento interno están por delante de nosotros.

Esta objeción, al igual que la anterior, contiene una verdad parcial. En efecto, es evidente que existen «hermanos mayores». Los hermanos mayores no son especiales ni están hechos de otra madera que la nuestra; sencillamente, están en el camino, en alguna dimensión particular, por delante de nosotros. En esa faceta tienen más sensibilidad, penetración y experiencia, han volcado más tiempo, seriedad y dedicación, y sería una torpeza no encontrar en ellos inspiración, no aprender de ellos, escucharlos y emularlos.

Como afirmamos en el apéndice «Maestros y gurús», a diferencia del tutor, el hermano mayor (el maestro auténtico) nos invita a confiar en nosotros mismos y a llegar a nuestras propias conclusiones; fomenta nuestra libertad interior; no centra la atención en él; no se reviste de un aura especial; no crea vínculos de dependencia ni pide fidelidad u obediencia; no desea tener ascendiente sobre los demás (el ascendiente que de hecho tiene ni es buscado ni es personal). Con sus palabras y actitudes propone que recorramos nuestro propio camino, asumiendo la total responsabilidad sobre este recorrido. Y es hermano mayor en un ámbito, no en todos (porque nadie lo es en todo, ni nadie lo es en nada).

Las citas de filósofos que aportaremos a lo largo de este libro se orientan a que encontremos inspiración en los hermanos mayores, y no a que estos nos suplan o a proveernos de pensamientos de segunda mano. Dado que son voces dotadas, en mayor o menor grado, de la cualidad profunda e impersonal señalada, tienen la capacidad de resonar con nuestra propia voz interior, con lo profundo en nosotros, facilitándonos de este modo el acceso a nosotros mismos.

Para encontrar inspiración en los hermanos mayores, sin caer en el error de convertirlos en tutores, es preciso discernir qué tipo de confianza hemos de tener en las personas que van por delante de nosotros en cualquier ámbito; muy en particular, en el que más nos concierne: el del autoconocimiento profundo. La confianza adulta en los hermanos mayores es una confianza racional y funcional; parte del principio de que, si bien no hay más autoridad que la que proporciona la propia evidencia y experiencia, a veces es preciso alcanzar esta última a través de una metodología análoga a la metodología científica ordinaria. Así la describe Nisargadatta:

«Al fin y al cabo, lo que yo le ofrezco es el método operacional tan corriente en la ciencia occidental. Cuando un científico describe un experimento y sus resultados, usted acepta usualmente sus afirmaciones y repite el experimento tal como él lo describe. Una vez que obtiene los mismos resultados, o similares, no necesita seguir confiando en él; usted cree en su propia experiencia. Animado por ello, sigue adelante y llega al final a resultados substancialmente idénticos».

«En ciencia se llama la vía experimental. Para probar una teoría, uno lleva a cabo un experimento según las instrucciones operacionales dejadas para aquellos que han realizado el experimento antes que usted. En la búsqueda espiritual, la cadena de experimentos que uno debe realizar se llama yoga.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

Traslademos lo que Nisargadatta afirma del yoga a cualquier contexto filosófico o espiritual. Hay personas que han alcanzado ciertas certezas interiores. Sus propuestas nos pueden valer como hipótesis; pero solo llegan a ser verdad para nosotros cuando alumbramos conclusiones iguales o cercanas a través de nuestra experiencia directa, de nuestra comprensión de primera mano. Se trata, por tanto, de una confianza temporal, funcional, «científica», que no da pie a descansar en conclusiones ajenas ni a idealizar a quienes han alcanzado dichas certezas con anterioridad.

La pereza, la comodidad y la cobardía

Otro obstáculo interior en el logro de la plena mayoría de edad del pensamiento es el apego a las aparentes ventajas secundarias que obtenemos de no pensar por nosotros mismos.

Kant nos señalaba dos defectos que se derivan de este

apego: la pereza y la comodidad; pues pensar por uno mismo implica romper inercias y abandonar seguridades. Asumir ideas de otros nos evita el esfuerzo y el desafío que conlleva pensar de manera independiente.

«Una secta o un partido político son organizaciones que proporcionan un exquisito anonimato, creadas para salvaguardar al ser humano de la molestia de tener que pensar.»

R.W. EMERSON. Confía en ti mismo

Enumeraremos otros defectos que se originan en el apego señalado:

La cobardía y el miedo al error. No servirse del propio entendimiento y delegar, buscar tutores que piensen y decidan por nosotros, es una forma de eludir la responsabilidad de las propias acciones, de nuestros desaciertos y errores, y, en último término, de la propia vida.

El intento de rehuir la ambigüedad moral y existencial. La madurez trae consigo la constatación de que la realidad humana es ambigua y compleja. Con ella se deja de vivir en un mundo en que el bien y el mal, la verdad y la falsedad, los buenos y los malos, los que saben y los que no... están claramente delimitados; se abandona el mundo seguro de la infancia. Hay quienes no desean abandonar ese mundo irreal. Lo encuentran en ciertos grupos y organizaciones que orbitan en torno a la figura de un tutor, y en los que se reproduce esa atmósfera infantil en la que no hay complejidad ni ambivalencias, la que necesita el niño pequeño para su seguridad y desarrollo psicológicos.

El miedo a la soledad y al rechazo. Cuando tenemos el valor de examinar un asunto de forma independiente, con frecuencia alcanzamos conclusiones distintas a las que sostiene nuestro entorno. Todos intuimos que, si caminamos por nosotros mismos y descansamos en nuestro criterio, no siempre seremos comprendidos y aceptados. Esto es parte del precio que hemos de pagar si queremos andar por cuenta propia. No hay libertad, crecimiento y avance en nuestro proceso de singularización si no abandonamos la necesidad de ser aprobados y comprendidos. Si tenemos el coraje de diferenciarnos y de avanzar solos, crecerá nuestro respeto hacia nosotros mismos. Solo de este modo superamos los sentimientos de desvalorización propia que nos hacen necesitar ser conformistas asumiendo las opiniones de otros.

Los defectos, actitudes y temores enumerados, que buscan sortear las molestias y los retos que entraña pensar por uno mismo, se sostienen en ciertas ideas limitadas:

• En la idea de que es posible eludir —al delegar en otros— los retos, responsabilidades y dificultades intrínsecos al vivir. Pero, si bien a corto plazo es posible, a medio y a largo plazo sucede exactamente lo contrario: las dificultades se multiplican. Por ejemplo, quien así procede experimenta, en la mitad de su vida, la frustración resultante de constatar que, en definitiva, ha eludido su propia autorrealización, que no ha protagonizado plenamente su existencia, la única de la que dispone. Se encuentra con unas circunstancias que no le satisfacen (por muy confortables que sean), y en las que no se termina de reconocer, porque no han sido por él libre y activamente elegidas.

• Se sostienen asimismo en la creencia de que equivocarse es terrible, de que el error, la duda o la confusión son indeseables, de que hay en ellos algo intrínsecamente vergonzoso que los convierte en motivo de autorreproche. Pero el error es la base del aprendizaje: aprendemos siempre por ensayo y error. El error constituye un ingrediente absolutamente indispensable en nuestro desarrollo. Cuando reconocemos un error, se incrementa nuestro nivel de comprensión; y nadie reniega, aunque lo deje atrás, del escalón que le ha permitido acceder al otro inmediatamente superior. La tarea de la vida no consiste en ostentar un currículo intachable (no existe tal cosa, a menos que tengamos muy mala memoria o hayamos eludido vivir), sino en expresarnos, en actualizarnos, en desenvolvernos, en crecer. Temer el error y la duda, connotarlos negativamente, equivale a evitar los ingredientes de una vida creativa, los factores indispensables para el aprendizaje y para el cambio.

Si no expresamos nuestras opiniones porque son inexpertas, nuestra comprensión no se afinará. Si no nos permitimos sentir y expresar lo que sentimos por temor a que resulte inapropiado o inmaduro, nuestros sentimientos no madurarán. Si no nos permitimos errar, dejamos de avanzar y de crecer.

El miedo al error también dificulta asumir que el aprendizaje es siempre procesual, y que en los primeros pasos de cualquier camino o práctica que abordemos seremos irremediablemente torpes. Un orgullo infundado impide aceptar lo anterior; es más fácil revestirse de certezas y de conocimientos vicarios. ¿Cómo despojarnos de los conocimientos de segunda mano, del aura del grupo, del tutor o de la institución, cuando sin ellos nos percibimos torpes, pobres, dubitativos y balbucientes, con poca consistencia real, con pocos pensamientos de primera mano? Pero lo cierto es que únicamente asumiendo nuestra realidad presente, nuestro nivel de conciencia y de desarrollo actuales, sin pretender estar donde no estamos ni ser lo que no somos, podemos avanzar realmente y sobre cimientos firmes.

• Por último, las actitudes enumeradas se sostienen también en la creencia de que es posible sustraerse del criterio propio, de que esto es una posibilidad real. Ahora bien, se trata solo de una posibilidad aparente, pues, cuando alguien cede su criterio, lo hace porque cree que es lo mejor, con lo cual no ha renunciado verdaderamente a él. No es posible escapar del criterio propio, eludir la propia responsabilidad, aunque podamos engañarnos con cierta dosis de mala fe, adoptando la actitud del niño que cree que no ve, ni le ven, cuando se tapa los ojos con sus propias manos.

Obedecerse a sí mismo

Todo lo dicho hasta ahora no es una invitación a la autonomía mal entendida, la que no sabe reconocer y respetar la maestría auténtica ni aprender de ella. Tampoco es una invitación a la rebeldía laxa ante la autoridad. Un mal característico de nuestro tiempo es precisamente la falta de deferencia hacia los «hermanos mayores»; un mal que va de la mano de otro, el del actual imperio de la «opinión»: todo el mundo opina sobre todo, con preparación o sin ella, y todas las aportaciones y opiniones, vengan de donde vengan, se sitúan al mismo nivel. Los medios de comunicación masivos pocas veces dan voz a quienes pueden realizar las más valiosas aportaciones; y, cuando lo hacen, esas voces se pierden en buena medida al nivelarse con un número ingente de voces irrelevantes. Esta pérdida de atención, respeto, reconocimiento y gratitud dirigidos hacia quienes hacen aportaciones significativas en cualquier ámbito humano, es decir, la tendencia a no reconocer la autoridad y la grandeza allí donde se encuentran, es una manifestación, en el ámbito colectivo, de la falta de impulso hacia la excelencia que define la mediocridad.

Quien entienda que el camino sugerido es laxo no ha percibido la radicalidad de esta propuesta. En absoluto se trata de no obedecer, ni de hacer lo que nos viene en gana, sino de algo mucho más difícil a pesar de su aparente simplicidad: de obedecerse a sí mismo, a lo mejor de nosotros mismos. La mayoría de las personas pueden ser productivas cuando encajan en estructuras que les son impuestas, cuando se subordinan a consignas y mandatos exteriores, pero son muy pocas las que saben obedecerse a sí mismas. Obedecerse a sí mismo, 12 ser mayor de edad, equivale a ser ley para uno mismo; a sentir, ante nuestras auténticas mociones interiores, el respeto más absoluto e incondicional; a actuar en armonía con ellas, o, más aún, a ser uno con ellas.

«Y es que, en verdad, anhela algo casi divino el que ha arrojado de sí los motivos triviales de la humanidad y se ha aventurado a confiar en sí mismo como maestro y guía. Elevado debe ser su corazón, decidida su voluntad y clara su visión para que pueda ser, con toda seriedad, doctrina, sociedad y ley para sí mismo; que un sencillo propósito pueda tener para él la misma fuerza que la que tiene la férrea voluntad para los demás.»

R.W. EMERSON. Confía en ti mismo

En la tarea de obedecernos a nosotros mismos podemos hallar inspiración en los grandes creadores de todos los ámbitos, porque allí donde ha habido creación genuina ha habido también verdadera libertad de pensamiento; en los creadores y pensadores independientes, sin compromisos con instituciones,

12. Obedecerse a sí mismo no equivale a reproducir interiormente la dualidad entre una voz interior-tutor a la que otra parte infantil de nosotros obedece o de la que se escabulle. Esto sigue siendo una interiorización, en la relación con nosotros mismos, del esquema que define la minoría de edad.

religiones o nacionalidades, no clasificables según categorías rígidas, menos aún según clichés, que han denunciado la cárcel espiritual de las instancias ideológicas, sociales, religiosas y políticas conniventes con nuestra minoría de edad. Podemos inspirarnos en quienes han sido ejemplos, a veces heroicos, de sinceridad plena, pagando con frecuencia el precio de la incomprensión y de la soledad —si bien nunca se sintieron solos, porque no se siente solo el que está lleno de Sí mismo—; en aquellos que no se han dejado comprar y no han puesto precio a la más alta libertad.

«El que se ayuda a sí mismo es siempre bienvenido entre los dioses y entre los hombres. Todas las puertas están abiertas para él; todas las lenguas le saludan; todos los honores le coronan; todos los ojos persiguen su deseo. Nuestro amor va hacia él y lo abraza, porque él no lo necesita. Le acariciamos y lo celebramos con solicitud y grandes alabanzas, porque no se desvía de su camino ni toma en cuenta nuestra desaprobación. .. ] "Al mortal que persevera, asegura Zoroastro, le son propicios los benditos inmortales."»

R.W. EMERSON. Confía en ti mismo

ll. La sabiduría impersonal

El sentido innato de la verdad, del bien y de la belleza

iAtrévete a pensar por ti mismo! iConfía en ti mismo! Ahora bien —nos preguntábamos—, ¿qué hay que entender en este contexto por «sí mismo»? ¿En qué fuente de asesoramiento interno debemos confiar?

«Pensar por cuenta propia —nos decía Immanuel Kant— significa buscar dentro de uno mismo (o sea, en la propia razón) el criterio supremo de la verdad.»

Cabría objetar a estas palabras que la razón no parece digna de absoluta confianza, pues todos hemos constatado cómo es posible justificar «racionalmente» prácticamente todo. Cuántas veces hemos sostenido en el pasado ideas que nos parecían convincentes, y ahora, en cambio, pensamos de otro modo y no nos convencen los argumentos que entonces invocábamos. A cuántas personas sensatas oímos respaldar sus posiciones de forma bien argumentada, si bien cada una llega a conclusiones diferentes, esto es, cuántas personas inteligentes defienden razonadamente visiones distintas. Cuántos pensadores eminentes, a lo largo de la historia del pensamiento, haciendo uso de su razón han asumido puntos de vista dispares o incluso contrarios. Más aún, cuántas atrocidades históricas han encontrado (a veces con la connivencia de algunos de esos pensadores eminentes) argumentos con los que justificarse.

Es comprensible que estas constataciones aboquen al escepticismo con respecto a las posibilidades de la razón humana para alcanzar la verdad. De hecho, han conducido al característico relativismo de la filosofía postmoderna, a su cuestionamiento de la capacidad de acceder, mediante el uso de la razón, a verdades indiscutibles y universales. A estas alturas de la historia del pensamiento, y con la perspectiva ganada, la pretensión de estar en posesión de alguna suerte de verdad absoluta resulta ingenua o presuntuosa a los ojos de muchos; es más, resulta peligrosa, pues esa pretensión es común a todas las formas de dogmatismo y de fanatismo.

El escepticismo con respecto a la capacidad de la mente humana para acceder a la verdad, o sobre el fundamento de la misma «voluntad de verdad» (Nietzsche), es tan característico de la filosofía actual que esta ha llegado a la siguiente situación paradójica:

«Hay países donde ningún profesor de ninguna ciencia podría conservar su trabajo un solo día si empezara enseñando que no sabe cuál es la verdad acerca de la misma ciencia que se espera que enseñe, pero donde un individuo encuentra dificultades para ser reconocido como profesor de Filosofía si profesa creer en la verdad de la filosofía que enseña.»

ETIENNE GILSON. El ser y los filósofos

¿Qué motivos tenemos para confiar en nuestra propia razón, cuando no tenemos motivos ni siquiera para confiar en el uso de la razón de las personas más clarividentes, puesto que se contradicen? ¿Qué razón es esa que constituye el criterio supremo de verdad? ¿Existe tal cosa?

En otras palabras: ¿podemos hallar en nosotros una fuente de asesoramiento fiable, que vaya más allá de nuestras meras opiniones personales y que nos ponga en contacto con lo realmente real? ¿Tiene sentido esta pretensión? ¿Tiene fundamento la confianza en uno mismo?

La conciencia como contenido y la conciencia como centro

Llegados a este punto procede establecer una distinción que considero decisiva: la existente entre la mente como contenido y la mente como centro, o entre la conciencia como contenido y la conciencia como centro.

Si atendemos al nivel de los contenidos mentales, hallamos, efectivamente, teorías, argumentos, juicios, ideas y apreciaciones dispares sobre qué sea verdadero, y también sobre qué sea bueno, moral, bello o justo. Mucho de lo que fue considerado verdadero, bello o moral no siempre merece hoy esa consideración. La desconfianza con respecto a la posibilidad de encontrar, en este nivel, alguna suerte de criterio último e indiscutible parece sobradamente justificada. Esta constatación puede adoptar manifestaciones diversas: desde el relativismo extremo para el que «nada es verdad» (Nietzsche), para el que, por lo tanto, «la voluntad de verdad es voluntad de poder disfrazada» (Foucault) —pues cada sociedad o grupo impone su particular régimen de verdades y discursos que hacen funcionar como verdad—, hasta la posturas moderadamente relativistas para las que, si bien ningún conocimiento particular equivale nunca a la verdad, sí cabe hablar de conocimientos que contienen más verdad que otros (aunque esta verdad sea siempre relativa, histórica y aproximada), o bien que refutan más falsedad que otros. Esto último posibilita que haya avances en el conocimiento, que haya progreso en el ámbito de las ciencias, dota de sentido al discurso en torno a los fines y valores que fundamenta la vida ética, los derechos humanos y el progreso político y social, y explica que haya obras filosóficas y artísticas con la capacidad de trascender la cultura y el tiempo que las vio nacer.

Sea cual sea la posición que se adopte al respecto, podemos convenir en que, en el nivel de los contenidos mentales —teorías, argumentos e ideas—, resulta ingenuo hablar de verdades absolutas. Muchos de los juicios que pretenden dar respuesta a qué sea verdadero, bello o bueno son, por ello, necesariamente polémicos. Ahora bien, hay algo que no es polémico: no es controvertible que todos tenemos el sentido de la verdad, de la belleza y del bien. De hecho, si podemos discutir sobre si algo es verdadero, es porque todos sabemos a qué nos referimos cuando hablamos de verdad; y lo mismo cabe decir del bien y de la belleza. Alguien considera bella una cosa, otro no la considera así, pero, si pueden divergir y debatir al respecto, es porque ambos tienen el sabor de la belleza y saben, sin género de dudas, de qué hablan cuando se remiten a ella.

Ningún contenido mental puede apresar la verdad porque esta es la luz que los ilumina, la conciencia como centro, en donde radica el sentido o el sabor puro de la verdad, así como de la belleza y del bien. Este sentido constituye una fuente de discernimiento que es siempre más originaria que nuestros juicios particulares acerca de si algo es verdadero, bello o bueno.

Quizá Sócrates apuntaba a una intuición análoga cuando afirmaba que todos tenemos, de forma innata, el sabor, la noticia, la «idea» (una noción que no debe en este contexto equipararse a contenido mental o conceptual) del bien, de la belleza, de la verdad, de la justicia, etcétera. De modo que, si bien la cultura dota en cierta medida de contenido a estas nociones, no es la cultura la que crea en nosotros la aspiración al bien, a la belleza o a la verdad, ni la capacidad de conmovernos ante un acto bueno, ante una realidad bella, ante la congruencia inapelable de la verdad.

Este sentido o sabor de la verdad en nosotros es el «criterio supremo de la verdad». Paradójicamente, al tratarse de una luz que es siempre más originaria que cualquier contenido de conciencia particular, es un criterio que no se puede aferrar,

que no puede compendiarse en una serie de juicios, en un código o en una teoría. Si buscamos la verdad exclusivamente en el plano de los contenidos mentales y de las formulaciones objetivas, nos perdemos en el laberinto de las opiniones. Pero nunca nos perdemos cuando descansamos en el sentido de la verdad en nosotros, en esa presencia íntima y lúcida que permite que reconozcamos en el ámbito relativo, por resonancia, sus reflejos limitados y parciales, y que, a su vez, nos previene de cristalizar estos vislumbres y convertirlos en consignas a las que asirnos, pues ello nos desconectaría de la fuente del criterio, del sabor puro y desnudo de la verdad. La voluntad de verdad, desde esta perspectiva, ya no es voluntad de poder, sino todo lo contrario: voluntad de desnudez, voluntad permanente de soltar.

Los contenidos que consideramos verdaderos con frecuencia nos separan. El sentido de la verdad, en cambio, siempre nos une.

Los sentidos ontológicos

Encontramos en nosotros el sentido de la verdad, de la belleza y del bien. Aún así, ¿qué hay que entender por «sentidos» en este contexto?

Habitualmente, cuando hablamos de los sentidos o del sentir aludimos a los sentidos físicos y al sentir asociado a los sentimientos y emociones. Pero considero que cabe hablar legítimamente de un sentir y de unos sentidos más originarios, a los que propongo denominar sentidos ontológicos. l

Lo que nos pone directamente en contacto con la dimensión más profunda y significativa de lo real (de aquí el calificativo de «ontológicos») no son los procesos ni los contenidos mentales, tampoco las emociones (que son ecos de los movimientos mentales), sino un sentir que es algo así como el tacto, el gusto o la vista de lo profundo en nosotros. ¿Cuáles son estos «sentidos ontológicos»?

El sentido de ser

Nadie duda de que es. Ahora bien, ¿cómo sabemos que somos? No lo sabemos intelectualmente; no se trata de una deducción, de una conclusión, del resultado de un proceso del pensamiento. Tampoco es una constatación que lleven a cabo nuestros sentidos y sensaciones físicas. En realidad, no sabríamos explicar cómo lo sabemos, pero lo sabemos sin género de dudas. Y es que todos tenemos un sentido directo y absolutamente inmediato de lo que cabría denominar nuestra «presencia» ontológica, que puede expresarse verbalmente con las palabras: «yo soy». Se trata de un «sabor» o sentir absolutamente originario; que, por lo tanto, no puede remitirse a algo aún más originario a partir de lo cual se pudiera deducir. Sencillamente somos, y nuestro ser se saborea

l. «Ontológico» significa aquí: relativo al ser, a lo realmente real.

a sí mismo de un modo perfectamente directo y autoevidente, con un conocimiento tan inmediato que incluso pierde sentido hablar aquí de dualidad sujeto-objeto.²

La mayoría de las personas cifran su identidad en su autoimagen, es decir, se identifican con una serie de ideas e imágenes sobre sí: su imagen corporal, su concepto de sí mismos («Soy bueno o malo, hábil o torpe, extrovertido o introvertido.. .») y su máscara social. Nos confundimos con frecuencia, por tanto, con cierto constructo mental al que denominamos «yo». Ahora bien, ¿puede radicar nuestra identidad en una autoimagen? Es evidente que no, que nuestro sentido de identidad no puede proceder de una imagen cambiante que solo existe, de hecho, cuando pensamos en ella. El sentido de ser se corresponde, en consecuencia, con una presencia real, no con una construcción mental; con una sensación de ser como experiencia directa de nuestra propia presencia, no con una idea sobre quiénes somos.

La imagen que tenemos de nosotros mismos ha cambiado desde que nacimos y seguirá cambiando. También nuestro cuerpo y los contenidos de nuestra mente han cambiado. Solo lo que nos permite sentir en cada momento «yo soy» es perfectamente autoidéntico. Por eso, es lo único que merece ser denominado, en un sentido radical, Identidad. No se trata de la identidad de un ente o de un contenido de conciencia consigo mismo, sino de la identidad de algo que no es «algo» —pues la

2.      De un sujeto cognoscente diferente del objeto conocido.

mente no lo puede objetivar—, sino que es acto y presencia pura de ser. Esta distinción queda patente en la diferencia existente entre el yo (el sentido puro «yo soy» sin atributos) y el mi o yo objetivado (mi cuerpo, mis pensamientos, mis emociones, mi biografía, etcétera). ¿Quién dice «mi.. .»? Yo. ³

El sentido del conocer

Nuestro sentido de ser, nuestra presencia ontológica, es una presencia lúcida. Es intrínseco a nuestro ser el saber de sí, pues se trata de una presencia consciente, despierta a sí misma.

Hemos distinguido entre la conciencia como contenido (todo lo que podemos conocer, sentir o experimentar: pensamientos, emociones, nuestro cuerpo y nuestras sensaciones corporales, las cosas del mundo, etcétera, es decir, todo aquello que puede constituirse en objeto de nuestra experiencia) y la conciencia como centro. En otras palabras, hemos diferenciado entre los contenidos de conciencia y el hecho de ser consciente o la conciencia en sí. Esta última es tanto el espacio en que dichos contenidos de conciencia surgen y se desenvuelven como la luz que los ilumina. La conciencia como centro equivale al concienciar, al ver, al mirar.

Yo conozco y sé que conozco, que soy consciente. Ahora bien, ¿cómo lo sé? De nuevo, no sabríamos explicar cómo lo

3.      El adjetivo «mi» tiene relación con el tener; el «Yo», con el ser.

sabemos. Sencillamente, tenemos un sentido directo de nuestra conciencia, de nuestra presencia consciente. Nuestra conciencia sabe de sí de un modo tan directo que, insistimos, no tiene sentido hablar aquí del conocimiento de un objeto por parte de un sujeto, porque no hay tal relación ni tal dualidad. En realidad, no es que la conciencia sepa de sí, lo que introduce una ficticia dualidad; sin más, hay conciencia, hay conocer, y lo propio de la conciencia es la pura transparencia luminosa, el ser para sí misma autoevidente.

Los contenidos de conciencia van y vienen, pero permanece el fondo lúcido que permite atestiguarlos. La cualidad de este fondo despierto es la de ser una suerte de espacio luminoso e ilimitado. Como veremos en capítulos posteriores, la identificación con nuestra autoimagen, con ciertos contenidos de conciencia, nos reduce a objetos y nos impide vivirnos como sujetos, como espacio, apertura y claridad.

El sentido de la verdad, el sentido de la belleza, el sentido del bien

¿Cómo sabemos si algo es auténtico, si estamos viviendo una vida congruente, si hay o no veracidad en nuestra vida? ¿Cómo sabemos que algo es bello, justo o bueno? ¿Por qué entendemos que hay más madurez en el altruismo real que en el narcisismo autocentrado? ¿Qué nos impele a no dañar una vida humana de forma gratuita e innecesaria, o una genuina obra de arte? ¿Qué nos hace priorizar la verdad sobre el engaño?

Nuevamente, no sabríamos explicar cómo sabemos que algo es bueno, justo o bello, pues no es este un saber fruto exclusivo del aprendizaje, de la asimilación de ciertos códigos y modelos culturales. Constatamos, sin más, que una suerte de fondo inteligente en nosotros nos habla permanentemente a través de un sentir profundo. Por ejemplo, a través de la inquietud o de la insatisfacción cuando no vivimos de forma productiva o congruente; con un sentimiento de armonía cuando nos asomamos a la grandiosidad del mundo natural; con un sentimiento de aprobación ante un gesto humano genuinamente sensible y desinteresado; etcétera. Tenemos el sabor de la verdad, de la belleza y del bien de una forma originaria e inmediata, y aunque la expresión de dicho sabor esté filtrada por factores culturales y por condicionamientos mentales y emocionales, su raíz es irreductible a variables culturales y psicobiográficas.

La educación no puede crear en nosotros el sentido del bien; solo puede proporcionarnos ideas y modelos sobre qué sea, o no sea, bueno. Es necesario el abono y el sol de la educación para que se desarrolle en nosotros la semilla de la sensibilidad ética, pero la cultura no puede generarla.

Como ya apuntamos, este sentido íntimo del bien, de la belleza y de la verdad es el único criterio en el que hemos de descansar de forma absoluta, y no en un sistema de creencias particular. Dicho de otro modo, la filosofía sapiencial no tiene como objetivo proveernos de teorías o de modelos mentales; no nos invita a cambiar unas creencias por otras; nos propone situarnos en ese fondo lúcido donde radica nuestro sentido del bien, de la belleza y de la verdad. Y establecerse en él implica no aferrarse a ninguna teoría particular, a ninguna fórmula (aunque las necesitemos para funcionar en el mundo, y aunque, para este fin, unas resulten más apropiadas que otras), pues lo realmente relevante es la luz que las ilumina. Esta luz puede alumbrar una determinada comprensión, pero, como ya señalamos, si la cristalizamos en una fórmula conceptual y nos apegamos a ella, nuestra capacidad de discernimiento quedará velada.

Conocer no equivale a pensar

Cabe advertir, a la luz de lo expuesto, que los escépticos aciertan al invitarnos a tomar conciencia de la relatividad de nuestras teorías y creencias, al incitarnos a un permanente cuestionamiento de las mismas, pues estas nunca son la sede de la verdad. Pero se equivocan al reducir todo conocimiento posible al ámbito de los conceptos, juicios, argumentos y teorías.

Es inevitable que la filosofía que se ha entendido a sí misma como contenido conceptual haya abocado al relativismo o al escepticismo. Pero el conocimiento al que nos invita la filosofía sapiencial es más amplio y profundo que el conocimiento que nos proporcionan nuestros juicios y argumentos, que las conclusiones que el pensamiento discursivo nos permite alcanzar. Hay un conocimiento que no equivale a poseer ideas y argumentos adecuados, sino al despertar de nuestra sensibilidad profunda; una sensibilidad que, a su vez, equivale a ser; un ser que es también un mirar.

Dicho de otro modo, conocer es mucho más amplio que pensar o razonar. El hecho de ser conscientes, la atención pura, el ver, el observar, el sentir profundo, no equivalen al pensamiento discursivo. Lo que nos permite discernir el mayor o menor grado de veracidad de una idea o argumento no es otra idea ni otro argumento, lo que daría lugar a un proceso infinito. Hablamos, por tanto, de un ver que discierne. Y de un ver que requiere presencia de sí y silencio interior (este último no equivale a carecer de pensamientos, sino a no identificarse con ellos) para poder «escuchar» o saborear nuestro fondo. Esta escucha es una fuente de comprensión privilegiada, y se sustenta en la confianza que todos tenemos en la luz que hay en nuestro interior (una confianza que fundamenta toda pretensión cognoscitiva, también la de los escépticos).

Nous y diánoa

Hay quienes sienten que carecen de criterio en los ámbitos más significativos de su vida, y consideran que acumulando y contrastando información van a desarrollarlo, si bien solo logran sumirse en una creciente confusión. Pues el criterio se desarrolla fundamentalmente agudizando nuestra sensibilidad, cultivando un estado de presencia despierta y centrada, de no identificación con ninguna idea, sesgo o creencia particular. Este silencio interior, lejos de atrofiar las capacidades discursivas, permite que el análisis y el razonamiento, cuando sean necesarios, resulten especialmente penetrantes, eficaces y fluidos. Pues cuando el pensamiento se subordina a la intuición silenciosa se sitúa en su elemento, en su lugar natural. El pensamiento conceptual y discursivo no es en sí mismo fuente de luz; como la luna, posee una luz refleja, la luz de la conciencia pura.

Cuando la tradición mística ha insistido en que la máxima sabiduría consiste en una suerte de «no saber», no hablaba de nada ajeno a nuestra experiencia inmediata.

Como afirmó Plutarco: «La mente no es una vasija que ha de ser llenada, sino una luz que ha de ser encendida». La filosofía clásica distinguió entre el nous, la razón superior o la aprehensión contemplativa, y la razón inferior, la razón discursiva o mente pensante. Nous y diánoa son los términos con los que Platón y Aristóteles establecían esta diferencia. La traducción latina de los mismos dio lugar al binomio intellectus y ratio.

Buena parte de la tradición filosófica occidental ha olvidado la sabiduría silenciosa, la contemplación, el nous (lo que hay de más divino en el ser humano, según Aristóteles). Aun siendo central en la tradición filosófica grecolatina, este conocimiento silencioso se ha llegado a considerar con posterioridad, con demasiada frecuencia, el reducto de místicos y filósofos excéntricos.

Lo dicho hasta ahora da respuesta a las preguntas, planteadas al inicio de este capítulo, sobre cuál es la fuente de asesoramiento interno en la que debemos confiar y sobre qué significa «buscar dentro de uno mismo [ . . . ] el criterio supremo de la verdad» (I. Kant).

El yo profundo

Los sentidos ontológicos nos ponen en contacto con una realidad básica —dotada de un saber que no es fruto del mero aprendizaje—, y de la que son, a su vez, su expresión, su manifestación. Nos ponen en contacto, en definitiva, con lo que, considerado como fondo de nuestra subjetividad, cabría denominar yo profundo.

Numerosas tradiciones de sabiduría coinciden en afirmar que, si tenemos el sabor del ser, de la verdad, del bien y de la belleza (y este sabor no es aprendido), es porque dichas cualidades son reflejo de una realidad subyacente, es decir, porque nuestra realidad profunda es, de algún modo, Ser, Verdad, Bien y Belleza. Esta intuición, que no es una propuesta teórica, sino una constatación experiencial, ha sido central en las grandes tradiciones de sabiduría.

La filosofía escolástica medieval habló de los trascendentales del ser, de que la unidad, la verdad, el bien y la belleza eran cualidades coextensivas con el ser. En la India se describe la experiencia del ser, que coincide con la del fondo último de nuestra subjetividad, como sat-cit-ananda: ser, conciencia y bienaventuranza. En los mitos solares, presentes en muchas culturas antiguas, el Sol y sus tres propiedades básicas, el calor, la luz y la energía, eran el símbolo del ser, del Sol interno, fuente del amor, el conocimiento y la voluntad, es decir, del sentido de la belleza, de la verdad y del bien.

Hablamos del «fondo de nuestra subjetividad», pues dicha dimensión incondicionada se revela al ahondar en la raíz de nuestra identidad, si bien ese fondo no es meramente subjetivo, trasciende la dualidad subjetivo-objetivo porque la fuente de todo lo existente es una. Es la misma inteligencia cósmica la que conoce en nosotros; la belleza de nuestro ser es la belleza que hace bellas a las cosas bellas; la misma vida que late en todo es la que nos permite vivir, existir y actuar. . . Se trata de un Amor, Belleza, Verdad y Bien sin opuestos, que describen el fondo de la realidad en sí, es decir, con independencia de cómo respondamos a ella, de nuestro sentir, juicios o valoraciones subjetivas.

«La Belleza es objetiva antes de ser subjetiva y, a decir verdad, el grado de subjetividad que interviene en la respuesta del alma, el grado de calor, de profundidad, la intimidad de su respuesta, se hallan en función de su inmutable objetividad.»4 CHARLES DU Bos. ¿Qué es la literatura?

Nuestro yo profundo equivale a la fuente última de nuestros poderes cognitivos, activos y afectivos. A su vez, nuestra inteligencia o poderes cognitivos se orientan a la verdad, nuestra voluntad o poderes activos al bien, y nuestro amor o poderes afectivos a la belleza. Sat-cit-ananda es, por consiguiente, tanto origen como destino, alfa y omega. El amor en nosotros se busca

4.      Citado en: Federico Delclaux. El silencio creador.

a sí mismo. La verdad en nosotros se busca a sí misma. La belleza en nosotros busca contemplarse y reconocerse a sí misma.

Las cualidades esenciales

Denominaremos «cualidades esenciales»5 a las cualidades básicas señaladas, las que constituyen nuestra identidad profunda: ser/energía/voluntad, inteligencia/conciencia, amor/felicidad.

El término cualidad no tiene ahora su sentido habitual, pues no es que nuestro fondo tenga consciencia o sea consciente, sino que es conciencia; no es que sea amoroso, es amor; etcétera. En este nivel, dichas cualidades no tienen grados.

Estas cualidades esenciales, que en sí mismas no tienen grados, se manifiestan y actualizan en mayor o menor grado en nuestra existencia concreta, en nuestra vida física y anímica.

La energía se manifiesta como anhelo, deseo, instinto de autodefensa, energía vital y psicológica, empuje, empeño por existir y ganas de vivir, asertividad, voluntad, perseverancia, capacidad de actuar, de llevar a la acción, de crear, etcétera.

La inteligencia se expresa en nuestra percepción sensible, en nuestra capacidad de pensar (recordar, imaginar, conceptualizar, relacionar, abstraer, juzgar, deducir, analizar, sintetizar.. .), de intuir, de tomar conciencia, de atender o contemplar.

El amor-felicidad se revela como capacidad de experi-

5.      Retomo la expresión «essential qualities», introducida por A.H. Almaas.

mentar placer, satisfacción, amor, cordialidad, afecto, alegría, sentimientos de belleza, armonía, veneración o beatitud. ⁶

Toda nuestra experiencia subjetiva está constituida por la materia prima de nuestras respuestas activas, cognitivas y afectivas. Esta constante actualización de nuestro potencial en nuestra vida cotidiana, de nuestros poderes activos, cognitivos, y afectivos, va posibilitando y estructurando el desarrollo de nuestra personalidad.

Ahora bien, hablamos de potencial al referirnos a dichas cualidades esenciales solo desde el punto de vista de nuestra existencia concreta, en la que estas se actualizan gradualmente. La palabra potencial no se aplica al considerar esas cualidades en sí mismas, pues, insistimos, en su nivel son completas y plenas. Por eso, cuando nos vivimos con ese nivel de profundidad y radicalidad, descubrimos y experimentamos que, en esencia, siempre somos ya esa plenitud.

Vivenciamos la ausencia de plenitud como algo antinatural porque nuestra naturaleza profunda es plenitud, porque en nosotros hay una demanda de plenitud y un «recuerdo» de la misma.

Los estados esenciales

«Ser, nada más. Y basta. / Es la absoluta dicha.»

JORGE GUILLÉN. Cántico

Cfr. Antonio Blay. Ser. Curso de psicología de la autorrealización, cap. 1.

Hay momentos en que la mente abandona su estado de extroversión7 habitual y en los que, de forma sorpresiva, descansamos en lo que verdaderamente somos: en una realidad más amplia que relativiza nuestras concepciones habituales sobre nuestra identidad y que tiene el sabor inconfundible de lo realmente real ⁸

Denominaremos al contacto con esta plenitud que esencialmente somos «estados esenciales». 9 Si bien en su uso habitual la palabra «estado» alude a los estados psicológicos cambiantes, ahora nos referimos al contacto con el trasfondo no cambiante de todos ellos.

Los estados esenciales son estados de ser que se reconocen porque son incondicionales, es decir, porque no dependen de nada distinto de ellos mismos —si un estado interno depende de que se den ciertas condiciones, no es totalmente nuestro—. Son estados que se autojustifican. Son, por consiguiente, inexpugnables.

Es decir, volcado hacia lo externo y sin orientarse hacia su fuente.

«A lo largo de mi vida he tenido en ocasiones momentos de claridad absoluta, en los que, durante unos breves segundos, el silencio ahoga el ruido, y puedo sentir más que pensar, y las cosas parecen tan nítidas, y el mundo parece tan fresco... como si todo acabara de llegar a la existencia. [...] He cimentado mi vida sobre esos momentos. Ellos me retrotraen al presente, y comprendo que todo es exactamente como estaba destinado a ser» (Christopher Isherwood. A Single Man). Texto también presente en el guion de la película del mismo nombre dirigida por Tom Ford.

Retomo la expresión «essential states», introducida por A.H. Almaas.

Por ejemplo, si nos alegramos porque estamos pasando por un buen momento, no es este un estado esencial, pues nuestra alegría depende de las circunstancias y, por lo tanto, es frágil. La alegría intrínseca al hecho puro de ser y al reconocimiento de la gratuidad latente en todo lo existente sí es, en cambio, incondicionada.

La conciencia de unidad con alguien que procede de que pensamos de modo similar puede eclipsarse por un momento de incomprensión. En contraste, la conciencia plena de nuestra unidad esencial con todo y con todos no puede ser amenazada, es un estado esencial.

El sentido de identidad que se sustenta en la identificación con cierta imagen de nosotros mismos o con ciertos atributos es igualmente condicionado e inestable: luchamos para defender lo que creemos ser y tememos aquello que lo amenaza o cuestiona, pues «ser esto» implica «no ser aquello». En cambio, la conciencia de la plenitud intrínseca al hecho de simplemente ser, sin calificativos, sí constituye un estado esencial.

El amor que experimentamos ante una realidad que nos gusta está condicionado por el estímulo. El amor que experimentamos cuando adquirimos la conciencia de que somos amor, cuando percibimos la amabilidad intrínseca a todo lo existente, es un estado esencial.

Los estados esenciales de ser, amor, unidad... están más allá de la dualidad. No se trata de un amor opuesto al desamor, de una unidad amenazada por la división, de una alegría cuyo opuesto es la tristeza. Esta dualidad es intrínseca a los estados psicológicos, pero no a los estados esenciales, que son noduales, es decir, no tienen opuesto.

Dado que la vivencia ordinaria de nuestra identidad excluye el reconocimiento de nuestro yo profundo, cuando descansamos en los estados esenciales, con frecuencia interpretamos la irrupción de esa belleza, amor, fuerza, plenitud ontológica, luz o espaciosa claridad como si vinieran de fuera, como una suerte de gracia arbitraria que alguna instancia externa nos concede. No siempre reconocemos esas cualidades como nuestra realidad profunda, como la irradiación de nuestro auténtico ser.

Otra característica de los estados esenciales es que van acompañados de una sensación de familiaridad, de reconocimiento, como si estuviéramos recordando una realidad ya conocida y más originaria que habíamos olvidado; que poseíamos, pero de forma velada, oscuramente. Y, en efecto, estamos recordándonos a nosotros mismos, a nuestro verdadero ser. Por eso tienen el sabor inconfundible de lo realmente real. Por eso llevan consigo la sensación de que por fin estamos en casa; de que hasta ese momento nuestra experiencia de la realidad había sido incompleta; de que siempre había sido como ahora sabemos que es, si bien no lo habíamos advertido.

Conocer es recordar

Como sostenía Sócrates: «La virtud no puede enseñarse» (Menón). En otras palabras, nadie puede trasmitir las cualidades esenciales a otra persona. Las adquirimos y conocemos mediante una suerte de reminiscencia, de re-conocimiento, que no tiene un alcance horizontal, psicológico, biográfico, sino vertical, ontológico.

«Ahora bien, ¿reencontrar la ciencia y la sabiduría en nuestro propio fondo no es recordar? [. . .] Luego, si la verdad de las cosas está siempre en nuestra alma . . ] es preciso intentar, con confianza, indagar y traer a la memoria lo que actualmente no sabemos, es decir, aquello cuyo recuerdo hemos perdido.»

SÓCRATES. Menón

Sócrates es el precursor por excelencia del diálogo mayéutico como método del filosofar; como vehículo para educir la sabiduría innata latente en todo ser humano, para alcanzar ese fondo que en nosotros ya sabe. Para Sócrates, el diálogo mayeútico permite «rememorar» nuestro más profundo sí mismo, las ideas del Bien, de la Verdad, de la Belleza y de la Justicia latentes en nuestro interior.

La sabiduría impersonal

Ahondando en nuestra propia individualidad hacemos pie en una dimensión que es más profunda y originaria que nuestra persona particular; una dimensión que es común a todos, universal, impersonal (en el sentido de transpersonal), y que posee un valor absoluto, es decir, es sagrada.

«Todo lo que en un ser humano es impersonal es sagrado, y solo eso.»

SIMONE WEIL. «La persona y lo sagrado»

Nuestras respuestas afectivas, mentales y creativas, nuestras palabras, actitudes y conductas, nuestras creaciones intelectuales o artísticas, reflejarán más verdad, belleza o bien en la medida en que surjan de un contacto más directo con dicha dimensión suprapersonal. Serán menos genuinas, en cambio, cuanto más filtradas estén por nuestros condicionamientos psicológicos, por las creencias, pretensiones y clichés que falsean nuestra singularidad y obstruyen lo profundo que en ella se expresa (pues lo singular y lo universal son dos rostros de lo mismo). Es preciso levantar ese velo que, en palabras de Henri Bergson, se interpone entre nosotros y nuestra propia conciencia, entre nosotros y el mundo, y que, siendo muy tupido para el común de los mortales, es casi transparente para el sabio y para el genuino artista o poeta, para quien posee una forma virginal de ver, oír y pensar. 10 Todo lo que emana de forma pura de dicho fondo va acompañado de la conciencia de que no somos los propietarios ni los autores de eso como meros individuos, por más que su expresión adquiera el color de nuestra personalidad.

Como afirmábamos en el anterior capítulo, paradójicamente, la certeza que acompaña al valor de lo que de ahí procede es la otra cara de la humildad.

IO. Cfr. Henry Bergson. La risa.

«No presumo de haber encontrado la mejor de las filosofías, pero sí sé que la que conozco es verdadera, y si me preguntas que cómo lo sé, te responderé que del mismo modo que tú sabes que los ángulos de un triángulo valen dos rectos.»

BARUCH SPINOZA. Epistola LXXVI a Alberto Burgh ll

La genuina creación es hermana de la verdadera humildad. En ella no puede anidar la arrogancia, porque lleva en sí misma la señal cierta de que eso no nos pertenece. La creación hermana de la presunción no es digna de confianza, no procede de una fuente auténtica de asesoramiento interno.

«El mismo poder que hace que el fuego arda y el agua fluya, que las semillas germinen y el árbol crezca, me hace responder las preguntas de usted. No hay nada personal en mí, aunque el lenguaje y el estilo pueden parecer personales. Una persona es un conjunto de pautas de pensamiento y deseo y de las acciones resultantes; en mi caso, no hay tal pauta. No hay nada que desee o tema, ¿cómo podría haber una pauta?»

NISARGADATTA. Yo soy eso

«El canto gregoriano, las iglesias románicas, la Ilíada, la invención de la geometría no fueron ocasiones de realización para los seres a través de los cuales esas cosas pasaron hasta llegar a nosotros.

La ciencia, el arte, la literatura, la filosofía, que tan solo son

11. Citado por Vidal Peña en su introducción a la Ética de Spinoza.

formas de realización de la persona, constituyen un dominio en el que se llevan a cabo logros espectaculares, gloriosos, que hacen vivir a algunos nombres durante miles de años. Pero por encima de ese dominio, muy por encima, separado de él como por un abismo, existe otro en el que están situadas las cosas de primer orden. Estas son esencialmente anónimas.

Es puro azar el que el nombre de los que allí han penetrado se conserve o se haya perdido; incluso cuando se ha conservado, han entrado en el anonimato. Su persona ha desaparecido.

La verdad y la belleza habitan ese dominio de las cosas impersonales y anónimas. Es él el que es sagrado.

Lo que es sagrado en la ciencia es la verdad. Lo que es sagrado en el arte es la belleza. La verdad y la belleza son impersonales. Todo esto es demasiado evidente.

[ . . . ] La perfección es impersonal. La persona en nosotros es la parte del error.»

SIMONE WEIL. «La persona y lo sagrado»

La palabra originaria de la India namasté recoge bien la intuición descrita en este capítulo. Este término, que se utiliza habitualmente en la India, Nepal y otras zonas de Asia como un saludo equivalente a nuestro «hola» y «adiós», tiene un hondo significado que podría resumirse así: «Saludo reverencialmente a tu yo profundo, a tu ser interior, a ese espacio íntimo en el que tienen su origen la sabiduría, el amor, la compasión y los anhelos de verdad, paz, justicia, armonía y libertad. Saludo al espacio en tu interior donde tú y yo somos uno».

III. El yo superficial

El olvido y la rememoración del origen

«Lo que usted es ya lo es; simplemente, recuérdelo.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

Experimentamos la ausencia de plenitud como algo antinatural porque nuestra naturaleza profunda es plenitud —afirmábamos en el capítulo anterior—. Ahora bien, si somos en todo momento y en esencia esa plenitud, ¿por qué no la vivimos? ¿Por qué la experiencia cotidiana de tantas personas parece tan alejada de lo que afirman sobre nuestra naturaleza profunda muchas de las grandes tradiciones sapienciales?

Estas mismas enseñanzas responden a esa pregunta diciendo que es así porque hemos olvidado quiénes somos y vivimos sugestionados creyendo ser lo que no somos. Nos hemos identificado con ciertos contenidos de nuestra experiencia, nos hemos volcado en los objetos de conciencia, y hemos olvidado, obviado, nuestra propia fuente, al sujeto puro.

Numerosas metáforas, símbolos y mitos presentes en las distintas tradiciones de sabiduría han apuntado al olvido y al recuerdo de lo que somos, de nuestra naturaleza profunda. Estas metáforas no aluden a un olvido temporal, biográfico, horizontal, sino a un olvido y a un recuerdo verticales, de nuestro origen ontológico. Otras metáforas análogas, recurrentes en esas tradiciones, son las del dormir y el despertar, pues olvidar nuestra verdadera identidad equivale a dormir, y recordar es despertar.

«Solo con un gran despertar se puede comprender el gran sueño que vivimos. Los estúpidos se creen muy despiertos.» CHUANG Tm. Chuang-Tzu

«Encuentre qué es lo que nunca duerme y nunca despierta, y cuyo pálido reflejo es nuestro sentido del Yo.

P: ¿Qué he de hacer para encontrarlo?

N: ¿Cómo encuentra cualquier cosa? Poniendo el corazón y la mente en ello. Debe haber interés y recuerdo constantes.»

NISARGADAWTA. Yo soy eso

«El dios me ha asignado a mí que no cese en absoluto durante el día entero de aguijonearos [ . . .]. Supongamos que vosotros, enojados como los que, adormecidos, son despertados, me dais un golpe y me matáis [. ] en este caso pasaríais el resto de vuestra vida durmiendo, a no ser que el dios, preocupado de vosotros, os enviase algún otro.»

SÓCRATES. Apología

Este olvido, la pérdida de conexión consciente con nuestra plenitud originaria, también se simboliza tradicionalmente en otro mito: el de la pérdida del paraíso y el consiguiente anhelo del mismo, que no es otro que el anhelo de ser lo que realmente somos, de despertar a nuestra auténtica identidad.

El olvido de Io que somos

Hemos olvidado quiénes somos porque vivimos sugestionados creyendo ser lo que no somos. Ahondaremos en esta última afirmación introduciendo reflexiones procedentes del ámbito de la psicología profunda, si bien orientadas a iluminar intuiciones sobre nuestra identidad que trascienden el ámbito de la psicología. Tendremos presentes algunos de los desarrollos de autores como Antonio Blay y H.A. Almaas, ambos psicólogos transpersonales y filósofos por igual, que han contribuido a integrar aportaciones decisivas de la psicología del siglo xx con intuiciones centrales de las grandes tradiciones sapienciales y espirituales, contribuyendo, así, a un enfoque genuinamente integral de la tarea del autoconocimiento.

El proceso actualizador

Todo se mueve, sostenía Heráclito. Todo es impermanente, afirma la tradición budista. El movimiento y el cambio parecen ser intrínsecos a la realidad fenoménica. Ahora bien, si observamos la vida en todas sus manifestaciones, incluida nuestra propia existencia, podemos constatar que ese movimiento no es arbitrario, sino que sigue una determinada dirección. ¿Cuál es la dirección o el sentido del movimiento de la vida? Esta dirección básicamente viene definida por el hecho de que todo —en el mundo inanimado, vegetal, animal y humano— tiende a actualizar sus potencialidades específicas. l Si planto una semilla, sé que de ella brotará un árbol determinado, y no otra cosa, pues dicha semilla contiene ese árbol en potencia, y todo pulsa en ella, cuando cuenta con las condiciones adecuadas, por actualizarlo. Análogamente, en todos los niveles de la existencia todo avanza en la dirección definida por las posibilidades dinámicas latentes en cada realidad. La vida es un proceso creativo que sigue unos determinados cauces; comporta una constante actualización de formas y posibilidades latentes que pugnan por expresarse y alcanzar un creciente grado de complejidad. Parece que la esencia de la vida consiste en anhelar más vida, una vida más intensa y plena.

«El fin de la vida es el pleno desenvolvimiento. Estamos aquí para realizar nuestra naturaleza plenamente.»

OSCAR WILDE. El retrato de Dorian Gray

Sobre el proceso actualizador, cfr. Antonio Blay. Ser. Curso de psicología de la autorrealización, cap. l.

El mundo natural expresa ineludiblemente esa dirección o movimiento inteligente de la Vida. Los planetas se desplazan en su movimiento orbital siguiendo ritmos exactos, la semilla llega a ser un frondoso árbol, el capullo se abre en flor en el momento justo, y ellos no precisan hacer nada por sí mismos para que así suceda. Pero el ser humano tiene, en el concierto cósmico, una posición peculiar frente a las otras formas de vida. Puesto que es autoconsciente, no se limita a ser un cauce automático del obrar de la Vida, el que le empuja a actualizar sus posibilidades latentes, sino que puede saberse partícipe de ese movimiento creativo y colaborar conscientemente con él. En otras palabras, el ser humano puede crear, crearse a sí mismo o, más propiamente, cocrear, pues, si bien despliega conscientemente sus posibilidades, no depende de él elegir estas últimas, es decir, en ningún caso es el creador de su propio potencial. Su potencial y el anhelo que le incita a actualizarlo le vienen dados. En palabras de Schopenhauer, el ser humano puede hacer lo que quiere, pero no elige querer lo que quiere.2 Como la vida ya tiene una dirección o sentido, que no es distinto de la dinámica misma de la vida, es cuando nos ajustamos con esa dirección cuando saboreamos el sentido de la vida. Cuando actualizamos nuestro potencial específico,

Cfr. Arthur Schopenhauer, «Sobre la libertad de la voluntad», en: Los dos problemasfundamentales de la ética. Examinaremos con detenimiento el significado de estas palabras del filósofo alemán en el capítulo «Sobre la libertad».

cuando movilizamos y desarrollamos nuestras mejores y más propias posibilidades, cuando crecemos, experimentamos una sensación subjetiva de sentido, de plenitud, de realización. «La alegría —afirma Baruch Spinoza en su Etica— es el paso del ser humano de una menor a una mayor perfección.»

Podemos distinguir, pues, entre nuestra plenitud esencial, la que siempre somos en nuestra raíz y saboreamos en los estados esenciales, y la plenitud o felicidad existencial, aquella que acompaña a la conciencia de estar afirmando y desplegando nuestras cualidades básicas en nuestra existencia concreta. La alegría existencial equivale, por tanto, a la conciencia íntima de estar creciendo. Hay personas que, aun en medio de circunstancias difíciles y limitadas, sienten que están movilizando sus recursos interiores, conociéndose mejor, desplegándose, y experimentan que su vida tiene sentido, aunque conozcan el dolor. Por el contrario, hay quienes han alcanzado circunstancias envidiables por ellos mismos deseadas, pero han dejado de crecer interiormente, y se preguntan, sin obtener respuesta, por el sentido de sus vidas.

Con respecto a cuál es el potencial que especifica al ser humano, ya señalamos que está constituido por tres cualidades básicas reconocidas universalmente: ser/energía/voluntad, inteligencia/conciencia, amor/felicidad. 3 En la capacidad de dar

«En el organismo hay una corriente de energía, de afecto y de inteligencia, que lo guía, mantiene y vitaliza; descubra esa chispa de vida y permanezca en ella» (Nisargadatta. Yo soy eso).

respuestas de tipo energético-volitivo, cognitivo y afectivo se compendian nuestras potencialidades específicas.

También los animales dan respuestas energéticas (juegan, luchan para sobrevivir y defenderse, etcétera), respuestas cognitivas (por las que perciben el entorno y a sí mismos) y respuestas afectivas (sienten afecto y, por ejemplo, si han comido, se sienten plácidamente satisfechos). Pero hay una amplia variedad de expresiones creativas, cognitivas y afectivas que son específicamente humanas. Solo el ser humano busca el conocimiento por el conocimiento y se pregunta por la verdad de las cosas (hace ciencia y filosofía); crea objetos bellos y busca la belleza en sí (hace arte y se consagra a la contemplación de la belleza); indaga en los principios de la acción justa y se pregunta por el bien común (elabora códigos éticos y para el bien colectivo); es consciente de su propio ser y se interroga por el ser de las cosas (tiene inquietudes metafísicas); y anhela lo absoluto (cultiva la espiritualidad). Las mejores y más propias posibilidades humanas son las que se ordenan a la verdad, a la belleza y al bien. Las vidas humanas que orbitan prioritariamente en torno al bienestar, a las condiciones materiales de

«Cada entidad está caracterizada por cinco aspectos: existencia, cognoscibilidad, atractividad, nombre y forma. De estos, los tres primeros pertenecen a Brahman [al Ser] y los otros dos al mundo fenoménico» (Drig Drishya Viveka).

El Drig Drishya Viveka es una obra tradicionalmente atribuida a Shankara, aunque los eruditos se inclinan por considerarla un trabajo conjunto de Bharati Tirtha y Vidyaranya.

vida, a la seguridad o a la obtención de placeres diversos, aún no han trascendido su dimensión biológica, no han movilizado sus mejores posibilidades, por muy sofisticados que sean los medios con los que se intenta alcanzar esos objetivos.

La palabra «actualización» comporta que nuestro crecimiento sigue una dirección muy concreta: de dentro hacia fuera. En otras palabras, nuestro desarrollo no es el resultado de lo que adquirimos, sino de nuestras propias respuestas activas. No nos otorga plenitud lo que incorporamos, lo que poseemos, lo que tenemos, lo que nos viene del exterior, sino lo que somos y expresamos, lo que movilizamos activamente, las respuestas actualizadoras que damos ante las distintas situaciones.

Esto último contradice una creencia muy extendida: la de que la plenitud nos viene en buena medida de fuera; la de que son nuestras circunstancias y las personas con las que nos relacionamos nuestra principal fuente de motivación, seguridad, orientación, energía, amor y sentido. Pero, por más que ciertos vínculos y circunstancias constituyan una ayuda y un estímulo inestimables en nuestro desarrollo, no suplen nuestra propia respuesta activa y, por lo tanto, no son la causa directa del mismo. Unas pesas nos ayudan a desarrollar nuestra musculatura, pero la causa inmediata de este crecimiento no son las pesas, sino la respuesta que da nuestro organismo para vencer esa resistencia. Análogamente, no nos colma el amor que recibimos, sino el que sentimos y damos. No incrementa nuestra inteligencia la información que incorporamos, sino la asimilación activa que hacemos misma, el desarrollo de nuestra capacidad de discernir y de ver por nosotros mismos. No incrementa nuestra voluntad y nuestra energía psíquica la presencia de situaciones estimulantes, sino nuestra capacidad de perseverar en la fidelidad a nuestra verdad profunda, sean cuales sean nuestras circunstancias. Etcétera.⁴

Esto es una buena noticia. Nuestro desarrollo y realización nunca dejan de estar en nuestras manos. Siempre, incluso en medio de circunstancias difíciles o restringidas, podemos ser dueños de nuestras respuestas, causa en lugar de efecto. Siempre, en cualquier circunstancia, podemos crecer, movilizar lo mejor de nosotros mismos, nuestra capacidad de comprender, de amar y de crear, no porque el exterior lo justifique o lo provoque, sino como el Sol irradia su luz, porque eso es lo que somos, como un acto de expresión incondicional de nuestra verdadera naturaleza.

Niveles del yo

En este punto de nuestra reflexión podemos distinguir dos niveles del yo reconocibles fenomenológicamente:

El yo profundo. Como indicamos en el capítulo anterior, nuestra identidad esencial es una presencia ontológica real que no se puede conocer como un objeto, sino de un modo mucho más íntimo: se conoce siéndola. Este es el nivel de las cualidades esenciales, que, como explicamos, no tienen grados.

4.      Cfr. Antonio Blay. Ser. Curso de psicología       autorrealización, cap. 1.

En él radica nuestra plenitud esencial, la que se saborea en los estados esenciales.⁵

El yo individual empírico. Nuestra identidad existencial se corresponde con nuestra individualidad psicofísica. En este plano sí cabe hablar de grados de desarrollo. Nuestro nivel de desarrollo y de madurez real como individuos viene definido por nuestro nivel de actualización. A su vez, este desarrollo puede ser mayor en un aspecto o cualidad, y menor en otro. Una persona puede ser genuinamente cálida, pero tener un moderado discernimiento; o tener lucidez, pero poca energía combativa; etcétera.

Entre nuestra identidad esencial y existencial existe una total unidad ontológica y funcional: nuestro ser central se expresa en la flor de nuestra personalidad.

«El yoga es doblegar lo externo a lo interno. Haga que el cuerpo y la mente expresen lo real que está en todo y más allá de todo.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

Si este proceso de actualización, de expresión de lo interno en lo externo, tuviera siempre lugar de forma fluida, acarrearía invariablemente una sensación subjetiva de autorrealización, que sería el correlato de una realización objetiva. Ahora bien, parece que esto no es lo más habitual; parece que en la vida

5. El yo profundo tiene un doble rostro: universal y personal, como se verá en el capítulo dedicado a «El Principio rector». Es un punto focal en cada ser humano Conciencia única.

humana es demasiado frecuente la insatisfacción, la frustración, el estancamiento, el sufrimiento inútil, la sensación de falta de autorrealización y de inautenticidad, como si hubiera interferencias entre nuestro fondo y su expresión, como si esta última estuviera obstaculizada.

¿Por qué sucede así? ¿Qué es lo que parece entorpecer o quebrar la unidad funcional entre el ser y la personalidad?

La configuración del yo superficial

«Tan pronto como llegamos al mundo y se nos admite en nuestras familias, nos encontramos en un medio completamente falseado en el que la perversión de los juicios es total, de manera que podemos decir que hemos mamado el error con la leche de nuestras nodrizas.»

CICERÓN. Tusculanas

Un niño muy pequeño es pura espontaneidad no mediatizada por ninguna autoimagen; es total y pura autoexpresión. El niño no está inmerso en el juego de la pretensión: de ser esto o lo otro, de ser más o menos que los demás... Está totalmente ocupado sencillamente siendo. En él, las cualidades esenciales, sus respuestas energéticas, cognitivas y afectivas, se expresan de forma espontánea y fluida (por más que lo hagan de forma elemental, pues la estructura psicofísica del niño no está desarrollada y prima en él la dimensión biológica). Pero, con el tiempo, este gozo intrínseco al hecho de simplemente ser —de expresarse, de percibir, de conocer, de jugar, de indagar... , parece eclipsarse en cierta medida. Para muchos, el hecho de vivir se torna con los años cada vez menos gozoso, más anodino, opaco, rígido, reiterativo y frustrante. ¿Por qué sucede así?

Veamos lo que nos dice al respecto la psicología profunda, una vez iluminada por la dimensión esencial que dicha psicología no suele tener presente.⁶

Según el pediatra y psiquiatra D. W. Winnicott, el entorno de apoyo o de sostén ideal es aquel que, cuando somos niños, nos proporciona una sensación de seguridad, de que somos cuidados, el que nos permite confiar, el que sintoniza con nuestras necesidades reales y empatiza con ellas, favoreciendo, de este modo, un desarrollo de nuestro potencial fluido y natural. Cuando no sucede así, cuando el niño no experimenta este apoyo, o este es irregular e impredecible, se debilita su confianza básica —la confianza preverbal en su entorno inmediato y en sí mismo—, lo que para el niño equivale a una pérdida de confianza en la realidad. Comienza entonces a reaccionar frente a las incidencias del entorno. De este modo, intentará manipular sus circunstancias, a sus padres o a sí mismo con el fin de buscar el apoyo que necesita; por ejemplo, siendo muy

6. Retomamos a continuación algunos elementos de las reflexiones de AH. Almaas sobre la conexión de la influencia del entorno temprano, según las visiones de D.W. Winnicott y Heinz Kohut, y la pérdida de contacto con el Ser. Cfr. A.H. Almass, Facetas de la unidad y The Point ofExistence: Transformations ofNarcissism in Self-Realization.

«bueno» y comportándose como sus padres desean, ocultando sus necesidades para no molestar, intentando seducirlos, cogiendo berrinches con el fin de demandar atención, etcétera. Estos hábitos reactivos de conducta, con los que busca controlar un entorno poco confiable y previsible, no siguen la dirección de su desarrollo natural, el que fluye espontánea y activamente (no reactivamente) de su fondo. La expresión de este último se obstaculiza en la misma medida en que el niño comienza a configurar su personalidad sobre la base de este tipo de reacciones ante las incidencias del entorno.

Examinemos lo mismo desde otro punto de vista. El niño pequeño es ser en expresión, pero no sabe que lo es. Como sostiene también la psicología profunda, el niño necesita para construir su identidad y su sentido del yo de la relación con su entorno inmediato; muy en particular, con sus padres, que le hacen de espejo, esto es, que actúan como objetos reflectantes (Heinz Kohut) que le espejean su identidad y su valor. Lo que sus padres le reflejan lo va incorporando en la representación que tiene de sí mismo. De este modo, poco a poco se va identificando con lo que reconocen y valoran en él, y desconectando de lo que rechazan o no ven en él. Empieza a definirse a través de la mirada de los otros y a actuar en consecuencia, lo que a menudo entra en conflicto con sus impulsos más sinceros. Por ejemplo, si la expresión de su energía, de su vitalidad y exuberancia, recibe una respuesta crítica, quizá se desconecte parcialmente de ella. Si se entrega afectivamente y no es correspondido, quizá se disocie de sus sentimientos para no

volver a sentir ese dolor. Si se equivoca y le ridiculizan, o bien dramatizan su error, posiblemente se debilite su confianza en sí mismo, en su iniciativa y criterio. Si su valía incondicional no es vista ni reconocida, tal vez se aminore su reconocimiento de ella. O si le valoran mucho pero de forma comparativa —eres el más listo, el más guapo. probablemente se enajene de su verdadero valor, que no es comparativo, sino incondicional.

En resumen: los espejos del niño no son siempre un reflejo fiel de su ser. Esta falta de reflejo o de reconocimiento de su naturaleza esencial no propicia que el desarrollo del niño se alinee armónicamente con ella.

La irrupción de la identidad como autoimagen

«Te deseo un desprecio generoso de todas las cosas cuya abundancia te desearon tus padres.»

SÉNECA. Cartas a Lucilio

Como ha explicado Antonio Blay,7 la educación del niño está habitualmente estructurada con mensajes que llevan la insinuación implícita de que lo importante no es ser, sino ser de una determinada manera. Muchas de las sugestiones que recibe el niño en la infancia —tanto del entorno familiar, como del social

7. Sobre el obstáculo al crecimiento natural que suponen los modelos aceptados, y sobre la configuración del yo-idea y del yo-ideal, cfr. Antonio Blay, Ser. Curso de psicología de la autorrealización.

y cultural— le dan a entender, de forma directa o indirecta, que para ser querido y aceptado ha de ser y comportarse de un modo particular; le hacen sentir, en definitiva, que él no vale incondicionalmente, por el hecho de ser, sino solo en la medida en que se adecua a un determinado modelo de ser y de conducta.

Obviamente, los modelos de conducta son necesarios en el proceso de socialización, pues el niño no puede hacer lo que le viene en gana. El problema surge cuando se le valora, se le juzga y se le define en función de ese modelo de modo intrínseco, es decir, en el nivel de su ser, y no en el de su obrar. Por ejemplo, cuando se le da a entender, no que cierta acción que ha llevado a cabo es incorrecta o inadecuada, sino que él es incorrecto o inadecuado, etcétera.

El niño interioriza un determinado modelo de ser y de conducta, y se compara con él para saber quién es y cuál es su valor. En función de lo que concluye sobre sí, y de lo que el entorno le dice sobre sí, comienza a configurar su autoimagen, un conjunto de creencias que considera que definen su verdadera identidad y con las que se identifica («soy bueno o malo, torpe o hábil, tonto o inteligente, adecuado o inadecuado, valioso o con poca valía soy el que piensa y se comporta así o asá, el que tiene estos miedos y estas ambiciones.. .»). Estos juicios sobre sí van conformando su particular idea del yo, su autoimagen, lo que cree ser.

De este modo, el centro de gravedad del sentido del yo se traslada: del hecho simple de ser, de la experiencia directa y auténtica de sí mismo, a la mente; pues es la mente la que retiene el modelo, así como las creencias e imágenes sobre sí (e, indirectamente, sobre la realidad) que confunde con su verdadera identidad. Nace así el yo-idea, la confusión de la propia identidad con una autoimagen, con un constructo mental.

Cuando nos identificamos con el yo-idea, nos desgajamos de nuestro fondo esencial. Ya no respondemos espontáneamente desde él, sino que reaccionamos desde nuestra mente. La autoimagen con la que nos identificamos se constituye como un centro vicario de identidad, de recepción y de respuesta. La autoexpresión creativa y directa se ve, en buena medida, interrumpida, y es sustituida por la reacción. La relación de nosotros con el mundo queda mediatizada, de forma significativa, por nuestra particular idea del yo.

Los vacíos

La identificación con el yo-idea obstaculiza la expresión directa y fluida de nuestras cualidades esenciales. Esta desconexión de nuestro fondo —una escisión de naturaleza psicológica, no ontológica, pues nunca dejamos de ser lo que somos, nunca abandonamos la conexión con el ser, ya que este es el fundamento dinámico de la vida— se vivencia, en expresión de A.H. Almaas, como un «agujero»,8 esto es, como una sensación de vacío deficiente, que comienza en la infancia y que con el tiempo se suele ir acrecentando. Estos vacíos se corresponden con

8.      Cfr. AH. Almaas. Diamond Heart. Book One: Elements ofthe Real in Man.

una desconexión mayor o menor de una o varias de nuestras cualidades esenciales. Por ejemplo:

• Un vacío de ser, que se traduce en sentimientos de insignificancia, de vergüenza, de infravaloración, de no ser suficiente, en pérdida de confianza básica en la realidad.

• Un vacío de energía y de fuerza esenciales: mengua la vitalidad, la capacidad de jugar y de expresarse por el gusto de hacerlo, el entusiasmo y la pasión; hay impotencia, pérdida de voluntad y de asertividad, inhibición de la combatividad.

• Un vacío de afecto: disminuye la capacidad de amar, de gozar, de crear, de percibir la belleza, de sentir alegría de vivir.

• Un vacío de inteligencia: se debilita la propia capacidad de ver por uno mismo y de vivir en conformidad con lo que se ve, lo que se traduce en inseguridad, desorientación y falta de criterio.

• Etcétera.

Esta pérdida o desconexión parcial de nuestras cualidades esenciales puede expresarse simbólicamente como la pérdida del paraíso; como el eclipse del milagro intrínseco al hecho puro de ser, y de ser vida, amor e inteligencia en acción.

Tres formas de eludir o de llenar falazmente nuestros vacíos

Ahora bien, dado que estos vacíos de cualidades esenciales son fuente de insatisfacción, angustia y dolor, buscamos eludirlos o llenarlos. Y, desde la identificación con el yo-idea, lo intentamos de tres maneras fundamentales:

Buscamos que lo externo llene nuestros vacíos

Los intentamos llenar desdefuera, es decir, buscamos y demandamos que el exterior nos proporcione todo aquello de lo que nos sentimos carentes: amor, energía, orientación, motivación, estímulo, criterio, identidad, valor, reconocimiento, aprobación, etcétera. Dicho de otro modo, en la misma medida en que no vivimos directa y conscientemente nuestras cualidades esenciales, las proyectamos en lo externo y esperamos que todo eso nos venga desde fuera. Terminamos asumiendo, así, una actitud de dependencia pasiva con respecto a lo exterior que nos impide adueñarnos de nosotros mismos. Nos sentimos valiosos si recibimos del exterior la confirmación de nuestra valía, cuando alguien ve y reconoce nuestro valor. Si recibimos afecto, nos alegramos; si no, nos entristecemos. Ante los estímulos positivos, respondemos positivamente; ante los estímulos que juzgamos negativos, negativamente... Quedamos a merced de lo externo, de lo que no depende de nosotros, y dejamos en la misma medida de ser focos activos de nuestra propia experiencia.

Proyectamos nuestra plenitud en el futuro: el yo-ideal

Al identificarnos con una imagen de nosotros mismos, nos limitamos. Esta sensación de limitación contrasta con la demanda de nuestro fondo, con el carácter ilimitado de nuestro ser, de la plenitud que somos y anhelamos.

Este doloroso contraste nos incita a elaborar otra idea de nosotros que proyectamos en el futuro: la imagen de lo que creemos que hemos de llegar a ser, tener y experimentar para alcanzar la plenitud de la que carecemos en el presente. Se configura de este modo el yo-ideal: una imagen idealizada del yo que se compone de aquellos rasgos que neutralizan lo que actualmente se percibe como una limitación o como insuficiente. El que se considera débil fantaseará con fortaleza y poder; el que se ha sentido desairado, con llegar a ser una gran persona para impresionar a los demás; aquel para quien en su autoimagen es central la bondad, con engrandecer su yo encarnando un elevado ideal moral o espiritual; etcétera.

El yo-idea, lo que creo ser, se complementa necesariamente con otra idea, la de lo que creo que he de llegar a ser. Imaginamos que, cuando realicemos el yo-ideal, alcanzaremos la plenitud y felicidad que anhelamos. Este yo-ideal puede ser tosco o sutil, puede tener ambiciones materiales o supuestamente altruistas y espirituales; esto no modifica su carácter ilusorio.

El yo-ideal es la versión de nosotros mismos donde ubicamos nuestra plenitud ontológica y nuestra valía; la que creemos que nos hará realmente dignos de ser amados y aceptados. De él esperamos la salvación de nuestra conciencia de separatividad y de nuestro sentimiento básico de insuficiencia.

El juego entre el yo-idea y el yo-ideal, entre lo que creemos ser y lo que creemos que hemos de llegar a ser, define un argumento vital, un talante, una forma de funcionar y de estar en el mundo: lo que A. Blay denomina «personaje», y nosotros denominaremos yo superficial. Consciente o inconscientemente, orientamos nuestra vida a la consecución de ese yo idealizado, lo que establece unos objetivos y una escala de valores desde los que evaluamos e interpretamos todo como positivo o negativo para nuestra identidad. De hecho, el yo superficial es perfectamente predecible y reactivo: le alegrará y motivará todo lo que confirme su yo-ideal, y le desalentará lo que lo niegue o lo cuestione. Se alegrará y se entristecerá, se motivará o desmotivará, luchará ardorosamente o se amedrentará, en definitiva, por meras ideas e imágenes mentales que nada tienen que ver con su verdadera realidad.

Aclaramos en este punto que no hay que confundir las imágenes mentales que nos sirven como guía y estímulo de nuestra acción —aquellas cuyo origen es el anhelo de expresión del yo profundo y cuyo objetivo es llevar una vida productiva y benéfica— con las imágenes del yo-ideal que buscan compensar un ego limitado y carente.

Ahora bien, a pesar de su carácter ilusorio y falazmente compensatorio, en el yo-ideal se expresa algo sincero y genuino: la demanda de plenitud que es nuestro patrimonio natural; la fuerza optimizadora intrínseca a nuestra naturaleza que nos hace anhelar desarrollarnos y desplegar nuestras mejores potencialidades. Lo errado no es este anhelo, sino la forma en que, desde la identificación con el yo-idea, creemos poder alcanzar ese objetivo.

Las dos formas de llenar nuestros vacíos examinadas, la búsqueda externa y el yo-ideal, con frecuencia se hallan íntimamente relacionadas. Pensamos que si los demás nos consideran perfectos, buenísimos, poderosos, especiales (lo que constituya el yo-ideal de cada cual), recibiremos amor, aprobación, y seremos vistos y confirmados en el ser. Sentimos que nuestra identidad es sostenida a través de la mirada y de la validación de los otros; que esa mirada nos salva de la inexistencia. Pero en esta dinámica late una contradicción: creemos que los demás nos aprobarán si somos más que ellos y si ocultamos eficazmente los aspectos de nosotros que aún no se ajustan a nuestro yo-ideal. Buscamos amor a la vez que nos distanciamos y no regalamos nuestro verdadero ser. Esperamos aceptación, cuando lo que ofrecemos es separación.

Las falsas cualidades

Hay una tercera forma, la más sutil, con la que intentamos llenar nuestros vacíos: con pautas de conductas compensatorias que imitan las cualidades esenciales. Dicho de otro modo, rellenamos nuestro vacío de cualidades esenciales con falsas cualidades 9 con falsos valores.

• Por ejemplo, la pérdida de conexión con nuestra inteligencia profunda se puede suplir con la acumulación de conceptos y teorías, con un exceso de erudición y de racionalización. Muchas personas que pasan por intelectuales

9.      Sobre las falsas cualidades, cfr. A.H. Almaas. Diamond Heart. Book One: Elements of the Real in Man.

están en realidad desconectadas de su inteligencia profunda, de su capacidad de visión directa, de su comprensión intuitiva; han suplido la angustia que les produce esa desconexión, la falta de criterio íntimo, con la erudición y la hiperintelectualización.

• La pérdida de la fuerza esencial puede compensarse ocultando la propia vulnerabilidad y haciendo alardes de fuerza.

• El vacío del amor puede llenarse con sentimentalismo y con muestras externas de excesiva solicitud amorosa.

• El vacío ocasionado por pérdida de contacto con nuestro valor incondicional puede taparse representando perfección, eficiencia y utilidad.

• El vacío originado en la pérdida de conexión con nuestra unicidad y singularidad intrínsecas puede intentar llenarse mediante la pretensión de ser «especiales» en un sentido comparativo.

• La desconexión con la voluntad esencial puede compensarse con tozudez, con una conducta obstinada.

• El vacío en la conciencia de nuestra dignidad intrínseca puede suplirse con orgullo o vanidad. Etcétera.

La expresión espontánea de nuestro fondo se suple, de este modo, con una conducta no genuina ni creativa, sino imitativa, con imitaciones de las verdaderas cualidades. Se llenan así falsamente los vacíos. El mismo yo superficial no es, en definitiva, más que el material de relleno de un vacío en nuestro sentido de ser, es decir, es una falsa imitación de nuestra verdadera identidad.

«Estas falsas cualidades esenciales [. . .] es lo que vemos en la mayoría de la gente triunfadora que nos rodea. Los que les observan creen que lo tienen todo resuelto. Parecen tener cualidades auténticas: confianza, compasión, seguridad en sí mismos, autoestima, pero, en gran parte, se trata de cualidades falsas. Como estas personas están convencidas de que sus falsas cualidades son reales, logran convencer a los demás.» A.H. ALMAAS. Diamond Heart. Book One

En consecuencia, es fundamental distinguir entre las cualidades que son expresión directa de nuestro fondo, las cualidades esenciales reales (las tres cualidades básicas descritas y todo el espectro de cualidades derivadas: coraje, compasión, prudencia, etcétera), y las falsas cualidades. De entrada, no resulta sencillo, pues, con frecuencia, la falsa cualidad resulta más reconocible que la verdadera cualidad, dado que estamos cegados con el correspondiente cliché (el de lo que esperamos encontrar en la persona que posee dicha cualidad). Por eso, por ejemplo, prosperan los falsos maestros, porque saben a qué cliché han de responder, y esto los hace fácilmente identificables. La cualidad real no suele ser obvia en una primera impresión. Su expresión nunca responde a los estereotipos; es menos previsible, más sorprendente.

En una ocasión, en el marco de un taller que facilitaba, hice una pregunta aparentemente tonta a los asistentes: «Si entrara alguien aquí y permaneciera con vosotros un rato, ¿cómo sabríais si es o no una persona buena? ¿Qué signos permitirían reconocer en esa persona un desarrollo significativo de la cualidad de la bondad?». Estas fueron algunas de las respuestas aportadas: «Un signo sería no percibir su entrada» (la discreción), «que se disculpara al entrar» (la educación), «cierta forma de mirar», etcétera. Algunos de los presentes apuntaron que sería imposible saberlo a través de ese contacto tan breve. Esto último parece lo más acertado. Salvando las excepciones —hay personas muy perceptivas—, no podemos reconocer la bondad de forma inmediata a no ser que estemos midiendo a la persona con nuestros propios clichés sobre la bondad, pues lo inmediatamente reconocible es siempre el cliché. Por ejemplo, cierto estereotipo asocia la bondad a las miradas transparentes y muy abiertas (que trasmiten ingenuidad), o a las sonrisas permanentes y simétricas (una expresión que abunda en los entornos pseudoespirituales), o a un tono de voz suave y a una nula expresión de la agresividad (algo que encontramos, por ejemplo, en ciertas figuras eclesiásticas, que rara vez se expresan de una forma franca, directa y enérgica). Nada de esto es necesariamente un reflejo de la verdadera bondad. De hecho, si el estereotipo sirve de guía a este respecto, lo hace negativamente: cuando alguien responde con demasiada exactitud a lo esperable según los estereotipos predominantes, es probable que no se trate de una expresión genuina, sino de una imitación; en nuestro ejemplo, de una imitación de la bondad, del cultivo de un «yo-ideal bueno». La bondad natural, la que surge del simple hecho de ser, es inimitable, como todo lo que es autógeno y creativo. Pero la tendencia imitativa es muy sutil, ya que también hay conductas que imitan la creatividad, la espontaneidad y la libertad de quien supuestamente está libre de esos estereotipos.

La bondad real no se manifiesta, en una primera apreciación, en nada en particular, y puede hallarse en personas con estilos y caracteres muy diferentes. Se reconoce a medio y largo plazo por sus frutos y efectos. La persona bondadosa tiene un efecto benéfico en los demás, aun sin pretender tenerlo: incrementa su claridad, su autoconfianza, su libertad; favorece que sean ellos mismos, que florezcan y expresen su potencial... A diferencia de las actitudes exteriores, este carácter genuinamente benéfico no resulta imitable.

Pretender ser bueno, pretender ser amoroso, etcétera, carece de sentido porque ya somos esas cualidades. Pero nos comportamos de forma habitual de maneras que asociamos a lo que se supone que es la expresión de dichas cualidades, en una falsa sustitución e imitación de lo inimitable. Muchos de estos hábitos conductuales imitativos los hemos aprendido en nuestros primeros años, y estamos tan inmersos en el juego de pretender ser que ni siquiera somos conscientes de que lo estamos.

Conclusión

«No conviene obrar y hablar como dormidos, pues aun entonces creemos obrar y hablar. No conviene hablar como hijos de nuestros padres, esto es, según nos han enseñado.»

HERÁCLITO. Fragmentos

Hemos reconocido, por tanto, junto al yo profundo y al yo individual empírico, un tercer nivel en la consideración del yo: el yo superficial.

El yo superficial es el falso sentido de identidad que resulta de identificarnos con nuestra autoimagen (la de un yo-idea que se proyecta hacia un yo-ideal), con nuestras creencias sobre nosotros mismos, así como con los patrones de conducta y de emoción, estructuras y hábitos —muchos de ellos imitativos, defensivos y compensatorios— asociados a dicha imagen.

La sugestión que nos hace creer que somos lo que en realidad no somos es lo que dificulta que nuestra personalidad se alinee con nuestro fondo. Este falso sentido de identidad vela la conexión consciente con nuestra presencia; actúa como una interferencia que entorpece el desarrollo auténtico, fluido, activo —no reactivo ni imitativo— que acompaña al hecho de sencillamente ser, sin la pretensión de ser esto o lo otro.

Varias matizaciones

• La palabra «ego» puede tener, según los contextos, sentidos diversos. En los ámbitos psicológicos, suele ser sinónimo de yo. En estas páginas, lo será de yo superficial, es decir, de yo ilusorio. El ego, en esta última acepción, no equivale, por tanto, al yo individual —que en ningún caso es ilusorio, sino una faceta particular de la expresión del Ser—. Ahora bien, también la identificación con nuestros aspectos estrictamente individuales, con nuestro organismo psicofísico, impide el reconocimiento del Ser. La ilusión, en este caso, consiste en atribuir al organismo la fuente última de la vida y de nuestro sentido de identidad; en confundir nuestra estructura psicofísica con nuestra presencia ontológica supraobjetiva; en pasar por alto que la persona es la expresión de algo más originario.

• El yo superficial existe en virtud de un acto mental de identificación. Su naturaleza es psicológica: consiste en la confusión con una imagen del yo. En consecuencia, el yo superficial no equivale al hecho de tener una autoimagen, sino a la identificación con ella.

Obviamente, necesitamos tener una imagen propia, de nuestras características singulares (cualidades, defectos, capacidades, etcétera), lo más objetiva y adecuada posible. Muchos problemas psicológicos se originan en las creencias e imágenes distorsionadas o arbitrarias que tenemos sobre nosotros mismos, generalmente asumidas en la infancia y condicionadas por los modelos recibidos. Muchas terapias psicológicas se orientan, de hecho, a que nuestra autoimagen se torne lo más objetiva y funcional posible. Pero hay un problema más profundo que no suele tener en cuenta la psicología: este radica en el hecho mismo de vivirnos como imagen, como yo-idea.

En los ámbitos psicológicos, la palabra «yo» viene a equivaler a las estructuras psíquicas que supuestamente nos proporcionan un sentido de identidad y que forman parte de la representación que cada individuo tiene de sí.

Para buena parte de los desarrollos de la psicología, la madurez personal radica en que esa representación sea realista, objetiva, unitaria, integrada y funcional.

Para las filosofías sapienciales, en cambio, si bien conviene que nuestro autoconcepto sea realista, no revela nuestra identidad última ni es la fuente del sentido del yo. La identificación con nuestra autoimagen nos impide ser plena y auténticamente. Incluso las estructuras más sanas nos empobrecen si nos identificamos con ellas. Esta identificación o confusión nos aliena de la realidad ontológica del Sí mismo, donde es posible tener una experiencia absolutamente directa e inmediata de nosotros mismos, más allá del filtro subjetivo de imágenes, ideas, creencias, hábitos, memorias de la historia personal, etcétera. Para estas enseñanzas sapienciales, el sufrimiento humano no encuentra su raíz última en los conflictos emocionales o en los traumas infantiles, sino en la alienación del yo profundo.

El psicoanálisis ha revelado el perjuicio que ocasiona la represión de nuestras tendencias instintivas. Pero no hay daño superior al ocasionado por la inhibición de lo mejor de nosotros mismos, de nuestra verdad central.

• Con las consideraciones psicológicas introducidas no pretendemos dar a entender que el olvido del ser tenga un origen psicobiográfico. Los factores psicobiográficos explican cómo construimos nuestra autoimagen, pero no la razón de ser de la dinámica universal que nos conduce

a confundirnos con ciertos objetos y a olvidarnos como conciencia pura. Este olvido tiene una raíz más profunda, que no es psicobiográfica sino ontológica. De algún modo, pareciera que la identificación temporal con nuestro organismo y con ciertas estructuras psíquicas fuera necesaria para permitir un desarrollo de nuestras facultades que posibilite, en una etapa más avanzada, la trascendencia de dicha identificación. En un nivel aún más profundo, pareciera que el re-conocimiento fuera nuestra peculiar forma de adueñarnos de nosotros mismos; como si, para tomar plena conciencia de lo que somos, tuviéramos previamente que pasarlo por alto; como si, para encontrarse, hubiera que perderse. Según un mito de la India, Brahman, el Ser, juega al escondite consigo mismo; juega a perderse, a olvidarse de sí, para tener el gozo de posteriormente reencontrarse (una metáfora que apunta a un misterio insondable, el origen del olvido del Ser, pero que en ningún caso pretende explicarlo).

• Tampoco hay que deducir de lo contemplado en este capítulo que la rememoración de nuestra plenitud originaria equivale a recuperar un estado ya poseído en la infancia. La lectura del mito del paraíso perdido en clave psicobiográfica —como la pérdida y la consiguiente añoranza de la pureza infantil— no se corresponde con su sentido profundo. El yo superficial no es consciente de su verdadero ser, pero el niño pequeño tampoco lo es. La forma específicamente humana de alineamiento con el ser requiere el pleno desarrollo de nuestra conciencia, de nuestras potencias cognitivas. La fluidez actualizadora del niño pequeño le dota de autenticidad (una autenticidad que se pierde con la configuración del yo superficial), pero es previa al desarrollo de las facultades que le permitirán adueñarse de sí mismo y, eventualmente, acceder al reconocimiento de su verdadera identidad.

El recuerdo latente de nuestra plenitud originaria en lo más hondo de nuestra conciencia no es el recuerdo de un estado infantil, sino el eco de nuestro propio fundamento ontológico. Es este fundamento el que nos impulsa a rememorar lo que realmente somos, a despertar a nuestra genuina identidad.

IV. La conciencia testimonial

«Conócete a ti mismo.»

Aforismo del templo de Apolo en Delfos

Contemporáneamente, la psicología es la disciplina que parece haber retomado la invitación délfica al conocimiento de sí mismo, una exhortación que, durante milenios, constituyó la divisa por excelencia de las tradiciones sapienciales. Ahora bien, ¿qué entiende la psicología por «sí mismo»? ¿Cuál es, para esta disciplina, la naturaleza de ese «sí mismo» que es preciso conocer?

Cuando intentamos responder a esta pregunta, hallarnos dos aproximaciones muy distintas a esta cuestión: dos formas de abordar la tarea del autoconocimiento, que conllevan, implícitamente, dos maneras de concebir la identidad humana.

Uno de estos enfoques considera que la realidad del ser humano se agota en su realidad psicofísica. Este supuesto está implícito en numerosas psicologías y psicoterapias. La psicología es la disciplina que estudia los procesos psíquicos (impulsos, cogniciones, emociones y conductas); pero muchos de sus desarrollos tienen un presupuesto filosófico latente: el de que el conocimiento de ese funcionamiento psíquico equivale al conocimiento de nuestra identidad y da respuesta a la invitación tradicional «conócete a ti mismo».

Algunas disciplinas psicológicas de corte humanista, o bien transpersonal, reconocen, en cambio, una dimensión ontológica última del ser humano que trasciende el nivel psíquico y abre a la filosofía y a la espiritualidad. Admiten que la tarea del autoconocimiento supera a la propia psicología, pues culmina más allá de la individualidad clausurada en sí misma y abre al Ser, al fundamento y, en consecuencia, a la totalidad, al conocimiento objetivo de la realidad última de las cosas. Estos desarrollos de la psicología recogen intuiciones de las tradiciones sapienciales de Oriente y de Occidente.

La estructura trina del ser humano

Efectivamente —y como apuntamos en el primer capítulo—, para buena parte de la filosofía antigua de Occidente y de las sabidurías orientales, las dimensiones física y psíquica del ser humano se hallan integradas en un nivel superior. El binomio psyché-soma no define la identidad última del ser humano; lo que especifica a este último es el nous (espíritu, intelecto o conciencia pura). Este nivel superior de la estructura humana jerarquizada constituye una instancia no simétrica frente a las anteriores, libre frente a ellas, y a las que, a su vez, subordina

de

e integra. Para estas tradiciones, el orden y la salud del psiquismo dependen de que se respete esta jerarquía.

Así, por ejemplo, aunque, según la interpretación habitual, Sócrates y Platón proponen un dualismo antropológico entre cuerpo y alma, lo que realmente postulan es la señalada estructura trina, pues distinguen entre el cuerpo, el alma inferior y alma superior o nous. El alma inferior (el alma irascible y el alma concupiscible) se encuentra intrínsecamente ligada al cuerpo. El alma racional o superior, el nous, especifica al ser humano como tal y es jerárquicamente superior a las anteriores, como ilustra la alegoría del carro alado. l A esta alma superior se refiere Platón cuando, por boca de Sócrates, afirma:

«Nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligible, simple, indisoluble, siempre lo mismo, y siempre semejante a sí propio».

Fedón

En Aristóteles encontramos de nuevo esta estructura trina: soma, psyché y nous. A su vez, divide a este último en intelecto pasivo (nous patetikos), corruptible como el cuerpo, e

l. Esta alegoría, que forma parte del diálogo platónico Fedón o del alma, describe la estructura del alma humana. Un auriga, símbolo del Intelecto o alma superior, conduce con dificultad hacia el mundo de los dioses un carro alado tirado por dos caballos. Uno de ellos simboliza el alma irascible; el otro, el alma concupiscible.

intelecto activo (nous poietikós), causa eficiente —productora o activa— del conocimiento. El intelecto activo —sostiene de modo enigmático el filósofo— «viene de fuera», es decir, es algo divino en el ser humano. Siguiendo a Anaxágoras, afirma que el intelecto agente es simple, independiente, impasible y separado, espíritu puro y sin mezcla, eterno y, por lo tanto, no sometido a generación ni a corrupción.

En el pensamiento estoico hallamos igualmente esta ordenación: cuerpo, alma (hálito o principio vital) y nous. El nous es la inteligencia cósmica y divina, la única inteligencia, que se manifiesta en la inteligencia humana como guía o Regente (hegemonikón). El alma racional o Principio rector es reflejo de lo divino en el ser humano y es, asimismo, lo que cimenta su humanidad. Marco Aurelio afirma, en esta línea, que lo superior en nosotros es divinidad, y que esa chispa de lo divino (daimon) que reside en nuestro interior debe ser protector y guía.

Todos los filósofos señalados nos vienen a decir que, paradójicamente, la dimensión que especifica lo humano no es humana; que lo propio del ser humano es ser más que humano. Algo «divino» en él fundamenta su humanidad.

En el ámbito de las principales tradiciones sapienciales de Oriente (como el vedanta, el budismo, el taoísmo y el yoga), también están presentes los tres estratos básicos señalados: el nivel somático, el nivel psíquico, con sus correspondientes subniveles, y la realidad ontológica superior y definitiva. El vedanta denomina a esta última Conciencia pura. La Conciencia, en este caso, ni ha de confundirse con los niveles psíquicos, ni es una cualidad de ellos.

La doble vertiente de la práctica del autoconocimiento

Para las tradiciones sapienciales que reconocen esta dimensión última del ser humano, nuestra plenitud ontológica no es algo aún no poseído que es preciso alcanzar en el tiempo; es lo que se desvela y permanece cuando se eliminan los equívocos que ocultan nuestra verdadera naturaleza.

«El estado de realización del Ser no es llegar a una meta distante o adquirir algo nuevo, sino meramente ser lo que uno siempre es y lo que uno siempre ha sido. Lo único que se requiere es percibir lo falso como falso.»

RAMANA MAHARSHI. Sé lo que eres

«Lo que usted es ya lo es. Conociendo lo que usted no es, se libera de ello y permanece en su propio estado natural. Todo ocurre muy espontáneamente y sin esfuerzo.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

Estas enseñanzas consideran, a su vez, que las nociones que tenemos acerca de nuestra identidad tienen un impacto decisivo y radical en nuestra vida cotidiana; que casi todos nuesü•os problemas y dificultades evitables encuentran su raíz última en quiénes creemos ser; que el sufrimiento y la insatisfactoriedad existenciales proceden, en último término, de no saber quiénes somos: de creer ser lo que no somos, es decir, de nuestras falsas nociones sobre nuesü•a identidad, y de no vivir lo que realmente somos.

Esta última afirmación define una doble vertiente en la práctica del autoconocimiento. Esta requiere:

• Ver lo que no somos, pero erradamente creemos ser.

• Vivir lo que sí somos.

Estas dos vertientes de la práctica del autoconocimiento se superponen y son indisociables. No podemos situarnos de forma estable en lo que realmente somos sin confrontar nuestros engaños e ilusiones, nuestras actitudes y emociones problemáticas, sin atravesar nuestras sombras. A su vez, si no saboreamos nuestro yo profundo, si no tenemos al menos atisbos crecientes de una vivencia mucho más real y auténtica de nosoü•os mismos, no podemos abandonar las falsas identificaciones y dinámicas que compensan nuestros vacíos y nos otorgan un pseudosentido de identidad.

Ver lo que no somos

Distinguíamos en el capítulo pasado, en la consideración del yo, entre el yo profundo, el yo individual y el yo superficial. Señalábamos, a su vez, cómo ciertos enfoques de la psicología han cristalizado una concepción de nuestra identidad que se corresponde con el yo superficial: «Yo soy mi historia personal, mis traumas infantiles, mis mecanismos de defensa, mis guiones aprendidos; soy narcisista, paranoico, depresivo, etcétera; soy, en definitiva, mis patrones de conducta, de emoción y de pensamiento».

Apuntábamos, también, que es importante tener una imagen objetiva de nuestras características y capacidades personales, y que es esta una dimensión decisiva de la salud psicológica. Pero añadíamos que hay un error que concierne a nuestra identidad aún más profundo, más radical, y que no tienen en cuenta muchos desarrollos de la psicología: no ya el de tener una autoimagen poco ajustada, sino el de confundirnos con una imagen o yo pensado, es decir, la identificación. En otras palabras, buena parte de nuestro sufrimiento se origina en las ideas arbitrarias o convencionales que tenemos sobre nosotros mismos —arbitrarias, pues esas ideas serían distintas si, por ejemplo, el entorno de nuestros primeros años hubiera sido diferente—; pero hay un sufrimiento aún más insidioso y radical: el asociado al hecho de vivirnos como idea.

El yo superficial no tiene sustancialidad

Ver lo que no somos, pero creemos ser, requiere, en primer lugar, advertir la naturaleza ilusoria del yo superficial, su inconsistencia, pues solo cobra vida cuando nos identificamos con una determinada representación mental de nosotros mismos.

El yo superficial, señalábamos, no tiene sustancialidad. Consiste en un error perceptivo: en la identificación o confusión con una serie de juicios e imágenes sobre nosotros mismos; con una representación mental compuesta básicamente por nuestro autoconcepto, nuestra máscara social y nuestra imagen corporal. El sentido de ser que nos proporciona nuestra Presencia consciente lo proyectamos y ubicamos en el conjunto de atributos y características que componen nuestra particular idea del yo. El yo identificado se olvida como sujeto, se «objetiva», se convierte en un «mi» («mi cuerpo, mis opiniones, mi trayectoria, mis logros, mis posesiones.. .»). Sentimos, de este modo, que quien cuestiona dicha idea cuestiona nuestra identidad.

Descubrir el argumento del yo superficial

Ver lo que no somos, desenmascarar nuestro yo superficial, requiere, en segundo lugar, estar atentos para poder observar y descubrir el argumento dinámico que lo estructura, esto es, la naturaleza de su despliegue en acción.

Un ejemplo

Un hombre adulto, de mediana edad, acude a mi consulta y comenta que tiene dificultades en las relaciones interpersonales, muy en particular en el ámbito del trabajo. Afirma, además, que se siente abrumado por el estrés, que ha pasado por diversos episodios depresivos, y que experimenta de forma habitual amargura, resentimiento y frustración. A medida que habla de su situación y de sí mismo, sus palabras desvelan patrones problemáticos recurrentes de emoción y de conducta.

Experimenta sentimientos de inferioridad cultural y social que no están, en principio, justificados: tiene estudios superiores, un buen trabajo en una empresa destacada y una buena situación económica.

Admira desorbitadamente a las personas con un alto estatus cultural y socioeconómico.

Le intimidan las personas que considera relevantes, jerárquicamente superiores. Su relación con ellas es ambivalente y problemática: por una parte, necesita apremiantemente su aprobación y reconocimiento, llegando a ser complaciente y servil, y, por otra, en ocasiones adopta ante ellas actitudes defensivas y hostiles.

Experimenta una inquietud obsesiva por ascender profesionalmente. Si bien, por más que ascienda y por más que estudie y obtenga títulos, nunca tiene la sensación de saber lo suficiente.

Tiene dudas persistentes sobre su capacidad y valía y, a la vez, una constante necesidad de demostrarlas, sobre todo ante sus superiores.

Se autoexige en exceso ser eficiente. Por ejemplo, trabaja en su oficina mucho más de lo que debe, y se irrita y se resiente ante la relajación de sus compañeros (la que él no se permite).

Al desvivirse de este modo, busca aprobación y reconocimiento, que le digan que lo hace bien y es responsable.

En el trabajo, particularmente en las reuniones, teme ser juzgado, decir cosas inapropiadas, hacer el ridículo, no estar a la altura, en definitiva, no dar la talla en la imagen que proyecta al exterior. Tiene la sensación constante de ser examinado. En general, evita las relaciones sociales porque se siente juzgado y criticado. Etcétera.

El relato que va haciendo de su pasado permite descubrir

un argumento en acción, una conexión clara entre su yo-idea forjado en el pasado y su experiencia presente. Nació en una familia con una deprimida situación socioeconómica; eran prácticamente pobres. Sus padres le daban a entender que él tenía que ser como ellos: que tenía que trabajar desde muy joven y que era ridícula su pretensión de realizar estudios superiores. Su padre, en concreto, ironizaba sobre sus pretensiones de estudiar y le repetía: «De donde no hay no se puede sacar». Sus compañeros de colegio pertenecían a otro estrato social y le relegaban. Miraba con admiración y envidia a los niños de familias acomodadas y se sentía inferior y acomplejado ante ellos. No le abandonaba la sensación de inferioridad socioeconómica y cultural, de vergüenza por sus orígenes. Asumió, por lo demás, muchas responsabilidades prematuramente. Su padres le hacían sentir que no tenía derechos, sino solo obligaciones. Recibía de ellos muchas críticas (su padre llegaba a ser sarcástico con él) y escasas expresiones de afecto incondicional. Solo obtenía un tibio reconocimiento cuando era responsable y trabajaba mucho.

No es extraño que en su diálogo interno hubiera acogido creencias como las siguientes: «Soy inferior»; «nunca estoy ni estaré a la altura»; «tal y como soy, no soy suficiente»; «de donde no hay no se puede sacar»; «nunca seré intelectualmente capaz»; «la gente "superior" (culta, rica, con autoridad. . . ) me mira con desprecio, su mundo no es el mío»; «no valgo incondicionalmente, por el hecho de ser»; «vales por lo que tienes»; «los demás me otorgan valor»; «soy reconocido y confirmado en el ser por los demás cuando soy responsable, trabajador, serio y eficaz»... Unas creencias sobre sí que, a su vez, implican toda una visión del mundo y de lo que es valioso y deseable: «La pobreza es vergonzosa y humillante, es lo peor»; «el estatus socioeconómico otorga dignidad y da la medida de la felicidad»; etcétera. (Si bien muchas de estas creencias las cuestiona intelectualmente, admite que operan en él en el nivel emocional.)

Esas creencias sobre sí asumidas en el pasado, y aún vivas en el presente, se proyectan en el futuro en un determinado yo-ideal: ansía alcanzar una gran posición cultural y social, ser rico, importante, reconocido y admirado en su trabajo y en su entorno, demostrar que es capaz de llegar lejos y alto, resultar imprescindible por su eficacia, no ser nunca criticado, etcétera.

Nos encontramos, pues, ante un guion vital, ante una forma de ir por la vida. Un guion que sería muy diferente si las circunstancias de este hombre hubieran sido otras (por ejemplo, si hubiera sido educado por personas con otra situación, mentalidad y valores). Vive sugestionado por un relato mental sobre sí mismo que nada tiene que ver con su realidad profunda. De hecho, cuando, tras un trabajo detenido de autoconocimiento, comprende de forma sentida que él no es intrínsecamente quien ha asumido ser, experimenta una profunda liberación.

Cuando nos confundimos con el yo-idea, se inhibe nuestra autoexpresión espontánea y creativa. Este vacío de ser agudiza la dinámica del yo superficial, pues refuerza la expectativa de plenitud asociada al yo-ideal. El resultado es que, aunque estemos convencidos de lo contrario, no estamos viviendo realmente nuestra propia vida. Esto último es lo que esta persona vislumbró en un momento dado: «Advierto, ahora, que no he protagonizado mi vida. He creído estar viviendo mi vida, eligiendo libremente, dirigiéndome hacia lo que yo quería, cuando, en realidad, he estado intentando compensar un sentimiento profundo de vergüenza e intentando demostrar a mi padre que no soy el que él pensaba, el que me repitió constantemente que era».

Efectivamente, si estamos atentos en nuestra vida cotidiana, advertiremos cómo en nuestro funcionamiento cotidiano es posible reconocer regularidades y repeticiones inútiles o dolorosas, unas pautas limitantes que se repiten y que configuran todo un argumento vital: nos aferramos habitualmente a las mismas cosas e ideas, nos ponemos a la defensiva en las mismas situaciones, huimos de ciertas circunstancias y personas y buscamos otras, intentamos demostrar a los demás o a nosotros mismos esto o lo otro, incurrimos en las mismas emociones o conductas improductivas, etcétera. Advertiremos cómo, con frecuencia, no nos autoexpresamos libremente, no estamos realmente presentes en nuestras respuestas ni somos dueños de las mismas, sino que nuestro condicionamiento responde por nosotros, de modo que se imponen la mecanicidad y la recursividad, esto es, que reaccionamos de la misma forma ante los mismos estímulos. Esta toma de conciencia nos permite desvelar, en definitiva, los patrones y rasgos básicos del yo superficial, la naturaleza del argumento en acción definido por el juego entre nuestros particulares yo-idea y yo-ideal.

A su vez, y como veremos con detalle en el próximo capítulo, descubriremos que las pautas de emoción y de conducta que definen el argumento básico del yo superficial se sostienen en ciertos hábitos de pensamiento, es decir, en la identificación con un determinado diálogo interno, con ciertos relatos sobre nosotros mismos y sobre la realidad plagados de ideas limitadas.

Dado que el alimento del yo superficial es la inconsciencia sobre su propia naturaleza, la observación, sin identificación, de su funcionamiento en la vida diaria irá diluyendo y desenmascarando nuestra pseudoidentidad. Los montajes del yo superficial dejarán de ser operativos, caerán por su propio peso.

Es preciso observar el yo superficial sin condenarlo, rechazarlo ni pretender mejorarlo; esto último supondría que se ha vuelto a introducir la referencia a un nuevo, aunque más sutil, yo-ideal 2 La mirada que discierne contempla el funcionamiento del yo superficial con compasión, pues comprende que es una manifestación de nuestra buena voluntad para con nosotros mismos: queremos afirmar, fortalecer y defender aquello que creemos ser. El problema radica en el error perceptivo que nos impide advertir que nuestra identidad no reside en eso que ardorosamente defendemos.

2.      Cfr. A. Blay. Ser. Curso de psicología de la autorrealización, cap. 5.

El yo superficial no ha de ser negado, sino observado, comprendido y liberado de los malentendidos.

Los «yoes»

En resumen, la superación de la identificación con el yo superficial requiere ver nítidamente cómo opera de forma concreta y específica en nosotros el juego entre el yo-idea y el yo-ideal, así como el sinsentido de esta dinámica, el ingente sufrimiento evitable que ha traído a nuestra vida, la naturaleza contradictoria e irrealizable de sus aspiraciones y su carácter ilusorio.

Ahora bien, aunque hasta ahora nos hemos referido al yo superficial como si se tratara de algo unitario, y si bien podemos descubrir en su funcionamiento un argumento vital básico, quizá sería más exacto hablar de la existencia, en cada uno de nosotros, de una multiplicidad de «yoes» superficiales. La razón es que el yo superficial carece en sí mismo de genuina unidad, pues solo nuestro yo profundo introduce un eje estable y permanente en la vivencia de nuestra identidad; solo en él somos uno.

Las creencias que tenemos sobre nosotros mismos y sobre la realidad con frecuencia no tienen coherencia interna; es más, pueden ser abiertamente contradictorias. La identificación con ellas puede suscitar, en consecuencia, respuestas y pautas discordantes, que se activan según las diferentes circunstancias,

En efecto, si miramos honestamente en nuestro interior, a menudo no hallamos un juego coherente y unitario de pensamientos, deseos y emociones, sino más bien una cierta cacofonía, o incluso una batalla, en la que distintas voces internas buscan anularse mutuamente, o bien se ignoran, pues cada una de ellas pretende erigirse como el verdadero yo.

Esta diversidad de yoes superficiales determina, asimismo, que, según la naturaleza de los estímulos y entornos que nos rodeen, nos identifiquemos con distintos papeles. En ciertos ambientes podemos ser dominantes y, en otros, sumisos; ciertos contextos nos tornan prestos y disciplinados, y otros, evasivos y apáticos... No solo representamos un personaje, sino muchos, por más que sea posible reconocer un estilo dominante. (Acudiendo al ejemplo antepuesto: el varón que acudió a mi consulta se comunicaba, preferentemente, de forma sumisa con sus superiores, autoritaria con sus hijos, a los que en el fondo envidiaba por sus condiciones fáciles de vida, y asertiva y equilibrada con su esposa, con la que expresaba fluidamente las facetas más auténticas de su ser.)

George Gurdjieff ha explicado con maestría la naturaleza de esta pluralidad de «yoes» y por qué el individuo que no ha despertado a su verdadera naturaleza no posee un yo permanente y único, aunque así lo crea.

«El ser humano no tiene un "yo" individual. En su lugar, hay centenares y millares de pequeños "yoes" separados, que la mayoría de las veces se ignoran, no mantienen ninguna relación, o, por el contrario, son hostiles unos con otros, exclusivos e incompatibles. A cada minuto, a cada momento, el individuo dice o piensa "yo". Y cada vez su "yo" es diferente. Hace un momento era un pensamiento, ahora es un deseo, luego una sensación, después otro pensamiento, y así sucesivamente, sin fin. El ser humano es una pluralidad. Su nombre es legión.»

«Cada ser humano tiene un repertorio definido de papeles que desempeña en circunstancias ordinarias. Tiene un papel para cada clase de circunstancias en que se encuentra habitualmente; pero colóquenlo en circunstancias ligeramente diferentes, y será incapaz de descubrir el papel que concuerda con ellas, y, por un breve instante, se tornará él mismo. El estudio de los papeles que cada uno desempeña es una parte indispensable del conocimiento de sí.»

P.D. OUSPENSKY

Fragmentos de una enseñanza desconocida³

Ver lo que no somos pero creemos ser, desenmascarar el yo superficial, requiere, por consiguiente, y en tercer lugar, descubrir los subargumentos que forman parte del argumento básico del yo superficial, es decir, los personajes que constituyen su principal repertorio.

3. Prosigue: «El repertorio de cada ser humano es extremadamente limitado. Si un individuo dice simplemente "Yo" e "Ivan Ivanovich", no se verá a sí mismo todo entero, porque "Ivan Ivanovich" tampoco es uno solo; cada ser humano tiene por lo menos cinco o seis de ellos: uno o dos para su familia, uno o dos para su oficina (uno para sus superiores y el otro para

Vivir lo que sí somos

Es preciso ver lo que no somos, pero creemos ser, para dejar de confundirnos con ello. Si el yo superficial se sostiene en la identificación con una determinada representación de nosotros mismos, el primer paso para vivir lo que sí somos ha de ser la desidentificación con esa imagen; más ampliamente, la desidentificación con nuestro mundo representacional.

Esto último nos introduce en la intuición de lo que, reto-

sus subordinados), uno para sus amigos en el restaurante, y otro también, quizá, para las conversaciones intelectuales sobre temas sublimes. Según los momentos, esa persona está completamente identificada con uno u otro, y es incapaz de separarse de él. Ver sus papeles, conocer su propio repertorio y, sobre todo, saber cuán limitado es, ya es saber mucho. Pero he aquí lo más importante: fuera de su repertorio, es decir, tan pronto como algo le haga salir de su rutina, aunque solo sea por un momento, el ser humano se sentirá terriblemente incómodo, y entonces hará todo tipo de esfuerzos para volver cuanto antes a uno u otro de sus papeles habituales. Recae en el camino trillado, y todo se encarrila de nuevo sin tropiezos para él: todo sentimiento de malestar y de tensión ha desaparecido. Siempre es así en la vida. Pero en el trabajo, para observarse a sí mismo es absolutamente necesario admitir este malestar y esta tensión, y no temer los estados de incomodidad e impotencia. Solo a través de estos puede un individuo realmente aprender a verse. Y es fácil captar la razón. Cada vez que una persona no se encuentra en uno de sus papeles habituales, cada vez que no puede hallar dentro de su repertorio el papel que convenga a una situación dada, se siente como un ser humano desnudo. Tiene frío, tiene vergüenza, quisiera huir para que nadie le vea» (Ibid).

mando una expresión del pensamiento de la India, denominaremos el Testigo o la conciencia testimonial.

La conciencia testimonial

Es importante conocer nuestros patrones problemáticos, no solo para tornarlos más objetivos y funcionales —propósito último de buena parte de la psicología—, sino también para adquirir libertad frente a ellos, esto es, para dejar de confundirnos con ellos. Ambos objetivos son, en realidad, indisociables, pues, sin esta desidentificación, no sería posible cuestionarlos. De hecho, en el estado de identificación no tenemos ningún dominio sobre nuestras respuestas y reacciones; en él nos hallamos literalmente en un estado de hipnosis o de trance.

En efecto, no es posible superar nuestros hábitos de pensamiento limitados —los cuales, a su vez, generan conductas y emociones disfuncionales— si estamos totalmente identificados con los contenidos de nuestra vida psíquica (voces internas, estados de confusión, sufrimiento, duda, conflicto...). Si no existiera en nosotros la capacidad de tomar perspectiva frente a estos contenidos y estados, carecería de fundamento nuestra voluntad de comprenderlos y de transformarlos.

Es preciso, por lo tanto, redescubrir de forma vivencial que hay una instancia en nosotros cualitativamente diferente y más originaria que nuestros contenidos y procesos psíquicos que se caracteriza por la atención lúcida e imparcial; esto es, que nuestro yo central no equivale a nuestros pensamientos, emociones,

sensaciones, conductas o estados anímicos cambiantes, sino a la Presencia consciente que los atestigua.

Esta nueva vivencia de nuestra identidad nos patentiza lo que hemos venido indicando: que lo que usualmente denominamos «yo» es solo una «imagen» o «idea» de nosotros mismos (la identificación mental con ciertos atributos que se traduce en la creencia: «Yo soy esto, yo soy aquello»). Este sentido del yo es legítimo, pero derivado. Cuando este uso derivado se convierte en nuestro modo prioritario de sentirnos ser, la identificación con los contenidos de nuestra vida psíquica pasa a ser nuestro estado habitual, pues creemos que esta identificación es precisamente la que nos otorga identidad, la que nos hace ser lo que somos.

La capacidad de observar sin identificación nos descubre también algo decisivo, ya apuntado con anterioridad: que la conciencia no equivale al pensamiento. La primera es más amplia que el segundo, pues, de hecho, podemos atestiguar o ser conscientes del flujo del pensamiento.

Acudiendo a una metáfora universal, reconocernos experiencialmente como esa Presencia lúcida equivale a situarnos en el centro de la rueda del carro de la que nos habla el Tao Te King, o, según una imagen de Shankara, en el centro de la rueda del alfarero: en el espacio vacío e inmóvil que posibilita el continuo movimiento de la periferia (el flujo constante de nuestra vida psicofísica), pero que, a su vez, resulta inafectado por este último. Descubrimos que el núcleo de nuestra identidad es incondicionado y libre. Que podemos estar en el mundo, sin ser de él; plenamente inmersos en él y, al mismo tiempo, más allá de él.

Aquellos enfoques, disciplinas o psicoterapias que pretenden superar las contradicciones y condicionamientos del psiquismo individual sin ir más allá de la mente caen necesariamente en falacias y contradicciones internas. Ningún problema puede resolverse en el mismo nivel de conciencia en el que se creó. Su resolución ha de conllevar siempre un salto de nivel; y este último, a su vez, un ahondamiento en la vivencia de nuestra identidad. Es preciso situarla en un nivel más originario: lo que la tradición vedanta denomina «Testigo», y la tradición estoica, como veremos, hegemonikón («Principio rector» o «Regente»).

Algunos malentendidos habituales acerca de la conciencia testimonial

Varias matizaciones pueden ser pertinentes en este punto de nuestra reflexión:

• En ciertos ámbitos psicológicos se suele identificar la práctica del autoconocimiento con el autoanálisis, con el hecho de pensar sobre nosotros mismos. Ahora bien, como acabamos de indicar, de modo análogo a como ser conscientes de nuestra respiración no equivale a pensar sobre ella, ser conscientes de nuestros modos de funcionar no es lo mismo que pensar sobre ellos. El análisis que nos ensimisma y nos torna objetos de nuestro pensamiento no equivale a la libertad de reconocernos sujetos, ni tampoco al hecho simple de atestiguar, de mirar, de observar nuestro funcionamiento, de ser conscientes de lo que es y de lo que hay, sin identificarnos con ello.

• El acto de atestiguación no se corresponde con ninguna experiencia especial. Porque toda experiencia, sea cual sea, puede ser observada. Es una no-experiencia que cambia la cualidad de toda nuestra experiencia. No hablamos de nada extraño o esotérico. Por supuesto, el ahondamiento en esta intuición puede alumbrar vivencias, horizontes y niveles de conciencia que, al presente, nos resultan insospechados. Pero, aunque sus raíces sean profundas, el reconocimiento de esta dimensión es para nosotros perfectamente accesible. Apuntamos, incluso, algo obvio: la atención es nuestro estado habitual; la materia prima de toda nuestra experiencia es siempre la misma, la atención, pues no hay experiencia sin conciencia. Sencillamente —y esto es lo decisivo—, la atención puede estar en estado de identificación o puede no estarlo.

• Un malentendido habitual en la comprensión de la naturaleza de la conciencia testigo conduce a concluir que esta conlleva una disociación: el sujeto se disocia del objeto. Pero en ningún caso estamos invitando a disociarnos de nuestra experiencia, sino a estar plenamente presentes en ella, sin identificarnos mentalmente con ella. Muchos problemas psicológicos se originan en que nos hemos disociado de nuestro cuerpo, de nuestras vivencias, percepciones, sensaciones y sentimientos reales. Ahora bien, podemos estar plenamente presentes en nuestro cuerpo, en contacto pleno con nuestras sensaciones, sentimientos y vivencias —lo cual es imprescindible para estar sanamente integrados— sin identificarnos con nada de ello, pues la identificación lo es siempre con una idea, con una imagen mental fija. La intuición del Testigo no invita, por tanto, a la disociación, sino a no vivirnos como idea. Más aún, solo al no vivirnos como idea podemos habitar plenamente, y ser uno sin resquicios, con el flujo en constante cambio de la totalidad de nuestra experiencia.

En la conciencia testigo se da la paradoja de que la ausencia de identificación posibilita habitar plenamente la experiencia. Es una salida que permite la máxima entrada y la superación de toda dualidad.

• En algunos ambientes que se autocalifican de espirituales, y en los que se enfatiza la importancia de la atención sin juicios o «conciencia testimonial», es habitual advertir cierto desprecio por el uso crítico de la razón o, más genéricamente, por el ejercicio mental o intelectual. Esta contraposición entre la conciencia testimonial y la razón crítica carece de fundamento, pues ambas son indispensables e indisociables. Una práctica meditativa puede distanciarnos transitoriamente de la madeja del pensamiento inútil. Pero esto solo nos proporciona un apaciguamiento pasajero si dichos pensamientos no se han cuestionado y clarificado —pues las creencias erradas temporalmente aquietadas

resurgirán cuando se vuelva a activar nuestro diálogo interno—. Es preciso examinar las creencias que entretejen y sostienen al yo superficial, ya que, mientras sigamos dando crédito a una creencia, esta nos hipnotizará, tendrá poder sobre nosotros. La razón crítica tiene un papel fundamental en la tarea del autoconocimiento: examinar nuestras ideas sobre la realidad. A su vez, este cuestionamiento ha de estar guiado por la luz del Testigo, por la visión directa que proviene desde más allá del pensamiento.

• Una última matización. En los entornos terapéuticos en los que se está imponiendo la práctica del mindfulness o atención plena, se afirma, con frecuencia, que la conciencia testimonial es una suerte de técnica apta para contrarrestar los efectos negativos del estrés. Considero que este enfoque, aunque legítimo, es parcial, y que, si no se advierte su parcialidad, se desvirtúa la naturaleza de esta instancia ontológica. Reconocernos como testigos de nuestra experiencia no es una técnica ni un truco para conseguir algún resultado, por muy noble que este sea. Equivale a reconocer la verdad sobre nuestra identidad, a ser lo que realmente somos. La actitud instrumental que busca resultados es estéril cuando se aproxima a lo profundo; no produce frutos genuinos. Sí los procura el amar la realidad por sí misma, y no porque esperemos obtener de ella un posible provecho personal.

Dicho de otro modo, si en la autoindagación solo nos mueve sentirnos bien, superar nuestros miedos, dejar de sufrir, nada profundo se nos revelará, porque la verdad solo se entrega a quien la busca por sí misma, no por los beneficios que comporta. Quien ama la realidad deja lo falso porque es falso, y no con el fin de no sufrir, es decir, sin subordinar ese acto a nada distinto de sí mismo. Ve ciertas cosas porque ver es nuestro estado natural, y no con algún otro objetivo. La conciencia testimonial no es una técnica ni un truco psicológico. Es indisociable de un corazón puro, libre de segundas intenciones. Por eso, ahondar en su naturaleza de forma vivencial incumbe a la filosofía sapiencial, a la disciplina de los últimos discernimientos. La conciencia testigo no es una mera herramienta psicológica; es la puerta de la trascendencia.

Ahora bien, lo dicho no excluye que la conciencia testimonial tenga claros efectos transformadores en nuestra vida cotidiana. Cuando nos situamos en el eje de nuestra identidad, la jerarquía trina descrita se restablece de forma consciente, y esto tiene consecuencias inmediatas también en el orden del psiquismo. De hecho, la madurez de la práctica de la atestiguación se revela inequívocamente en nuestras vivencias y actitudes diarias. Por ejemplo, se saborea que hay una diferencia decisiva entre la zozobra que acompaña el hecho de vivirse como yo-idea, y la serenidad, soltura, espontaneidad, libertad, ausencia de preocupación por el qué dirán y falta de susceptibilidad y de pretensión que resultan de no vivirse como idea. En el primer caso, dado que la autoimagen hay que protegerla, desarrollarla, incrementarla y mantenerla en el tiempo, se imponen el temor y la constante instrumentalización del otro y de las situaciones para afianzar esa idea. En el segundo caso, sentimos que nuestra identidad nunca está amenazada. Puede estar amenazado nuestro organismo; en este caso sentiremos la punzada del miedo —un miedo que tiene un valor funcional y nos alerta de un peligro objetivo para nuestra integridad psicofísica—. Pero el miedo ya no es la emoción constitutiva de nuestra identidad, lo que sí sucede cuando nos vivimos desde el yo superficial, cimentado sobre el deseo y el temor.

Vivir positivamente lo que somos

Situarnos en nuestro yo central

Como se deduce de lo expuesto, el primer requisito para vivir lo que realmente somos consiste en situarnos en nuestro yo central, en aquello que en nosotros nunca es objeto sino sujeto, testigo de nuestra experiencia. Si no alcanzamos esta posición interior, si no nos reconocemos como ese centro inmóvil, no podremos introducir la distancia de perspectiva que posibilita la desidentificación con el yo superficial, y no podremos vivir y ser en plenitud lo que realmente somos. Si no estamos centrados, se impondrá el automatismo, la respuesta condicionada, aprendida, y nos repetiremos indefinidamente. Es preciso, por lo tanto, introducir un espacio o paréntesis entre el estímulo y nuestra respuesta. En este espacio radica nuestra libertad. De él brota la luz del discernimiento.

En palabras de Gurdjieff, se trata de que la casa que somos tenga amo, y de que este sea el verdadero Amo:

«Las enseñanzas orientales están llenas de alegorías que intentan describir, desde este punto de vista, la naturaleza del ser humano. Según una de ellas, este es comparado a una casa, sin Amo ni mayordomo, ocupada por una multitud de sirvientes. Éstos han olvidado completamente sus deberes; nadie quiere cumplir su tarea; cada uno se esfuerza en ser el amo, aunque fuere un momento, y en esta especie de anarquía la casa está amenazada por los más graves peligros.

[. . . ] La comparación del ser humano con una casa en espera de su amo es frecuente en las enseñanzas del Oriente que han conservado las huellas del conocimiento antiguo [ . . . ] esta idea aparece también bajo formas variadas en numerosas parábolas de los Evangelios».

P.D. OUSPENSKY. Fragmentos de una enseñanza desconocida

Al situarnos en nuestro yo central, dejamos de ser un sujeto experimentándose como objeto. Ya no nos identificamos con ninguna autorrepresentación mental. Sencillamente, somos. Tenemos una experiencia absolutamente directa de nosotros mismos. Desde ahí respondemos de forma genuina y espontánea. No hay defensas ni pretensiones ni la necesidad de estar a la altura de nada, de ningún modelo o medida particulares.

«Aquello que puede ser descrito no puede ser usted, y lo que usted es no puede ser descrito. Solo puede conocerse a sí mismo siendo sí mismo sin ningún intento de autodefinición o autodescripción. Una vez que ha comprendido que usted no es nada perceptible o concebible, que todo cuanto aparece en el campo de la conciencia no puede ser usted, entonces se dedicará a la erradicación de toda autoidentificación.

Pregunta: Entonces, ¿qué soy yo?

Nisargadatta: Es suficiente saber lo que usted no es. No necesita saber lo que es, ya que mientras el conocimiento signifique descripción en términos de lo ya conocido, perceptual o conceptual, no puede haber autoconocimiento, pues lo que uno es no puede ser descrito, excepto como negación total. Todo lo que puede decir es: "yo no soy esto, yo no soy aquello", usted no puede decir verdaderamente: "esto es lo que soy". Sencillamente, no tiene sentido. Lo que puede señalar como "esto" o "aquello" no puede ser usted. Ni tampoco puede ser "otra cosa". Uno no es algo que pueda ser percibido o imaginado. Y, a su vez, sin uno no puede haber percepción ni imaginación.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

Autodeterminarnos

Sin Amo no hay unidad interior, un eje de gravedad permanente, un centro estable de respuesta creativa y auténtica. Al reconocernos como centros activos de nuestra propia existencia, dejamos de vivir en función, y a expensas, del exterior. Descubrimos —y este es el segundo requisito para vivir lo que somos— que podemos autodeterminarnos y ser dueños de nuestras respuestas.

Como afirmamos en el capítulo pasado, somos dueños de nuestras respuestas cuando tenemos la disposición de vivir lo que realmente somos, de dar expresión a nuestro fondo en nuestra vida diaria, de movilizar nuestra capacidad de crear, comprender y amar, con independencia de la naturaleza favorable, o no, de los estímulos y de las circunstancias, como una expresión libre, autógena e incondicional de nuestra verdadera naturaleza 4 Solo entonces dejamos de ser un eco pasivo de lo que no depende de nosotros y empezamos a estar realmente vivos, presentes, despiertos.

Al igual que el sol alumbra —como afirma la cita evangélica— «sobre malos y buenos», nada externo nos impide vivir e irradiar siempre lo que somos. Por otra parte, cuanto más desarrollemos nuestra genuina singularidad a través de la actualización, en nuestra experiencia concreta, de nuestras cualidades esenciales, menos necesitaremos apoyarnos en el yo superficial, pues tendremos una vivencia de nosotros mismos consistente y plena.

Tener la actitud de ser uno mismo quien determina el propio modo de estar en el mundo requiere, a su vez, advertir que

4. Cfr. A. Blay. Ser. Curso de psicología de la autorrealización, cap. 4.

los hechos y situaciones no son intrínsecamente positivos o negativos, buenos o malos, sino solo según los vivamos. Pues —como veremos más adelante— la independencia de nuestro centro espiritual frente a las dimensiones condicionadas de la vida posibilita que nuestra actitud pueda convertir un mal aparente en un bien interior.

Aprender a vivir en el vacío

Vivir lo que somos, requiere, en tercer lugar, aprender a vivir en el vacío.

En la práctica del autoconocimiento se van abandonando identificaciones, automatismos y hábitos. En un momento dado tenemos que enfrentar un hecho fundamental: características y patrones que creíamos que nos definían, situaciones y vínculos a los que nos apegábamos y en los que cifrábamos nuestra identidad, no son más que aspectos y experiencias pasajeras. No existe nada sólido a lo que nos podamos agarrar para afianzar nuestra identidad, y lo único estable parecer ser la toma de conciencia que observa el flujo impermanente de la existencia. Dejamos de identificarnos con las viejas estructuras; más aún, con toda estructura.

Ahora bien, si no somos todo eso que nos otorgó en el pasado un sentido de identidad, ¿qué o quiénes somos? En efecto, el abandono de la identificación con ciertos rasgos o atributos objetivos nos enfrenta a un vacío. Pero este vacío solo parece amenazador cuando no se ha saboreado. Cuando se da el salto a la otra orilla, cuando pasamos de vivirnos como objeto a vivirnos como sujeto, descubrimos que no se trata de un vacío de ausencia, sino de presencia —de máxima presencia y plenitud ontológicas—, pues es la fuente creativa de todas las potencialidades. Descubrimos que no necesitamos definirnos ni aferrarnos a nosotros mismos para ser. Que ser en plenitud es ser nada (nada objetivable). Y que esta Nada viva y plena, sede de las cualidades esenciales, es nuestro verdadero hogar; un hogar en el que nos sabemos uno con todo lo que es; en el que desaparece la separatividad y el aislamiento que ocasionaba el autoencierro mental resultado de vivirnos como idea.

En nuestro afán de seguridad, buscamos definir nuestra identidad en términos de cosas que no cambian. Pero ¿y si el cambio y la conciencia del cambio fueran lo único permanente? ¿Y si la única seguridad radicara en la aceptación del cambio?

De alguna forma lo intuimos. Cuando alguien se aferra en exceso a nosotros, o posee ideas rígidas sobre cómo tenemos que ser, nos alejamos porque sentimos que no tenemos espacio para crecer. Intuitivamente sabemos que el crecimiento tiene que ver con el cambio creativo, no con la acumulación y la fijeza.

Todo esto alumbra, además, una nueva concepción de la autorrealización, del proceso de crecimiento y de singularización: ya no se trata de acumular logros, conquistas y etiquetas, sino de participar en el movimiento de la existencia, que es constantemente creativo y destructivo.

El yo entendido como vacío creativo y lúcido ha sido una intuición central en numerosas tradiciones sapienciales. Este vacío creativo y lúcido es lo que somos esencialmente. También somos existencialmente nuestros procesos físicos y psíquicos, pero no como algo que acumulamos y poseemos y con lo que nos identificamos, sino como un flujo en constante cambio que es expresión de ese vacío creativo. Ya no confundimos la expresión cambiante de nuestra identidad con nuestra Identidad central, con lo único realmente autoidéntico.

Confiar

Lo dicho presupone un último requisito para vivir lo que somos, indisociable de los anteriores, y en el que profundizaremos en capítulos posteriores: el de poseer una confianza básica en el fondo de la realidad, en el flujo inteligente de la vida, en la dirección sabia que ya existe en ella y que se expresa en nosotros. Pues solo podemos desnudarnos de las falsas identificaciones si confiamos en que la Nada que somos en lo profundo es Fuente de cualidades, Sentido inteligente y Plenitud.

V. Las pasiones como errores de juicio

La filosofía de la serenidad o el estoicismo universal

«Solo los sabios son ciudadanos, amigos, parientes y libres.»

«Solo los sabios, aunque muy indigentes, son ricos.» «Solo los sabios, aunque contrahechos, son hermosos.» «Solo el sabio es rey.»

SENTENCIAS ESTOICAS I

Kant nos invitaba a emanciparnos de las instancias externas que, desde distintos ámbitos, atentan contra nuestra autonomía. Ahora bien, liberarse de los tutores para quedar a merced de los propios condicionamientos, ofuscaciones y pasiones no es aún verdadera libertad. Renunciar al control ajeno cuando no se ha alcanzado el gobierno de sí mismo no supone más que el tránsito de una esclavitud a otra. Por ello, ha sido un objetivo central de las tradiciones sapienciales la consecución de un

I. Los estoicos antiguos.

creciente autodominio, de una conducta ecuánime, del dominio de los afectos y de una mente objetiva y libre (de las falsas opiniones y de los procesos de pensamiento inútiles o compulsivos en los que ya no usamos de forma activa el pensamiento, sino en los que somos manejados por él a nuestro pesar). Para estas tradiciones, el señorío sobre sí mismo y la serenidad son la irradiación inequívoca de la vida sabia, de la vida filosófica.

«La paz, la serenidad, la armonía son el estado natural de la conciencia.»

RAMANA MAHARSHI. Sé lo que eres

«¿Cuál es el resultado de la virtud? La serenidad.»

EPICTETO. Disertaciones por Arriano

Este objetivo es particularmente explícito en el movimiento filosófico denominado estoicismo, en el que fue medular la reflexión sobre la naturaleza de la independencia interior y de la serenidad, y cuyas intuiciones centrales son básicas para fundamentar ambas disposiciones.

El estoicismo es una escuela de filosofía que fue fundada por Zenón de Citio en Atenas en el siglo IV a.C., y que tuvo su apogeo en el mundo griego y romano a lo largo de más de cinco siglos. Sus representantes más conocidos —Epicteto, Marco Aurelio y Séneca— pertenecen al último periodo del estoicismo, el denominado estoicismo posterior. El estoicismo es la doctrina filosófica que más vigor ha tenido en la historia de Occidente,

de

pues, tras esos 500 años de vigencia, su influencia ha pervivido en la filosofía posterior hasta el presente. Esta vitalidad se sustenta en lo que el estoicismo tiene de sabiduría universal. De hecho, si liberamos a esta enseñanza de los elementos contingentes presentes en ella, los culturalmente condicionados y caducos, extraeremos una sabiduría perenne y viva, capaz de trascender el espacio y el tiempo para concernir al ser humano en cuanto tal. Esta cualidad resulta patente tras la lectura de los filósofos estoicos señalados: en ellos hallamos una filosofía sorprendentemente actual, que atañe, hoy como ayer, a nuestros más íntimos anhelos e inquietudes.

Reavivar los elementos universales del estoicismo, los que siguen siendo elocuentes para el individuo de hoy, pasa por actualizar el significado de muchos términos centrales de esta filosofía que han sido desvirtuados o apartados de su sentido original. Hoy en día, por ejemplo, la palabra «estoico» equivale en el lenguaje común a alguien impasible, no afectado por el dolor o el placer, la alegría o la pena; y la de «estoicismo», a resignación y capacidad de aguante. A su vez, los términos de esta tradición que cabe traducir por «serenidad», como apatheia (apatía) o ataraxía (ataraxia), sugieren actualmente un estado de insensibilidad, de carencia de pasión y de emoción. Pero frente al cliché asociado al estoicismo, el que quiere ver en esta enseñanza una mera moral de la resignación, la serenidad estoica se halla en la antípoda de la insensibilidad y de la actitud que elude los retos y dificultades inherentes al vivir —como bien ejemplifican las vidas de los filósofos del estoicismo posterior,

implicados en los desafíos del mundo en situaciones, con frecuencia, de extrema dificultad—. Por el contrario, la apatheia (serenidad) estoica apunta a la constatación de que, en medio del dolor y de la alegría, del éxito y del fracaso, de la salud y de la enfermedad, así como de las restantes polaridades intrínsecas a la existencia,2 es posible mantener la paz interior, una mirada objetiva y lúcida, y una capacidad de acción centrada.

En las próximas páginas nos adentraremos en algunas de las intuiciones atemporales del estoicismo concernientes al arte de la serenidad; en concreto, en las que consideramos los cuatro pilares de esta última:

• La concepción de las pasiones como errores de juicio.

• La intuición del Principio rector.

• La distinción entre lo que depende y no depende de nosotros.

• La invitación a la aceptación entendida como ajuste al orden del mundo.

No es nuestro objetivo desarrollar el pensamiento de esta escuela, ni repetir lo que de forma sobradamente clara y elocuen-

2. «Queridos amigos, cuán extraño se me antoja lo que los seres humanos llaman placer, y cuán curiosamente se parece al dolor, su supuesto contrario. Rehúsan encontrarse ambos a la vez en el ser humano, pero si se persigue a uno de los dos y se lo alcanza, casi siempre se ve uno compelido a coger también al otro, cual si fueran dos seres unidos a una única cabeza» (Sócrates, Fedón).

te ya dijeron sus representantes, sino reavivar esas intuiciones desde nuestra libre y personal asimilación, en un lenguaje que nos resulte cercano y actual.

Procede hacer una matización antes de la lectura de este capítulo y de los dos siguientes, en los que dialogaremos con el pensamiento estoico. Los estoicos remiten constantemente a lo largo de sus escritos a la figura del sabio. En concordancia con lo que afirmamos en el apéndice «Maestros y gurús», es preciso concebir esta figura como un arquetipo puro, que ciertas personas pueden encarnar en mayor grado que otras, pero ninguna de forma perfecta. A su vez, mencionan con frecuencia a Sócrates, elevado también al rango de arquetipo, como modelo por excelencia de la vida sabia o virtuosa. En las siguientes páginas aludiremos a la figura genérica del sabio y a la de Sócrates siempre con este alcance arquetípico.

No son las cosas las que nos perturban

Son sobradamente conocidas las palabras del filósofo estoico Epicteto:

«Los seres humanos se ven perturbados, no por las cosas, sino por sus opiniones, es decir, por las falsas representaciones que se hacen de las cosas».

Y prosigue:

«Como la muerte, que no es nada terrible —pues entonces también se lo habría parecido a Sócrates—, sino que la opinión sobre la muerte, la de que es algo terrible, eso es lo terrible. Así que cuando suframos impedimentos o nos veamos perturbados o nos entristezcamos, nunca responsabilicemos a otros, sino a nosotros mismos, es decir, a nuestras opiniones».

EPICTETO. Manual

Los filósofos estoicos denominan representaciones (phantasíai) al modo en que los seres vivos nos representamos interiormente la realidad. Aluden tanto a las representaciones sensibles, derivadas de los órganos sensoriales, como a los pensamientos y a las representaciones superiores específicamente humanas (phantasíai logikai). ³

Epicteto nos aporta un ejemplo de representación: la idea de que «la muerte es algo terrible». En efecto, cabe representarse la muerte como un acontecimiento terrible, como un mal indeseable. Ese enunciado, nos da a entender Epicteto, no refleja la naturaleza intrínseca de la muerte. Confirma esto último con un contraejemplo: prueba de que la muerte no es algo terrible es que así no le pareció a Sócrates, quien fue condenado injustamente a la pena de muerte4 y aceptó serenamente el veredicto bebiendo la cicuta. «A mí —alegó Sócrates antes de

Cfr. «Zenón», en Diógenes Laercio, Vida defilósofos ilustres.

La acusación precisaba que Sócrates no creía en los dioses de la ciudad y quería introducir otros nuevos, que corrompía a los jóvenes y que era un sofista.

morir—, Anito y Meleto pueden matarme, pero no perjudicarme» (Platón. Apología).

Según los estoicos, por lo tanto, nuestras representaciones de la realidad pueden ser adecuadas —cuando atribuyen a los hechos sus características naturales— o no serlo. Las representaciones adecuadas abarcarían todas las modalidades de conocimiento fieles a la realidad de las cosas. 5 Hay representaciones que dan cuenta de los hechos objetivos 6 de un determinado

En el ámbito de muchas tradiciones sapienciales orientales y místicas, el conocimiento último de la realidad no tiene lugar a través de «representaciones»; no es tanto una re-presentación de la realidad, como su misma «presentación»; no es una suerte de duplicado fiel a lo que es, sino la unión con lo que es. En palabras de Heidegger: «[... ] estamos, por ejemplo, delante de un árbol en flor, y el árbol está ante nosotros. Se nos presenta. El árbol y nosotros nos presentamos el uno al otro, por estar el árbol ahí y nosotros frente a él. [.. .] Este presentarse no tiene nada que ver con "representaciones" que estén divagando en nuestra cabeza» (¿Qué significa pensar?). Ahora bien, en la lectura del estoicismo que llevaremos a cabo, interpretaremos el término «representación» en un sentido amplio y flexible que abarca el ámbito de todo lo conocido, con independencia de la modalidad de conocimiento que esté en juego; también lo conocido por el tipo de intuición en la que sujeto y objeto trascienden su aparente separación revelando su esencial no-dualidad.

Entendemos aquí por «hechos» todo aquello que «se nos presenta», lo que no es posible «ignorar ni modificar».

«Filosofar significa reflexionar sobre la totalidad de lo que nos aparece con vistas a su última razón o significado. .. ] Que "algo se nos presenta" significa que algo se ofrece a nuestra mirada de tal forma que opone resistencia. [...] Entonces el que filosofa ¿tendrá únicamente que habérselas con lo que se presenta como realidad-objeto, y no con el sujeto

acontecimiento o estado de cosas (por ejemplo: «Aquel habla mal de mí»). Pero a este tipo de representaciones solemos agregar otras que otorgan un significado añadido a esos hechos (por ejemplo: «Que aquel hable mal de mí es ofensivo y daña mi dignidad»). Estas últimas representaciones ya no describen los hechos mismos, aunque estemos convencidos de que sí lo hacen; son lecturas estrictamente subjetivas de la realidad.

«No consideres las cosas tal como las juzga la persona ignorante o como quiere que las juzgues; antes bien, examínalas tal como son en realidad.»

«No te digas a ti mismo otra cosa que lo que te anuncian las primeras representaciones. Se te ha comunicado que Fulanito de Tal habla mal de ti. Esto se te ha comunicado, pero que recibes un daño no se te ha comunicado. Veo que mi hijito está enfermo. Lo veo. Pero que esté en peligro, no lo veo. Así pues, mantente siempre en las primeras representaciones, y no agregues otra cosa en tu interior, y nada te sucederá. O mejor, añade como persona conocedora de la naturaleza de cada una de las cosas que acontecen en el mundo.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

mismo? Es evidente que también el sujeto forma parte de la totalidad de lo que se me presenta. [. . ] Incluso en el caso de que yo estuviera convencido de que hay algo en mí que no pudiera ofrecérseme a la mirada como algo que se me aparece, aun entonces esta misma peculiaridad del sujeto sería algo encontrado ante mí, sería algo objetivo que [.. yo no puedo ignorar ni modificar» (Joseph Pieper, Defensa de la Filosofía).

El estoicismo nos invita constantemente a este discernimiento decisivo, el que nos previene de confundir nuestras primeras representaciones, las representaciones que dan cuenta de los hechos y estados de cosas, con nuestras segundas representaciones, las interpretaciones no examinadas que hacemos de los mismos 7 Nos invita a no hacer suposiciones que vayan más allá de lo que nos dicen nuestras primeras representaciones; a ver las cosas no como imaginamos que son, sino tal como se presentan realmente en sí mismas; a advertir cómo, con mucha frecuencia, cuando creemos estar reaccionando ante los hechos externos o internos, en realidad estamos reaccionando ante nuestras propias opiniones subjetivas, las cuales superponemos a la realidad y confundimos con su aspecto objetivo. Nos propone ceñirnos a lo que es, mirar y afrontar lo que hay, en lugar de proyectar sobre ello interpretaciones dudosas (generalmente, las vinculadas a los relatos preferidos de nuestro yo superficial, los que lo sostienen y alimentan). Nos invita a constatar que la fuente última de nuestro sufrimiento mental no son nunca las situaciones que vivimos, sino lo que pensamos acerca de ellas.

7. La distinción entre las primeras y las segundas representaciones no va necesariamente asociada al realismo ingenuo. «Lo objetivo» apresado por las primeras representaciones es lo que tiene validez intersubjetiva, «lo que se nos presenta», con independencia de que eso que nos presenta sea considerado una realidad «ahí fuera», independiente de nuestra conciencia (y que es tal como nos la representamos), o dependiente en mayor o menor grado de esta última.

«Recuerda que no ofende el que insulta o el que golpea, sino el opinar sobre ellos que son ofensivos. Cuando alguien te irrite, sábete que es tu juicio el que te irrita. Por tanto, intenta lo primero no ser arrebatado por la representación.»

«¿Alguien se baña rápidamente? No digas "se baña mal", sino "rápidamente". ¿Alguien bebe mucho vino? No digas "bebe mal", sino "mucho". Pues antes de conocer su intención, ¿cómo sabes si está mal? Así no sucederá que al recibir la percepción de unas cosas, asientas otras.»

EPICTETO. Manual

Los juicios o las representaciones asentidas

Los seres humanos no solo nos representamos la realidad —prosigue la enseñanza estoica—, sino que tenemos, además, la capacidad de otorgar, o no, nuestro asentimiento (synkatáthesis) a nuestras representaciones, es decir, de asentir a ellas, de disentir de ellas o bien de abstenernos de emitir un juicio. Cuando asentimos a una representación, cuando le damos el rango de verdad, cuando estamos convencidos de que la realidad es tal como nos la representamos, tenemos el juicio (krísis). Siguiendo con nuestro ejemplo, podemos representarnos la muerte como un mal sin asentir a esta representación. Asentimos a ella cuando damos por sentado que el enunciado que establece esa atribución es verdadero. Los juicios son, por tanto, las representaciones asentidas.

A su vez, según el asentimiento sea más o menos firme, los estoicos distinguen —retomando una distinción socrática— dos tipos de juicios: los que constituyen ciencia y los que constituyen opinión.

La ciencia

Para el estoicismo, la ciencia (epistéme) es el conocimiento real y firme sustentado en una penetración efectiva en la naturaleza de un asunto; es la experiencia directa, interna y genuina de un aspecto de lo real, que ya no confundimos con nuestras imágenes y construcciones mentales meramente subjetivas. En expresión socrático-platónica, la ciencia se alcanza a través de la intuición (noesis), de la mirada directa que proporciona un conocimiento cierto e inmediato, y de los razonamientos subordinados a ella e iluminados por ella (diánoia). O en palabras de Zenón de Citio: se trata de «una comprensión firme y constante que no puede ser cambiada por ningún argumento». 8 Constituyen ciencia, consiguientemente, las comprensiones «claras y distintas», las únicas que nos proporcionan un conocimiento verdadero.

Según los estoicos, el sabio, el que saborea la ciencia sobre un asunto —acerca del cual no emite opiniones ni sostiene nada con vacilación—, es el único que conoce en propiedad. Asimismo, y siguiendo también en este punto a Sócrates, identifican sabiduría y virtud, pues, como veremos más adelante, retoman el supuesto de que siempre se obra mal por ignorancia, de

8.      Los estoicos antiguos.

modo que solo hay en realidad una virtud: la ciencia o conocimiento cierto del bien y del mal ⁹

Las opiniones

Lo contrario de la ciencia, afirma Zenón, es la ignorancia. Y lo propio del ignorante es no poseer ciencia, sino opiniones. 10 La opinión (dóxa) surge del asentimiento a lo dudoso o a lo falso. Cuando nuestros juicios sobre la realidad no arraigan en una comprensión firme y sólida, nos hallamos ante lo que los filósofos estoicos denominan «opiniones», es decir, ante juicios errados o ante juicios débiles no suficientemente contrastados. ll La mayoría de nuestros juicios se enclavarían dentro de este espectro, el de las opiniones.

Para los estoicos, este tipo de representaciones, las opiniones, son la causa última de nuestras perturbaciones anímicas, del sufrimiento mental evitable.

«Nada es responsable de la alteración y de la agitación, sino la opinión.»

EPICTETO. Disertaciones por Arriano

En palabras de Cicerón: «Excluía Zenón de la virtud y de la sabiduría el error, la ligereza, la ignorancia, la opinión, la sospecha y, en una palabra, todo cuanto fuera extraño a un firme y constante asentimiento». (Ibid).

Para Platón, la opinión es un estadio intermedio entre la ignorancia y la ciencia. Para los estoicos, la opinión es sinónimo de ignorancia.

ll. Decía Zenón, mostrando la mano con los dedos abiertos, que así es la representación. Con los dedos ligeramente encogidos, que así es el asen-

«Si estás triste por algún factor exterior, no es él el que perturba, sino el juicio que tienes acerca de él. Eliminar el juicio ya depende de ti.»

«Suprime la opinión: la posibilidad de sufrir daño queda suprimida. Suprime la posibilidad de sufrir daño: el daño queda suprimido.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Por cierto, Sócrates sostenía sobre las opiniones algo digno de mención. Consideraba que no solo nos alejan del verdadero conocimiento, de la ciencia, los juicios inciertos y los razonamientos errados, sino también lo que denominaba opiniones verdaderas. Podemos sostener ideas que en su formulación sean coincidentes con las de los grandes sabios, es decir, aparentemente válidas de acuerdo con la verdad objetiva; pero si no hemos alumbrado esos juicios a través de una penetración propia y directa en la naturaleza de un asunto, sino que los hemos asumido por la educación recibida o a través de argumentos de autoridad, o bien hemos llegado a ellos por corazonadas y aciertos azarosos, tampoco superan el plano de la opinión, tampoco constituyen un verdadero saber. Por ejemplo, qué diferente la afirmación socrática, en su defensa ante los tribunales atenienses, 12 de que la muerte

timiento. Con el puño cerrado, que así es la comprensión (el asentimiento a una representación verdadera). Y apretando con la mano opuesta el puño cerrado, que así es la ciencia, de la que solo goza el sabio.

Cfr. Platón. Apología de Sócrates.

no es un mal, así como su argumentación de este hecho —de cómo la autoindagación le ha permitido saborear que su fondo es eterno—, a la de quien repite que «la muerte no es un mal» porque ha asumido la creencia correspondiente. Este último, ante una muerte inminente e injusta, carecería de la lucidez, entereza y ecuanimidad de Sócrates, pues su creencia, por muy dogmática que sea (y más aún si lo es: la actitud dogmática es inversamente proporcional a la ciencia que se posee sobre un asunto), en ningún caso está arraigada en la genuina certeza.

El concepto estoico de «opinión» es cercano a la definición de «creencia» dada por el filósofo John Dewey:

«[El término creencia] abarca todas las cuestiones acerca de las cuales no disponemos de un conocimiento seguro, pero en las que confiamos lo suficiente como para actuar de acuerdo con ellas, 13 y también cuestiones que ahora aceptamos como incuestionablemente verdaderas, como conocimiento, pero que pueden ser cuestionadas en el futuro, de la misma manera que ocurrió con lo que en el pasado se tenía por conocimiento y hoy ha quedado relegado al limbo de la mera opinión o del error [Algunas de estas creencias] son simplemente acogidas no sabemos cómo. De oscuras fuentes y por canales desconocidos se insinúan en la mente

Matizamos que las creencias que asumimos como hipótesis probables, no como conocimiento cierto, y que orientan provisionalmente en la acción, ni serían ciencia, ni tampoco el tipo de opinión que es idéntica a la ignorancia.

y, de manera inconsciente, se convierten en parte de nuestra estructura mental. De ellas son responsables la tradición, la instrucción y la imitación, todas las cuales dependen de alguna manera de la autoridad, o bien redundan en nuestro beneficio personal o van acompañadas de una intensa pasión. Estos pensamientos son prejuicios, es decir, ideas preconcebidas, no conclusiones a las que se haya llegado como resultado de la actividad mental personal, como la observación sostenida, el recuerdo y el examen de la evidencia».

JOHN DEWEY. Cómo pensamos

Las pasiones como errores de juicio

Muchos de nuestros juicios —prosigue la enseñanza estoica—, en concreto, aquellos que tienen un componente evaluativo, despiertan en nosotros un «impulso» (hormé): un movimiento anímico dirigido hacia lo que se juzga adecuado, bueno o valioso, o bien de evitación de lo que se considera inadecuado, malo o rechazable. ¹⁴

El impulso —hormé en las fuentes griegas, ímpetus en las latinas— es, por tanto, indisociable del juicio práctico y de valor. Como sostiene Séneca, si bien la representación de algo como correcto, bueno o deseable, o bien como incorrecto, malo o re-

14. Los estoicos denominan «representación impulsiva» (hormetiké) a aquella que pone en movimiento el impulso.

chazable, ya puede estimular el impulso, es el asentimiento a la representación, esto es, el juicio, lo que lo fortalece y alimenta.

Hormé es también para los estoicos, en una acepción más amplia, el primer impulso que la naturaleza otorga a seres vivos: el que los dirige al cuidado de sí, a moverse hacia lo que conserva y potencia su ser y a evitar lo que los amenaza; en definitiva, el que los orienta hacia su bien.

«Pues todo ser vivo es de ese natural: rehuir y apartarse de lo que le parece perjudicial y sus causas, e ir en busca de lo beneficioso y sus causas y admirarlo.»

EPICTETO. Manual

En los animales, esta tendencia básica que los conduce a conservar y a perfeccionar su ser —y que conlleva un conocimiento implícito de lo apropiado o inapropiado para la preservación propia— está contenida en su capacitación instintiva. En el ser humano, buena parte de este impulso se eleva a volición racional, es decir, está encauzado y modelado por su razón (lógos), por sus juicios, por el uso que hace de sus representaciones.

En el pensamiento de un filósofo muy posterior, Spinoza, este impulso originario orientado a la autoconservación queda recogido en su noción de «conatus», central en su filosofía. El conatus es el esfuerzo intrínseco a la esencia de cada cosa que la conduce a mantenerse en el ser y a potenciarse. En el pensamiento estoico, el hormé se extiende únicamente a los seres vivos; el conatus de Spinoza, tanto a los objetos animados como inanimados. Arthur Schopenhauer, a su vez, apuntará a una intuición análoga con su expresión «voluntad de vivir», o sencillamente «Voluntad», a la que considera la esencia de todo lo existente.

Pues bien, según las enseñanzas estoicas, cuando el impulso básico que dirige nuestro proceso actualizador se encauza a través de juicios errados, es decir, cuando nuestros impulsos particulares se originan en las falsas representaciones que nos hacemos de las cosas, estos impulsos se tornan irracionales e inarmónicos, dando lugar a las «pasiones» (páthos = pasión = perturbación del alma).

Las pasiones, por consiguiente, son las perturbaciones anímicas, los impulsos, afectos y deseos desordenados, que proceden de los juicios errados y que incitan a realizar acciones no ajustadas a los fines de nuestra naturaleza. En palabras de Zenón: «Las pasiones del alma son deformaciones de la razón y juicios errados de la misma», así como «las contracciones y expansiones, las depresiones y remordimientos, las elevaciones y caídas del alma que los siguen». ¹⁵

Nuestros juicios evaluativos, en efecto, van acompañados de un impulso: de cierta emoción o conmoción psicofísica, y de

15. Los estoicos antiguos.

Otras definiciones aportadas por Zenón: «La pasión es una perturbación del alma», y la perturbación, a su vez, «un sacudimiento del alma desviado de la razón y contrario a la naturaleza, o, más brevemente, la perturbación es un apetito bastante vehemente [. . ] que está lejos de la serenidad de la naturaleza». Las pasiones son «perturbaciones, es decir, movimientos excesivos del alma, que no obedecen a la razón» (Ibid).

un movimiento de deseo o de rechazo, esto es, ordenado hacia el acercamiento o hacia la retirada. Cuando nuestros juicios son errados, el impulso se trastorna y se desregula. Siguiendo con nuestro ejemplo: la aprensión ante la posibilidad de la muerte, y un impulso desordenado de evitación de las situaciones en que nuestra vida física peligre, seguirían a la creencia de que «la muerte es un mal».

Las pasiones, insisten los estoicos, no se siguen sin más de las representaciones erradas, sino de nuestro asentimiento a ellas. En palabras de Séneca: la ira no surge de la representación de la injuria, sino del consentimiento de la mente a dicha representación.

El concepto estoico de pasión tendrá una influencia directa en la teoría de las pasiones del siglo XVII. Para Descartes, las pasiones son ideas oscuras o confusas (que el filósofo contrapone a las ideas claras y distintas); para Spinoza, son ideas inadecuadas (que contrapone, asimismo, a las ideas claras y distintas o a las ideas adecuadas). El filósofo neerlandés sostiene en esta línea en su Tratado breve y en su Etica: «Las pasiones tienen su origen en la opinión», es decir, «el alma está sujeta a tantas más pasiones cuantas más ideas inadecuadas tiene»; por tanto, «solo el conocimiento es causa de la destrucción de las pasiones», de modo que «un afecto que es una pasión deja de ser una pasión tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta», o sea, cuando se alcanza la ciencia sobre él, el conocimiento cierto (no meramente intelectual, sino experiencial) de su naturaleza.

Las pasiones como enfermedades del alma

La palabra páthos (pasión) tenía en la Antigüedad distintas acepciones: emoción, sufrimiento, dolencia o enfermedad. Aludía indistintamente al sufrimiento humano existencial y al dolor originado por una enfermedad, y en la filosofía antigua era habitual establecer un paralelismo entre ambos.

La analogía entre la pasión anímica y la enfermedad, de origen socrático-platónico, es constante en el pensamiento estoico, para el que las pasiones son, de hecho, las enfermedades del alma, el equivalente anímico de las dolencias del cuerpo. Escribe Séneca recogiendo el pensamiento del filósofo estoico Aristón:

«Ninguna diferencia hay entre la locura de la multitud y la que es tratada por los médicos, a no ser que esta se padece por enfermedad, aquella por falsas opiniones; la una arranca de cierta complexión física la causa del furor; la otra consiste en una mala complexión del espíritu». ¹⁶

Por consiguiente —concluye—, es tarea de la filosofía sanar la mente enferma.

«Dos son las razones por las que cometemos faltas: o hay en el espíritu una maldad contraída a partir de erradas opi-

Los estoicos antiguos.

niones o, aun cuando éste no esté ocupado por la falsedad, es proclive a lo falso y pronto se corrompe cuando un punto de vista lo arrastra a donde no conviene. Debemos así curar la mente enferma y liberarla de sus malas inclinaciones, o, de antemano, ocupar la que está todavía exenta de ellos pero inclinada a lo peor. Las enseñanzas filosóficas hacen lo uno y lo otro.»

SÉNECA. Epistolas ¹⁷

Para la filosofía estoica, puesto que las enseñanzas filosóficas sanan el ánimo enfermo, la vida del sabio constituye el paradigma de la salud del alma. En él prevalecen la apatheia (a-pathos), la carencia de pasiones o perturbaciones anímicas, y la ataraxía, la serenidad o tranquilidad del ánimo. Como ya advertimos, la apatheia estoica en ningún caso equivale a lo que hoy en día entendemos por apatía: ausencia de emoción, desidia, desgana o ausencia de fuerza. Por el contrario, la ausencia de sufrimiento innecesario es el signo de la máxima fuerza interior. Por otra parte, apatheia no significa carencia de afectos, sino de emociones irracionales. De hecho, el estoicismo acuñará la palabra eupátheia para aludir a la vida afectiva del sabio: en él predominan los buenos estados afectivos (eupátheiai), los afectos armónicos, los apetitos y sentimientos no distorsionados por ideas confusas o inadecuadas, esto es, acordes a la naturaleza de las cosas.

Ibid.

Tras este breve repaso de algunas de las intuiciones centrales de la filosofía estoica, seguiremos reflexionando sobre las derivaciones de las ideas expuestas con un lenguaje más libre, no tan atado al de esta tradición.

Pensamiento, emoción y conducta

El estoicismo nos invita a tomar conciencia de un hecho decisivo: detrás de nuestras alteraciones emocionales y de nuestras conductas problemáticas siempre hay errores de juicio. Sufrimos inútilmente porque nos apegamos a ciertos relatos errados sobre nosotros mismos y sobre la realidad.

Como afirman las contemporáneas terapias cognitivas —algunas de ellas inspiradas abiertamente en la filosofía estoica—, pensamiento, emoción y conducta constituyen una unidad indisoluble; a su vez, el factor creativo por excelencia de este trinomio es el pensamiento. Frente a la concepción generalizada de la filosofía como un saber inoperativo, esta se ocupa, de hecho, del factor dinámico y transformador por excelencia, el que puede modificar nuestras emociones y conductas en su misma raíz.

«Seamos o no conscientes de ello, todos tenemos una filosofía propia que no vale gran cosa. Sin embargo, su impacto sobre nuestras acciones y vidas puede llegar a ser devastador, lo cual hace necesario tratar de mejorarla mediante la crítica. Es la

única justificación que puedo dar de la persistente existencia de la filosofía.»

KARL POPPER.

Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista

Para Aristóteles, la virtud (areté) es un hábito (héxis), una conducta o actitud que se ha hecho costumbre. Epicteto acude al término héxis para aludir a los hábitos establecidos en nosotros para bien o para mal. Las actitudes y acciones reiteradas refuerzan nuestros hábitos. A su vez, en la raíz de nuestros hábitos pasionales, de nuestros patrones limitados de emoción y de conducta, cabe encontrar hábitos de pensamiento, es decir, representaciones que se han vuelto habituales.

«Todo hábito y facultad se mantiene y acrecienta por medios de las acciones correspondientes [.. .]. Así que si no quieres ser iracundo, no alimentes la costumbre, no pongas en ella nada que la haga crecer. [ . . . ] [Con ese fin] no te dejes arrebatar por la intensidad de la representación, sino di: "Espérame un poco, representación; deja que vea quién eres, de qué tratas; deja que te ponga a prueba". Y después, no la dejes avanzar pintándote lo que sigue. Si no, te retendrá e irás a donde ella quiera.»

EPICTETO. Disertaciones por Arriano

La mera fuerza de voluntad no basta para modificar nuestros patrones problemáticos, pues no es posible eliminar los síntomas sin abordar y comprender sus causas. Cuando pretendemos controlar nuestras emociones y conductas limitadas en directo, sin cuestionar los errores cognitivos latentes en ellas, desde el referente de un modelo ideal de conducta, incurrimos en la división psicológica, en la represión y en la hipocresía (pues nuestra conducta «correcta» no es el reflejo de nuestro nivel de conciencia real), o bien en el desaliento (pues, a pesar de nuestro empeño, no conseguimos cambiar). En cambio, cuando advertimos que detrás de esos patrones hay ignorancia, error, y cuando, en consecuencia, nos centramos en tomar conciencia de nuestras ideas limitadas —en disolverlas con la luz del discernimiento, con la conciencia plena de su falsedad—, nuestras respuestas, acciones y emociones se tornan, de forma natural, progresivamente armónicas.

La falacia del conflicto entre pasión y razón

Este principio filosófico, el que afirma la íntima unidad existente entre pensamiento, emoción y conducta, quiebra una creencia habitual en nuestra percepción ordinaria de las cosas: la de que la lógica de la pasión y la del pensamiento son diferentes, incluso radicalmente diferentes. Esta creencia se fundamenta en una experiencia común: con frecuencia no hacemos lo que sabemos que es bueno para nosotros; a menudo nuestras emociones e impulsos nos conducen en direcciones contrarias a las que nuestra razón considera convenientes («Sé lo que es bueno para mí, pero no lo hago»; «Quiero, pero no puedo»; «Hago lo contrario de lo que sé que me beneficia»; «Sé que esa persona me perjudica, pero sigo con ella, luego mi corazón y mi razón están en conflicto»; etcétera).

En efecto, ante situaciones de este tipo, que evidencian una división interior, con frecuencia concluimos que, dado que tenemos claridad racional sobre lo que es bueno y conveniente, no nos hallamos ante un problema filosófico, sino ante un conflicto estrictamente emocional; o bien apelamos, para explicar esa división, a la falta de fuerza de voluntad (desde el supuesto de que la voluntad y el conocimiento están disociados) o a los impulsos inconscientes autodestructivos (que precisan del abordaje de la psicología profunda).

Ahora bien, también en las situaciones descritas sigue siendo válido el principio según el cual nuestras emociones e impulsos y nuestros pensamientos son indisociables. No hay en nosotros una suerte de instancia racional en conflicto con otra instancia pasional. Lo que hay son ideas en conflicto, si bien no solemos ser conscientes de muchas de ellas. Tampoco es que algunas de nuestras tendencias quieran lo mejor para nosotros, y otras saboteen este objetivo. Todas ellas se orientan hacia lo percibido como un bien, como determina el conatus que nos constituye; solo que tenemos ideas erradas y contradictorias sobre dónde radica nuestro verdadero bien.

Como veremos en el próximo capítulo, a algo similar apuntan los filósofos estoicos cuando, frente a la división platónica y aristotélica entre un alma racional y otra irracional (esta última responsable de las pasiones), sostienen que no hay sino una única alma racional, la cual, eso sí, puede asentir a ideas

racionales o irracionales, lo que se traduce, respectivamente, en impulsos, emociones y conductas armónicas, o bien pasionales.

La creencia de que la lógica del pensamiento y la de la emoción son diferentes tiene fundamento, pero solo desde una mirada superficial a nuestra propia interioridad. Si tal contradicción parece incuestionable, es porque no hemos advertido que el ámbito de nuestras representaciones es mucho más amplio y complejo que el de nuestros juicios y pensamientos más conscientes, con los que de forma más inmediata nos identificamos.

En efecto, todos tenemos opiniones latentes que desconocernos. Se trata de creencias que, como expresaba Dewey, no han sido fruto del discernimiento propio, a las que no hemos asentido de forma reflexiva, sino que hemos asumido inadvertidamente, muchas veces provenientes de nuestro condicionamiento sociocultural y psicobiográfico. Muchas de ellas son generalizaciones y conclusiones erróneas realizadas al hilo de nuestras experiencias tempranas (por ejemplo: «Si me permito ser vulnerable, sufriré»; «Si pienso de forma independiente, estaré solo»; «Cuando me muestro impotente y débil, soy protegido y amado»; «Solo soy amado si soy perfecto»; «La fuente del universo carece de bondad: mejor depender solo de uno mismo y no confiar».. .). Estas creencias no examinadas pueden ser muy distintas de las ideas que hemos ido asumiendo en nuestra vida adulta; pero siguen latentes en nosotros, entran en conflicto con nuestras ideas más conscientes y, a nuestro pesar, configuran nuestra experiencia. Retomando el ejemplo del capítulo pasado: los juicios presentes en los patrones problemáticos del hombre que acudió a mi consulta («Soy inferior», «No valgo incondicionalmente, por el hecho de ser», «Vales por lo que tienes»... ) en ningún caso se correspondían con sus convicciones intelectuales, las propias de alguien que postula vehementemente la igualdad de todos los seres humanos en esencia, dignidad y valor intrínsecos.

Esto último enlaza con lo explicado en el capítulo pasado sobre los «yoes». Como sostenía Gurdjieff, la unidad en el espacio del psiquismo es una quimera mientras no nos conozcarnos a nosotros mismos, pues nuestros «yoes» superficiales son múltiples. No solemos caer en la cuenta de que conviven en nosotros «yoes» distintos, cada cual con creencias e impulsos diferentes, porque transferimos nuestro sentimiento ontológico de unidad al plano psicológico. En virtud de esta errada transferencia, creemos que cuando decimos «Yo pienso esto» o «Yo quiero esto» lo dice nuestro ser total. Afirmar la diversidad de nuestros «yoes» no equivale a sostener que hay en nosotros una multiplicidad de entidades llevando el control, pues esos «yoes» no tienen sustancialidad. Sencillamente, nos identificamos de forma alternativa, y más o menos consciente, con distintas voces interiores, cada una con sus propios juicios y valores, las cuales activan, a su vez, conductas y emociones dispares.

La filosofía operativa

En otras palabras, nuestras concepciones sobre la realidad no equivalen, sin más, a lo que decimos y creemos que pensamos.

He acuñado la expresión «filosofía operativa» para aludir a nuestra filosofía personal real: no a la que decimos y creemos tener, sino a esa otra que quizá desconocemos en buena medida, si bien se revela inequívocamente en nuestro funcionamiento cotidiano, en nuestros impulsos, emociones, acciones y omisiones diarias, y que puede ser muy distinta de la primera. La filosofía operativa es aquella que realmente opera en nuestra vida cotidiana.

Como nos da a entender el pensamiento estoico, nuestras pasiones son particularmente reveladoras de los puntos ciegos de nuestra filosofía operativa, de los juicios latentes en nuestro diálogo interno que precisan ser expuestos a la luz de la conciencia y examinados. Las emociones y conductas recurrentes que originan estancamiento, conflicto o sufrimiento evitable, los miedos tenaces, los defectos que no conseguimos superar... revelan dónde nuestra mirada no es acorde a la realidad de las cosas, es decir, el lugar preciso en el que hay que indagar de cara a descubrir las fallas estructurales de nuestra filosofía personal.

El diálogo interno

Ciertamente, si no hemos llevado a cabo un exhaustivo autoexamen, nos resultan desconocidos muchos de los juicios que componen nuestra filosofía personal. Ahora bien, tampoco cabe decir que esos juicios son totalmente inconscientes, pues, de hecho, pueden rastrearse en nuestro lenguaje habitual.

No solemos reparar en la gran carga interpretativa presente en nuestro diálogo interno y en nuestro lenguaje cotidiano. Entendemos por diálogo interno esa conversación silenciosa que permanentemente mantenemos con nosotros mismos y por la que nos decimos que las cosas son de una determinada manera y significan algo en concreto. Los estoicos denominan a este discurso interno, específico del ser humano, lógos endiáthetos. ¹⁸

A veces nuestro diálogo interno es fácilmente reconocible (incluso podemos sorprendernos articulándolo en voz alta). En otras ocasiones, en cambio, no resulta sencillo advertir cuáles son los juicios latentes en nuestras alteraciones emocionales y en nuestras conductas problemáticas. La razón es que esos juicios no siempre se hallan explícitamente articulados o enunciados en nuestro diálogo interno. En efecto, a veces este último es muy sutil: no se manifiesta como un proceso conceptual, sino como un sesgo preconceptual; un sesgo tan arraigado que cuesta advertir que, en cierta perspectiva de nuestra mirada interna, hay implícita toda una interpretación, unos supuestos muy concretos sobre quiénes somos y sobre la naturaleza de la realidad. En estos casos, es posible sacar a la luz esas ideas implícitas. Por ejemplo, preguntándonos qué diría esa emoción que nos atenaza de forma recurrente si tuviera voz, es decir, poniendo voz a esa pasión que parece no estar alimentada por diálogo interno alguno. Descubriremos, por ejemplo, que, en nuestra impaciencia y en nuestra tendencia al control y a la injerencia en las relaciones interpersonales, puede estar latente

18. Frente al logos pronunciado o lógos prophorikós.

la creencia: «Yo sé lo que el otro necesita». 19 0 que en nuestra desconfianza y miedo difusos hay un juicio implícito que cabría formular así: «No tengo motivos para confiar en el fondo de mi ser, en el fondo de los demás y en el fondo de la realidad».

Somos responsables de la naturaleza última de nuestra experiencia

El estoicismo nos invita a lo que constituye la condición de posibilidad por excelencia de la madurez personal: reconocernos responsables de nuestros pensamientos, emociones y conductas, es decir, de la naturaleza última de nuestra experiencia.

Asumimos esta responsabilidad, como hemos venido viendo, cuando dejamos de confundir los hechos de los que dan cuenta nuestras primeras representaciones con nuestras segundas representaciones. Cuando advertimos que todos tenemos una filosofía personal —constituida por ideas sobre cómo debemos ser y cómo deben ser los demás, las cosas y el mundo— que filtra nuestra relación con lo que percibimos y acontece, que alimenta exigencias infundadas y que es fuente de conflicto con «lo que es». Cuando abandonamos la extendida creencia de que los principales causantes de nuestro malestar anímico son los acontecimientos, circunstancias y personas que nos

19. Nadie sabe a ciencia cierta lo que los demás necesitan; y, en cualquier caso, lo que siempre necesitan es recorrer su propio camino (que no es lineal, ni ha de seguir el ritmo y la dirección que otros creen que debería seguir).

rodean. Cuando comprendemos que lo que de forma radical nos hace felices o desdichados es nuestra propia mirada, las representaciones que acogemos en nuestro interior; que los límites que nos impiden llevar una vida serena y creativa no radican en el mundo, sino en nuestra representación del mundo.

Esta asunción no ha de traducirse en pasividad ante las circunstancias insatisfactorias que nos rodean. Podemos asumir que «no nos perturban las cosas, sino nuestras opiniones sobre las cosas» y, a su vez, modificar activamente todo aquello que consideremos conveniente cambiar y que pueda ser cambiado. Por ejemplo, podemos alejarnos de lo que no nos beneficia, poner límites de forma enérgica a quienes atentan contra nuestra integridad, defender firmemente nuestros derechos y los de los demás, etcétera. Pero el punto de partida será diferente. No nos moverá la pasión, sino la lucidez. No nos moverá la ira, sino nuestro sentido de la justicia. No nos moverá la creencia de que solo cuando cambie nuestro entorno podremos ser felices, sino la felicidad que somos en lo profundo, en su afán por actualizarse y florecer en nuestras circunstancias concretas.

Por cierto, reconocernos responsables de nuestros pensamientos, emociones y conductas en ningún caso equivale a reconocernos culpables. Ser responsables es asumir que nuestras acciones son nuestras, y asumir igualmente las consecuencias de las mismas. Sentirnos culpables equivale a dividirnos interiormente, a enajenarnos de nuestras propias acciones, ya que estas se atribuyen a «otro», a una parte de nosotros que es considerada mala y merecedora de castigo. La culpabilidad nos entristece y nos vuelve hostiles con nosotros mismos. Nos paraliza y nos torna impotentes. Nos ciega a nuestra divinidad intrínseca. Nos envilece en la medida en que nos identifica con nuestras conductas, atribuyéndonos el calificativo que damos a las mismas, y eclipsa la grandeza y pureza de nuestro ser.

La responsabilidad nos potencia y dignifica al recordarnos nuestro poder creador —el mismo que nos permite tomar conciencia de nuestros juicios errados—. No excluye el arrepentimiento ni el dolor por el daño causado; pero el dolor serenamente asumido no es tristeza ni impotencia, sino parte de la toma de conciencia del error que nos abre a una nueva comprensión y a una creciente libertad.

Distinción entre los sentimientos puros y las emociones

Solo el asentimiento a las representaciones —afirmaban los filósofos estoicos— alimenta el impulso. En palabras de Séneca: «Las pasiones no son puestas en movimiento por las representaciones que se reciben de las cosas, sino porque uno cede ante ellas y sigue este movimiento azaroso». Y prosigue:

«En efecto, si uno piensa que la palidez, las lágrimas derramándose, la excitación sexual, un profundo suspiro, un repentino destello en los ojos o alguna otra cosa similar son un indicio de una pasión, está equivocado y no comprende que estas son agitaciones del cuerpo. Así es como incluso el hombre más valiente en la mayor parte de los casos empalidece en cuanto se pone su armadura, que las rodillas del soldado más feroz tiemblan un poco cuando se da la señal de la batalla, que un gran general tiene el corazón en su boca antes de que las líneas hayan cargado unas contra otras, que el más elocuente orador está aturdido en cuanto se pone a hablar».

SÉNECA. De la cólera

Séneca distingue, por consiguiente, entre las pasiones y otro tipo de sensaciones y sentimientos naturales más originarios, es decir, que no derivan del asentimiento a ciertos pensamientos limitados. En otras palabras, desde la perspectiva del estoicismo, la serenidad filosófica en ningún caso excluye las reacciones naturales de miedo, enfado, dolor, etcétera. «No son pasiones los sacudimientos fortuitos del alma, el hecho de conmocionarse ante las impresiones causadas por los hechos» 20 Las pasiones solo aparecen cuando, en expresión de Epicteto, «somos arrebatados por la representación», es decir, cuando acogemos activamente en nuestro diálogo interno ideas erróneas que prolongan y distorsionan de forma artificiosa esos «sacudimientos fortuitos». Por ejemplo, la indignación momentánea y natural ante una injusticia, la que nos impulsa a ponerle freno, deriva en un estado improductivo y crónico de ira cuando nos aferramos a pensamientos del tipo: «Eso no debería haber sucedido y, por lo tanto, no lo puedo asumir» (soslayando que es posible luchar contra las injusticias y, a la

20. Séneca. De la cólera.

vez, aceptar que son indisociables de la condición humana); o bien cuando pensamos: «El que eso haya sucedido me perjudica grave e íntimamente» (obviando que solo nos empobrece en un sentido radical lo que sale de nuestra mente y de nuestro corazón). Acudiendo al ejemplo con el que iniciamos este capítulo, podemos sentir miedo cuando algo amenaza nuestra integridad física (una reacción natural y funcional) y, a la vez, no acoger en nuestro diálogo interno la creencia de que «la muerte es un mal» si hemos comprendido que la vida humana es más amplia y profunda que la mera vida biológica.

«Por eso, cuando hay algún estruendo terrible procedente del cielo o del hundimiento de un edificio, o un anuncio repentino de no sé qué peligro, o sucede alguna otra cosa del mismo tipo, es de necesidad que se conmueva, contraiga y palidezca también un poco el alma del sabio, no por estar atrapada por la sospecha de algún mal, sino por algunos movimientos rápidos y automáticos que se adelantan al oficio de la mente y la razón. Sin embargo, un momento después, ese mismo sabio no aprueba esas representaciones terroríficas en su ánimo, sino que las aparta y las rechaza y no le parece que haya en ellas nada de temible [.. .]; tras conmoverse en el color y en el rostro breve y rápidamente, mantiene el estado y el vigor de su juicio, el que tuvo siempre sobre las representaciones de este tipo: el de que son cosas que no hay que temer en absoluto, aunque asusten con su aspecto falso y su terror ilusorio.»

EPICTETO. Fragmentos

En conclusión, es preciso distinguir las sensaciones y los sentimientos puros de las emociones o los estados emocionales 21 Las sensaciones y los sentimientos puros no surgen del asentimiento a nuestras segundas representaciones, sino que son previos a ellas. Son respuestas de nuestro organismo y de las dimensiones más profundas de nuestro ser que no están condicionadas por nuestra mera subjetividad y que nos aportan información objetiva sobre la realidad interna y externa. El sentimiento de belleza ante la armonía y magnificencia de la naturaleza, el de pérdida ante la muerte de un ser querido, el de inquietud cuando llevamos una vida inauténtica y no tenemos concepciones adecuadas sobre dónde radica nuestro verdadero bien, el de temor ante un peligro físico inminente son sentimientos y sensaciones puras.

La depuración de nuestros juicios y de nuestras pasiones, lejos de adormecer nuestra vida afectiva, posibilita su expreSión más vibrante y plena: los sentimientos puros y los afectos auténticos (eupátheiai) pueden manifestarse sin interferencias, de forma libre, colmada y fluida.

Sufrimiento y dolor

Otra distinción, vinculada a la anterior, puede resultar clarificadora en este punto: la existente entre el dolor y el sufrimiento. El

21. El significado que aquí damos al término «emoción» es diferente de su significado más habitual, pues este último abarca tanto los sentimientos puros como las emociones generadas por las segundas representaciones.

dolor físico y el dolor anímico —por ejemplo, el que acompaña a las pérdidas significativas— son, respectivamente, una sensación y un sentimiento puro. El dolor así entendido es ineludible, forma parte del hecho de estar vivo, pues nuestra existencia es estructuralmente dual (placer y dolor son indisociables). El sufrimiento psicológico, en cambio, es evitable e innecesario, pues se origina siempre en nuestros juicios errados, en nuestra mala relación con lo que es y acontece, también con el propio dolor.

La ignorancia existencial, el desconocimiento de la verdadera naturaleza de las cosas, constituye siempre la raíz última del sufrimiento.

Las personas propensas a las alteraciones emocionales pasan habitualmente por sensibles. Pero, en realidad, no es que sientan mucho, sino que piensan mal. A estas personas les cuesta admitir que las emociones que experimentan son inútiles y que no contienen en sí mismas nada noble, bello o fuerte; que el dolor es real, pero que las perturbaciones emocionales nunca tienen el respaldo de la realidad.

Nuestro papel activo en nuestra vida emocional

Como se deriva de lo expuesto, a diferencia de los sentimientos puros, las emociones requieren de nuestro asentimiento activo. Como hemos explicado, frente a la apariencia contraria, mantenemos activamente nuestros estados emocionales, en concreto, mediante las evaluaciones e interpretaciones de los hechos que realizamos asiduamente.

«Hemos de saber que no es fácil que una opinión acompañe al ser humano a menos que uno la diga y la oiga cada día y, al tiempo, se sirva de ella en su vida.»

EPICTETO. Fragmentos

La psicología del siglo xx ha tenido el mérito de reconocer la influencia decisiva que tiene en nuestro desenvolvimiento psíquico nuestra experiencia infantil. Ahora bien, una mala interpretación de esta influencia ha propiciado que muchas personas vivan sumidas en la queja, el victimismo y la autocompasión, sin asumir la plena responsabilidad por sus estados presentes, responsabilizando de los mismos a otras personas y a su pasado. Cierta lectura simplificadora del psicoanálisis, muy en particular, ha influido de forma significativa en la representación que nos hacemos de nuestro mundo interno: asumimos de forma generalizada que ciertas experiencias y vivencias pasadas (lo que no recibimos en la infancia, las cosas que nos dijeron o nos dejaron de decir, etcétera) están condicionando nuestra experiencia actual. Ahora bien, en realidad, no es que nuestro pasado actúe mágicamente sobre nuestro presente, sino que en nuestras representaciones actuales cabe hallar los juicios, generalizaciones y premisas básicas sobre la realidad que asumimos en el pasado —con ocasión de la evaluación que hicimos de los sucesos entonces acontecidos—, unas ideas erradas a las que hemos seguido asintiendo, inadvertidamente, desde entonces hasta hoy. Es este asentimiento presente el que explica que muchas ideas asumidas de forma acrítica en edades tempranas sigan condicionando nuestra experiencia como adultos.

En consecuencia, si es nuestro asentimiento actual a nuestro mundo representacional, y no nuestro pasado, el que opera sobre nuestro presente, el tiempo para tomar conciencia de esas representaciones, cuestionarlas y transformarlas es igualmente el ahora ²²

Lo dicho no excluye que ciertos hechos traumáticos pasados puedan haber dejado una impronta irreversible en nuestra estructura mental, cerebral y afectiva. Sea o no sea así, esta huella biológica establecería meramente una tendencia,23 y no un destino. Puesto que nuestro pasado es, en gran medida, lo que nos contamos a nosotros mismos sobre él, puesto que nuestras representaciones atribuyen un sentido específico a los acontecimientos que estructuran nuestra historia personal, tenemos la capacidad de otorgar un significado provechoso a las adversidades pasadas: podemos reelaborar el sentido que

No es imprescindible averiguar cuándo asumimos las ideas inadecuadas sobre nosotros mismos y sobre la realidad que están detrás de nuestras emociones y conductas problemáticas, en qué momento de nuestra biografía, cómo y por qué. La tarea de reconstruir las causas pasadas de ciertas tendencias presentes no siempre permite alcanzar certezas; además, hay memorias olvidadas. Lo importante es advertir que, si esos juicios nos condicionan, es porque siguen vivos en nuestro diálogo interno, es decir, porque asentimos a ellos en el momento actual.

Por no depender de nuestro diálogo interno, esta tendencia se inscribiría dentro del ámbito de las sensaciones y los sentimientos puros.

les dimos, cuestionar los relatos con que las envolvimos, si son limitantes, y transmutar el dolor en crecimiento. Aquí radica nuestra capacidad de resiliencia: el buen uso de nuestras representaciones puede conferir a nuestras heridas, huellas y tendencias, al igual que a nuestras propensiones temperamentales, una dirección creativa y con sentido. De hecho, muchas personas han convertido sus límites y heridas en trampolines y puertas de entrada a lo mejor y más profundo de sí mismas.

En palabras de Séneca: «Nada de estas cosas que al espíritu sacuden fortuitamente debe denominárselas pasiones: estas, por decirlo así, las padece el espíritu más que las ejecuta». Y prosigue: «Pues, como dice Zenón, también en el alma del sabio, aun cuando la herida haya sido curada, queda la cicatriz. Y así sentirá ciertas señales y sombras de las pasiones, aunque estará exento de las mismas» (De la cólera).

Conclusión

Como afirma la filosofía y reconoce el sentido común, nuestro mundo, el mundo humano, no es un mundo de hechos brutos y neutros, sino un mundo representado, interpretado, significado, valorado.

«Pregunta: ¿Con toda seguridad hay un mundo de hechos comunes a todos?

Nisargadatta: ¿El mundo de las cosas, de la energía y de la materia? Incluso si hubiera tal mundo común de cosas y fuerzas, no es el mundo en que vivimos. El nuestro es un mundo de sentimientos e ideas, de atracciones y repulsiones, de escalas de valores, de motivos e incentivos; todo ello es un mundo mental» (Yo soy eso).

«En efecto, cada cual se relaciona de forma directa solo con sus propias representaciones, sentimientos y voliciones; las cosas externas solo tienen influencia sobre él cuando dan pie a estos últimos. El mundo en el que habita cada individuo depende en primera instancia de la concepción que este tenga acerca de él, y se ajusta en consecuencia a las peculiaridades de cada cabeza; según sea ésta, ese mundo podrá ser pobre, superficial y monótono, o rico, interesante y preñado de sentido. [ . .

Ello se debe a que toda realidad, todo presente consumado, consta de dos mitades, sujeto y objeto, pero en una unión tan necesaria y estrecha como la del oxígeno y el hidrógeno en el agua. Aunque la mitad objetiva sea la misma, si la subjetivad difiere, la realidad presente será totalmente distinta.»

ARTHUR SCHOPENHAUER. Aforismos sobre el arte de vivir

Una imagen puede ser elocuente en este punto: la de Atlas cargando el mundo sobre sus hombros. Creemos habitar la realidad, pero habitamos nuestro mundo particular. Habitamos un mundo configurado por nuestras particulares representaciones e interpretaciones, las cuales otorgan una tonalidad enteramente subjetiva a nuestra experiencia. Cada cual habita un mundo diferente. Y cuantos más juicios errados y opiniones alberguemos, cuantas más perturbaciones emocionales suframos, nuestro mundo será más privado, más incompartible, es decir, vamos a estar más dormidos a la realidad.

Señalamos cómo las metáforas del sueño y del despertar han sido recurrentes en las tradiciones sapienciales. Una característica del sueño es la de ser perfectamente privado. Varias personas pueden compartir un mismo espacio físico, pero, si duermen y sueñan, cada cual habitará un mundo exclusivo, un espacio al que ningún otro tendrá acceso (cuántos problemas en las relaciones interpersonales se derivan de que presuponemos que habitamos el mismo mundo, cuando, de hecho, habitamos mundos distintos). En la medida en que nuestra mirada sobre la realidad se vaya tornando más objetiva, menos condicionada por nuestras opiniones, seremos, cada vez más, habitantes de la realidad única, del mundo de los despiertos, del único mundo común.

«Los despiertos tienen un mundo único en común. Cada uno de los que duermen, en cambio, se vuelve hacia su mundo particular.»

HERÁCLITO. Fragmento 89

VI. El Principio rector

«Date cuenta de una vez de que en ti mismo tienes algo superior y más divino que lo que causa las pasiones y que lo que, en una palabra, te zarandea como una marioneta.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Habitar el mundo de los despiertos, el mundo único en común del que nos habla Heráclito, solo es posible en la medida en que haya en nosotros algo superior y más originario que nuestros juicios, impulsos y pasiones; una instancia ontológica que nos permita tomar distancia con respecto a ellos, discernir su naturaleza y despertar del sueño en el que vivimos cuando confundimos nuestro particular sistema de creencias y las conductas estructuradas en torno a él con nuestra identidad —es decir, nuestro mundo subjetivo con la realidad—; una dimensión que posibilite que no seamos zarandeados como marionetas por nuestros condicionamientos, por nuestras representaciones no examinadas y por los impulsos que se derivan del asentimiento a ellas.

El hegemonikón

«Lo que a fin de cuentas soy es carne, un breve hálito vital y un Principio rector (hegemonikón).»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Con estas palabras, Marco Aurelio describe la referida estructura trina del ser humano, presente en tantas enseñanzas sapienciales: soma, psyché y nous.

Para los estoicos, el alma humana (pneuma) es una chispa del alma cósmica, de la divinidad o inteligencia que rige y sostiene el universo. Consideran que este pneuma que permea el cosmos está presente en las formas de vida inorgánica como principio activo, cohesionador y organizador (hexis) de la materia; en las formas de vida orgánica, aquellas a las que es propio crecer y reproducirse, como principio animador y vitalizador de los cuerpos (phýsis); en los animales no racionales, además, como alma originadora de la percepción y del impulso (psyché); y, por último, se manifiesta en el ser humano en la forma más elevada e intensa de actividad pneumática: como alma inteligente o racional (lógos o nous). l

Epicteto utiliza habitualmente el término «alma» como sinónimo de razón o de alma racional. Marco Aurelio, en cambio, lo utiliza frecuentemente como sinónimo del alma que compartimos con los animales irracionales (es el soplo que anima los cuerpos humanos), aunque también, ocasionalmente, como equivalente a alma racional.

El lógos humano es, para el pensamiento estoico, un punto focal del Lógos cósmico,2 la presencia de lo divino en él. Para esta enseñanza —y, en general, para las tradiciones sapienciales—, la inteligencia no es una dote de la que disponemos cada uno de nosotros como individuos; no es un principio individual, sino universal; no tiene un alcance meramente psicológico, sino ontológico, coextensivo con el ser. Ajustarse al Lógos en nosotros es ajustarse a la realidad, a la Razón que todo lo gobierna, a la Inteligencia y al Sentido únicos que todo lo conducen. Si en cuanto al cuerpo, afirma Marco Aurelio, somos una minúscula parte frente al todo, en cuanto al nous, nuestra presencia consciente, no somos en nada peor o inferiores a los dioses.

En el ser humano —prosiguen los estoicos—, todas las partes y funciones de alma están arraigadas en lo que denominan el hegemonikón: el Regente, Principio rector o parte rectora del alma. El hegemonikón es la dimensión más elevada del compuesto humano, el centro de la conciencia, la fuente de la vida psicofísica y la sede de nuestras facultades superiores. Tanto Epicteto como Marco Aurelio acuden indistintamente a los términos razón (lógos), inteligencia (nous)3 y Principio rector (hegemonikón) para aludir a lo mejor y más noble del

«Hay una inteligencia común a todos los seres humanos. Cada uno de ellos es una entrada a esa inteligencia y a cuanto en ella existe» (R.W. Emerson, «Historia», Ensayos).

Como ya apuntamos, en la Antigua Grecia este término aludía, también, a la forma más elevada de conocimiento.

ser humano, a la dimensión que lo especifica como tal. El término hegemonikón subraya su carácter de director, conductor o gobernador interior.

Según los estoicos, nuestro Principio rector tiene cuatro poderes o capacidades, ya descritas en el capítulo anterior: la capacidad de representarnos la realidad (phantasía), la de asentir o no a las representaciones (synkatáthesis), el impulso (hormé) y, por último, la razón (lógos), que nos permite «vigilar nuestras ideas», es decir, discernir o evaluar el contenido de nuestras representaciones. Epicteto, como veremos, dirá que estos poderes del Principio rector compendian el ámbito de «lo que siempre depende de nosotros».

«¿Qué es lo tuyo? El uso que haces de tus representaciones.»

EPICTETO. Manual

Epicteto denomina igualmente a este principio central de todo ser humano «proaíresis»: libertad o albedrío. Marco Aurelio acude ocasionalmente a esta última noción, y asimismo, con más frecuencia que Epicteto, a las de «divinidad» —el Regente es «el dios que ha puesto su morada en el interior de nuestro pecho» (Meditaciones)— y «daimon» —es el genio interior que actúa en nosotros como guardián, protector y guía—. Esta última expreSión nos remite al daimon de Sócrates, a la voz interior que el filósofo reconocía como proveniente de un poder superior, la que le advertía cada vez que obraba o podía obrar erradamente, la que, según él, todos poseemos y a la que nos invitaba a escuchar.

El Regente es nuestra Identidad

Lo que venimos diciendo nos remite a una idea ya enunciada en páginas anteriores: cuando buena parte de la filosofía antigua habla del conocimiento de sí mismo, no alude al mero autoconocimiento psicológico (al conocimiento de cómo somos, de cuáles son nuestras formas de ser y de operar), sino, ante todo y por encima de todo, al conocimiento de quiénes somos, de nosotros mismos como sujetos. En otras palabras, entienden que la tarea del conocimiento de sí equivale, fundamentalmente, a conocer ese principio que constituye nuestra identidad central, y que, una vez conocido (y, en este nivel, conocerlo es serlo), permite conocer la entraña del universo porque se es uno con la fuente de la realidad en su conjunto: «Hombre, conócete a ti mismo, y conocerás el universo y a los dioses» 4 Conocer nuestra identidad más profunda es conocer el Nous, el Intelecto o Inteligencia. Equivale a conocer el Lógos, la inteligencia cósmica que sostiene y estructura la totalidad, si bien se manifiesta de forma privilegiada en el ser humano, pues tenemos autoconciencia y podemos saber de ese Lógos en nosotros.

En el diálogo platónico Alcibíades, Platón desarrolla por boca de Sócrates, partiendo de una bella metáfora, la naturaleza de este conocimiento de sí al que nos insta el precepto de Delfos («Conócete a ti mismo»):

4.      Adagio hermético de Apolo.

«¿El que manda que nos conozcamos a nosotros mismos manda, por consiguiente, que conozcamos nuestra alma? [ . . . ] Luego el que conoce solo su cuerpo [o su compuesto psicofísico] conoce lo que está en él, pero no conoce lo que él es.

[ . . . ] Tratemos, pues, en nombre de los dioses, de entender bien el precepto de Delfos, del que ya hemos hablado; pero ¿comprendemos, por ventura, ya toda su fuerza? . . ] Voy a comunicarte lo que a mi juicio quiere decir esta inscripción y el precepto que ella encierra. No es posible hacértela comprender por otra comparación más que por la de la vista [ . .

Fíjate bien: si esta inscripción hablase al ojo, como habla al ser humano, y le dijese: mírate a ti mismo, ¿qué creeríamos nosotros que le decía? ¿No creeríamos que la inscripción ordenaba al ojo que se mirase en una cosa en la que el ojo pudiera verse? [ . . . ] Busquemos esta cosa, en la que, mirando, podamos ver el ojo y a nosotros mismos. . . ] ¿No hay en el ojo un pequeño punto que hace el mismo efecto que el espejo? [ . . . ] ¿No has considerado, acaso, que cuando miramos al ojo de cualquiera que está delante de nuestra faz, se refleja y se hace visible en él, como en un espejo, justamente en lo que nosotros llamamos pupila, la imagen del que mira? [ . . . ] Un ojo, para verse, debe mirar en otro ojo, y en aquella parte del ojo, que es la más preciosa, y que es la única que tiene la facultad de ver, donde reside toda su virtud, es decir, la vista. [ . . . ] Mi querido Alcibíades, ¿no sucede lo mismo con el alma? Para verse, ¿no debe mirarse en el alma, y en la parte de ella en la que se encuentra su facultad propia, la inteligencia, o en cualquiera otra cosa a la que esta parte del alma se parezca en cierta manera? [... ] ¿Pero podremos encontrar alguna parte del alma que sea más divina que aquella en que se encuentran el entendimiento y la razón? [. ..] En esta parte del alma, verdaderamente divina, es donde es preciso mirarse, y quien la mira y descubre en ella todo ese carácter sobrehumano, un dios y una inteligencia, bien puede decirse que tanto mejor se conoce a sí mismo».

PLATÓN. Alcibíades

Conocerse a sí mismo, afirma Sócrates, es conocer la Inteligencia que nos constituye y que reconocemos, como en un espejo, en el intelecto de cualquier ser humano, en aquello que «ve» en él.

Conocerse a sí mismo, nos enseña igualmente el pensamiento estoico, es ser y sabernos Nous —cuyo reflejo en cada uno de nosotros es el Principio rector—. Prueba de que esta dimensión nos especifica como seres humanos y constituye nuestra identidad central —argumentan— es que, si bien pueden dañar nuestro cuerpo, nuestras circunstancias, nuestras posesiones, nuestra reputación, etcétera, y, por ello, ninguna de estas cosas es totalmente nuestra («Tu cuerpecito no es tuyo», repite Epicteto), nadie ni nada tiene poder para mover o afectar a nuestro Regente. En consecuencia, es lo único que nos es realmente propio.

«Cuando te den una noticia inquietante, ten a mano aquello de que no cabe noticia sobre nada del albedrío [o Regente]. ¿Acaso puede alguien darte la noticia de que hiciste mal una suposición o deseaste torpemente? De ningún modo. Sino que "alguien murió". ¿Qué tiene que ver contigo? Que "alguien habla mal de ti". ¿Qué tiene que ver contigo? Que "tu padre prepara tales cosas". ¿Contra quién? ¿Verdad que contra tu albedrío no? ¿Cómo iba a poder? Sino contra el cuerpecito, contra la haciendita. Estás a salvo, no es contra ti.»

EPICTETO. Disertaciones

«Tres son las cosas que integran tu composición: cuerpo, hálito vital, inteligencia. De esas, dos te pertenecen, en la medida en que debes ocuparte de ellas. Y solo la tercera es propiamente tuya.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

El Intelecto —dirá Filón de Alejandría, inspirado en la filosofía estoica— es, por ello, el «ser humano mismo», el «ser humano que hay dentro de nosotros».

El discernimiento o el uso de las representaciones

«Pero ¿qué dice Zeus? Epicteto, si hubiera sido posible, hubiera hecho tu cuerpecito y tu haciendita libres y sin trabas. Pero en realidad, no lo olvides, no es tuyo: es barro hábilmente amasado. Y puesto que no pude hacer aquello, te di una parte

de nosotros mismos, la capacidad de impulso y de repulsión, de deseo y de rechazo, y, en pocas palabras, la de servirte de las representaciones.»

EPICTETO. Disertaciones

«Nada hay que esté enteramente en nuestro poder sino nuestros propios pensamientos.»

DESCARTES. Discurso del método

El Principio rector, nuestra identidad central, es la fuente del discernimiento. Es lo que posibilita que no confundamos la realidad con nuestras opiniones, y nuestras primeras representaciones con nuestras segundas representaciones. Es lo que discierne las representaciones y asiente, o no, a ellas; lo que distingue lo verdadero de lo falso y lo incierto. En definitiva, es la capacidad que nos permite decir: «Eres una representación, y no, en absoluto, lo representado» (Epicteto. Manual).

En virtud del Regente somos señores del ámbito de nuestras representaciones y podemos servirnos correctamente de ellas. Esta capacidad del Principio rector nos remite a la intuición india ya desarrollada de la conciencia testigo, por más que ambas nociones no sean equivalentes. El Testigo, recordemos, es aquello que ilumina y atestigua todo, también los contenidos psíquicos (pensamientos, emociones e impulsos), sin identificarse con lo atestiguado; constituye, además, nuestro más íntimo sí mismo. El Principio rector, en su faceta de lógos (discernimiento), es también la luz que ilumina el pensamiento, la que nos posibilita atestiguar y examinar nuestros juicios; la instancia ontológica que nos permite no identificarnos con nuestro diálogo interno, con nuestras representaciones, impulsos y pasiones; la que nos otorga una vivencia de nuestra identidad más originaria que la estructurada en torno a los contenidos y patrones de nuestra vida psíquica.

Decir que el Principio rector es la fuente del discernimiento equivale a sostener que en él radica el sentido de la verdad, de la belleza y del bien.

A propósito, dado que el concepto clásico de Razón es mucho más amplio y profundo que lo que contemporáneamente se entiende por razón, la mayoría de los estoicos ubicaron el centro del ser humano, no en la cabeza, sino en el corazón, en el saber del corazón. De nuevo, esto resulta coincidente con lo que sostienen muchas tradiciones sapienciales, para las que el corazón simboliza el locus del Sí mismo, el núcleo mismo de nuestro ser, así como la sede de la inteligencia y de la intuición superior.

Podemos hallar ecos de esta intuición de los estoicos a lo largo de la historia de la filosofía. Por ejemplo, en la idea del «espectador imparcial» que el filósofo escocés Adam Smith expone en su Teoría de los sentimientos. El espectador imparcial es la «divinidad interior», el «habitante del pecho» —de nuevo la alusión al corazón— en el que radica el sentido de la verdad y del bien. Constituye, por ello, el fundamento mismo de la vida moral. Es, igualmente, el «representante de la humanidad» en la medida en que trasciende nuestra mera particularidad y nos permite contemplar las cosas como un tercero imparcial no sometido a apegos, intereses y opiniones. También encontramos claras analogías entre el hegemonikón estoico y la razón o el «poder del entendimiento» de Spinoza: la parte eterna del alma, nuestra mejor parte, donde únicamente es posible fundar el imperio sobre los afectos.

El Regente es la única libertad (proaíresis)

Señalamos cómo Epicteto acude con frecuencia a la noción de proaíresis para aludir al núcleo de nuestra identidad. La proaíresis es el mismo Principio rector en su faceta de libertad o albedrío. Es aquello que en nosotros, además de discernir, quiere y decide.

Si soma y psique constituyen la dimensión condicionada del ser humano, el nous es la dimensión incondicionada, la que nos otorga libertad frente a lo dado y condicionado, la que nos permite adoptar ante ello una actitud u otra, la que posibilita que no seamos arrastrados por nuestras representaciones espontáneas y los impulsos que las siguen, la que nos proporciona la única libertad perfecta, la libertad interior, la que no depende más que de uno mismo.

«En el terreno del asentimiento: ¿puede alguien impedirte asentir a la verdad? Nadie. ¿Puede alguien obligarte a admitir la mentira? Nadie. ¿Ves cómo en este terreno tienes una proaíresis libre de impedimentos, incoercible y libre de trabas?»

EPICTETO. Disertaciones

«La proaíresis es la única dimensión en nosotros intrínsecamente libre e inesclavizable.»

«La proaíresis es por naturaleza libre e incoercible, y lo demás, sujeto a trabas, coercible, esclavo, ajeno.»

EPICTETO. Disertaciones

«El ánimo no puede estar nunca en el destierro, pues es libre y pariente de los dioses [...]. Este pequeño cuerpo [...] es zarandeado de un lado a otro; en él aparecen las torturas, los hurtos, las enfermedades. En lo que respecta al ánimo en sí, es inviolable y eterno, y no existe mano que pueda golpearlo.» SÉNECA. Consolación a Helvia

Por causa de la relación jerárquica implícita en la estructura trina del ser humano, nada puede mover o condicionar a la proaíresis. Ella, a su vez, puede moverse a sí misma y movilizar otras dimensiones del ser humano, así como modificar el rostro y el significado con el que las cosas se le presentan.

«El Principio rector es lo que se despierta a sí mismo, se encauza y se hace a sí mismo como quiere ser; el que hace que todo lo que acontece le aparezca como él quiere.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Pero, aunque nada ni nadie —insiste Epicteto— pueda arrebatamos esta libertad originaria ni ponerle impedimentos, pues nada ni nadie es dueño de nuestros pensamientos y actitudes, esta libertad puede obstaculizarse y ponerse impedimentos a sí misma.

«La primera diferencia entre el particular y el filósofo: el uno dice: "iAy, mi pobre muchachito, mi pobre hermano!" "iAy, mi pobre padre!", mientras que el otro, si en algún caso se ve obligado a decir ";ay!", tras esperar un poco añade: "i Pobre de mí!". Y es que nada ajeno al albedrío puede poner impedimentos o perjudicar al albedrío, si no es él a sí mismo.»

EPICTETO. Disertaciones

Ahora bien, ¿cómo es esto posible? ¿Cómo algo intrínsecamente libre y lúcido puede perjudicarse o ponerse impedimentos a sí mismo? Epicteto, de hecho, afirma alternativamente a este respecto cosas en apariencia contradictorias: que la proaíresis es libre y, a su vez, que solo es libre la del sabio, no la del ignorante.

Quizá permita aclarar este punto la siguiente matización. Más allá de las semejanzas señaladas, hay una clara diferencia entre la noción índica de la conciencia testigo y el concepto estoico del Regente o proaíresis. Para el pensamiento estoico, el Principio rector tiene una doble vertiente: una dimensión transpersonal y otra personal. Es conciencia o inteligencia pura —la inteligencia o conciencia del ser humano en tanto que idéntica con la razón universal—; pero también abarca los contenidos de conciencia, juicios, impulsos y elecciones particulares que constituyen el estado cognitivo de un individuo en un momento dado, y que, como vimos, quedan excluidos del concepto de conciencia testimonial 5 La proaíresis en su vertiente transpersonal es perfectamente libre —«La naturaleza del ser humano es parte de una naturaleza imposible de obstaculizar, inteligente y justa» (Marco Aurelio. Meditaciones)—, pero puede no ser libre la disposición (diáthesis) de esa chispa de la divinidad en nosotros una vez teñida por nuestro estado cognitivo particular. Dicho de otro modo, la proaíresis es esencialmente libre, si bien esa libertad puede ser meramente potencial con respecto a nuestro estado actual de conciencia. La proaíresis del ignorante no es libre, aunque en esencia lo sea, pues está velada y distorsionada por juicios errados. Del mismo modo, si bien considerado en sí mismo el Principio rector no es perfectible (como no lo es la Inteligencia única de la que participa), sí lo es en su expresión existencial e individualizada; desde este último punto de vista, su perfección esencial pasa a ser perfección potencial que ha de ser desarrollada, actualizada.⁶

Esta doble vertiente queda recogida en estas palabras de Spinoza, en las que postula, como el estoicismo, la inmortalidad y la eternidad de la dimensión superior del alma: «El alma humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno» (Ética). Y prosigue: «La parte etema del alma es el entendimiento, solo en cuya virtud se dice que obramos; en cambio, la parte que hemos mostrado que perece es la imaginación, solo en cuya virtud se dice que padecemos; y así, aquella, sea cual sea su magnitud, es más perfecta que esta última» (Ética).

En su dimensión personal, el Principio rector no es una identidad consumada, sino en evolución.

«Es la obra lenta, gradual y progresiva del gran semidiós dentro del pecho. [. . .] Cada día mejora alguna faceta; cada día se corrige algún desperfecto.»

ADAM SMITH. Teoría de los sentimientos morales

Para el pensamiento estoico, según cuáles sean nuestros juicios, la parte rectora del alma tendrá una mejor o peor disposición, es decir, estará dispuesta de forma virtuosa o pasional. Epicteto insiste, por ello, en que hay que mantener la proaíresis o el Principio rector en la disposición justa: «Si las opiniones sobre las materias son correctas, hacen bueno el albedrío, pero si son torcidas y desviadas, malo» (Disertaciones). Y Marco Aurelio, a su vez, invita a preservar puro el genio que tenemos en nuestro interior, a velar por la pureza de nuestro dios, a conservarlo «libre de pasión, de irreflexión y de disgusto», a «venerar la facultad intelectiva [ . . . ] para que no se halle jamás en nuestro guía interior una opinión inconsecuente con la naturaleza y con la disposición del ser racional» (Meditaciones).

El mal es ignorancia

Como queda claro tras lo visto hasta el presente, la sabiduría estoica, al igual que las sabidurías orientales, es una doctrina de liberación. Todas ellas consideran que la libertad es el mayor bien y que, aunque nuestro ser es intrínseca y esencialmente libre, existencialmente la libertad no es algo dado: constituye una conquista permanente ligada al incremento de nuestro nivel de comprensión, es decir, que requiere cuidado de sí (épiméleia heautou), cuidado del alma.

«Progresa en todo momento hacia la libertad con benevolencia, sencillez y modestia.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Esta concepción de la libertad distancia las filosofías sapienciales señaladas de cierta doctrina teológica del «libre albedrío». Esta última —en palabras de Albert Ellis— «presupone que cada persona tiene la libertad de actuar "correcta" o "erradamente", teniendo como referente la verdad absoluta y la justicia ordenada por "Dios" o por la "ley natural". Si alguien hace un mal uso del libre albedrío es un malvado "pecador"»,7 pues actúa así a pesar de poseer el conocimiento del bien y del mal. Este planteamiento justifica la culpabilización (propia o ajena), el castigo, la hostilidad, la agresión y la ira.

Frente a esta doctrina, el pensamiento estoico retoma la tesis socrática, presente también en las principales sabidurías de Oriente, de que nadie yerra voluntariamente, de que nadie obra el mal con plena conciencia de lo que hace, pues todo el mundo busca su bien, es decir, todo el mundo aspira a la felicidad. Se obra mal porque se tienen juicios errados sobre dónde radica nuestro verdadero bien. Cada cual se inclina en

7.      Razón y emoción en psicoterapia.

cada momento hacia la que considera la mejor opción entre aquellas de las que dispone en función de su nivel de conciencia, de su marco representacional consciente o inconsciente. Es su filosofía operativa la que limita su marco cognitivo y, en consecuencia, sus opciones de respuesta.

«¿Qué piensas? ¿Que voluntariamente caigo en el mal y pierdo el bien? iNada de eso! ¿Cuál es, pues, la causa de mi error? La ignorancia.»

EPICTETO. Disertaciones

Por consiguiente, nos enseña esta filosofía, siempre podemos compadecer al que obra incorrectamente, ya que actúa así por ignorancia del bien y del mal (pues, aunque conozca verbalmente que algo es «bueno» o «malo», no lo sabe de forma operativa, sentida). ¿No nos apiadamos de quien es físicamente ciego? Luego más digno aún de piedad es quien sufre de ceguera moral y espiritual, porque «no es menor esta mutilación que la que nos impide distinguir lo blanco de lo negro» (Marco Aurelio. Meditaciones).

«Propio del ser humano es amar incluso a quienes lo ofenden. Esto se logra si caes en la cuenta de que sois del mismo linaje, y de que ellos yerran por ignorancia y contra su voluntad [ ] y, sobre todo, de que no te ha hecho daño alguno, pues no hizo peor tu Principio rector de lo que era antes.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

«Yerran contra su voluntad» debido a que nadie desea errar, pues el impulso básico (hormé) que nos constituye, y al que, por tanto, no podemos renunciar, se orienta necesariamente hacia la autoconservación y el autodesarrollo, a perseguir lo que nos beneficia y a rechazar lo que nos daña.

«¿Por qué renuncias a tu propio bien? Eso es una insensatez, una imbecilidad. Pero ni aunque me digas que renuncias te creeré. Porque igual que es imposible asentir a lo que parece falso y rehusar lo verdadero, así también es imposible mantenerse apartado de lo que parece bueno.»

EPICTETO. Disertaciones

«Cada ser tiende hacia aquello para lo cual ha sido constituido; a donde tiende, ahí está su fin; donde está el fin, allí también lo conveniente y lo bueno de cada cual.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Como veremos con detenimiento en el capítulo quince, esta tendencia o impulso hacia el bien que nos constituye presupone, en el plano metafísico, que el mal no tiene una realidad sustantiva, sino privativa: es siempre carencia de bien; en concreto, es un bien expresado de forma limitada o a través de representaciones erradas. Pues la vida nunca sabotea sus propios objetivos.

«Así como no se coloca un blanco para desacertarlo, de igual manera no se genera en el mundo una naturaleza del mal.»

EPICTETO. Manual

Quizá lo dicho ofrezca algo más de luz sobre una idea apuntada en el capítulo anterior. Señalamos que, para los estoicos, lo pasional y lo racional no se corresponden con dos partes distintas del alma, las cuales, por tanto, podrían estar en conflicto —lo que supuestamente explicaría que no siempre hagamos lo que nuestra razón considera conveniente—. Lo pasional y lo racional, afirman, son dos disposiciones posibles de una misma alma racional. 8 En otras palabras, nuestro Principio rector se orientará mejor o peor según cuál sea el estado cognitivo del agente: según sea un estado de ciencia o de opinión.

La virtud, por consiguiente, equivale al conocimiento, es decir, se corresponde con una disposición permanente y sabia de la parte rectora del alma, y el mal equivale a la ignorancia (ágnoia). Y, por ello, como ya había sostenido Sócrates, solo hay una virtud, la sabiduría, y solo hay un único vicio, la ignorancia. En palabras de Zenón, si las virtudes parecen divergir, es únicamente en función de su relación con las cosas: la sabiduría con respecto a lo que se ha de distribuir es la justicia; la sabiduría en lo que se ha de soportar y ejecutar equivale al coraje; etcétera. De

8. Tampoco, para los estoicos, el alma que apetece y desea es distinta del alma que conoce (en este punto se apartan igualmente de Aristóteles y Platón), pues propio de esta última es también el deseo y el impulso.

igual modo, prosigue Zenón, todos los «pecados» son siempre, y en último término, el mismo: manifestaciones de la ignorancia.

La distinción entre Io que depende de nosotros y Io que no depende de nosotros

Si la Inteligencia se basta a sí misma, el ser humano que ha reconocido que el Principio Rector es su identidad central también se basta a sí mismo. Para Epicteto, Diógenes el Cínico y Sócrates son ejemplos arquetípicos de esta autarquía.

La autarquía del sabio no entraña una artificiosa renuncia a nuestra condición humana —que nos vincula de forma interdependiente a los otros seres humanos y a la totalidad de la vida—. Posibilita, eso sí, que esta interdependencia no derive en enajenación, pues nuestro albedrío ya no es esclavo de lo que no depende de nosotros. Como ejemplifica Epicteto, nadie pudo meter a Sócrates en la cárcel, por más que su cuerpo fuera allí confinado, porque no pudieron recluir su albedrío; porque en la cárcel supo estar a gusto, e incluso compuso en ella un himno en honor a Apolo, un canto agradecido a la divinidad.

Acudiendo a otro ejemplo más cercano, podemos sentir el dolor que acompaña a la pérdida de una persona amada con autarquía o sin ella. En el primer caso, experimentamos un dolor asumido, puro, directo y no manipulado, enriquecedor para el ser y libre de impotencia. En el segundo caso, nos dejamos arrastrar por la amargura, la autocompasión y la impotencia, es decir, por el tipo de sufrimiento mental que no se explica por la mera circunstancia dolorosa, sino por nuestra resistencia a ella, por nuestra mala relación con el dolor, por nuestros propios conflictos y miedos no resueltos, en definitiva, por nuestros juicios errados.

Autarquía es libertad. Y libre es únicamente aquel a quien todo sucede según su albedrío. Ahora bien, ¿no es esto inalcanzable para los seres humanos? ¿Es acaso posible que todo lo que suceda se conforme a nuestro querer? Los estoicos nos enseñan que sí, que este objetivo aparentemente quimérico forma parte de nuestro patrimonio esencial; pero que únicamente sucede así cuando queremos «lo que es» y lo que depende de nosotros. No es libre, en cambio, pues la realidad entrará en conflicto con su querer, el que no quiere «lo que es» y pone su bien en lo que no depende de nosotros.

«Libre es el que vive como quiere, al que no se puede forzar ni poner impedimentos ni violentar; sin obstáculos en sus impulsos ni fallos en sus deseos ni tropiezos en sus rechazos. Entonces, ¿quién quiere vivir en el error? Nadie. ¿Quién quiere vivir engañado, dejándose arrastrar, siendo injusto, incontinente quejumbroso, vil? Nadie. Por tanto, ningún malvado vive como quiere. Ni tampoco, por consiguiente, es libre.»

EPICTETO. Disertaciones

Nuestra voluntad —veíamos— no necesita ser domada ni purificada, pues está estructuralmente orientada hacia lo que percibi-

mos como un bien. Lo que tiene que ser modificado es nuestro discernimiento, en concreto, nuestras concepciones operativas sobre el bien y el mal, pues no siempre lo que percibimos subjetivamente como portador de algún beneficio se corresponde con nuestro bien objetivo. La sabiduría, la ciencia más elevada, no es otra cosa que el conocimiento cierto y operativo de lo que constituye nuestro auténtico bien. Y la tarea de la filosofía no es otra, según los estoicos, que enseñarnos a hacer un uso correcto de las representaciones; muy en particular, educando nuestras nociones del bien y del mal.

Según Epicteto, el conocimiento cierto de estas nociones se logra mediante el correcto discernimiento, separación o división (diaíresis) entre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros, es decir, entre lo que está o no está en nuestro poder, y mediante la comprensión de que solo merece ser calificado como bueno o malo lo que depende de nosotros, de nuestro Principio rector. Es este discernimiento el que, en expresión de Marco Aurelio, «preserva la pureza de nuestra divinidad interior»; el que disuelve los juicios limitados que obstaculizan la rememoración de lo que realmente somos, los que tiñen, ocultándola, la potencia y libertad de nuestra verdadera identidad.

«En esto consiste la tarea principal de la vida: distingue entre las cosas, sepáralas y di: "Lo exterior no depende de mí, el albedrío depende de mí. ¿Dónde buscaré el bien y el mal? En lo interior, en lo mío". No califiques nunca las cosas ajenas de "bien" ni de "mal", ni de "provecho" ni de "perjuicio", ni de nada semejante.»

«Acuérdate solo de la distinción aquella de acuerdo con la cual se separa lo tuyo de lo que no es tuyo. No te afanes por cosa alguna que pertenece al ámbito de lo ajeno . . ] Y entonces seremos discípulos de Sócrates, cuando seamos capaces de escribir peanes [himnos dedicados a Apolo] en la cárcel.»

EPICTETO. Disertaciones

Conviene subrayar que Epicteto incluye dentro del ámbito de «lo que depende de nosotros» solo aquello que siempre y en todo caso va a depender de nosotros, lo que pertenece al único ámbito inviolable, en el que somos totalmente libres: cómo nos representamos la realidad y, derivadamente, la actitud que adoptamos ante los hechos y situaciones. Todo lo demás queda incluido en el ámbito de «lo que no depende de nosotros»: nuestra salud, la fama y el honor, nuestras pertenencias, nuestros vínculos, lo que hacen o dejan de hacer los demás, la aprobación ajena, nuestra suerte y la de nuestros seres queridos, el desenvolvimiento de los acontecimientos, etcétera. Y es que, si bien sobre algunas de estas cosas tenemos un control relativo —y es legítimo que en este ámbito apuremos al máximo nuestra capacidad de intervención—, dicho control siempre será restringido, la realidad terminará poniendo límites a nuestro querer, y, ante este límite a nuestra potencia humana, lo único que puede restablecer nuestro poder esencial es la aceptación.

«De lo existente, unas cosas dependen de nosotros; otras no dependen de nosotros. De nosotros dependen el juicio, el impulso, el deseo, el rechazo y, en una palabra, cuanto es asunto nuestro. Y no dependen de nosotros el cuerpo, la hacienda, la reputación, los cargos y, en una palabra, cuanto no es asunto nuestro. Y lo que depende de nosotros es por naturaleza libre, no sometido a estorbos ni impedimentos; mientras que lo que no depende de nosotros es débil, sometido a impedimentos, ajeno.

Recuerda, por tanto, que si lo que por naturaleza es esclavo lo consideras libre, y lo ajeno, propio, sufrirás impedimentos, padecerás, te verás perturbado, harás reproches a los dioses y a los seres humanos, mientras que si consideras que solo lo tuyo es tuyo, y lo ajeno, como es en realidad, ajeno, nunca nadie te obligará, nadie te estorbará, no harás reproches a nadie, no irás con reclamaciones a nadie, no harás ni una sola cosa contra tu voluntad, no tendrás enemigos, nadie te perjudicará ni nada perjudicial te sucederá.»

EPICTETO. Manual

Lo que concierne al albedrío, a la parte más noble del ser humano, esto es, lo que nunca nos puede ser arrebatado y siempre depende de nosotros, es lo único que merece, para los estoicos, el calificativo de verdadero bien o de verdadero mal.

«La divinidad hizo a todos los seres humanos para ser felices, para vivir con equilibrio. Para eso nos dio recursos, entregando a cada uno unos como propios y otros como ajenos. Los que pueden ser impedidos y arrebatados y los coercibles no son propios, y son propios los libres de impedimentos. Pero la esencia del bien y del mal, como convenía que lo hiciera quien se preocupa de nosotros y nos guarda paternalmente, reside en los propios.»

EPICTETO. Disertaciones

Nuestro bien y nuestro mal, en efecto, solo pueden ser relativos a lo que nos es propio, a lo que nos especifica como seres humanos.

«No presumas nunca por la superioridad ajena. Si el caballo, presumiendo, dijera: "Soy hermoso", sería soportable. Pero cuando tú dices presumiendo: "Tengo un hermoso caballo", sábete que presumes de la bondad de un caballo. "¿Qué es lo tuyo?" El uso de las representaciones. Así que presume entonces, cuando te comportes conforme a naturaleza en el uso de las representaciones. Entonces estarás presumiendo de tu propia bondad.»

EPICTETO. Manual

«Cuanto se halla dentro de los límites de tu carne y hálito vital, recuerda que eso ni es tuyo ni depende de ti.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Por eso —prosigue Marco Aurelio—, lo que no hace al ser humano peor de lo que es (por ejemplo, lo que daña sus posesiones, sus circunstancias, su reputación o su propio cuerpo) no le perjudica intrínsecamente. En cambio, el que comete una injusticia, aunque crea cometerla contra otro, siempre contra sí mismo la comete.

Según Epicteto, aquello que no depende de nosotros es «indiferente», es decir, no es intrínsecamente «bueno» ni «malo». Que lo perteneciente a este ámbito sea indiferente no significa, obviamente, que no incluya bienes y males relativos, realidades o situaciones preferibles o indeseables, capaces de provocarnos afecciones naturales de alegría o dolor. Es evidente que no nos puede resultar indiferente cómo les va a las personas que amamos, el éxito o el fracaso de un proyecto anhelado, etcétera. Hablamos de «indiferencia» desde un punto de vista ético, pues, desde esta perspectiva, y como acabamos de indicar, solo lo que tiene la capacidad de hacernos mejores o peores seres humanos es un bien o un mal en propiedad.

«Muerte y vida, gloria e infamia, dolor y placer, riqueza y penuria, todo eso acontece indistintamente al individuo bueno y al malo [.. .]. Porque, efectivamente, no son bienes ni males.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Es posible asumir lo que acontece con contentamiento, ausencia de turbación en el alma (ataraxía) y libertad, es decir, sin sufrimiento mental —aunque sintamos la punzada del dolor—, cuando se tiene la actitud «del ser humano de bien que se contenta con la parte del conjunto que le ha sido asignada y que

tiene suficiente con su propia actividad justa y con su benévola disposición» (Marco Aurelio. Meditaciones).

«Para ti, el mal no proviene de la mente de otro ni de alguna alteración en tu cuerpo. ¿De dónde viene, entonces? Es tu mente la que hace juicios sobre el bien y el mal. Detén estos juicios y todo estará bien.

[. . . ] Que tu mente no diga que algo es bueno o malo si puede ocurrirle igualmente a un ser humano bueno y a uno malo. Pues nada que pueda sucederle tanto a un ser humano que vive contra la naturaleza como a uno que lo hace en armonía con ella puede ser útil ni contrario a la naturaleza.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Clasificación básica de las pasiones y de los juicios limitados

La distinción descrita constituye una intuición central del estoicismo, profundamente clarificadora y de gran alcance. Bien asimilada, es una guía certera en el conocimiento más importante, el relativo al arte de ser y de vivir, pues nos aporta una pauta sencilla y concreta para saber si estamos teniendo una actitud adecuada ante las cosas, es decir, si los juicios latentes en dichas actitudes están siendo, o no, ajustados a la realidad. Se trata de una clave que —como nos insta Epicteto a que hagamos— nos permite poner a prueba nuestras representaciones: no aceptarlas sin antes haberla examinado.

«Pon al punto tu esfuerzo en responder siempre a toda representación áspera: "Eres una representación y no, en absoluto, lo representado". Y luego examínala y ponla a prueba mediante las normas esas que tienes y, sobre todo, con la primera, la de si versa sobre lo que depende de nosotros o sobre lo que no depende de nosotros. Y si versara sobre lo que no depende de nosotros, ten a mano lo de que: "No tiene que ver conmigo"»

EPICTETO. Manual

Las turbaciones del alma —afirmábamos en el capítulo pasado— se originan en nuestros juicios limitados. A la luz de las intuiciones centrales del estoicismo contempladas hasta ahora, cabe resumir los juicios limitados básicos latentes en nuestras emociones y conductas problemáticas en los siguientes:

• Creer que depende de nosotros lo que no depende de nosotros.

• Creer que no depende de nosotros lo que depende de nosotros.

• Creer que lo que no depende de nosotros es intrínsecamente bueno o malo.

• Creer —una creencia latente en los juicios anteriores— que nuestra identidad central radica en algo que no es nuestro Principio rector.

Todos los juicios que traen consigo sufrimiento evitable vendrían a ser variantes o derivaciones de estos cuatro juicios limitados fundamentales. A su vez, los dos primeros, los que fallan en el discernimiento entre lo que depende y no depende de nosotros, permiten distinguir dos grupos básicos de perturbaciones emocionales.

1. Un primer grupo de emociones disfuncionales se sostiene en la creencia limitada según la cual depende de nosotros lo que no depende de nosotros (una creencia habitualmente asociada a la tercera referida: algunas de las cosas que no dependen de nosotros constituyen un bien o un mal en sentido absoluto).

De esta creencia se deriva la dificultad para aceptar los límites que la vida pone a nuestra capacidad de acción y de intervención, es decir, para asumir serenamente lo inevitable: el pasado, los aspectos condicionados de nosotros mismos y de la existencia, el carácter cambiante e imprevisible de la vida, la enfermedad, la muerte, los golpes del destino, la forma de ser y de actuar de los demás, etcétera. A este grupo de emociones pertenecen la ansiedad, el miedo crónico, la angustia, la preocupación y la inquietud desordenadas, la hipocondría, el pánico, etcétera. Las actitudes supersticiosas y ciertas formas inmaduras de religiosidad (por ejemplo, la oración de petición sustentada en el miedo y utilizada como una forma de control de lo que no depende de nosotros) entrarían dentro de esta categoría.

Detrás de la necesidad excesiva de control se oculta la aspiración legítima a no sentirnos impotentes. Pero esta concepción errada de la potencia, por la que buscamos que la realidad se ajuste a nuestras ideas, deseos, planes y objetivos con el fin de evitar experimentar la debilidad, la pérdida y la frustración, es precisamente la que nos torna débiles, impotentes y dependientes de lo que no depende de nosotros. Al centrarnos obsesivamente en la manipulación de lo que no nos es propio, tras haberle otorgado un poder desmedido sobre nuestra felicidad, nos enajenamos de nuestro poder central.

La superación de este tipo de emociones problemáticas requiere cuestionar los juicios limitados que obstaculizan la aceptación, los que nos impiden «soltar» nuestro afán desordenado de control. Pues solo en la aceptación de nuestros límites afirmamos nuestra verdadera potencia, la de nuestro Principio rector.

La aceptación así entendida no equivale a la resignación: cabe aceptar cada faceta del mundo tal como es, tal como se manifiesta en este momento, mientras consideramos la mejor manera de transformarla en el futuro si ello es posible y está en nuestra mano.

Como veremos en el próximo capítulo, estas actitudes que nos capacitan para reconciliarnos con «lo que es» se cimientan en una disposición fundamental: la confianza básica en la Realidad.

2. El segundo grupo de emociones disfuncionales se sostiene en los juicios errados que nos hacen sentir que no depende de nosotros lo que sí depende de nosotros. Este olvido de la inalienable potencia intrínseca a nuestro Regente se traduce en emociones como la impotencia, la desesperación, el desamparo, la apatía, la desmotivación, la autocompasión • en general, en la sensación de ser víctimas pasivas de factores que están más allá de nuestra esfera de influencia.

Este tipo de emociones revelan que hemos pasado por alto que hay algo que siempre está en nuestro poder: los juicios sobre lo que nos pasa. Son estos juicios los que determinan que las mismas situaciones puedan tener para distintas personas, o para la misma en distintos momentos, significados muy diferentes (de modo, por ejemplo, que un mismo hecho pueda percibirse como una maldición o como una oportunidad interior).

El error cognitivo descrito es propio de quienes acusan sistemáticamente a los demás y a las circunstancias de sus alteraciones emocionales; de quienes creen que sus juicios, estados y emociones son el resultado de lo que les ha pasado o les pasa, y que, mientras las cosas sean como son, no tienen más opción que sentirse alterados o deprimidos. También está presente en las posiciones políticas que atribuyen un poder omnímodo en la conformación del ser humano a la herencia y a las circunstancias externas —una actitud supuestamente compasiva que no es realmente tal, pues negar el poder que tenemos sobre nuestra experiencia es atentar contra nuestra dignidad: nadie es una mera víctima pasiva de sus circunstancias en la medida en que puede adoptar una actitud u otra ante lo que le pasa—. (El error opuesto, propio de posiciones políticas más conservadoras, conduce a postular un poder individual igualmente omnímodo: se minimiza el peso incuestionable que tienen en el desenvolvimiento humano las circunstancias culturales y socioeconómicas, y la ineludible responsabilidad social y política al respecto).

La transformación de estas emociones pasa por desvelar las creencias limitadas que están en su base. Pasa por advertir que hemos incurrido en una resignación ilusoria ante lo que sí puede ser cambiado; que hemos olvidado nuestro poder creador, la instancia en nosotros que nos otorga siempre señorío sobre las situaciones.

Aunque con frecuencia no podamos modificar nuestras circunstancias, siempre podemos modificar nuestra actitud ante ellas. Esta última es la única causa de nuestro sufrimiento mental, por más que esas circunstancias objetivas hayan podido traer consigo un legítimo e intenso dolor puro.

«La divinidad no solo nos concedió esas capacidades con las que podemos soportar todo lo que sucede sin vernos envilecidos o arruinados por ello, sino que, además, como correspondía a un rey bueno y a un verdadero padre, nos las concedió incoercibles, libres de impedimentos, inesclavizables, las hizo absolutamente dependientes de nosotros, sin siquiera reservarse a sí mismo ninguna fuerza capaz de obstaculizarlas o ponerles impedimentos.»

EPICTETO. Disertaciones

«¿Te impide este suceso ser justo, magnánimo, sensato, prudente, reflexivo, sincero, discreto, libre, etcétera, conjunto de virtudes con las cuales la naturaleza humana contiene lo que le es peculiar? Acuérdate, a partir de ahora, en todo suceso que te induzca a la aflicción, de utilizar este principio: no es eso un infortunio, sino una dicha soportarlo con dignidad.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Luchar contra lo que no puede ser cambiado y sentirnos pasivos ante lo que sí puede ser modificado constituyen dos disposiciones que pueden coexistir y que están siempre detrás de todas las formas de sufrimiento evitable.

En medio de nuestros estados emocionales insatisfactorios conviene reflexionar, por tanto, sobre si hemos fallado en el discernimiento entre lo que depende y lo que no depende de nosotros; sobre si estamos otorgando carácter de bien o mal a lo que no depende de nosotros; en definitiva, sobre si estamos cifrando nuestra identidad en algo diferente a nuestro Principio rector.

«En donde uno ponga el "yo" y "lo mío", a ello es fuerza que se incline el ser vivo. Si en la carne, allí estará lo dominante; si en el albedrío, allí estará; si en lo exterior, allí.»

EPICTETO. Disertaciones

Nada —nos enseña el pensamiento estoico— nos impide crecer, actualizar lo que somos. Nada justifica el estancamiento interior. Siempre somos dueños de nuestras representaciones, de nuestra actitud ante las cosas. Ante todo podemos dar una respuesta creativa y actualizadora. Todo puede convertirse en un bien interior.

«¿Se puede, entonces, sacar provecho de esto? De todo. ¿Y también del que insulta? Sí. ¿Cuánto aprovecha el entrenador al atleta? Muchísimo. Pues el que me insulta se vuelve entrenador mío; entrena mi capacidad de aguante, mi docilidad, mi mansedumbre. [...] Si alguien me entrena en la docilidad, ¿no me aprovecha? [...] ¿Un mal vecino? Para sí mismo, pero para mí, bueno. Entrena mis buenos sentimientos, mi ecuanimidad. ¿Un mal padre? Para sí, pero para mí, bueno. Esto es la varita de Hermes: "Toca lo que quieres -dice— y se convertirá en oro". No, sino: "Venga lo que quieras y yo lo convertiré en un bien".»

EPICTETO. Disertaciones

VII. La serenidad

«El que sabe que el poder es innato, que él es débil porque ha buscado el poder fuera de sí mismo y en otras partes, dándose cuenta de ello, se aferra sin vacilar a su propio pensamiento, y se yergue en el acto. [ . . . ] Compórtate así con todo lo que se llama fortuna. Muchas personas juegan con ella, y ganan todo, y pierden todo, según los giros de su rueda. Pero tú abandona como ilícitas esas ganancias y ocúpate solo de la Causa y el Efecto, los cancilleres de Dios. [. . . De este modo] habrás encadenado la rueda de la Fortuna, y te quedarás tranquilo, sin temer sus rotaciones. Una victoria política, un alza de valores, la recuperación de tu salud, la vuelta de un amigo ausente o algún otro acontecimiento favorable elevan tu ánimo y piensas que se levantan para ti buenos tiempos. No lo creas.

Nada puede traerte la paz sino tú mismo.

Nada puede traerte la paz sino el triunfo de los principios.»

R.W. EMERSON. Confía en ti mismo

Elegir la paz

«¿Qué es el llorar y el gemir? Una opinión. ¿Qué es la desdicha? Una opinión. ¿Qué son la rivalidad, la disensión, el reproche, la acusación, la impiedad, la charlatanería? Todo eso son opiniones y nada más, y opiniones sobre cosas ajenas al albedrío como si se tratara de bienes y males. Que alguien lleve esa actitud a lo que depende del albedrío, y yo le doy mi palabra de que se mantendrá sereno, sea como sea lo que le rodee.»

EPICTETO. Disertaciones

Es bien conocida la denominada oración de la serenidad: «Dios, concédeme la serenidad para aceptar las cosas que no puedo cambiar, el valor para cambiar las cosas que puedo cambiar y la sabiduría para conocer la diferencia». Aunque de origen incierto, parece tratarse de una versión cristiana (formulada como una oración dirigida a un dios personal) de la última intuición estoica descrita, la distinción entre lo que depende y no depende de nosotros. Y, en efecto, este discernimiento al que nos invita el estoicismo es el cimiento mismo de la serenidad.

Mientras dependamos para hallar contento de situaciones externas sobre las que no tenemos pleno control (y nunca lo tenemos sobre las circunstancias que nos rodean, las demás personas y las dimensiones condicionadas de nosotros mismos), nunca alcanzaremos una paz profunda y estable; y, si experimentamos temporalmente cierta satisfacción, el miedo será el trasfondo de la misma, pues sabremos de la fragilidad de la fuente de nuestro bienestar. La única felicidad sostenible, la que nadie nos puede arrebatar, es la que procede de nuestras propias disposiciones y actitudes justas, del abandono de las falsas representaciones, de la instalación en nuestro yo profundo, del contacto con nuestras cualidades esenciales, en definitiva, de la movilización de lo que siempre depende de nosotros.

Esta enseñanza nos da a entender, además, que la consecución de la serenidad solo es posible si existe en nosotros el firme propósito de querer mantenerla por encima de todo. Y nos recuerda que el logro de la paz precisa de una conversión, de una elección íntima y radical que nos comprometa por entero: o situamos nuestro máximo bien en lo interior (en lo que depende del albedrío) o en lo exterior, una decisión que no admite componendas.

«Nadie puede servir a dos señores; porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro.»

EVANGELIO SEGÚN SAN MATEO

Hay que elegir a qué se va a dar prioridad:

«Has de cultivar o tu propio Regente o lo exterior. O aplicas tu habilidad a lo interior o a lo exterior. Es decir, o mantienes el puesto de un filósofo o el de un profano.»

EPICTETO. Manual

En ningún caso se trata de depreciar o descuidar el ámbito de lo que no depende de nosotros, sino de subordinar adecuadamente, en nuestra escala de valores operativa (no solo teórica), los bienes relativos y legítimos al bien del alma. Esta jerarquización marca la diferencia entre el filósofo y el profano:

«Esta es la situación y el carácter del profano: nunca espera de sí mismo el beneficio o el daño, sino de lo exterior.

Esta es la situación y el carácter del filósofo: todo beneficio o daño lo espera de sí mismo.»

EPICTETO. Manual

Cuando alteramos esta jerarquía, cuando ponemos nuestro cimiento en algo que no depende de nosotros, y ciframos en ello —como nos decía Epicteto— el «yo» y lo «mío», es decir, nuestro máximo bien, ya estamos estableciendo el precio al que nos vendemos, al que vendemos nuestra serenidad. Epicteto, en esta línea de reflexión, nos invita a preguntarnos a qué precio entregamos nuestra paz, es decir, qué bien que no depende de nosotros hemos colocado, quizá inadvertidamente, en la cúspide de nuestro altar interior.

«A ese precio vendes la serenidad, la imperturbabilidad.»

EPICTETO. Manual

Por ejemplo, si alguien se apega al reconocimiento externo, necesariamente a ese precio se venderá. Se subordinará a quien se

lo pueda proporcionar y estará a su merced, aunque tenga que falsearse. No actuará y hablará con lealtad y libertad. Y perderá la paz ante cada situación en la que peligre ese reconocimiento. Los demás serán sus amos, y él dejará de ser amo de sí mismo. Esta es la enajenación a la que estamos necesariamente abocados cuando situamos nuestros bienes más elevados en algo que no es nuestro Regente y lo que le es propio.

En cambio, cuando ubicamos nuestro bien en él, no hay lugar, entre otras cosas, para la envidia o la rivalidad.

«Puedes ser invencible si no te avienes a ningún combate en el que no dependa de ti vencer. Mira, no sea que, arrebatado por la representación, cuando veas a alguien al que honran más que a ti o muy poderoso o especialmente bien considerado, creas que es feliz. Pues si la esencia del bien estuviera en lo que depende de nosotros, no hay lugar para la envidia ni para los celos. Tú mismo no querrás ser general ni prítano ni cónsul, sino libre. Y para eso hay un camino: la ecuanimidad ante lo que no depende de nosotros.»

EPICTETO. Manual

Situar nuestro máximo bien en lo que nunca nos puede ser arrebatado —insistimos— no implica descuidar los bienes exteriores ni dejar de dirigirnos hacia ellos. Pero el progreso hacia la serenidad solo es viable cuando los bienes relativos por los que legítimamente nos inclinamos se constituyen como preferencias, y no como exigencias o condiciones ineludibles para nuestra felicidad que han de ser satisfechas por la realidad, por los demás o por nosotros mismos. Pues, en este último caso, constantemente se frustrarán nuestras pretensiones y nos veremos abocados a lo que rechazamos.

«[Quien] rechaza algo que no depende del albedrío sabe que alguna vez le sobrevendrá algo ajeno a su inclinación y será desdichado. Y si la virtud promete precisamente concedernos la felicidad, la ecuanimidad y la serenidad, con toda certeza que el progreso hacia la virtud es un progreso hacia cada una de estas cosas.»

EPICTETO. Disertaciones

Como ya hemos recalcado, no hay que ver en esta enseñanza una disciplina interior orientada a eludir el dolor asociado a nuestra humanidad, o una filosofía que minimiza nuestra vulnerabilidad y nuestra interdependencia con los demás seres humanos y con la totalidad de la vida. Por el contrario, y como veremos a lo largo de este capítulo, el estoicismo nos invita a confrontar y a aceptar cada faceta del mundo y de nuestra experiencia tal como es, también los límites y el dolor inseparables de nuestra condición humana. Ahora bien, es precisamente al proceder de esta manera cuando irrumpe de forma sorpresiva en nosotros un contento inalienable; cuando descubrimos que la llave de la plenitud reside en nuestro interior; cuando tomamos conciencia del poder y la autarquía de nuestra verdadera identidad.

Las intuiciones contempladas a lo largo de este recorrido por

las enseñanzas estoicas ponen las bases de la serenidad, de la ataraxía (la ausencia de turbaciones en el alma). Nos enseñan que se puede estar en medio del mundo sin ser de él; que se puede conocer la ganancia y la pérdida, la alegría y el dolor mientras permanecemos instalados en el centro del ciclón, en nuestro promontorio interior, sin ser arrastrados y desestructurados, a nuestro pesar, por los vientos y el oleaje de la existencia.

«Sé igual al promontorio donde sin cesar se quiebran las olas. Él permanece inconmovible, y a su alrededor se adormece la furia burbujeante del agua. "Desgraciado de mí, porque me ha pasado esto". Nada de eso: "Afortunado de mí, porque, a pesar de pasarme esto, continúo sin pesar, ni quebrantado por el presente ni atemorizado por el porvenir". Porque esto igual podía pasarle a cualquiera, pero no todos seguirían adelante después de esto sin pesadumbre.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Hallamos, de este modo, en nuestro mismo centro, en el corazón de nuestra intimidad, el alimento, el refresco y el reposo.

«Buscan para sí retiros en el campo, en la costa y en el monte. Pero todo esto es de lo más tonto, siéndote posible a la hora que desees retirarte en ti mismo. Pues en ninguna parte ni más tranquilamente ni más inactivamente se retira el ser humano que en su propio fondo, en especial quien tiene dentro tales cosas que, si se inclina hacia ellas, al punto se sitúa en una serenidad total. Y llamo serenidad no a otra cosa que al buen orden. Incesantemente, pues, date a ti mismo ese retiro, y rejuvenécete.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

El Lógos: la base de la confianza

«Nada más desventurado que el ser humano que recorre en círculo todas las cosas y "que indaga", dice, "las profundidades de la tierra", y que busca, mediante conjeturas, lo que ocurre en el alma del vecino, pero sin darse cuenta de que le basta estar junto a la única divinidad que reside en su interior y ser su sincero servidor.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Una buena parte de nuestras perturbaciones anímicas —veíamos en el capítulo anterior— se sustenta en la inútil pretensión de controlar aspectos de la vida que, en último término, escapan a nuestro control, así como en la pretensión, igualmente inútil, de ajustar la realidad a nuestras ideas sobre cómo deberían ser las cosas. Esta errada actitud impide la relación serena con lo inevitable. A su vez —añadíamos—, el abandono de esta pretenSión requiere «dejar ir» nuestro excesivo afán de control, es decir, aceptación.

Ahora bien, esta actitud de aceptación no es posible sin confianza en el fondo de la realidad. Si creemos que la vida es un proceso en el que las cosas y los sucesos no están sostenidos por una inteligencia intrínseca, creeremos, igualmente, que, si no los controlamos, están abocados al sinsentido y al caos. Desde este supuesto, no tendremos motivos para confiar y no podremos dejar de intentar manipular la realidad, a los demás y a nosotros mismos.

La filosofía sapiencial siempre ha invitado a la aceptación serena de lo inevitable, una aceptación que se sustenta en la confianza en la Inteligencia rectora de la vida. El cimiento de esta confianza es la intuición del Lógos, de la providencia, del Tao, del dharma, l de la Vida como un proceso con Sentido, es decir, intrínsecamente inteligente.

Lógos es un término griego que tiene múltiples acepciones: inteligencia, pensamiento, razón, sentido, habla, palabra, discurso, argumentación o razonamiento. Según una de estas acepciones (desarrollada particularmente por Heráclito, y retomada, entre otros, por el pensamiento estoico), Lógos es la Inteligencia que origina, sostiene, ordena y otorga armonía al devenir.

Es interesante advertir que el Lógos así entendido no era para el pensamiento antiguo una hipótesis o una mera creencia. Se consideraba una «evidencia», si bien en ocasiones velada por nuestra miopía existencial. Tenemos señales directas —venían a decir— de esa inteligencia intrínseca al cosmos. Esta se

1. Dharma es un vocablo sánscrito con diversos significados. Según uno de ellos, es la ley universal, presente tanto en el individuo como en la totalidad del cosmos, que sostiene el orden de las cosas y las mantiene unidas.

patentiza en todas las dimensiones de la realidad: en el orden cósmico, en la belleza del mundo y en nuestra propia interioridad, donde hallamos una presencia inteligente que no es obra nuestra, que nos ha sido dada, así como el sentido de la verdad, de la belleza y del bien. ²

Jenofonte pone en boca de Sócrates las siguientes palabras sobre la Inteligencia que permea el cosmos. Forman parte de una conversación que el filósofo mantiene con Aristodemo, quien negaba la realidad del principio divino. Sócrates, tras poner varios ejemplos de cómo una providencia inteligente se manifiesta en el cosmos y en el ser humano, replica de este modo a Aristodemo:

«—¿Creerás, pues, que es sabio y cuerdo pensar que en otra parte fuera de ti hay inteligencia, sabiendo como sabes que tienes en tu cuerpo una parcela de tierra —que la tierra es mucha más—, y de todo el agua una gota, y que de toda la inmensidad de los demás elementos ha tomado tu cuerpo una parte para componerte a ti? Y en cuanto a la inteligencia que, según parece, es la única cosa que no está en parte alguna, ¿cómo piensas tú haber tenido la buena suerte de robártela, y que, con todo, acerca de estos otros cuerpos sobre toda medida grandes e infinitos en número pienses tengan tan bello orden por una no inteligencia?

—Por Júpiter, no veo con vista de ojos por parte alguna

2. Cfr. M. Cavallé. «El sentido filosófico de la vida humana», en: Claves para la existencia. El sentido plural de la vida humana.

tales Señores, como veo con vista de ojos los artífices de las cosas que aquí se hacen.

—Pero tampoco ves con vista de ojos a tu alma, que es la señora del cuerpo, de modo que a tenor de esto te sería permitido concluir que todo lo que haces lo haces no por inteligencia, sino por casualidad.»

JENOFONTE. Recuerdos de Sócrates

Aunque muchos filósofos de la antigüedad fueron muy críticos con los dioses del pueblo y con las concepciones populares, antropomórficas y religiosas de lo divino, la mayoría de ellos nunca negaron la realidad del principio divino así entendida. Según Zenón, el estoico: «No se deben erigir templos a los dioses, sino conservar lo divino solo en la Inteligencia [ ella, en efecto, es inmortal». 3 También muchos filósofos posteriores, que han pasado erradamente por ateos debido a sus vivas críticas a la religión, no han cuestionado esta concepción de lo divino, la que lo hace equivaler a la Inteligencia rectora del cosmos. Voltaire, por ejemplo, afirmaba que «la existencia de Dios [que identifica con la Razón] es evidente por sí misma», y que el ateísmo es un «error de razonamiento que surge por una mala comprensión del principio de causalidad» ⁴

Los estoicos antiguos.

Diccionariofilosófico. Y añade: «Cuando contemplamos una obra notabilísima de pintura, de escultura, de poesía o de elocuencia; cuando oímos una música que encanta los oídos y el alma, la admiramos y la queremos. Sin que la

Este último argumento había sido ya esgrimido por los filósofos estoicos:

«Nada que esté desprovisto de alma y razón puede engendrar de sí un ser animado y dotado de razón. [. . . ] Por consiguiente, el universo es animado y dotado de razón». ⁵

Dicho de otro modo, nada puede estar presente en el efecto si no lo está ya de modo latente en la causa. La fuente del cosmos ha de ser animada y sabia cuando genera en sí seres animados y sabios. Como he escrito en otro lugar:

«La inteligencia y la conciencia no son una manifestación particular denfro del cosmos cuya "sede" sea el ser humano, sino el enü•amado y la sustancia misma del universo. No son un producto tardío de la evolución del cosmos —aunque sí lo sean la inteligencia y autoconciencia específicas del homo sapiens— sino su mismo origen, naturaleza y sustrato».

MÓNICA CAVALLÉ. La sabiduría recobrada

admiración ni el amor nos proporcione la menor ventaja, experimentamos un pensamiento puro, que algunas veces llega hasta la veneración. Este es poco más o menos el único modo de explicar la profunda admiración y el entusiasmo que nos produce el eterno Arquitecto del mundo. Contemplamos la obra con un asombro mezclado de respeto y de anonadamiento, porque el corazón se eleva hasta donde puede y se acerca cuanto le es posible al artista. Pero ¿qué sentimiento es ese? Un no sé qué vago e indeterminado, un pasmo que no se parece a nuestras afecciones ordinarias».

5.      Los estoicos antiguos.

«Común a todos es la inteligencia.» Pero «aun siendo el Lógos general a todos, la mayoría vive como si tuviera una inteligencia propia particular.»

HERÁCLITO. Fragmentos 113 y 2

La providencia

«El Alma que es divinidad gobierna todas las cosas con sabiduría y las conduce a la verdadera felicidad.»

PLATÓN. Leyes

La intuición del Lógos está en la base de la noción de providencia (prónoia o previsión inteligente, frente al azar ciego), desarrollada particularmente por Sócrates, Platón y el estoicismo, retomada, aunque con matices distintos, en el cristianismo, y bellísimamente expresada en el Sermón de la montaña.

«Por tanto, os digo: no os afanéis por vuestra vida, qué habéis de comer o qué habéis de beber; ni por vuestro cuerpo, qué habéis de vestir. ¿No es la vida más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido? Mirad las aves del cielo, que no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros; y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros mucho más que ellas? ¿Y quién de vosotros podrá, por mucho que se afane, añadir a su estatura un codo? Y por el vestido, ¿por qué os afanáis? Considerad los lirios del campo, cómo crecen; no trabajan ni hilan; pero os digo que ni aun Salomón con toda su gloria se vistió como uno de ellos. Y si la hierba del campo que hoy es, y mañana se echa en el horno, Dios la viste así, ¿no hará mucho más por vosotros, hombres de poca fe? No os afanéis, pues, diciendo: ¿Qué comeremos, o qué beberemos, o qué vestiremos? Porque los gentiles buscan todas estas cosas; pero vuestro Padre celestial sabe que tenéis necesidad de todas estas cosas. Mas buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán añadidas. Así que no os afanéis por el día de mañana, porque el día de mañana traerá su afán. Basta a cada día su propio afán.»

EVANGELIO DE SAN MATEO

La noción estoica de providencia apunta al cuidado del Lógos, a que la Naturaleza, la Inteligencia del cosmos, provee a todos los seres vivientes de los medios que los hacen más aptos para conservarse, de modo que puedan satisfacer su función propia, alcanzar su fin individual y vivir en armonía y conformidad con el todo, y de modo que haya en el mundo una eminente belleza.

Pero una objeción surge en este punto con ímpetu en nuestra mente, una objeción que ha llenado numerosas páginas de la historia de la filosofía y de la teología, y que bien resume Séneca al inicio de su diálogo Sobre la providencia: «Me has preguntado, Lucilio, por qué, si el mundo es regido por la providencia, les suceden muchos males a las personas buenas».

¿Qué evidencia tenemos del cuidado del Lógos por sus criaturas? En lo que concierne a los seres humanos, ¿cómo explicar las vidas sumidas en el sufrimiento, el sinsentido, las injusticias, la privación y el dolor, especialmente las de los justos e inocentes? En efecto, demasiados hechos parecen no corroborar la realidad de la providencia. Esta última, en una primera consideración, parece una noción ingenua, fruto más de un pensamiento consolatorio que de la observación detenida e imparcial de la realidad.

Ahora bien, los filósofos estoicos no conciben la providencia en este sentido ingenuo que ha sido reiteradamente cuestionado con razón: el que ve en ella la acción de una instancia paternal que vela para que los buenos no tengan desgracias (si las permite, es para su bien), o a la que cabe rogar para evitarlas. Tampoco entienden por providencia el cuidado de un Ser supremo que gobierna el universo desde más allá de él, pues el Lógos estoico es uno con el fondo de cada realidad, no algo extrínseco a las cosas y procesos del mundo.

Para el estoicismo —decíamos—, el Lógos es lo que garantiza que siempre podamos vivir en conformidad con nuestra naturaleza y función propias y que podamos alcanzar nuestro fin individual. Pues bien, como explicamos en el capítulo anterior, nuestra naturaleza específica es el Principio rector. Vivir en conformidad con nuestra naturaleza y función propias equivale, por tanto, a vivir en armonía con el Regente. En consecuencia, el fin de la vida humana es la virtud, no la mera autoconservación biológica.⁶

Sentado lo anterior, la cuestión sobre el fundamento de

6. Cfr. Mónica Cavallé. «El sentido filosófico de la vida humana», en: Claves para la existencia. El sentido plural de la vida humana.

la noción de providencia deriva en esta otra: ¿hay algo que nos impida vivir en conformidad con el Lógos en nosotros y alcanzar nuestro fin específico, que es la virtud?

En el capítulo anterior concluimos que no lo hay, que no hay nada que nos impida vivir en conformidad con nuestro Regente siempre que ubiquemos nuestro bien en lo que depende de nosotros. Cuando así lo hacemos, y únicamente entonces, experimentamos que, aun en medio del dolor y de las dificultades, podemos mantener nuestra libertad interior y vivir serenos y libres de reproches; comprendemos y saboreamos, entonces, que el cuidado de la providencia no es una mera creencia consoladora; reconocemos con íntima certeza que, verdaderamente, «la dicha del ser humano consiste en hacer lo que es propio de él» (Marco Aurelio).

«Si realizas la tarea presente siguiendo la recta razón, diligentemente, enérgicamente, benévolamente y sin ninguna preocupación accesoria, antes bien, velando por la pureza de tu dios, como si ya tuvieras que devolverlo; si añades a esto no esperar ni rehuir nada, sino que te conformas con la actividad presente conforme a la naturaleza y con la verdad heroica en todo lo que digas y proclames, vivirás feliz. Pero es que no hay nadie capaz de impedírtelo.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

La acción de la providencia, «en la que Epicteto confiaba, no le evitó ser esclavo, humillado, cojo y desterrado, pero se manifestó en que nada de eso le impidió vivir "cantando un canto a la divinidad". No libró a Sócrates de la calumnia y de la condena injusta, pero se reflejó en su vida en que nada de ello minó su libertad interior y su contento íntimo. Esta es la naturaleza del cuidado del Lógos»7 cuando situamos nuestro bien en él, en lo que siempre depende de nosotros.

«Nunca harás reproches a la divinidad ni le reclamarás el despreocuparte de ti [ . . . ] si no te apartas de lo que no depende de nosotros y pones el bien y el mal solo en lo que depende de nosotros. Porque si supones que algo de aquello es un bien o un mal, es de toda necesidad que hagas reproches y odies a los causantes cuando falles en lo que quieres y vayas a dar en lo que no quieres. Pues todo ser vivo es de ese natural: rehuir y apartarse de lo que le parece perjudicial y de sus causas, e ir en busca de lo beneficioso y sus causas y admirarlo.»

EPICTETO. Manual

El cuidado del Lógos no nos evita las dificultades ni las adversidades. Más aún, para vivir de acuerdo con nuestra dimensión más elevada, a veces nos ayuda que no todo nos sea propicio en lo exterior, pues ello nos invita a reducirnos a lo esencial, a dejar de cimentar el «yo» y lo «mío» en el ámbito de lo que no depende de nosotros. ¿No hemos ne-

7.      Ibid.

cesitado muchas veces llegar a tocar fondo para terminar de aprender una lección interior? Sin importantes perturbaciones, la mayoría de las personas —salvo unos pocos muy despiertos— descansarían en una tibia complacencia y no anhelarían, ni eventualmente saborearían, las formas más profundas de sabiduría y felicidad.

«La fortuna aprovecha más a los seres humanos cuando les es adversa que cuando les es propicia. La buena fortuna siempre engaña con sus falsas apariencias de felicidad. La adversa siempre es sincera, pues en su misma mutabilidad demuestra lo que es: inestable. La primera engaña, la segunda instruye [. ..] Y libera a los seres humanos por el reconocimiento de lo frágil de la felicidad.»

B0Ec10. La consolación de la Filosofía

Como nos recuerda Heráclito: «Para los seres humanos no es bueno que les suceda todo cuanto desean» (Fragmento 110). Pues lo que nuestro yo superficial considera su bien no siempre es lo mejor para nuestra alma.

Pocas veces nos preguntamos con honestidad: «¿Realmente puedo saber que eso que no acepto haber perdido, o no haber conseguido, era lo mejor para mí a largo plazo?». Y pocas veces respondemos con la misma honestidad: «Realmente, no lo sé».

«Aquellos que en todas las cosas tienen éxito, y que las cosas les suceden de acuerdo con sus deseos, no han llegado a conocer este camino: no conocieron el camino de la paz (Rom 3, 17).» MIGUEL DE MOLINOS. Guía espiritual

La aceptación

«Nuestro soberano interior, cuando es conforme a la naturaleza, tiene ante los acontecimientos una actitud tal que siempre se adapta fácilmente a lo dado.»

MARCO AURELIO. Meditaciones.

Las ü•adiciones sapienciales son un canto y una invitación a la confianza en la providencia, en el Lógos que nos guía y nos sostiene.

Podemos reconocer diversas dimensiones y grados en esta confianza:

En primer lugar, confiar en esta presencia inteligente en nosotros equivale a reconocer nuestro poder esencial, el que siempre depende de nosotros, el que nos permite convertir todo en un bien interior. Siempre podemos alcanzar nuestro fin —explicábamos en el capítulo pasado— porque nuestra virtud (de virtus = potencia) no depende de lo que nos pasa, sino de las respuestas que damos ante lo que nos pasa. Nada nos impide crecer, actualizar en cada instante lo que esencialmente somos.

En segundo lugar, confiar en el Lógos equivale a aceptar nuestros límites en el ámbito de lo que no depende de nosotros.

El grado más elemental de esta aceptación es el que nos conduce a asumir «lo que es» porque sencillamente es, porque es inevitable, porque carece de sentido luchar contra la realidad.

«Solo al ser racional le ha sido dado seguir voluntariamente los acontecimientos, pues seguirlos sin más es obligatorio para todos.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Esta aceptación madura cuando comprendemos ya no solo la inutilidad de rebelarnos ante lo inevitable, sino el sinsentido de poner objeciones a la inteligencia única basándonos en nuestros conocimientos parciales y fragmentarios; el sinsentido de pretender juzgar, con nuestras luces limitadas, lo que excede nuestro presente entendimiento —la totalidad de la que formamos parte y el misterio que nos envuelve— cuando, de hecho, nuestra propia inteligencia particular no es obra nuestra, nos ha sido dada, y es una expresión del Lógos que nos sostiene.

«El pepino es amargo: tíralo. Hay zarzas en el camino: esquívalas. Basta con ello. No añadas: ¿por qué existen estas cosas en el mundo?»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Por último, cuando esta disposición alcanza su grado máximo de madurez, culmina en la confianza plena en que la realidad, en último término y en su raíz, y a pesar de los pesares, es inteligente y benéfica; en que el fondo del universo y nuestro propio fondo son benignos y dignos de confianza. Y en que, por lo tanto, podemos lanzarnos al vacío, atravesar la confusión y la incertidumbre, dejar aquello que nuestro corazón intuye que hemos de dejar atrás (sin necesitar un sustituto nuevo al que aferrarnos), porque sabemos que, si situamos nuestro bien y nuestro mal en lo que depende de nosotros, la inteligencia que nos sostiene se ocupará de nosotros. Descubrimos, tras saltar en el abismo, que se trata de un abismo en el que no caemos, sino en el que flotamos. Solo esta confianza nos permite soltar, recobrar la inocencia, abandonar el hábito de intentar manipular la realidad, a los demás y a nosotros mismos.

«Esta es la culminación de la vida filosófica: el ajuste lúcido, consciente, con "lo que es".» ⁸

«A la Naturaleza, que da y que quita todo, el que está instruido y es discreto dice: "Dame todo lo que quieras; quítame lo que quieras". Esto lo dice sin animosidad contra ella, sino solo obedeciéndola y teniéndole buena fe.»

«Todo se me acomoda lo que a ti se acomoda. i Oh, Cosmos! Nada me llega tarde, nada demasiado pronto, si llega a punto para ti.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

8.      Mónica Cavallé. Arte de vivir, arte de pensar.

El sufrimiento se origina en la falta de aceptación

La falta de aceptación de lo inevitable es fuente de sufrimiento y de desarmonía. Aceptar los límites de la vida y los reveses del destino (la inevitabilidad de lo que no depende de nosotros), sin instalarnos en la rebelión o en la amargura, no nos evita el dolor, pero lo torna sereno, más aún, alquímico, pues antes o después, y por sendas interiores ocultas, el dolor aceptado terminará elevándonos y liberándonos.

«Pregunta: El universo no parece ser un lugar feliz en el que vivir. ¿Por qué hay tanto sufrimiento?

Nisargadatta: El dolor es físico; el sufrimiento es mental. Más allá de la mente no hay sufrimiento. El dolor es una mera señal de que el cuerpo está en peligro y requiere atención. De modo similar, el sufrimiento nos avisa de que la estructura de la memoria y de los hábitos que llamamos la persona está amenazada El dolor es esencial para la supervivencia del cuerpo, pero nadie nos obliga a sufrir. El sufrimiento se debe enteramente al apego o a la resistencia; es un signo de nuestra renuncia a seguir adelante, a fluir con la vida. Del mismo modo que una vida sana está libre de dolor, una vida sabia está libre de sufrimiento.

P: Nadie ha sufrido tanto como los santos y sabios.

N: ¿Se lo dijeron ellos o lo dice usted? La esencia de la sabiduría es la total aceptación del momento presente, la armonía con las cosas en el modo en que suceden. Un sabio no quiere que las cosas sean distintas a como son; él sabe que, considerando todos los factores, las cosas son inevitables. Es amigo de lo inevitable y, por lo tanto, no sufre. Puede que conozca el dolor, pero este no lo alterará. Si puede, hará lo necesario para restablecer el equilibrio perdido, o dejará que las cosas sigan su curso.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

La aceptación así entendida, prosigue Nisargadatta, en la medida en que quiebra las creencias, apegos y exigencias que conforman nuestro yo superficial, implica la disolución de este último y nos despierta a nuestro yo profundo. Paradójicamente, la aceptación del dolor libera la fuente perenne del gozo sereno.

«N: Si nos miramos en los momentos de placer y dolor, encontraremos invariablemente que no es la cosa en sí misma la que es placentera o dolorosa, sino la situación de la que forma parte. El placer está en la relación entre el que goza y lo gozado. Y la esencia de ello es la aceptación. Cualquiera que sea la situación, si resulta aceptable es placentera; si no es aceptable, es dolorosa. Lo que la hace aceptable no es importante; la causa puede ser física, psicológica o irrastreable; la aceptación es el factor decisivo. En el universo, el sufrimiento se debe a la no-aceptación. P: El dolor no es aceptable.

N: ¿Por qué no? ¿Lo intentó alguna vez? Inténtelo y encontrará en el dolor un gozo que el placer no puede dar, por la simple razón de que la aceptación del dolor lo lleva más profundo y más lejos que el placer. El ego, por su propia naturaleza, está continuamente persiguiendo el placer y evitando el dolor. Acabar con esa pauta es acabar con el ego. Acabar con el ego, con sus deseos y temores, le permite a usted retornar a su naturaleza real, la fuente de toda felicidad y paz. [. . . ] Cuando se acepta el dolor por lo que es, una lección y un aviso, y se mira con profundidad y se le escucha, la separación entre el dolor y el placer se rompe y ambos se convierten en experiencia: dolorosa cuando es resistida, gozosa cuando es aceptada.

P: ¿Aconseja usted evitar el placer y perseguir el dolor?

N: No, ni perseguir el placer y evitar el dolor. Acepte ambos como vengan, disfrute ambos mientras duren, déjelos ir cuando deban irse.

P: ¿Cómo es posible gozar el dolor? El dolor físico pide acción.

N: Por supuesto. E igualmente el dolor mental. La bienaventuranza está en la total conciencia de ello, en no encogerse o rehuirlo en ningún modo. Toda felicidad procede de la conciencia. Cuanto más conscientes somos, más profundo es el gozo. La aceptación del dolor, la no-resistencia, el valor y la paciencia, todo esto abre fuentes profundas y perennes de felicidad real, de verdadera bienaventuranza.

P: ¿Por qué el dolor debería ser más efectivo que el placer? N: El placer se acepta inmediatamente, mientras que todos los poderes del yo rechazan el dolor. Puesto que la aceptación del dolor es la negación del ego, y el ego se interpone en el camino de la verdadera felicidad, la aceptación total del dolor libera el manantial de la felicidad.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

«En el universo, el sufrimiento se debe a la no aceptación.» Dicho de otro modo, el sufrimiento se sostiene en la creencia: «Lo que es aquí y ahora, no debería ser».

Por supuesto, nuestro impulso hacia la excelencia y nuestro sentido de la justicia nos incitan a cambiar o perfeccionar las situaciones que pueden ser corregidas u optimizadas; pero esta disposición es perfectamente compatible con asumir que, aquí y ahora, lo que es, es.

No hay que confundir los «debería» legítimos, los que encauzan nuestra aspiración hacia la excelencia, con los «debería» que entrañan la exigencia ontológica de que las cosas, aquí y ahora, sean de una determinada manera, la que se ajusta a nuestras ideas al respecto (una exigencia infundada, pues las cosas en cada momento son como son, y como pueden ser, considerando todos los factores implicados).

La vida, ciertamente, no está al servicio de nuestros deseos y preferencias personales. La realidad sigue su curso ajena a nuestras exigencias e imágenes mentales.

No nos hace sufrir el dolor, sino el pensamiento «Esto no debería ser como es». Detrás de todas las formas de sufrimiento mental cabe hallar la lucha con la realidad, con los hechos: hemos convertido nuestras preferencias legítimas en exigencias. Pero, si bien siempre tendremos preferencias por ciertas situaciones frente a otras, es cuando creemos que solo las primeras deberían prevalecer cuando sufrimos.

La aceptación de «lo que es» remueve la raíz misma del sufrimiento. No elimina el dolor, pues el dolor anímico o físico es un aspecto indisociable del hecho de estar vivo, pero sí el sufrimiento mental. Abandonamos la obstinación, el apego a nuestras ideas sobre cómo deberían ser las cosas que nos conduce a estar asiduamente en conflicto con nuestra experiencia presente.

«En esto consiste la educación [filosófica]: en aprender a querer cada una de las cosas tal y como son.»

EPICTETO. Disertaciones por Arriano

Las intuiciones centrales de la filosofía estoica nos invitan a recorrer el camino de la paz. Solo hay una entrada a este camino: la aceptación. La serenidad es siempre el aroma de la aceptación; y la aceptación lúcida de la realidad, la tarea misma de la filosofía sapiencial.

VIII. Las sabidurías del despertar

«Los despiertos tienen un mundo único en común. Cada uno de los que duermen, en cambio, se vuelve hacia su mundo particular.»

HERÁCLITO. Fragmento 89

Del filósofo griego Heráclito, que vivió entre los siglos VI y v a.C., solo nos han llegado fragmentos de sus obras y fragmentos de alusiones a las mismas en escritos de autores posteriores. El estilo de estos fragmentos es aforístico y tradicionalmente se lo ha calificado de «oscuro».

Aunque conocido como «el oscuro», es significativo que en Oriente se considere a Heráclito uno de los filósofos occidentales más claros. Esta contradicción se esclarece cuando se comprende que nos ha parecido oscuro no porque sus fragmentos sean en sí mismos herméticos, sino porque no siempre hemos dispuesto, en nuestro entorno cultural, del contexto y de las claves que nos permiten entenderlos.

Pues bien, considero que una de las claves imprescindibles para comprender de forma adecuada a Heráclito y, más genéricamente, a los filósofos presocráticos, la proporciona lo que hemos denominado «filosofía sapiencial».

Con frecuencia se ha pasado por alto que la filosofía occidental nació como filosofía sapiencial —los estudios académicos son, en buena medida, responsables de este olvido—. Esta última no solo nos invita a incrementar nuestros conocimientos últimos sobre la realidad, sino, sobre todo, e indisociablemente, a real-izarnos en el sentido etimológico del término, a tornarnos máximamente reales («realizar» deriva del latín realis, que significa: real). El objetivo de la filosofía sapiencial es transformarnos, con el fin de que podamos despertar a nuestra naturaleza profunda y reconocernos uno con el fondo y la totalidad de lo real.

Estudios recientes confirman que, en efecto, las enseñanzas de buena parte de los filósofos presocráticos tenían carácter iniciático: buscaban propiciar experiencias de transformación profunda, de muerte y de resurrección interiores, de nacimiento a una nueva identidad que confirma nuestra comunión esencial con lo divino. I

Para entender a Heráclito, por consiguiente, es preciso situarlo en el marco de una filosofía que aúna conocimiento y transformación. Es necesario comprenderlo a la luz de una

l. A modo de ejemplo, la obra de Peter Kingsley pretende revelar cómo Parménides y Empédocles solo pueden ser entendidos si se ubican en el marco de una tradición mística cuyo objetivo es la experiencia directa del fondo divino de la realidad.

concepción del conocimiento filosófico según la cual este no equivale al mero acopio de conocimientos, sino al salto hacia un nuevo estado de conciencia, al acceso a un nuevo estado de saber y de ser.

«La Filosofía Perenne se ocupa principalmente de la Realidad una, divina, inherente al múltiple mundo de las cosas, vidas y mentes. Pero la naturaleza de esta Realidad es tal que no puede ser directa e inmediatamente aprehendida sino por aquellos que han decidido cumplir ciertas condiciones haciéndose amantes, puros de corazón y pobres de espíritu.»

ALDOUS HUXLEY. La Filosofía Perenne

La experiencia del fondo de lo real, ciertamente, requiere pagar un precio, exige satisfacer ciertas condiciones interiores. Afirmaba Gurdjieff,2 a este respecto, que el desarrollo humano avanza en dos vertientes paralelas e indisociables, la del saber y la del ser, y que este desarrollo se obstaculiza si ambas dejan de crecer a la par. Es significativo —ejemplificaba— que el Occidente moderno pueda considerar un gran filósofo a alguien que es narcisista, emocionalmente inmaduro, desconsiderado o incapacitado para el diálogo. Sucede así porque se estima que el grado de saber sobre la realidad de un individuo no depende de su grado de ser, esto es, que una cosa es el ser de una perso-

2.      Cfr. P.D. Ouspensky. Fragmentos de una enseñanza desconocida.

na y otra distinta el conocimiento que posee. Para las filosofías sapienciales, en cambio, en lo relativo a los discernimientos últimos esta disociación carece de sentido, pues el grado de penetración en la realidad de alguien depende directamente de la hondura y transparencia de su ser. Solo nuestra metanoia y nuestro creciente desarrollo interior nos permiten aprehender dimensiones de lo real que, sin ese desarrollo, quedarían fuera de nuestro campo de conciencia.

Dicho de otro modo, si bien —según el filósofo armenio— todos admitimos que hay grados de saber muy diferentes, se suele pasar por alto que también hay grados de ser, y que, de forma análoga a como no confundimos el ser de un mineral con el de un vegetal, ni el de un animal con el de un ser humano, podemos vivir desde niveles de ser/conciencia cualitativamente diferentes. A su vez, dentro de un determinado grado de ser/conciencia, el conocimiento que se puede adquirir va a ser siempre de la misma naturaleza, por lo que, si queremos incrementar cualitativamente nuestro conocimiento, nuestro ser total se tiene que modificar también de modo cualitativo.

Expresa Heráclito a este respecto: «Uno me vale más que diez mil, si es el mejor» (Fragmento 49). Esta aseveración no es un postulado elitista, como podría concluir la mirada superficial; alude al hecho apuntado de que, si bien los seres humanos no divergen en esencia, sí lo hacen en presencia, es decir, sí difiere extraordinariamente el grado en que cada persona, o la misma en distintos momentos de su vida, puede estar situada conscientemente en su fuente y expresarla.

Sin hondura en el ser no hay la hondura en la mirada. Y viceversa: sin comprensión no hay transformación. Ambas dimensiones son indisociables. Frente al conocimiento que solo incrementa nuestro grado de saber cuantitativa y horizontalmente, denomino comprensión sentida al conocimiento interno de un aspecto de lo real en el que nuestro ser y nuestro nivel de conciencia se modifican cualitativamente. Tras una comprensión sentida —aquella que impregna nuestro ser total, esto es, que no es meramente cerebral, sino experiencial, operativa y afectiva—, somos una persona cambiada.

Las metáforas del sueño y del despertar

Ahora bien, el salto hacia crecientes y más originarios estados de conciencia al que nos invitan las filosofías sapienciales, ¿no equivale, de algún modo, a un despertar?

En efecto, estas enseñanzas acuden una y otra vez a la metáfora del despertar para describir un salto de esa naturaleza. Pues, de modo análogo a lo que sucede cuando despertamos cada mañana y abandonamos el sueño nocturno, cuando despertamos interiormente y nuestro nivel de conciencia se amplía, de inmediato somos una persona diferente y percibimos un mundo diferente. Cambia la vivencia que tenemos de nosotros mismos, así como nuestra percepción de la realidad. Advertimos, además, la ilusoriedad del previo estado de conciencia con respecto al recién adquirido estado de vigilia.

Las metáforas del sueño y del despertar en Occidente y Oriente Indicábamos en el capítulo tercero que hay metáforas omnipresentes en todas las tradiciones de sabiduría, y que una de ellas es la metáfora del dormir o del soñar, correlativa a la del despertar. En Occidente tenemos ejemplos ilustres de estas metáforas. Las encontramos, como acabamos de ver, en Heráclito. Platón, con su alegoría de la caverna, apunta a una intuición cercana: quienes habitan la caverna, atados con grilletes, confunden las sombras reflejadas en el fondo de la caverna y los ecos que escuchan con la verdadera realidad, con la realidad en sí. Despertar equivale a salir de la caverna, del mundo de los sueños, y dirigir la mirada desde las sombras hacia la fuente de la luz. Calderón de la Barca, en La vida es sueño, retoma la imagen platónica: Segismundo se encuentra aislado y encadenado dentro de una torre-cárcel, apartado de la luz y de su plena humanidad (está cubierto de pieles, cual hombre-fiera). Solo cuando se transforma, cuando se conoce a sí mismo, se libera y despierta a su verdadera identidad, a su realeza, a su divinidad latente: accede al trono que le coresponde por su linaje. En los Evangelios también hallamos este tipo de metáforas: «Estad vigilantes» (Lucas, 21, 36), «Velad» (Mateo, 25-13), «¿Por qué dormís?» (Lucas, 22-46). Es elocuente la imagen de los discípulos de Cristo en el huerto de Getsemaní: mientras el maestro oraba, ellos dormían.

En las tradiciones sapienciales de Oriente son recurrentes las metáforas del sueño y del despertar. La palabra «Buda», de hecho, significa «despierto». Chuang Tzu, el principal representante, junto a Lao Tzu, del taoísmo metafísico (ambos históricamente cercanos a la figura de Heráclito), nos dice en un conocido pasaje de la obra que lleva su nombre:

«Los que sueñan que están bebiendo en un banquete, al amanecer lloran de pena. Al contrario, los que sueñan que están llorando, al amanecer se encuentran que están divirtiéndose en una cacería en el campo. Cuando sueñan no saben que sueñan. [ . . . ] Al despenarse ven que no ha sido más que un sueño. Análogamente, solo con un gran despertar se puede comprender el gran sueño que vivimos. Los estúpidos se creen muy despiertos».

CHUANG-TZU

Y en el Atmabhoda, un texto vedanta tradicionalmente atribuido a Shamkara 3 leemos lo siguiente:

«El mundo del devenir, caracterizado por el apego, la aversión, etcétera, es, en efecto, similar al sueño: parece real mientras persiste, se revela ilusorio [en su apariencia autónoma] al despertar. Así como la madreperla parece plata, así el mundo parece ser en sí y por sí mientras el Brahman no-dual, sustrato de cada cosa, no es conocido» ⁴

Los eruditos cuestionan actualmente esta atribución.

Para la filosofía vedanta, real (sat) es lo permanente, eterno e incondicionado, lo que es en sí y por sí y no necesita nada diferente de sí mismo para ser. Es irreal (asat) lo internamente contradictorio; lo que, como tal, no puede

El sentido ontológico y gnoseológico de la metáfora del sueño

Como se deduce de los textos citados, la metáfora del sueño ha sido utilizada en estas tradiciones en dos sentidos fundamentales, íntimamente relacionados entre sí:

• En un sentido ontológico: para describir la naturaleza de la existencia y del mundo fenoménico.

• Y en un sentido gnoseológico: para describir nuestro conocimiento de la realidad cuando aún no hemos despertado, es decir, nuestro estado cognitivo habitual.

En su sentido ontológico, esta metáfora nos habla del carácter ilusorio del mundo del devenir cuando su naturaleza profunda aún no ha sido desvelada, es decir, cuando se percibe aparte del Ser. Distintas enseñanzas sapienciales comparten la afirmación del Atmabhoda de que la realidad fenoménica es similar a un sueño cuando no se la mira con la suficiente profundidad. Cuando soñamos, creemos que los personajes del sueño y las cosas y situaciones que aparecen en él tienen consistencia, sustancialidad y autonomía. Al despertar, advertimos que todo ello era solo la expresión de la conciencia de un único durmiente. Análogamente, el mundo del devenir es ilusorio

ser dato de experiencia. Y es ilusorio o relativamente real (maya) lo que no es en sí y por sí, pero puede ser dato de experiencia, objeto de conocimiento.

como un sueño en su apariencia autónoma y separada, y en la apariencia autónoma y separada de los entes y procesos que lo constituyen; deja de ser un sueño, despertamos a la realidad, cuando advertimos que esos fenómenos son el reflejo o el rostro visible de una única realidad básica subyacente.

Como sostiene Heráclito, la impermanencia del mundo fenoménico es la expresión visible de esa Razón común que solo se revela al despierto, a quien mira con profundidad el devenir de las cosas.

«Cuando se escucha, no a mí, sino al Lógos, es sabio convenir en que todo es Uno.»

HERÁCLITO. Fragmento 50

A su vez, en su sentido psicológico y gnoseológico, la metáfora del sueño describe el estado de conciencia predominante del ser humano ordinario.

Este sentido de la metáfora nos remite a la intuición central de las enseñanzas sapienciales ya señalada: la relevancia filosófica de reconocer que la vida humana se puede desenvolver en niveles de conciencia muy dispares entre sí.

Los niveles de conciencia

Con el fin de entender el alcance de la metáfora del sueño en su sentido psicológico y gnoseológico, describiremos cuatro niveles de conciencia fundamentales reconocibles fenomenológicamente: 5 el estado de sueño, el estado ordinario de vigilia, el estado de presencia y el estado de conciencia despierta.

El estado de sueño

«Los despiertos —nos decía Heráclito— tienen un mundo único en común. Cada uno de los que duermen, en cambio, se vuelve hacia su mundo particular» (Fragmento 89). Estas palabras nos hablan, de entrada, de dos estados de conciencia muy diferentes: el sueño y la vigilia.

Como apuntamos al final del capítulo quinto, cuando varias personas que comparten una misma habitación se duermen y comienzan a soñar, pasan a habitar mundos completamente diferentes. Dejan de ser habitantes del mismo mundo para morar en mundos solipsistas, completamente ajenos los unos a los otros. Durante el sueño, cada una de esas personas no

5. La clasificación de los niveles de conciencia adquiere matices diversos en las diferentes enseñanzas orientales. Por ejemplo, la filosofía hindú postula cuatro estados de conciencia básicos: el estado de vigilia, el estado de ensueño (de sueño con sueños), el estado de sueño profundo —estos tres estados se caracterizan por ser pasajeros y alternantes— y el estado de turiya o cuarto estado, sustrato real y no cambiante de los anteriores, en el que se adquiere el conocimiento del Ser.

Nuestra clasificación sigue la distinción de Gurdjieff entre los siguientes estados de conciencia: el sueño, la mal-denominada conciencia lúcida o estado de vigilia, el recuerdo de sí y la conciencia objetiva.

solo habita un mundo estrictamente privado, sino que, además, cree ser el personaje principal de su mundo y, por lo tanto, esencialmente diferente de los personajes, cosas y lugares que aparecen en él. Solo cuando despierta advierte que todo ello eran proyecciones de su propia conciencia, y que, durante el sueño, no se había desplazado ni un ápice del lugar en que se quedó dormida.

Lo específico del estado de sueño, por consiguiente, es el hecho de ser perfectamente subjetivo, privado e incompartible, unos rasgos que, en principio, lo distinguen del estado de vigilia.

El estado de vigilia

[. ..] todo lo que usted conoce es su propio mundo privado, por muy bien que lo haya amueblado con imaginaciones y esperanzas.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

Despertar equivale a dar un salto hacia un nivel de conciencia muy diferente. Siguiendo con el ejemplo anterior, esas personas que dormían en la misma habitación despiertan, abren los ojos, abandonan su mundo privado, y se descubren habitando, de nuevo, un mismo espacio, compartiendo un «mundo único en común». Parece, efectivamente, que el estado de vigilia (en el que se leen estas páginas, comemos, caminamos, trabajamos, amamos y hablamos de asuntos mundanos o elevados) es un estado de conciencia objetiva y, por lo tanto, intersubjetiva.

Ahora bien, ¿es eso lo que nos quiere decir Heráclito en su fragmento 89 («Los despiertos tienen un mundo único en común. Cada uno de los que duermen, en cambio, se vuelve hacia su mundo particular»)? Si así fuera, en realidad no nos diría gran cosa, estaría sosteniendo una obviedad. Pero no, no es eso lo que pretende expresar. Lo que el filósofo nos quiere hacer ver es que esa presunción —la de que, cuando despertamos y accedemos al estado de vigilia, automáticamente poseemos una conciencia objetiva y lúcida y compartimos un mundo común— es solo eso: una presunción.

Heráclito —y con él muchas voces de distintas tradiciones— nos habla de otro sueño y de otro despertar. Nos viene a decir que lo que llamamos despertar equivale, con frecuencia, a un volver a caer dormidos, a un comenzar otra vez a soñar; que la vida ordinaria puede parecerse mucho al sueño; que, si examinamos el mundo interior del despierto, advertimos que este último se halla a menudo en un estado no muy lejano al que tenía cuando soñaba; en definitiva, que en el estado de vigilia podemos tener niveles de conciencia tan dispares entre sí que el abismo existente entre ellos puede asemejarse al que hay entre el estado de sueño y la vigilia ordinaria.

Si el mundo humano estuviera constituido por hechos brutos y por designaciones lingüísticas compartidas, cabría afirmar con propiedad que al despertar accedemos a un mundo único y común. Pero, como hemos insistido en capítulos anteriores, nuestro mundo es, ante todo, un mundo mental, un mundo interpretado y valorado. Efectivamente, interpretamos nuestras experiencias; otorgamos a las mismas significados subjetivos diversos en función de nuestro filtro personal de creencias sobre nosotros mismos y sobre la realidad, deseos, expectativas, asociaciones psicobiográficas, etcétera. Si bien el estado de vigilia supone, con respecto al estado de sueño, el salto drástico hacia una condición de mayor intersubjetividad, cabe describir la vigilia con la imagen del sueño en la medida en que cada uno de nosotros sigue habitando diurnamente, en mayor o menor grado, en un universo privado.

El estado de identificación

En esta línea, y en armonía con el mensaje de las tradiciones sapienciales, Gurdjiefff nos invita a cuestionar ciertos supuestos que solemos dar por sentados en el estado de vigilia; a saber: que tenemos una conciencia lúcida y objetiva —es decir, que sabemos quiénes somos y vemos las cosas tal como son—, que somos libres y gobernamos nuestra propia vida y que poseemos un yo unitario y permanente.

¿Poseemos realmente estos rasgos que tanto nos complace atribuirnos?

En primer lugar, ¿poseemos en el estado de vigilia una conciencia lúcida y objetiva que nos permita vernos y ver las cosas tal como son?

Hemos ilustrado en capítulos anteriores cómo cada cual

6.      Cfr. P.D. Ouspensky. Fragmentos de una enseñanza desconocida.

configura su particular sistema de creencias a lo largo de toda su vida, si bien en la infancia de modo estructural: creencias sobre nosotros mismos y sobre la realidad, sobre cómo deberíamos ser y cómo deberían ser las cosas, etcétera. En el estado de identificación con nuestras creencias, abandonamos la experiencia directa de ser para vivirnos en buena medida como yo-idea. A su vez, el mundo que percibimos pasa a ser una proyección de nuestra esfera privada de creencias.

Soñamos durante la vigilia en la medida en que nos desenvolvemos dentro del ámbito de las sombras que proyectan dichas creencias, sin advertir el carácter falaz, arbitrario o convenido de muchas de ellas. En el estado de identificación con nuestro mundo representacional, nos hallamos literalmente en un estado de trance o de hipnosis, totalmente sugestionados por nuestras voces interiores, las que nos dicen que las cosas son y significan de tal o cual manera. Son estas voces las que nos atan a nuestra mirada cotidiana y nos clausuran en nuestro mundo privado.

En segundo lugar, ¿somos libres y gobernamos nuestra propia vida?

Ese sistema de creencias se nutre de la experiencia pasada. El yo identificado con él cree percibir la realidad, pero lo que percibe fundamentalmente es la proyección de su pasado en el presente. Asimismo, anticipa un futuro que será una proyección de su pasado, esto es, que formará parte del mismo argumento en acción. El yo superficial, aunque cree que es libre y que actúa, meramente reacciona. En el estado de identificación el yo no es dueño de sus respuestas, pues su condicionamiento responde por él. No es activo, por mucho que se mueva externa e internamente, sino pasivo o reactivo. No obra; es arrastrado. Por último, ¿poseemos un yo unitario y permanente?

Un yo que no actúa, sino que reacciona, no puede ser un yo unitario, un sujeto de acción permanente. Además —y como hemos explicado en capítulos anteriores—, en la medida en que su condicionamiento está constituido por creencias dispares entre sí (a veces, incluso contrarias), según qué parte de su condicionamiento responda, es decir, según con qué creencia, temor o deseo se identifique, va a comportarse como una persona diferente. El yo superficial, recordemos, no posee un centro de gravedad estable. La creencia en su carácter «uno» es ilusoria; como es ilusoria la creencia en su condición de sujeto libre de decisión y de acción.

Gurdjieff acude para describir el estado de identificación a una metáfora radical: afirma que, en este nivel de conciencia, el individuo es básicamente una máquina. El ser humano mecánico es aquel al que todo le sucede. Para el estudio de las máquinas —concluye—, lo que se necesita es acudir a la mecánica, no a la psicología. El camino a la psicología es aún muy largo, pues esta presupone autoconciencia, y en el estado de reactividad se carece de conocimiento de Sí.

Heráclito recurre a una imagen menos extrema para describir este estado de identificación y de reactividad. En él, afirma, no somos adultos autónomos, sino meros «hijos de nuestros padres».

«No conviene obrar y hablar como dormidos, pues aun entonces creemos obrar y hablar.»

«No conviene hablar como hijos de sus padres, o sea, según nos han enseñado.»

HERÁCLITO. Fragmentos 73 y 74

No conviene hablar y obrar mecánicamente, reactivamente, sonámbulamente, pues aun entonces creemos ser dueños de nuestras acciones, palabras y respuestas. Cuando no hemos cuestionado nuestro condicionamiento y estamos totalmente identificados con él, hablamos, en definitiva, «como hijos de nuestros padres», es decir, «según nos han enseñado».

El estado de presencia

Ahora bien, ¿estamos forzados a morar exclusivamente en nuestro pequeño universo privado? ¿No hay salida para el solipsismo?

Sí, la hay. Podemos ser habitantes del mundo único en la misma medida en que podemos experimentar que nuestro ser central no equivale a nuestro yo-idea, sino a lo que en nosotros toma conciencia de ese constructo y puede observarlo, al igual que puede observar, sin identificación, el diálogo interno cotidiano que nos encadena a nuestro mundo subjetivo y autoclausurado.

En otras palabras, el requisito para abandonar el solipsismo es el reconocimiento vivencial del «Testigo»; de que nuestra identidad central es más originaria que el yo superficial y que el nivel en el que se desenvuelve el pensamiento condicionado, que los pensamientos, emociones y hábitos con los que habitualmente nos identificamos.

Esta toma de conciencia favorece un salto, un despertar dentro de la vigilia, hacia un nuevo estado de conciencia que cabe denominar de conocimiento de sí o de presencia, 7 pues solo en él estamos realmente despiertos, presentes.

Cuando permanecemos identificados con nuestro diálogo interno nos consideramos conscientes y despiertos, pero se trata de una consciencia similar a la de un estado de sugestión (por más que, como sostiene Gurdjieff, el ser humano dormido suela ver en la identificación una cualidad excelente y la llame entusiasmo, celo, pasión o espontaneidad). En cambio, cuando descubrimos que no somos nada que podamos observar, atestiguamos nuestro sueño privado desde más allá de él y hallamos en nosotros un centro de gravedad permanente.

Como hemos repetido, si el yo psicológico carece de unidad, el yo metafísico, el yo que observa, es siempre unitario y estable. Solo el reconocimiento de este último nos otorga libertad, porque aquello que observa el condicionamiento no está en sí mismo condicionado. En efecto, este nuevo nivel de conciencia permite la ruptura de las identificaciones y de los automatismos. Si la identificación es nuestro estado habitual, la

7.      Gurdjieff denomina a este estado de conciencia «recuerdo de sí».

verdadera libertad es liberarse de la identificación. Si la identificación es la conciencia aparente —también en el sueño nos consideramos despiertos, conscientes—, el estado de presencia se corresponde con la conciencia plena, real.

Estar ausentes versus estar presentes

«Los necios, aun oyendo, se asemejan a los sordos [...] Hallándose presentes, están ausentes.»

HERÁCLITO. Fragmento 34

No solemos reparar en la diferencia radical existente, en el estado de vigilia, entre estar presentes y ausentes, centrados o descentrados. Se trata de dos formas completamente distintas de ser y de estar.

Utilizamos una variante de la expresión «estar presente» cuando decimos que una persona «tiene presencia». Ahora bien, ¿qué significa exactamente «estar presente» o «tener presencia»?

Estar ausentes

«Aun siendo este Lógos real, siempre se muestran los seres humanos incapaces de comprenderlo, antes de haberlo oído y después de haberlo oído por primera vez A los seres humanos se les escapa cuanto hacen despiertos, al igual que olvidan cuanto hacen dormidos. »

HERÁCLITO. Fragmento I

Comenzaremos examinando la expresión opuesta: «estar ausentes». ¿Qué significa estar ausentes en nuestra vida cotidiana? ¿Qué sucede en los momentos en que sentimos que no estamos realmente presentes, despiertos, centrados?

Lo que sucede en esos momentos es que nuestro diálogo interno está muy activo y nos hallamos totalmente identificados con él, totalmente absorbidos por lo que ocurre en nuestra mente. Varias «partes» de nosotros pueden estar hablando entre sí, opinando o discutiendo sobre algo; podemos estar enjuiciando lo que sucede, o pensando que debería estar sucediendo otra cosa, o preguntándonos si lo que hacemos es correcto o no lo es, o qué impresión estamos dando, o qué vamos a hacer o decir en el momento siguiente, o bien podemos estar expresando a alguien en nuestra mente lo que nos hubiera gustado decirle en una situación pasada, etcétera. Cuando este tipo de diálogo interno nos absorbe por completo, sentimos que estamos ausentes. Con frecuencia, se trata de un diálogo interno caótico, en el que saltamos de una cosa a otra, pues la identificación, al exiliarnos de nuestro centro de gravedad, propicia la desestructuración y la dispersión. La persona que está habitualmente en este estado tiene, en mayor o menor grado, una apariencia superficial y ausente.

Ahora bien, ¿por qué tenemos la necesidad imperiosa de comentarlo todo y de saltar constantemente de una cosa a otra dentro de nuestra mente? Uno de los factores que está en la raíz de este tipo de pensamiento compulsivo es la errada sensación de que solo somos cuando pensamos; de que, si no nos

pensamos a nosotros mismos, en cierto modo dejamos de ser; de que somos nuestras mentes. Desde este supuesto, del que no solemos ser conscientes, si se aquieta ese tipo de diálogo interno tenemos una sensación difusa de desorientación, como si no supiéramos quiénes somos, como si perdiéramos el control sobre nosotros mismos y sobre nuestra vida. El pensamiento compulsivo, por consiguiente, es un claro indicio de que nos estamos viviendo como yo-idea, desde el nivel del pensamiento.

Estar presentes

«Los necios, aun oyendo, se asemejan a los sordos. Hallándose presentes, están ausentes»; están presentes físicamente, pero no en el sentido que intentaremos dilucidar a continuación.

Lo contrario de estar ausente es estar presente. Todos advertimos la presencia especial que poseen ciertas personas; de ellas decimos que «tienen presencia». Hay una presencia impostada, un falso carisma ligado al yo superficial (patente, por ejemplo, en las actitudes de muchos famosos o «estrellas»), que es una falsa cualidad que imita la cualidad de la verdadera presencia. El carisma genuino poco tiene que ver con esas poses de aparente seguridad, demasiado autoconscientes, en las que se controla exitosamente la imagen de uno mismo que se proyecta al exterior.

El carisma y la presencia reales equivalen a la irradiación de nuestra presencia ontológica. Esta será mayor cuanto menor sea el filtro que interponga el yo superficial. Esta presencia otorga a quien la posee una particular densidad y consistencia en su ser y en su estar, un mayor peso específico, menor reactividad y susceptibilidad, como si poseyera un centro de gravedad muy estable, un destacado gobierno de sí. Sentimos que una persona así está particularmente presente en sus acciones, en sus palabras, en sus silencios y en su escucha.

Estamos presentes, por consiguiente, cuando nos situamos «por detrás» del pensamiento; cuando no nos vivimos como una imagen o yo-idea y no necesitamos pensarnos para sentimos ser; cuando no somos reactivos; cuando no estamos identificados con el proceso de pensamiento ni necesitamos controlarlo continuamente.

Ilustraremos esto último con un ejemplo. Si se nos hace una pregunta de cierto alcance, solemos creer que, para responder adecuadamente, tenemos que analizar antes lo que vamos a responder y controlar de algún modo nuestra respuesta. Pero lo cierto es que, simplemente estando presentes y escuchando, la respuesta se alumbra sin necesidad de empujarla, controlarla o manipularla. Dirigimos la atención, pero, acudiendo a la expresión oriental, «no empujamos el río». Y dirigir la atención es escuchar. Si escuchamos bien, estando presentes en nuestra escucha, la respuesta surgirá por sí misma. Más genéricamente, cuando en nuestra vida escuchamos la realidad, la situación global en la que nos hallamos, nuestra propia interioridad, a las demás personas, etcétera, las respuestas adecuadas —palabras y acciones— surgirán; y si alguna de estas acciones requiere esfuerzo y disciplina, el esfuerzo y la disciplina también surgirán.

Formas y situaciones en las que nuestra conciencia se contrae ¿En qué momentos de nuestra vida cotidiana, y de qué maneras, incurrimos en el estado de ausencia, de falta de presencia?

Para facilitar el examen al que nos invita esta pregunta, pondremos algunos ejemplos de formas y situaciones ordinarias en las que nuestra conciencia se contrae.

• Estamos ausentes cuando postergamos. Cuando comenzamos a estar presentes en nuestra propia vida, tomamos aguda conciencia de que solo hay una vida que podamos vivir: cada cual la suya, y solo un momento en el que es posible vivirla: ahora. Solo se puede estar presente, valga la redundancia, en el momento presente.

Muchas veces postergamos, no ya cosas concretas, sino el hecho mismo de vivir. Tenemos la sensación de que algo ha de cambiar antes de que podamos comenzar a vivir realmente, antes de que podamos hacerlo con los cinco sentidos, en un presente activo, comprometiéndonos totalmente con nuestra experiencia: ha de suceder algo excepcional, nuestras circunstancias tienen que ser otras, tenemos que encontrar al compañero adecuado, tener otro aspecto físico, haber alcanzado un determinado logro profesional, etcétera. La vida se convierte en una suerte de preparación para algo que siempre sucederá en el futuro. Esta es una forma de no asumir nuestra propia vida, de no estar realmente presentes en ella.

• Estamos ausentes, dormidos, cuando hacemos cosas en

las que no creemos del todo. Cuando sucede así en algún ámbito de nuestra vida, profesional o personal, tampoco nos entregamos plenamente a nuestra experiencia, lo que termina abocando al aburrimiento y a la apatía. La vida se torna insulsa, monótona, superficial, cuando no la abrazamos completamente. De aquí la importancia de adquirir ante nosotros mismos el propósito de hacer solo aquellas cosas en las que creamos profundamente.

• Nuestra conciencia se contrae cuando no prestamos atención a nuestra realidad inmediata porque pensamos que ya la conocemos, esto es, que ya sabemos cómo somos y cómo son las personas más cercanas, que ya conocemos nuestro entorno y nuestras situaciones cotidianas, que ya sabemos básicamente lo que tenemos que saber. Esta presunción ilusoria, que suele agravarse con la edad en quienes no están comprometidos con su despertar, propicia que vivamos con una conciencia muy mermada, que nuestro grado de atención y de presencia disminuya significativamente.

• Otro síntoma de conciencia poco desarrollada y dormida es la necesidad compulsiva de cambios. Si no hay cambios, entretenimientos, novedades, viajes la experiencia cotidiana se torna aburrida, tediosa. Solo lo extravagante, chocante o novedoso consigue sacarnos de nuestro letargo; por ejemplo, los noticiarios y sus tragedias.

• Por último, nuestra conciencia se contrae, más genéricamente, siempre que hay apego o rechazo. Cuando rechazamos nuestra experiencia presente, cuando pensamos que no es como debería ser, entramos en conflicto con ella: no queremos vivirla, experimentarla, concienciarla; no queremos estar presentes en la situación que nos toca vivir. Si esta actitud de falta de aceptación es frecuente, también el estado de contracción de nuestra conciencia va a ser habitual.

Sucede lo contrario cuando vivimos algo que nos agrada: queremos estar muy presentes en la experiencia, ser plenamente conscientes de ella. Ahora bien, en este último caso, a menudo aparece, al poco, el miedo a perder esa situación que nos proporciona placer o felicidad. Buscamos, consiguientemente, asegurarla, agarrarla. Y, con esta avidez que va de la mano del temor, nuestra conciencia de nuevo se contrae.

Como han sostenido de forma unánime las tradiciones de sabiduría, el apego y el rechazo nos ausentan de nosotros mismos, nos impiden despertar.

«P: Entiendo que mi mundo es subjetivo. ¿Esto lo hace también ilusorio?

M: Es ilusorio mientras sea subjetivo y solo en esa medida. La realidad . . ] no depende de recuerdos y esperanzas, deseos y temores, preferencias o desagrados. Todo es visto como es [..

P: ¿Cómo se alcanza?

M: La ausencia de avidez y de miedo lo llevará allí.»

NISARGADAITA. Yo soy eso

El estado de conciencia despierta

Con el estado de presencia se abre la posibilidad de acceder a un estado de conciencia crecientemente objetiva. Nuestra mirada ya no es la mirada del yo superficial. En su expresión plena, esta conciencia despierta se corresponde con los estados de iluminación de los que nos hablan las grandes enseñanzas orientales.

La metáfora del sueño, decíamos, es paralela a la del despenar: al logro de un estado de conciencia lúcida (sentido gnoseológico) que nos permite tener una percepción profunda y no deformada de la realidad (sentido ontológico).

Solo cuando el yo toma conciencia de que está dormido tiene la posibilidad de despertar. Más aún, saberse dormido es ya dejar de estarlo. La liberación auténtica es siempre un despertar; es libertad para ver lo que es y para ser lo que realmente somos.

«Su mundo es producto de la mente, es subjetivo, está encerrado en la mente, es fragmentario, temporal, personal, y cuelga del hilo de la memoria [. . .]. Yo vivo en un mundo de realidades, mientras que el suyo es de imaginaciones. El mundo de usted es personal, privado, incompartible, íntimamente suyo. Nadie puede entrar en él, ver como usted, oír como usted oye, sentir sus emociones y pensar sus pensamientos. En su mundo, usted está verdaderamente solo, encerrado en su sueño siemprecambiante que usted toma por vida. Mi mundo es un mundo abierto, común a todos, accesible a todos. En mi mundo hay ] calidad real; el individuo es lo total, la totalidad. . . en el individuo. Todos son Uno y el Uno es todo.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

Conclusión

Buena parte de la filosofía occidental ha pasado por alto un hecho fundamental y de enorme alcance filosófico: la conciencia que tenemos ordinariamente de nosotros mismos —y, en paralelo, de la realidad— es solo uno de los estados de conciencia posibles en los que nos podemos desenvolver en nuestra vida cotidiana. Las enseñanzas sapienciales, por el contrario, han tenido muy presente la realidad de los niveles de conciencia y han realizado descripciones muy pormenorizadas de los mismos. El desplazamiento por estos niveles jerárquicamente estructurados se corresponde con una creciente objetividad y universalidad del saber, y con un estado de ser cada vez más abierto y originario.

En nuestra cultura occidental (que hace mucho que no es sapiencial) se tiende a dar por hecho que poseemos los dos últimos estados de conciencia descritos, es decir, que el estado de presencia y la conciencia despierta son intrínsecos al estado de vigilia. El individuo medio cree que posee plena conciencia de sí, que sabe quién es por derecho de nacimiento, y que tiene una conciencia objetiva que le permite ver las cosas tal como son. En los ámbitos sapienciales, en cambio, esos dos últimos estados se consideran una conquista interior, pues el estado ordinario del ser humano, el que se corresponde con su denominada vigilia, con frecuencia es un estado similar al sueño (creer que se poseen los rasgos enumerados forma parte de este sueño).

En resumen, hemos visto cómo las tradiciones de sabiduría sostienen que los seres humanos, lejos de ser seres unitarios, plenamente conscientes, libres y señores de su propia vida, a menudo nos hallamos sumergidos en una suerte de trance cotidiano, hipnotizados por nuestro diálogo interno (por nuestras creencias y juicios subjetivos), dominados por nuestros condicionamientos y automatismos psicológicos, y dormidos a la realidad: a nuestra naturaleza profunda y a la naturaleza profunda de todo lo que es. «Habitamos, en definitiva, en nuestros mundos-sueños: mundos cerrados, estrictamente individuales, que, como los sueños, tienen la cualidad de ser subjetivos, particulares e incompartibles." Para ser interiormente libres y para ver las cosas tal como son, es preciso, por lo tanto, despertar.

8.      M. Cavallé. La sabiduría recobrada.

IX. La Nada viva

«Treinta radios convergen en el centro de una rueda, pero es su agujero central lo que hace útil al carro. El barro se modela en forma de vasija, pero es su vacío interior del que depende su uso. Se abren puertas y ventanas en los muros de una casa, pero es el vacío el que permite habitarla. Así pues, lo que puede ser poseído proviene del Ser, pero su valor proviene del No-ser.»

LAO Tzu. Tao Te King

Sujeto y objeto

Nuestra reflexión del capítulo anterior orbitaba en torno a las polaridades sueño/despertar, presencia/ausencia. La reflexión que nos ocupará a continuación, y que nos permitirá profundizar en el significado de lo que hemos denominado Presencia, lo hará en torno a la naturaleza de otra polaridad, la de sujeto/ objeto, así como en torno a las implicaciones de la misma en nuestra vida cotidiana y en la tarea del autoconocimiento. Como veremos, esta polaridad se puede considerar, en este contexto, equivalente a las de conciencia/contenido de conciencia, «el conocedor del campo/el campo» (Bhagavad Gita), el que veno visto, el testigo/lo atestiguado o el conocedor/lo conocido.

«A aquel que conoce, los sabios le llaman el "Conocedor del campo". Conóceme como el "Conocedor del campo" en todos los "campos".

iEl verdadero conocimiento del "campo" y también del

"Conocedor del campo" es lo que Yo llamo la sabiduría, oh,

Bharata!»

Bhagavad Gita

Shankara (siglo XVIII) es uno de los filósofos y referentes espirimales más importantes de la India. Su filosofía se considera el cimiento y el principal exponente de la escuela sapiencial vedanta advaita. Como pensador no pretendió decir nada completamente original, sino rescatar la vitalidad y la pureza de las intuiciones metafísicas presentes en los orígenes de lo mejor del pensamiento índico, muy en particular, en las Upanishads, unos textos que son la base de los principales desarrollos filosóficos y espirituales de la India. Su Comentario a los Brahma-sutras l —obra clásica que

1. Los Brahma-sutras es una obra central de la tradición vedanta atribuida a Badarayana (los estudiosos no coinciden al ubicar su composición: la

constituye uno de los primeros intentos de sistematización del contenido de las Upanishads— es un ejemplo de las interpretaciones y comentarios a los textos tradicionales que conforman buena parte de su obra escrita. Al comienzo de esta obra, nos dice el filósofo:

«Como es bien sabido, del mismo modo que el sujeto y el objeto, que son percibidos como los contenidos de las nociones "yo" y "no yo", son opuestos el uno al otro en su naturaleza, como la oscuridad y la luz, y que, en consecuencia, uno no puede tomar el sitio del otro, tampoco sus atributos pueden ser convertidos».

Con estas palabras, Shankara apunta a una intuición decisiva, aunque de inmediato no se advierta la radicalidad de su alcance: la de que una cosa es aquello que es sujeto, aquello que conoce, y otra radicalmente diferente aquello que es objeto, aquello que es conocido o cognoscible.

En efecto, objeto —en la acepción de Shankara— es todo aquello que puede ser conocido o experimentado. Conocemos nuestro entorno; este y todo lo que lo constituye son objeto de nuestro conocimiento. Sentimos y percibimos nuestro

sitúan dentro de un margen temporal que va desde el año 500 a.C. al 450 d.C.) La denominación «sutras» alude a su condición de colección de aforismos o «sutra» hilo), unas frases muy breves que pretenden tener un valor nemotécnico y que recogen la esencia de las Upanishads.

cuerpo, al igual que los movimientos de nuestra vida psíquica (pensamientos, sentimientos, emociones e impulsos); todo ello es, asimismo, objeto de nuestra experiencia. También es objeto lo que escapa a nuestros modos específicos de percepción, si bien podría ser conocido por otro ser con otra capacidad o estructura cognitiva. Y lo es, igualmente, aquello que aún no conocemos debido a que forma parte del inconsciente individual o colectivo; pues es posible llegar a hacer consciente lo inconsciente. Recurriendo a la polaridad conciencia/contenido de conciencia, objeto es todo lo que es, o puede ser, contenido de conciencia.

Sujeto, a su vez, es el acto de conocer, la luz del conocimiento, la conciencia pura en sí. El sujeto así entendido es la condición de posibilidad de cualquier experiencia, pues no hay experiencia posible ni mundo percibido sin conciencia. Solo en virtud de la luz de la conciencia, hay conocimiento y los objetos se nos muestran como tales. El mundo es radicalmente luminoso en la medida en que le es intrínseca la cognoscibilidad (su ser equivale a su ser cognoscible), con independencia de que muchas de sus dimensiones nos resulten, de hecho, desconocidas.

A su vez, añade Shankara, lo que es objeto es «no-yo», y solo el sujeto es propiamente «yo». Pues ¿qué puede recibir con más propiedad esta última denominación que aquello que nos permite conocer y sentirnos ser, tener un sentido puro de ser y de presencia lúcida? El sujeto, por consiguiente, es el «sí mismo» por excelencia. Si bien hay usos legítimos del término «yo» que apuntan a nuestra dimensión objetiva —a nuestra estructura psicofísica y psicobiográfica, o a la representación que tenemos de nosotros mismos—, la expresión «yo» o «sí mismo» solo se aplica con máxima propiedad al sujeto puro, al acto puro de ser y de conocer, que es fuente de nuestra sensación de ser y de

Las propiedades del sujeto y del objeto —concluye Shankara— son inconvertibles, es decir, las características de los objetos no pueden ser aplicadas al sujeto, ni viceversa. En esta línea, afirma en otro texto tradicionalmente atribuido a él 2 el Vivekaçudamani: «Lo visto no puede confundirse jamás con el que ve».

Lo visto no puede confundirse con el que ve porque sus naturalezas son irreductibles. El sujeto, la conciencia en sí, nunca puede ser objeto de conocimiento. Si el conocedor se conociera a sí mismo, ya no sería sujeto, sino objeto. Decimos ordinariamente: «Me conozco a mí mismo», pero ¿quién es ese yo que conoce lo que denomina «mí mismo»? Eso que sistemáticamente queda fuera de lo conocido es precisamente el conocedor. Lo conocido son pensamientos, deseos, impulsos, tendencias, rasgos psicofísicos, vivencias, sensaciones dimensiones y aspectos cuyo conocimiento no equivale al conocimiento del sujeto como tal. Este último nunca puede ser objetivado, ni tampoco necesita serlo, pues la luz no precisa iluminarse a sí misma. El sujeto se conoce, no tornándose objeto de sí mismo, sino mediante otra modalidad de conocimiento —la más elevada, si bien rara vez considerada por la filosofía

2.      Algunos eruditos cuestionan esta autoría.

occidental—: lo que el vedanta denomina «conocimiento por identidad». En otras palabras, el sujeto se conoce siendo sujeto, siendo uno con su propia luz, manteniendo una perfecta intimidad con su propia realidad. Esto es lo que esa enseñanza describe como el carácter autoevidente o autoluminoso del Yo. Y continúa Shankara en la misma obra:

«El testigo no puede verse afectado por las propiedades de las cosas porque es distinto de ellas, porque carece de modificaciones y es inalterable, al igual que la lámpara que ilumina una habitación no es afectada por las propiedades de esta».

El Testigo —recordemos— es, en la filosofía india, aquello que atestigua todo y que, a su vez, no puede ser atestiguado. Es, por lo tanto, otra forma de denominar al sujeto. La luz que ilumina una habitación no se contamina ni queda afectada por las formas, colores y características de las cosas que ilumina; sigue permaneciendo como pura luz. La luz que ilumina los objetos no puede tener los atributos de estos últimos. La visión puede ver los colores porque en sí misma no tiene color; puede ver las formas porque no tiene forma. Asimismo, lo que conoce los objetos no puede tener las propiedades de los objetos. La conciencia de la confusión no está, a su vez, confundida; la conciencia de la ignorancia no es ignorante; la conciencia de los condicionamientos no está condicionada; la conciencia del desorden carece de desorden; la conciencia de nuestros límites no tiene límites; la conciencia del tiempo no es temporal.

«Conocer el Ser quiere decir ser el Ser [. . .]. Ninguno niega su propia existencia como no niega uno la existencia de los ojos aunque no los podamos ver. El problema surge porque tratamos de objetivar al Ser, de la misma manera que objetivamos los ojos cuando nos ponemos un espejo enfrente. Usted está tan acostumbrado a objetivar que ha perdido el conocimiento de sí mismo, simplemente porque el Ser no puede ser objetivado.» RAMANA MAHARSHI. Sé lo que eres

El sujeto puro en la tradición filosófica occidental

«No hay en todo el mundo un estudio tan benéfico y edificante como el de las Upanishads. Ha sido el consuelo de mi vida y será el consuelo de mi muerte.»

ARTHUR SCHOPENHAUER

El mundo como voluntad y representación

Resulta muy significativo que las ciencias humanas de Occidente, en sus estudios del ser humano, hayan dejado sistemáticamente fuera de su consideración al sujeto puro —precisamente, la dimensión más decisiva de cara a comprendernos y a conocer nuestra naturaleza—. En casi todas ellas, el «conocedor del campo» queda al margen de sus reflexiones. Pero, si bien este olvido ha condicionado de forma decisiva la visión del ser humano en nuestra cultura, la relevancia de la intuición descrita también ha sido subrayada en la tradición filosófica occidental. Ilustraremos esto último con algunos ejemplos.

Como hemos explicado en páginas anteriores, buena parte de la filosofía antigua de Occidente orbitó en torno a la intuición del nous.

La intuición del sujeto puro es también central en el pensamiento de Arthur Schopenhauer, quien, a su vez, la retoma de las Upanishads, de las que llegó a afirmar que eran producto de la más profunda sabiduría humana y que habían supuesto para él la más elevada fuente de inspiración. Afirma en su obra El mundo como voluntad y representación:

«Aquello que lo conoce todo y que de nadie es conocido es el sujeto. Es, pues, el sostén del mundo, la condición constante, sobreentendida siempre, de todo lo perceptible. Cada ser humano es este sujeto, pero únicamente en cuanto conoce y no en cuanto objeto de conocimiento. Su cuerpo mismo es objeto, y, desde este punto de vista, le consideramos igualmente como representación. El cuerpo es un objeto, entre tantos otros, y está sometido a las leyes de los objetos, aunque su objetividad sea inmediata. Como todos los objetos de la percepción, está incluido en las formas de todo conocimiento, es decir, en el tiempo y en el espacio, que engendran la pluralidad; pero el sujeto, aquello que conoce y que jamás es conocido, no está comprendido en tales formas, sino que, por el contrario, estas le suponen previamente; por eso ni la pluralidad ni su contrario, la unidad, le pertenecen. No le conocemos nunca [como un objeto], y él es quien conoce donde quiera que hay conocimiento».

Estas palabras de Schopenhauer nos resultan familiares tras lo que venimos exponiendo. El filósofo alemán alude con el término «representación» a todo lo que es susceptible de ser objeto de conocimiento. En el ser humano —afirma— reconocernos dimensiones que entrarían dentro de la categoría de «representación», como el cuerpo mismo, un objeto más del mundo, sujeto a las leyes de los objetos, y cuya objetividad es inmediata porque es el primer objeto con el que nos encontramos. Pero hay otra dimensión en nosotros —prosigue Schopenhauer retomando la intuición upanishádica— que nunca conocemos como un objeto y que es la condición de posibilidad de cualquier experiencia, así como del mundo mismo, pues no hay aparición del mundo sin conciencia. «Cada ser humano —sostiene— es este sujeto, pero únicamente en cuanto conoce y no en cuanto objeto de conocimiento."

Si bien la filosofía de Schopenhauer pretende ser fiel a la intuición upanishádica, asume interpretaciones ajenas a la enseñanza índica. Por ejemplo, Schopenhauer recoge de esta última la intuición de que el fondo de todas las cosas (Brahman) y el fondo de la subjetividad (Atman) son uno y el mismo, pero considera que dicho fondo, el núcleo más íntimo del yo, es la Voluntad: un principio metafísico ciego, es decir, más originario que el conocimiento, pues este último —considera—, en la medida que precisa de la dualidad sujeto-objeto, solo se da en el plano fenoménico. Shankara y la tradición upanishádica, en cambio, describen la experiencia de Brahman/ Atman como sat-cit-ananda (plenitud de ser, de conciencia y de bienaventuranza). Brahman/Atman es Conciencia pura no-dual anterior al intelecto. No necesita pruebas porque es autoluminosa, autosentida, autoevidente.

Martin Heidegger y Karl Jaspers recogen igualmente esta intuición. Jaspers la caracteriza como una de las más difíciles de apresar -dada la tendencia de la mente humana a objetivar— y la que fundamenta el sentido mismo del pensamiento filosófico. Considera que las respuestas a la pregunta de la filosofía occidental por la naturaleza del Ser han errado allí donde este se interpreta «como algo que nos hace frente, como un objeto al cual me dirijo mentándolo. [. . . ] Pues el Ser puro y simple no puede ser, evidentemente, un objeto» 4 Solo comprendiendo esto, afirma Jaspers, estamos en condiciones de entender las grandes doctrinas sobre el Ser, así como las metafísicas milenarias, generalmente malinterpretadas o abiertamente distorsionadas.

Heidegger considera, de modo análogo, que la filosofía occidental se ha ocupado de asuntos «ónticos», es decir, relativos a los entes (a los «objetos» en la acepción de Shankara), y no de asuntos «ontológicos», relativos a lo siempre inobjetivable: el Ser. La filosofía occidental ha olvidado al Ser porque ha pretendido conocerlo en la forma en que se conocen los objetos; porque

Y si bien la encontremos ahondando en la raíz de nuestra subjetividad, es más originaria que la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo: trasciende esta dualidad, la abraza y la funda.

Aun así, Schopenhauer afirma que el ser humano puede liberarse del yugo de la Voluntad y volverse «sujeto puro de conocimiento». Sucede así cuando contempla la realidad de forma plenamente desinteresada, trascendiendo, de este modo, su mera individualidad. En este conocimiento esencial y «salvífico» se unifican el sujeto y el objeto.

Karl Jaspers. La filosofía desde el punto de vista de la existencia.

ha pasado por alto el carácter inobjetivable de lo que posibilita la iluminación o el conocimiento de los entes. Lo ha pasado por alto porque no encaja ni en su concepción del ser humano ni en sus paradigmas de conocimiento, pues, para buena parte de la filosofía occidental, el conocimiento superior equivale a la conciencia representante, esto es, a la razón que conoce objetivando.

Según Heidegger, la filosofía moderna ha concebido al yo como «sujeto», pero en una acepción del término muy distinta a la que venimos describiendo. El sujeto moderno se define por la autoconciencia, por la capacidad de pensarse o de representarse a sí mismo. Como pensarse es objetivarse y limitarse, el sujeto de la filosofía moderna deviene un yo-objeto, un yo limitado, clausurado, separado de los otros yoes y de los objetos del mundo. La autoconciencia que define al sujeto de la modernidad no equivale, por tanto, al carácter autoluminoso o autoevidente del Sí mismo del vedanta. El sujeto del que nos habla Shankara es radicalmente diferente. Su naturaleza es vacía, ilimitada e incondicionada. Es siempre no-thing: no-ente, no-objeto. Equivale al Ser, a ese misterioso elemento trascendente, vacío e ilimitado presente en nuestra conciencia ordinaria; a esa apertura en la que, según Heidegger, radica la esencia de lo humano (de un ser humano al que le es propio, por lo tanto, el acceso al Ser). ⁵

Según Heidegger, el sujeto moderno se concibe según el modo de los objetos, y, ante él, el mundo aparece necesariamente como su re-presentación (esto es, como una «imagen del mundo»). Si para el sujeto moderno el mundo se

La «muerte del sujeto» anunciada por la filosofía postmodema es la crisis del sujeto moderno (el cuestionamiento del modo en que la Modernidad concibió al ser humano), pero en ningún caso la del sujeto en la acepción que venimos examinando, la del vacío luminoso al que nos remiten las tradiciones sapienciales.

Wittgenstein —un filósofo que para muchos ha pasado como un mero analista del lenguaje, pero que estuvo dotado de una gran sensibilidad mística y metafísica— distinguía, en esta línea, entre el yo empírico y el yo metafísico. El yo empírico, que equivale a lo que convencionalmente se entiende por yo, es el yo que se puede conocer como un objeto. El yo metafísico, por otra parte, es el yo en sentido propio. Afirma en su Tractatus Logico-Philosophicus:

«Existe, pues, realmente un sentido en el que en filosofía puede tratarse no psicológicamente del yo.

[. . .] El yo filosófico no es el ser humano, ni el cuerpo humano, ni el alma humana, de la que trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite —no una parte del mundo—».

muestra como su representación, para quien se vive desde lo que Heidegger denomina «lo abierto» del Ser, el mundo se presenta (no se re-presenta) como no separado, como siendo uno en la más absoluta intimidad.

Por cierto, el uso que hace aquí Heidegger del término «representación» no equivale al que hemos hecho en páginas anteriores. A este respecto, confrontar la nota 5 del capítulo quinto.

El yo metafísico es el límite del mundo porque nunca lo podemos encontrar dentro de él. No es un objeto del mundo, sino lo que permite que este último aparezca. Siempre queda más allá del mundo que podemos conocer o experimentar.

Esta distinción de Wittgenstein tiene resonancias con la que establecía el Maestro Eckhart, el gran místico alemán que vivió entre los siglos XIII y XIV, entre el hombre exterior y el hombre interior. El hombre exterior equivale a nuestra individualidad psicofísica. El hombre interior, a su vez, es «el verdadero Yo», el genuino y único Sí mismo.

La autoidentificación o la sobreimposición

Tras este brevísimo repaso de algunas aproximaciones de la filosofía occidental a la intuición del sujeto puro,6 pasaremos a explicar cómo esta intuición, aparentemente abstracta, puede iluminar nuestra vida concreta. Con este objetivo, acudiremos de nuevo al Comentario a los Brahma-sutras de Shankara; en concreto, a las palabras que siguen a las previamente citadas.⁷

La debilidad de las aproximaciones de la filosofía occidental a esta intuición radica en su tendencia a abordarla de forma meramente teórica, cuando pertenece al tipo de intuiciones operativas que poseen una radical concreción y efectividad, cuya evidencia es inmediata, y que requieren, por tanto, de un abordaje experiencial.

Recordémoslas: «Como es bien sabido, del mismo modo que el sujeto y

«No obstante, debido a una ausencia de discriminación entre esos atributos y substancias que son totalmente dispares [el sujeto y el objeto], se perpetúa un comportamiento humano natural basado en la autoidentificación que se da en la forma "yo soy esto" o "esto es mío". Este comportamiento tiene por causa la ignorancia, y el ser humano recurre a él mezclando lo real y lo irreal como resultado de la sobreimposición de cosas dispares entre sí y de sus atributos mutuos.»

Con estas palabras, Shankara nos invita a constatar cómo, de forma habitual, pasamos por alto nuestra dimensión supraobjetiva. Ordinariamente sobreimponemos a nuestro Sí mismo características que solo competen a los objetos, y hablamos de nosotros mismos como si nuestro yo se agotara en nuestra dimensión objetual. De este modo, decimos: «Yo soy mujer, yo soy hombre, yo soy mayor, yo soy joven, yo soy heterosexual, yo soy homosexual, yo soy abogado, yo soy médico, yo soy introvertido, yo soy extrovertido, yo soy torpe, yo soy hábil...».

Obviamente, este uso del lenguaje es apropiado; no es necesario incurrir en la artificialidad de quienes, recogiendo la intuición del vedanta advaita, hablan de su yo empírico en tercera

el objeto, que son percibidos como los contenidos de las nociones "yo" y "no yo", son opuestos el uno al otro en su naturaleza, como la oscuridad y la luz, y que, en consecuencia, uno no puede tomar el sitio del otro, tampoco sus atributos pueden ser convertidos».

persona. Pero, si bien esas expresiones (las que atribuyen al yo características propias de los objetos) son lingüísticamente correctas, no resultan inocuas cuando pasamos por alto que se trata de un uso del lenguaje legítimo, sí, pero derivado, pues ello condiciona radicalmente la vivencia de nuestra identidad.

El lenguaje tiene un poderosísimo efecto hipnótico. En virtud de este efecto, las convenciones del lenguaje —necesarias para funcionar en el mundo— son asimiladas con la realidad, es decir, les otorgamos un alcance metafísico. Olvidamos que son convenciones dotadas de valor funcional, pero que no describen ni permiten aprehender la naturaleza última de las cosas. En relación con lo que nos ocupa, el efecto hipnótico del uso del lenguaje descrito por Shankara (la sobreimposición que adopta la forma «yo soy esto») refuerza la sensación de que en nuestro yo empírico radica nuestra Identidad.

El yo-idea como negación de la impermanencia

Este olvido de nuestra dimensión supraobjetiva tiene consecuencias decisivas en nuestra experiencia cotidiana. Hemos descrito en capítulos anteriores algunas de ellas. Añadiremos otra más:

Nuestro yo empírico, o sea, aquello que en nosotros es objeto, es impermanente. Nuestra estructura psicofísica, y todos aquellos rasgos, características, circunstancias y situaciones con los que habitualmente nos identificamos, son impermanentes.

Todos los seres humanos tienen conciencia de esta transitoriedad; una conciencia que con frecuencia se manifiesta como una sutil o abierta angustia existencial que suele incrementarse con los años. En efecto, quienes hemos alcanzado la segunda mitad de la vida percibimos agudamente la volubilidad y celeridad de la existencia. Advertimos su carácter «onírico», evanescente. Constatamos, con estremecimiento, que todo cambia y pasa; cómo han quedado atrás tantas situaciones que en el pasado nos definieron; cómo de tantas cosas y personas que en su momento amamos con pasión solo subsiste el rastro de un tibio o frío recuerdo. Las personas cercanas enferman y mueren, nuestro cuerpo decae y se deteriora, y el único horizonte claro y seguro parece ser el de la muerte.

Ciertamente, aunque con la edad esta constatación de la impermanencia se agudiza, nos acompaña toda la vida, a menudo asociada al temor, o incluso al pánico. Pues en nuestra dimenSión objetual estamos sujetos a la más radical mutabilidad.

En esta situación, creemos encontrar una salida a nuestra angustia: la construcción del yo-idea.

Cuando desconocemos nuestro auténtico ser, restringimos nuestra identidad a nuestro organismo psicofísico, que es impermanente. La angustia resultante de esta restricción nos impele a crear una autoimagen estable con la que identificarnos: un yo-idea que nos proporcione una sensación de permanencia a lo largo del tiempo. Al identificarnos con él, en efecto, adquirimos un precario sentimiento de fijeza, pues se trata de una imagen relativamente firme, que se construye mediante la acumulación y cristalización de las experiencias, logros y recuerdos del pasado; una idea que es reforzada, además, por la convención social. Defendemos a muerte esta idea de nosotros mismos, pues intuimos larvadamente su fragilidad y, a su vez, asociamos su cuestionamiento nada menos que a la angustia de no ser.

La identificación con esa pseudoidentidad se sostiene en una aspiración genuina: algo en nosotros tiene el sabor de la eternidad y la anhela. La intuición o el «recuerdo» latente de lo que realmente somos fundamenta en nosotros esa demanda de eternidad.8 Como sostenía Schopenhauer, nuestro cuerpo-mente está sujeto al espacio y al tiempo, pero no el sujeto puro, que, como veremos más adelante, habita un eterno presente. «Nuestro espíritu —afirma Sócrates en el Fedón— se asemeja mucho a lo que es inmortal, divino, inteligible, simple e indisoluble, siempre igual y siempre parecido a sí mismo.» De aquí que Sócrates declare, antes de beber la cicuta, que esta no puede matarle, porque nuestro Sí mismo es perfectamente simple, y lo simple no se descompone; porque es Vida, y la fuente de la vida no puede morir.

El eco de nuestro fondo tiene el sabor de la infinitud, lo que contrasta con la experiencia limitada de nosotros mismos resultado de vivirnos como objeto; un objeto sometido a la pérdida, al rechazo, al cuestionamiento, a la impermanencia, y cuya identidad como yo-idea se sostiene en algo tan frágil

8. Por eternidad no entendemos un tiempo ilimitado, sino atemporalidad.

y evanescente como la memoria. Estas características son trágicas desde la identificación con nuestra dimensión objetual.

Ahora bien, cuando nos situamos en nuestra verdadera Presencia, cuando no pretendemos sustentar nuestra identidad sobre la base de la identificación, la impermanencia de la realidad fenoménica pierde todo su dramatismo trágico y se torna pura poesía. De hecho, la más bella poesía ha surgido de la constatación y de la aceptación de la fugacidad de las cosas. Un misterioso fondo vacío y creativo, que es la misma fuente que nos sostiene, se renueva permanentemente, otorgando, con ilimitada magnanimidad y derroche, el don gratuito de la belleza que pasa: la perfección de la mariposa que nace y muere en el margen de unos pocos días, o de la flor que abre al aire su breve e insuperable belleza, sin necesidad de ser nunca contempladas. Nisargadatta invitaba a un interlocutor a preguntarse:

«Qué imagen tenías de ti mismo hace diez años? ¿La misma que ahora tienes? ¿Y cuando tenías diez años? ¿Y cuando eras muy pequeño? ¿Y cuál incluso antes de todo esto? ¿Acaso ha cambiado la imagen que de ti tienes a cada momento?».

RAMESH BALSEKAR. El buscador es lo buscado

En efecto, lo que en cada etapa de nuestra vida hemos considerado definitorio de nuestra identidad no ha dejado de cambiar. Pero, a pesar de ello, hay algo que siempre ha permanecido: nuestro sentido de ser y de presencia, sin el cual no habría para nosotros experiencia ni realidad perceptible alguna.

«Aquello que puede ser descrito no puede ser usted, y lo que usted es no puede ser descrito. Solo puede conocerse a sí mismo siendo sí mismo sin ningún intento de auto-definición o auto-descripción. Una vez que ha comprendido que usted no es nada perceptible o concebible, que todo cuanto aparece en el campo de la conciencia no puede ser usted, entonces se dedicará a la erradicación de toda auto-identificación.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

Señalando hacia ninguna cosa

El filósofo, arquitecto y profesor de religiones británico Douglas Harding ideó un conjunto de ejercicios que permiten experimentar el correlato sentido de la intuición que venimos describiendo, es decir, que nos permiten vislumbrar lo que realmente somos 9 Estos «experimentos» costituyen una invitación a abandonar todos los conceptos que tenemos sobre nosotros mismos, todo lo que creemos ser, para adoptar una mirada inocente y sin prejuicios, para entrar en contacto con la evidencia desnuda y con lo que esta nos revela sobre nuestra identidad.

Transcribiré casi literalmente, a partir de una grabación, el desarrollo de los ejercicios tal como tuvieron lugar en el marco de un taller, en concreto, en el primer taller grupal en el que invité a realizarlos:

9. Cfr. estos y otros experimentos en: Richard Lang. Ver lo que realmente somos.

Ejercicio 1

-Hoy intentaremos que la intuición explicada se vivencie a través de un ejercicio. Requiero una voluntaria o un voluntario. Advierto que este ejercicio, o bien puede resultar muy iluminador, o bien puede parecer una obviedad. Hay comprensiones filosóficas sencillas cuya profundidad pasamos por alto, dada nuestra tendencia a minimizar el valor de lo que nos cuesta esfuerzo conseguir, de lo que se nos ofrece fácilmente, de forma gratuita.

(Un voluntario, Mario, se presta para realizar el ejercicio.)

-Todos vamos a intentar meternos en la piel de Mario y seguir el ejercicio. Lo primero que vas a hacer, Mario, es señalar con tu dedo índice un objeto cualquiera de los que tienes delante de ti.

-La bufanda.

-Muy bien. Mantén tu dedo señalando ese objeto y describe lo que percibes. -Es una bufanda. Es de color marrón, está extendida sobre el suelo, su textura es suave, es mía...

-Has descrito un objeto que tiene una determinada textura, color, forma y localización en el espacio. Ahora vas a mirar hacia abajo y vas a señalar y describir lo que ves.

-Veo algo marrón, con líneas, de textura lisa, lo conozco como madera, lo llamo parquet y sirve para apoyarme.

-Has descrito un objeto que también tiene medidas, color, forma, ubicación espacial... Señala ahora una parte de tu cuerpo y descríbela.

-Lo llamo rodilla...

-Cómo llamas lo que señalas es ahora irrelevante. Ese dato procede de tu memoria, no de tu percepción directa. Limítate a describir lo que percibes aquí y ahora, sin recurrir a la memoria, intentando que tu percepción sea lo más inocente posible.

-Es curva, está doblada y está localizada entre el muslo y la pierna. La tengo tapada con un pantalón de pana, de color beige... Aunque, en realidad, lo que percibo es únicamente un bulto curvo cubierto con algo de textura suave color beige.

-Exactamente. Eso es lo que percibes aquí y ahora. A continuación vas a señalar con el dedo índice lo que te permite percibir, esto es, el lugar desde el que percibes, ese lugar donde los demás ven tu rostro y que no se halla a ninguna distancia de ti. Describe lo que señalas.

-Solo veo y percibo lo que tengo delante de los ojos.

-Así es. Pero ahora te invito a describir lo que estás señalando.

-Lo que estoy señalando con el dedo no lo puedo ver.

-Muy bien. Descríbelo.

-No puedo describirlo porque no lo veo.

-Pero lo conoces...

-Creo que no lo conozco. Si lo conociera, lo podría describir.

-¿Tienes alguna sensación o experiencia de eso que señalas?

-La verdad es que no puedo describirlo. Solo puedo describir lo que tengo delante.

-Interesante. Ya has dicho algo relevante: lo que señalas no puede ser crito. Es como señalar nada.

—Así es.

-Muy bien. Estás señalando algo que tú reconoces como una nada. Ahora bien, ¿no es una nada muy peculiar?

-Sí.

-¿Es una nada inerte?

-No. Es una nada viva.

-¿Es una nada lúcida?

-Es una nada lúcida, sí. No puedo describirla, pero es una nada viva. Es curiosa la sensación: puedo describir lo que tengo delante, pero no tengo ni idea de cómo describir lo que está de «este lado».

-No puedes describirla, en efecto. Pero se trata de una nada singular, ¿no es así?, pues es una nada viva, consciente de sí. Y una nada consciente de todo lo que aparece ante ella, del mundo que se le muestra. Es una nada despierta.

-Eso es.

-De alguna manera, lo que estás señalando podría describirse indirectœ mente con metáforas y expresiones presentes en tradiciones milenarias: la vacuidad, la espaciosa claridad, la conciencia pura, la nada despierta. Estás teniendo ahora una experiencia del correlato de esas nociones que nos suelen parecer extrañas, culturalmente ajenas o propias de místicos enajenados.

-Sí.

-Y de una manera muy simple, muy sencilla, muy directa. Tú, en efecto, eres ese espacio, esa claridad en la que aparece ese dedo justo delante de tus ojos, en la que aparece el suelo, la bufanda, todos los que están aquí presentes; en la que aparecen también objetos más sutiles: ruidos, pensamientos, sensaciones... Tú eres esa nada despierta. Tú, en tu mismo centro, te estás experimentando como ese espacio o vacuidad en la que todo aparece. Quienes te estamos mirando desde cierta distancia te vemos como un objeto en el mundo. Pero la percepción que tú estás teniendo de ese lugar sin lugar, de ti como sujeto, no es la de un objeto en el mundo, es la de un espacio en el que el mundo aparece.

-Lo que se me resiste es que quisiera definirlo y no puedo.

-No puedes definirlo, en efecto, porque no puedes objetivarlo.

»No procede ahora tratar de averiguar el alcance que tiene este descubrimiento. Sencillamente, estamos constatando algo evidente, tan evidente que, si no lo advertimos habitualmente, es porque somos poco inocentes y tenemos demasiadas creencias sobre lo que somos o dejamos de ser. Este ejercicio busca remitirnos a una experiencia directa muy elemental. »Desde ahí, desde esa vivencia de ti como sujeto, puedes decir: "yo soy nada"; pero también puedes decir: "yo soy todo". Porque en esa nada está todo. En ese espacio vacío de la conciencia todo es: todo lo que está aquí, todo lo que puedes percibir e imaginar, así como tus memorias, imágenes del pasado y proyecciones de futuro.

»Desde esa posición, desde ese "Yo", que es diferente del "yo" al que aludimos ordinariamente, ¿eres tú el que está en el mundo o es el mundo el que está en ti?

-Es el mundo el que está en mí.

-Curioso, ¿no? Como cuerpo yo estoy en el mundo. Como nada viva, el cuerpo y el mundo están en mí.

»Esta constatación, insisto, no es esotérica, no aludimos a nada oculto u oscuro. Al contrario, es una evidencia directa e inmediata.

Ejercicio 2

-Ahora te invito a lo siguiente: vas a señalar con el índice de una mano un objeto de la habitación, y con el índice de tu otra mano el lugar desde el que estás mirando. Señala las dos cosas a la vez.

-Ya.

-Con un dedo señalas un objeto, al que estás atendiendo, observando; y con el otro señalas a la atención misma. Estás apuntando al objeto de tu atención y al atender en sí.

»Hablábamos hace poco de lo que significa estar presentes. Pues bien, este gesto es un símbolo de lo que significa estar presentes: no estamos únicamente volcados en los contenidos de nuestra experiencia (pensamientos, emociones, experiencias fsicas.. sino que también somos conscientes de nuestra propia Presencia.

»Ser conscientes de nuestra Presencia no equivale a pensar sobre ella, a experimentarla como un objeto, porque esto es imposible. Hay quienes creen que ser conscientes de sí mismos es tornarse objetos de su conocimiento, pensar sobre sí mismos, analizarse; no saben cómo llevar a la práctica, en su vida cotidiana, la invitación sapiencial a recordarse a Sí mismos, porque es imposible atender a dos objetos a la vez. Se trata, sencillamente, de atender a los objetos del mundo sabiendo que nuestra identidad no se agota en la identificación con algunos de ellos, sabiéndonos de forma sentida el espacio y la presencia que los sostiene. Se trata de atender al objeto a la vez que nos sabemos atención pura; de atender simultáneamente a la forma y a la no-forma que sostiene la forma, al devenir y al centro inmóvil.

¿Es posible?

-Sí

-¿Es diÍcil?

-En absoluto.

-Hablábamos, también, de la polaridad «presencia/ausencia». Estos ejercicios nos revelan que de algún modo siempre estamos presentes; si no fuera así, no habría experiencia de ningún tipo. En realidad, no se trata de decidir estar presentes frente a no estarlo. No tenemos elección. El problema radica en que olvidamos la Presencia que somos, en que no prestamos atención a la atención, en que nos identificamos totalmente con los objetos y nos olvidamos como sujetos. Pero la mirada bifásica que simboliza el gesto de señalar en una doble dirección -equivalente al «recuerdo de sí» del que hablaba Gurdjieff- nos es perfectamente accesible. No es difcil. No es una cuestión de dificultad. Si parece diffcil, probablemente estemos intentando aprehendernos como objeto; entonces sí que nos resultará peliagudo, pues, como decíamos, no podemos atender a dos objetos a la vez.

Ejercicio 3

-Llevaremos a cabo otro ejercicio (una propuesta mía, no ya de Douglas Harding). Mario, mira a tus compañeros. Puedes centrarte en uno o bien mirar a todos en general. Vas a mirarlos desde esa posición que acabas de descubrir, o que ya habías descubierto, pero que, aquí y ahora, tienes más presente; desde esa posición en la que te sitúas más allá de tus formas, sin excluirlas ni disociarte de ellas. Mira a los demás también más allá de sus formas -incluyendo las formas, abrazándolas, no estamos hablando de disociaciones ni de exclusiones-. Mira al sujeto en ellos. Es interesante hacer esta experiencia -no solo ahora, sino en nuestra vida cotidiana- para descubrir qué pasa, cómo se modifica nuestra forma de relacionarnos, qué sucede cuando miramos a los demás y nos comunicamos con ellos, aunque no medien palabras, sabiéndonos Presencia y sabiéndolos Presencia. -La sensación que tengo es de mucha menos división, de más unidad. Es decir, me reconozco de alguna manera en los demás.

-Como si fuéramos cada uno una versión de los demás...

»Esa Presencia no es un objeto en el espacio y en el tiempo; por lo tanto, no es un objeto discreto que excluya a los restantes objetos, sino una unidad que está más allá de las divisiones espaciales y en la que, efectivamente, somos uno. Ya no anora el temor que sentimos cuando nos vivimos como objeto; ya no hay obsesión con nuestro cuerpo, con nuestra imagen...

Miramos a los demás, podemos ver sus limitaciones, sus miedos, pero no nos quedamos ahí; somos capaces de ver Eso que realmente son. Y, efectivamente, la sensación de intimidad es absoluta.

»Desde esta vivencia, la mirada detenida a los ojos -en particular, a nuestra pareja- es una experiencia de unidad incomparable, porque es la misma mirada la que mira y la que nos mira, es una única mirada cerrando el círculo del amor. No estamos hablando de la mera visión fsica está claro. »Y ¿dónde queda la timidez? Sí, podemos seguir siendo tímidos, nuestro organismo psicosomático puede tener esa tendencia, pero también somos capaces de situarnos más allá de la timidez. Le restamos importancia; ya no puede quebrar esa intimidad.

»Por lo tanto, este descubrimiento no solo cambia la forma de vivenciarnos a nosotros mismos, sino también nuestra mirada sobre los demás.

»Solo cuando nos sabemos espacio, compartimos el mismo espacio con todos los seres y saboreamos la unidad.

Ejercicio 4

-Por último, Douglas Harding nos invita a realizar otro ejercicio.

Sentados en una silla, observemos nuestro cuerpo. Observemos nuestros pies, nuestras rodillas, nuestros muslos, nuestras manos, nuestros antebrazos, nuestro vientre. Observemos nuestro pecho, nuestra nariz -no es sencillo, pero algo borroso alcanzamos a ver, especialmente si tenemos un buen tabique nasal-. Y, por último, la cabeza... ¿Podemos observar nuestra cabeza? Parece que no, pues, donde debería hallarse nuestra cabeza, encontramos... un vacío.

»Con un dedo tracemos una línea que pase por el lugar en el que acaba nuestro pecho, en el que se difumina nuestro cuerpo y comienza la vacuidad.

Y crucemos esa línea, desde el pecho hacia el vacío.

»La siguiente imagen ilustra el ejercicio:

la línea que demarca la vacuidad, y el dedo que señala ese lugar que es, en realidad, un no-lugar.

»De nuevo, estamos atendiendo al lugar desde el cual estamos mirando, a la "Nada viva". No es que esté viva, es la misma Vida en nosotros, pues sin esta presencia no hay experiencia posible. Es un vacío atento, presente, en el que aparece todo: nuestro cuerpo, la habitación, los objetos externos y los objetos internos (recuerdos, proyecciones, etcétera).

El descubrimiento de lo obvio

En todas las culturas y épocas, lo más profundo de las filosofías y de las religiones ha hecho mención a la realidad del Ser, de la Pœsencia.

En el ámbito de las tradiciones religiosas, han sido fundamentalmente los místicos quienes han mantenido viva esa experiencia originaria, pues, con la institucionalización de las religiones, con frecuencia estas últimas han interpretado de modo literal las referencias simbólicas que apuntaban a esa realidad interior. Como consecuencia de ello, han tendido a ubicar el Ser fuera, a objetivarlo, a disociarlo del fondo de nuestra subjetividad, dejándonos a merced de una realidad superior que, en el fondo, nada tiene que ver con nosotros mismos. En esta situación, el individuo ya no se relaciona con lo Absoluto a través de una experiencia pura, directa y creativa, sino que lo hace, en buena medida, con una proyección de sí mismo, de sus anhelos y temores, que fomenta su minoría de edad.

Con frecuencia, el camino que han seguido algunos desarrollos religiosos ha sido ajeno, incluso opuesto, al que conduce a la experiencia original de la Presencia y se inspira en ella. Aun así, dicha experiencia es el núcleo de las principales tradiciones espirituales en sus aspectos y desarrollos más genuinos.

Ahora bien, aunque estemos familiarizados con algunos de estos desarrollos genuinos, es necesario aproximarse a estos asuntos con inocencia. Es preciso dejar de lado lo aprendido y leído. Es conveniente evitar en nuestras prácticas, ejercicios e indagaciones, poner en conexión lo que estamos empezando a saboœar con los conocimientos que poseemos de segunda mano. De hecho, son muchas veces nuestras creencias sobre lo superior y sobre el camino interior en su vertiente filosófica o espiritual las que nos impiden enfrentarnos a estas vivencias con la necesaria desnudez.

A su vez, cuando saboreamos la experiencia desnuda, dichos desarrollos filosóficos y espirituales se iluminan. Descubrimos que los lenguajes tradicionales, a menudo de apariencia enigmática, apuntan, en su lectura interior, a experiencias muy profundas, sí, pero, también, radicalmente sencillas y directas.

Douglas D. Harding ilustra con elocuencia el carácter claro, simple y evidente de estas experiencias en la narración del descubrimiento de su naturaleza original que nos ofrece en su obra Vivir sin cabeza: Una experiencia Zen.

«El día mejor de mi vida -dicho de otro modo, mi renacimiento— fue aquel en el que descubrí que no tenía cabeza. No es una licencia poética, ni se trata de una frase ingeniosa dicha para despertar el interés a cualquier precio. Lo digo en serio: yo no tengo cabeza.

Hice este descubrimiento a los treinta y tres años. Y aunque verdaderamente pareció caído del cielo, fue el resultado de una búsqueda apasionada; había vivido durante varios meses absorto en la pregunta: ¿quién soy? Así que el hecho de que sucediese durante mi estancia en el Himalaya, probablemente tiene poco que ver con ello; pese a que se dice que allí se entra más fácilmente en estados extraordinarios de conciencia. Sea como fuere, era un día muy claro y tranquilo, y el panorama desde la cumbre donde yo estaba, por encima de los valles brumosos, hasta las cimas más altas del mundo, componía un escenario digno de la más grande de las visiones.

Lo que de hecho sucedió fue algo absurdamente simple y poco espectacular: solo por un instante dejé de pensar. La razón, la imaginación y todo el parloteo mental se interrumpieron. Por una vez me faltaron palabras. Olvidé mi nombre, mi humanidad, mi objetividad, todo cuanto puede llamarse yo o mío. Desaparecieron tanto el pasado como el futuro. Es como si hubiera nacido en aquel momento, sin estrenar, sin mente, inocente de cualquier recuerdo. Solo existía el ahora, este momento presente, y cuanto claramente se daba en él: bastaba con mirar. Y lo que encontré fueron piernas de pantalón caqui, que acababan por abajo en un par de zapatos marrones; mangas caqui que acababan lateralmente en un par de manos sonrosadas; y una pechera de camisa caqui que terminaba por arriba en... iabsolutamente nada de nada! Y ciertamente, no en una cabeza.

No necesite mucho tiempo para darme cuenta de que esta nada, este agujero donde se suponía debía estar la cabeza, no era una simple ausencia, una mera nulidad. Al contrario, estaba muy ocupado. Era una vasta vacuidad vastamente llena, una nada que tenía sitio para todo —sitio para la hierba, árboles, distantes colinas umbrías y, a gran altura, por encima de ellas, cimas nevadas como una hilera de nubes triangulares, a caballo del cielo azul—. Había perdido una cabeza y ganado un mundo.

Todo era literalmente sobrecogedor. Pareció que dejaba totalmente de respirar, absorto en lo dado. Hela aquí, esta escena soberbia, brillando en el aire límpido, sola y sin soportar, levitando misteriosamente sobre el vacío, y (y este era el verdadero milagro, lo asombroso y maravilloso) del todo libre de "mf', no manchada por un observador cualquiera. Su total presencia era mi total ausencia, de cuerpo y de alma. Más ligero que el aire, más transparente que el cristal y liberado totalmente de mí mismo, yo no aparecía por ninguna parte.

Sin embargo, pese a la cualidad mágica y entrañable de esta visión, no era un sueño ni una revelación esotérica. Muy al contrario: era como un despertar súbito del sueño de la vida ordinaria, y el final de los sueños. Era la radiante realidad, por una vez libre de la mente oscurecedora. Era, por fin, la revelación de lo perfectamente obvio. Era un momento lúcido en una trayectoria vital confusa. Era dejar de ignorar algo que (por lo menos desde la primea infancia) yo siempre había estado demasiado ocupado, o asustado, o había sido demasiado listo para ver. Era una atención desnuda y sin crítica, dirigida a lo que desde siempre había estado mirándome de hito en hito: mi total carencia de rostro. En pocas palabras, todo era perfectamente claro y sencillo y evidente, más allá de cualquier discusión, pensamiento o palabras. De la misma experiencia no surgían preguntas, sino tan solo paz, una alegría tranquila y la sensación de haberme liberado de un fardo insoportable.»

X. Presencia y aceptación

«Quiero aprender cada vez mejor a ver lo necesario de las cosas como bello; así seré de los que vuelven bellas las cosas. iAmorfati: que ese sea en adelante mi amor! No quiero librar batalla a lo feo. No quiero acusar, no quiero ni siquiera acusar a los acusadores. iApartar la mirada: que sea esta mi única negación! Y, en definitiva, y en grande, iquiero ser, un día, uno que solo dice sí!»

NIETZSCHE. La gaya ciencia

La Presencia y el sentir consciente: el camino de la sanación

«Pregunta: Metafísicamente hablando, lo que usted dice se sostiene, no hay contradicción interna. Pero no hay alimento para mí en ello. Está completamente más allá de mis necesidades urgentes. Cuando pido pan, usted da joyas. Son hermosas, sin duda; pero yo tengo hambre.

Nisargadatta: No es así. Le estoy ofreciendo exactamente

lo que usted necesita: el despertar. Usted no tiene hambre y no necesita pan. Usted necesita cesación, soltar, desembarazo. Lo que usted cree necesitar no es lo que necesita. Yo conozco su necesidad real, usted no. Necesita volver al estado en que yo estoy: su estado natural. Cualquier otra cosa en que usted piense es una ilusión y un obstáculo. Créame, no necesita nada excepto ser lo que usted es. Usted imagina que aumentará su valor mediante la adquisición. Es como el oro imaginando que la adición de cobre le mejorará. Basta con la eliminación, con la purificación de todo cuanto es extraño a su naturaleza. Todo lo demás es vanidad.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

Comentamos en el capítulo pasado que la simplicidad y la facilidad con la que los ejercicios descritos nos permiten tomar conciencia de lo que somos pueden resultar engañosas. De hecho, es fácil llegar a la conclusión de que eso que se señala es irrelevante. O bien podemos concluir —como el interlocutor de Nisargadatta en la cita antepuesta— que el reconocimiento de Presencia resulta decepcionante, pues no da respuesta a inquietudes inmediatas, a nuesü•as necesidades más urgentes y vitales.

Intentaremos responder a esta última objeción profundizando, aún más, en la íntima relación existente entre dicho reconocimiento y nuestras inquietudes cotidianas. Con este objetivo, aportaremos otro ejercicio. I Se trata de una propuesta

1. En este caso, una sugerencia propia, no de Douglas Harding.

de indagación que podemos llevar a cabo cuando tengamos algún tipo de inquietud o sufrimiento emocional.

Propuesta de indagación

En primer lugar, pensemos en alguna situación que nos provoque sufrimiento.

En segundo lugar, contactemos de forma sentida con ese malestar.

En tercer lugar, observemos cómo en nuestra situación de sufrimiento emocional (y, en general, en todas las situaciones de sufrimiento psicológico)2 podemos reconocer los siguientes elementos o dimensiones:

Una sensación corporal

• Advertimos que es intrínseca a la emoción una conmoción somática, es decir, un patrón energético que se expresa y se siente en el cuerpo.

• Sentimos ese patrón energético y nos percatamos de su localización (si se siente en la garganta, en el vientre, en el pecho, en distintas zonas del cuerpo a la vez, etcétera).

• Esa sensación somática no es un objeto que podamos señalar como señalamos los objetos físicos, pero sí es un «objeto» en el sentido amplio explicado en el capítulo

2.      No aludimos al dolor puro, sino al sufrimiento evitable (cfr. cap. 5).

anterior, es decir, un contenido de conciencia, algo que podemos conocer o experimentar. Es un objeto interno.

• Podemos advertir que el tiempo de esa sensación —y, en general, de las sensaciones físicas y del cuerpo— es el presente. El cuerpo nos conecta con el presente y nuestras sensaciones las sentimos en el presente.

Un componente cognitivo

• Tomamos conciencia, asimismo, de que, asociado a nuestra emoción, además de un componente somático, hay siempre un determinado diálogo interno, un relato que nos contamos a nosotros mismos, una serie de pensamientos e imágenes.

• La emoción tiene siempre un polo cognitivo; se activa porque asentimos a ciertos juicios sobre la realidad —como tuvimos ocasión de explicar en los capítulos dedicados al pensamiento estoico—. Nuestro sufrimiento emocional está siempre vinculado a una determinada interpretación de lo que es y sucede, a algo que nos decimos a nosotros mismos y que nos tiene como centro, a una cierta historia que orbita en torno a nuestro yo superficial («i Cómo puede ser que me haya hecho esto a mí!»; «He fracasado de nuevo; siempre ha sido así y siempre será así»; «No puedo aceptar esto o lo otro»; «Esto podrá conmigo».. .). Se trata de una historia, generalmente dramatizada, que construimos remitiéndonos al pasado y anticipando el futuro.

• Este diálogo íntimo es otro objeto interno. Pero su tiempo no es el presente, sino el pasado y el futuro. De hecho,

si no nos remitimos al pasado ni nos proyectamos en el futuro, el drama y su protagonista, el yo superficial, se diluyen. El yo superficial no existe en el presente puro; precisa de ese relato mental para ser.

Nuestra Presencia consciente

• Por último, reconocemos una tercera dimensión: nuestra conciencia testimonial, la que nos permite experimentar todo ese movimiento interior (las sensaciones corporales y el diálogo interno asociado).

• Esta Presencia no es un objeto, un contenido de conciencia, y —como veremos en el próximo capítulo— habita un único tiempo: el presente, el ahora puro.

Reconocidas estas dimensiones, podemos preguntarnos: ¿Qué pasa cuando nos limitamos a estar presentes, en contacto con lo que estamos sintiendo aquí y ahora, abriéndonos a experimentarlo, pero sin interpretar nuestras sensaciones, sin rechazarlas o rehuirlas, sin juzgarlas, sin contarnos ninguna historia acerca de ellas? Permanecemos con lo que es aquí y ahora: lo que sentimos y la presencia que lo sostiene y envuelve. Estamos totalmente presentes en nuestro cuerpo; lo habitamos. Experimentamos el patrón energético sin resistirlo, evitarlo o intentar cambiarlo. ¿Qué sucede entonces? ¿Hay sufrimiento? ¿Hay algún problema?

Cuando así se procede, la emoción que nos alteraba se debilita hasta desaparecer, ya que deja de existir el relato mental que la alimentaba. En ocasiones, queda un remanente: lo que había en la emoción de sensación o de sentimiento puro. 3 Se disipa, en definitiva, el sufrimiento psicológico. Pues la sensación, aunque sea desagradable, no provoca en sí misma sufrimiento emocional. Este último no es algo intrínseco a la sensación. Surge exclusivamente en el segundo nivel, el del pensamiento; en concreto, cuando comenzamos a decirnos interiormente ciertas cosas que alimentan nuestro apego o nuestra aversión; cuando nos contamos a nosotros mismos una historia autocompasiva, victimista, vengativa, etcétera (la que se corresponde con alguno de los argumentos preferidos de nuestro yo superficial), plagada de creencias erróneas, y dramatizamos nuestra experiencia.

Obviamente, el problema no radica en el pensamiento, sino en el mal uso que hacemos de él, es decir, en nuestros juicios limitados, en las interpretaciones mentales distorsionadas que falsean y resisten lo que es y que constituyen la única fuente del sufrimiento mental.

Los sentimientos puros —los que quedan cuando silenciamos ese diálogo interno, pues no se explican por él— no nos engañan; nos dan información objetiva sobre la realidad interna y externa. La mente no iluminada por la Presencia sí nos embauca, porque reproduce constantemente los argumentos falaces del yo superficial.

3.      Sobre la distinción entre las emociones y las sensaciones y sentimientos puros, cfr. cap. 5.

Un ejemplo

Resumo en primera persona y en presente las palabras con las que una compañera, ya curtida en la práctica del autoconocimiento, describía su recorrido interior tras realizar la práctica de indagación propuesta:

«Me siento triste y enfadada. Mi novio ha pasado por alto la fecha de nuestro aniversario, la del día en que nos conocimos. De nuevo, tengo la sensación de que aporto mucho a la relación, de que me vuelco demasiado en ella, pero recibo muy poco. Siento que es injusto; que no soy amada como debería ser amada. Mientras me digo esto a mí misma, me remito mentalmente a todas las experiencias pasadas que supuestamente lo confirman, y, a medida que mi memoria recaba hechos, más triste y enfadada me siento y más me sumerjo en el drama emocional.

Intento aplicar lo expuesto. Me sereno y entro en contacto con mis sensaciones. El enfado lo siento fundamentalmente como una opresión en la garganta; la tristeza, como un dolor en el pecho, en la zona del corazón. Reconozco estas emociones como habituales en mí.

Permanezco con mis sensaciones corporales sin rechazarlas ni juzgarlas. Las acojo. Intento no enredarme en mi diálogo interno, no dejarme arrastrar por él; cuando irrumpe, lo observo y lo dejo pasar sin abandonar el contacto directo con mi sentir.

A medida que persevero en este estado de presencia, el drama emocional, poco a poco, se diluye. Queda, eso sí, una sensación más profunda, que puedo describir como un vacío en el corazón. Advierto que este vacío afectivo ha estado siempre ahí, desde que tengo recuerdos. Comprendo que es este vacío el que me conduce a dar de forma compulsiva para "comprar" el amor y la atención de los demás; un amor y una atención que, en el fondo, no creo merecer.

Acojo la sensación de vacío y permanezco con ella.

Con el tiempo, el vacío que sentía en el pecho empieza a ser sustituido por una sensación de calor. Entiendo que este amor incipiente es el resultado de estar acogiendo mi propia experiencia, es decir, a mí misma.

Cuando vuelvo a ver a mi pareja, la percibo de un modo completamente diferente; mi estado también es muy diferente. Ya no veo al ser desconsiderado que previamente veía. Soy capaz de apreciar sus continuos actos diarios de amor y de entrega; ya no sobredimensiono su despiste. Advierto que es mi propio vacío afectivo —del que no me responsabilizaba, el que no había enfrentado y acogido— el que me condujo a dramatizar ese hecho y a darle un alcance que no tenía. Le manifiesto lo que su olvido me ha hecho sentir, pero sin recriminaciones dramáticas. Como percibe honestidad sin reprensión en mi tono, responde de un modo conmovedoramente tierno y comprensivo. Pero lo realmente importante es que siento que me he recobrado a mí misma».

Efectos de esta práctica

Uno de los efectos de ejercitarnos cada día en la práctica descrita es el centramiento. Es obvio que necesitamos retrotraernos mentalmente al pasado y anticipar el futuro; pero muchas veces lo hacemos de forma compulsiva e innecesaria porque en este juego se sustenta nuestra pseudoidentidad. Habitar el cuerpo desde dentro nos mantiene en contacto con el presente. Estar en contacto con lo que sentimos es una vía sencilla para abrirnos al presente de nuestra Presencia. No estamos invitando a identificarnos con lo que sentimos, sino a vivenciarlo plenamente desde la no-identificación que proporciona la conciencia testimonial.

Otra consecuencia es la lucidez creciente. Al dejar de lado nuestros automatismos interpretativos, sin abandonar la fuente del discernimiento, que es la Presencia, nuestra mirada se amplía. Nuestras conductas, como resultado de esta incrementada lucidez, se van tornando más armónicas, menos reactivas.

Otro efecto es la salud emocional. Las emociones, en su dimensión somática, son patrones energéticos que tienen un determinado ciclo vital. Y la forma en que estos ciclos se culminan y se cierran, es decir, en que evitamos cargar con energías emocionales pasadas no digeridas, e ir proyectándolas inadvertidamente en las situaciones presentes, es acoger, vivir y sentir todo de la forma descrita.

Cuando dejamos ser nuestra experiencia y permitimos que se desenvuelva, los nudos de la misma se liberan y somos transportados a una experiencia más auténtica y originaria de nosotros mismos.

La Presencia y el sentir consciente constituyen el camino de la sanación.

La aceptación es la naturaleza de la Presencia

Cuando nos situamos en nuestra Presencia, estamos totalmente presentes en nuestra experiencia tal y como se está manifestando. Dejamos ser lo que es. En otras palabras, la Presencia en sí misma equivale a la aceptación.

La aceptación lúcida de la realidad -decíamos al disertar sobre «la serenidad»— es una de las tareas de la filosofía sapiencial. Ahora bien, no entenderíamos adecuadamente la naturaleza de esta invitación sapiencial si concebimos la aceptación como un mero acto volitivo. Dicho de otro modo, no se trata de plantearnos aceptar o no aceptar, como si la aceptación fuera una decisión que podemos llevar a cabo sin modificar nuestro nivel de conciencia. La aceptación no es el resultado de un empeño voluntarista. Es un estado de ser. En concreto, equivale al estado de presencia descrito. Este último es sinónimo de aceptación porque, insistimos, solo el vacío lúcido de nuestra Presencia puede ofrecer el espacio que permite que todo sea lo que es.

A su vez, lo que pone freno a la aceptación es siempre nuestro pensamiento, en concreto, ciertas barreras mentales que nos impiden asumir lo que es, lo que está ocurriendo aquí y ahora. Cuando estos obstáculos mentales se retiran, la aceptación sencillamente sucede. Experimentamos de forma plena y directa, sin resistencias, lo que está aconteciendo fuera y dentro de nosotros.

Las barreras mentales que impiden la aceptación

Afirmábamos en el capítulo séptimo que el sufrimiento psicológico se origina en la falta de aceptación. Dicho de otro modo, arraiga en las creencias y actitudes que ponen barreras a esta última. Describiremos algunas de estas barreras:

Los «deberías»

Una barrera que nos impide asumir las cosas tal y como son la erigen nuestros juicios, expectativas e ideas rígidas sobre cómo deberían ser las cosas. Por ejemplo: yo, que soy una persona madura, puedo estar sintiendo esto!»; «Esto es injusto, por lo tanto, es inaceptable»; «Esta persona [o esta situación] debería ser, aquí y ahora, de otra manera». Etcétera.

Habitualmente, nuestra mente acepta con naturalidad aquellas facetas de nosotros mismos, personas o circunstancias que encajan en nuestras ideas sobre cómo deberían ser las cosas. En estos casos, nuestra mente, advertida o inadvertidamente, dice «sí» a lo que estamos experimentando, y, en consecuencia, nos sentimos bien. En otras situaciones, en cambio, nuestra mente dice «no»: nuestra conciencia se contrae porque lo que vivimos no se ajusta a nuestras imágenes y expectativas.

A título de ejemplo, es interesante advertir cómo algunas personas interesadas en la práctica espiritual experimentan una suerte de esquizofrenia. Mientras meditan o están en entornos «espirituales», experimentan paz y contento; de regreso a la vida cotidiana, a su trabajo, a las relaciones familiares o íntimas, se enfrentan a los conflictos habituales y su estado previo se diluye. Concluyen, erradamente, que son ciertos contextos, situaciones, personas o vínculos los que amenazan su equilibrio, y ansían volver a los ambientes y prácticas «superiores» que supuestamente les proporcionan serenidad y bienestar. Ahora bien, es en realidad su mente que dice «no» (a lo que no encaja con sus imágenes ideales o con su yo-ideal) la única que les roba la paz, la única que les impide estar presentes y abiertos en todas las situaciones de su vida. No hay ninguna experiencia o situación que en sí misma impida el camino de la presencia. Un retiro en un lugar idílico, rodeados de personas afines, o las rutinas y los roces diarios no tienen poder para otorgarnos paz y centramiento, ni tampoco para sustraérnoslos. Sufrimos porque no nos permitimos experimentar y asumir hasta el final lo que es, lo que nos toca vivir, cualquier tipo de experiencia interna o externa.

Nuestra autoimagen

Una de las ideas rígidas que pueden bloquear la aceptación es nuestra autoimagen. Sucede así cuando estamos identificados con ella. En este caso, nuestra mente dice «no» a todo lo que creemos que no encaja con la imagen de lo que somos o de lo que desearíamos ser. De nuevo, esto es particularmente frecuente en las personas con un yo-ideal de supuesta altura ética o espiritual («Si tengo que ser siempre amoroso, ¿cómo voy a asumir con naturalidad que siento odio, resentimiento, indiferencia o envidia?»).

En las últimas décadas, es ingente el número de libros publicados que versan sobre la autoestima. Con frecuencia, estos trabajos fundamentan la autoestima en el hecho de tener una imagen positiva de nosotros mismos. Pero hay una forma más profunda de cimentar la aceptación propia: ya no mediante la construcción y el fomento de una imagen determinada de nosotros mismos, la que nos facilita aceptarnos, sino mediante la capacidad de aceptar la totalidad de nuestra experiencia, es decir, de sentir con profundidad, sin resistencias, cualquier cosa que suceda en nuestra vida interior, sea del tipo que sea. Hay autoaceptación plena cuando no estamos en conflicto con ninguna faceta de nosotros mismos ni de nuestra experiencia.

La creencia de que es posible y conveniente eludir el dolor Otra barrera que nos impide aceptar la realidad es la creencia de que podemos eludir el dolor y los sentimientos desagradables alejándonos de ellos; de que, simplemente no atendiendo a nuestras emociones incómodas, estas desaparecerán. Esta creencia hace que rechacemos o evitemos, de forma manifiesta o sutil, cualquier sensación que calificamos de negativa.

Es esta creencia limitada la que explica por qué la mayoría de las personas, cuando alguien cercano sufre, le invitan a distraerse, a entretenerse (cuando quizá su corazón le esté pidiendo estar consigo mismo para digerir su dolor).

Es posible experimentar plenamente todo, estar totalmente presentes en el dolor, en la frustración, en la ira. . ., incluso en la compulsión. Ahora bien, conviene matizar que estar presentes en una emoción no equivale a actuar movidos por ella, es decir, a dramatizarla. La psicología profunda ha reconocido el daño que origina la represión emocional. Pero es importante no confundir el hecho de no resistir la emoción, de no negarla ni reprimirla, con la exteriorización o actuación de la emoción. Por ejemplo, estar presentes en la ira equivale a reconocerla, a concienciarla, a no resistirnos al hecho de que sentimos ira. En cambio, cuando actuamos movidos por la ira, situamos la causa de nuestra emoción fuera de nosotros, lo cual ya es un mecanismo por el que evitamos asumir la responsabilidad por nuestra experiencia y estar presentes en ella. Sentir la ira, vivirla conscientemente, en ningún caso equivale a reaccionar desde la ira. Del mismo modo, reconocer nuestra envidia, concienciarla, no equivale a dejarnos llevar por ella —por ejemplo, no admitiendo las virtudes de alguien, minimizando sus cualidades.. .—; sentir la tristeza no equivale a entregarnos a un diálogo interno depresivo; etcétera.

Ningún sentimiento, ninguna experiencia interna o externa, impide, por su propia naturaleza, que le ofrezcamos nuestra plena conciencia. Podemos aceptar, incluso, nuestros sentimientos de rechazo; podemos amar nuestra falta de amor; podemos aceptar nuestra hostilidad, nuestra ineptitud, nuestra impotencia... No hay división a este respecto entre las experiencias supuestamente positivas y negativas, pues a todas les podemos otorgar la cualidad de nuestra Presencia.

Como se deriva de lo anterior, la aceptación es la forma más elevada de amor porque incluye y abraza todo lo que no es amor.

No hay motivo, por consiguiente, para temer ninguna faceta de nosotros mismos. Creemos que si nos abrimos a ciertos sentimientos estos nos dañarán. Pero nunca nos daña sentir; nos daña nuestra resistencia a hacerlo: la evitación y la negación. Prueba de ello es que, cuando enfrentamos lo que más rechazamos o tememos de nosotros mismos y lo asumimos hasta el final, se libera una inédita sensación de libertad y de vitalidad y una gran energía creativa. Descubrimos que nuestras emociones más improductivas y contraproducentes también están hechas de la materia prima de nuestras cualidades esenciales.

No hay paz ni contento perdurables si hay aspectos de nosotros que pretendemos ocultar o mantener a raya. Lo que más nos cuesta mirar no es otra cosa que energía creativa mal encauzada o bloqueada, pidiendo ser liberada. Esta energía (y no otra) es la sustancia de nuestra felicidad.

La actitud instrumental

Otra barrera mental que bloquea la aceptación es la actitud instrumental, es decir, la fijación en los resultados, pues esta disposición desvaloriza la experiencia presente e impide descansar en ella. Esta orientación instrumental puede contaminar la práctica de la aceptación y falsearla. Esto sucede, por ejemplo, cuando deducimos de lo que venimos explicando que, dado que la aceptación es la fuente de la serenidad y de la sanación, su práctica nos permitirá librarnos cuanto antes de nuestro malestar. En el fondo, si así pensamos, nos está motivando el hecho de eludir, evadir o negar nuestra experiencia, no el de aceptarla e integrarla.

Pensar sobre lo que sentimos, en lugar de sentirlo

Otra barrera que obstaculiza la aceptación es el hábito de enfrentarnos a nuestras emociones negativas mediante el análisis. Pensar y preocuparnos compulsivamente es otra forma de evitar entrar en contacto directo con nuestros sentimientos. Es un hábito que responde, además, a nuestra errada creencia de que la claridad, las soluciones y las respuestas van a venir por la vía del pensamiento discursivo. Pero, aunque esto sea cierto en lo relativo a los aspectos «técnicos» de la vida, en el camino del autoconocimiento y de la sabiduría, la fuente del discernimiento y de las comprensiones profundas es siempre la luz de nuestra Presencia.

La luz de la Presencia inspira y guía el pensamiento analítico, pero no procede de él. Abrirnos a esta luz no demanda de nosotros que adoptemos interiormente la postura del pensador de Rodin —una ilustrativa metáfora de cierta deriva de la filosofía occidental: del pensamiento entendido como esfuerzo y «rumiación» mental—. Cuando advertimos que la verdadera inspiración procede del acto simple de estar presentes y receptivos, del acto de mirar, y no del de analizar o interpretar (el análisis ha de surgir a posteriori), crece en nosotros la confianza necesaria para abandonar la ilusoria pretensión de control que alimenta la preocupación y el pensamiento compulsivos. Podemos soltar y confiar en nuestra guía interna. Sabemos que, cuando necesitemos luz, si estamos receptivos y atentos, esta nos será dada.

Confundir la aceptación con la resignación o con la justificación

Por último, otras creencias que bloquean la aceptación son las que identifican esta última con la resignación o con la justificación. Ahora bien, podemos aceptar una realidad, aunque no nos guste y aunque intelectual y éticamente la reprobemos. Podemos asumir una dimensión de nuestra experiencia, no resistirnos a experimentarla en el presente, mientras ponemos los medios para modificarla, siempre que así lo prefiramos y ello esté en nuestro poder. Por ejemplo, y como ya hemos apuntado, podemos asumir que las injusticias son indisociables de la condición humana, a la vez que condenamos injusticias concretas y nos movilizamos para propiciar su superación.

Cuando empezamos a vivir desde la Presencia, todo se transforma. Pero no ya porque nos empeñemos en cambiar las cosas basándonos en nuestras ideas sobre cómo estas deberían ser. Sencillamente, dado que la Presencia es luz, pone luz donde no la hay, disuelve los nudos mentales allí donde necesitan ser disueltos, y permite la integración de las energías emocionales que en el pasado no nos atrevimos a enfrentar y a vivenciar.

No es preciso «hacer» nada al respecto. Algo tan sencillo como el «no-hacer» de la Presencia es la fuente por excelencia de la transformación profunda y de la salud del alma.

XI. Vivir en presente

Las máximas que invitan a «vivir en el ahora» se han vuelto omnipresentes. Las leemos y escuchamos con tanta asiduidad que casi se han convertido en un cliché. Pero es importante advertir que esta invitación no tiene en todos los contextos el mismo significado y alcance. Nos centraremos en el sentido que posee esta propuesta en el ámbito del pensamiento místico y sapiencial de Oriente y de Occidente.

En primer lugar, conviene clarificar que la invitación sapiencial a vivir en el presente no equivale a la exhortación a «vivir el momento». Esta última invita, sin más, al «instantaneísmo», a apresar el instante fugaz; se trata de que no interfiera en la experiencia del presente ni el recuerdo del pasado ni la anticipación del futuro. Esto, por cierto, es lo que entendió por «vivir en el presente» un sector del movimiento hippie: apurar el instante y vivir al día, lo que con frecuencia iba de la mano de un relativo abandono de las responsabilidades adquiridas procedentes del pasado y de los compromisos dirigidos hacia el futuro.

Por el mismo motivo, tampoco la invitación sapiencial equivale al tópico literario inspirado en el carpe diem del poeta romano Horacio: «Mientras estamos hablando, he aquí que el tiempo, envidioso, se nos escapa: aprovecha el día de hoy, y no pongas de ninguna manera tu fe ni tu esperanza en el día de mañana».

El significado de la propuesta que nos ocupa es bien distinto, mucho más profundo en su alcance. De entrada, la invitación sapiencial a vivir en el presente nos insta a tomar conciencia de que, en realidad, no podemos elegir vivir, o no vivir, en el presente, de que no está en nuestra mano hacer esta elección. No podemos escapar de él por la sencilla razón de que siempre es ahora, porque el presente es lo único que hay.

Reflexionemos sobre lo siguiente:

¿Podemos pensar, sentir, experimentar o hacer algo fuera del ahora?

Parece que, en la misma medida en que nos entretenemos en memorias y en pensamientos anticipatorios, escapamos del presente. Pero ese recuerdo y esa anticipación, ¿en qué tiempo acontecen?

¿Dónde está el pasado?

¿Dónde está el futuro?

¿Puede algo ser si no es ahora?

¿La vida tiene otro tiempo que no sea el presente? ¿Es posible, por tanto, ausentarse de él?

Creemos, en efecto, que, al entregarnos a pensamientos sobre lo que fue o lo que será, o bien al soñar despiertos, abandonamos el presente. Pero toda recreación del pasado y toda anticipación del futuro solo pueden acontecer. . . ahora. Por lo tanto, siempre es ahora. La realidad solo tiene un tiempo, que es el tiempo presente.

«Pregunta: El hecho es que aquí y ahora le estoy preguntando: ¿Cuándo apareció el sentimiento "yo soy el cuerpo"? ¿Al nacer? ¿O esta mañana?

Nisargadatta: Ahora.

P: iPero recuerdo haberlo tenido también ayer!

N: La memoria de ayer solo existe ahora.

P: Pero, sin ninguna duda, yo existo en el tiempo. Tengo un pasado y un futuro.

N: Así es como se lo imagina ahora. P: Tiene que haber habido un principio.

N: Ahora.

P: ¿Y el final?

N: Lo que no tiene principio no puede acabar.»

NISARGADATTA: Yo soy eso

El presente es la Presencia

La intuición descrita solo se ilumina en todo su alcance desde el reconocimiento sentido de lo que hemos denominado nuestra Presencia consciente.

Solemos pensar que el presente es ese exiguo y volátil fragmento de tiempo oprimido entre el pasado y el futuro.

Por lo tanto, percibimos el ahora como algo huidizo que permanentemente se nos escapa. Sucede así, como veremos, porque «pensamos» el tiempo, es decir, porque objetivamos y limitamos mentalmente el presente, el ahora.

Ahora bien, desde la experiencia real de nuestra Presencia ontológica, comprendemos que el pasado y el futuro son solo pensamientos. La rememoración y la anticipación son movimientos mentales que tienen como condición de posibilidad el «no-tiempo» de la Presencia. En el espacio o apertura de nuestra Presencia nos remitimos a lo que fue y anticipamos lo que será, pero la Presencia permanece intocada e inafectada por esos movimientos. Estos últimos son contenidos de conciencia; tienen como condición de posibilidad la transparencia de la conciencia pura.

El pasado y el futuro son productos de la mente; son solo nuestras representaciones actuales de lo que fue y de lo que será. Más allá de la mente no hay pasado ni futuro, ni tampoco el pseudopresente comprimido y esquivo que ubicamos entre ellos.

La Presencia es siempre en presente. Más aún, es el mismo presente. Nuestra Presencia ontológica habita un presente ilimitado, un ahora no acotado por nada, por ningún pensamiento, por ningún contenido de conciencia. El presente no solo no está limitado por el pasado y el futuro, sino que los abarca.

«La conciencia no está en el tiempo, es el tiempo el que está en la conciencia.»

NISARGADATTA: Yo soy eso

¿Es posible «vivir el momento»?

Estudios neurocientíficos recientes l afirman que «vivir el momento» es una pretensión ilusoria porque no es posible para nuestro cerebro olvidar el pasado, es decir, dejar de recordar nuestras decisiones pasadas a la hora de orientar nuestro comportamiento futuro. En efecto, el pensamiento humano es constitutivamente pasado y proyección hacia el futuro. No es posible, por tanto, romper la continuidad del pensamiento.

Ahora bien, lo que estos estudios critican, con razón, es la versión instantaneísta de la máxima que invita a vivir en el presente. Pero el ahora del que nos hablan las tradiciones sapienciales no equivale al instante, al ahora fugaz asfixiado entre el pasado y el futuro, y a los que excluye; equivale al presente de la Presencia, es decir, es un estado de ser.

Cuando vislumbramos que nuestro Sí mismo habita un ahora sin límites, comprendemos, igualmente, que la memoria y la anticipación no nos alejan del presente. Entendemos que vivir en el presente no equivale a dejar de remitirnos al pasado y al futuro, a aferrarnos a un ahora fugaz —un aferramiento imposible, como afirma la neurociencia—, a eludir al aguafiestas del pensamiento, empeñado en traer a la mente lo que fue o en anticipar lo que será. El aguafiestas que nos exilia del estado de presencia no es el pensamiento que rememora o anticipa, sino

1. Por ejemplo: Paul G. Middlebrooks, Marc A. Sommer. «Neuronal Correlates of Metacognition in Primate Frontal Cortex.» Neuron, vol. 75, núm. 3, pág. 517. DOI: 10.1016/j.neuron.2012.05.028.

la identificación con él (que, como hemos visto, es constitutiva del yo superficial).

Ni recordar el pasado ni anticipar el futuro nos aleja del presente. El presente es el seno, el sustrato y la condición de posibilidad de ambos. Al descansar en nuestra Presencia no nos alejamos del tiempo, sino que lo trascendemos precisamente porque lo abrazamos en su totalidad.

«Nisargadatta: Ciertamente, un recuerdo del hecho no puede pasar por el hecho mismo, tampoco la anticipación. Hay algo excepcional, único, en el hecho presente que no tiene lo previo ni lo venidero. Tiene cierta viveza, cierta actualidad; sobresale como si estuviera iluminado. En el presente existe el "sello de la realidad", que ni el pasado ni el futuro tienen.

Pregunta: ¿Qué da a lo actual ese "sello de realidad"?

N: ¿Qué hace a lo actual tan diferente? Obviamente, mi Presencia. Yo soy real porque yo soy siempre ahora, en el presente, y lo que está conmigo comparte mi realidad. El pasado está en la memoria, el futuro en la imaginación. [ . . . es mi propia realidad la que yo imparto al hecho presente.»

«Usted, el Ser, siendo la raíz de todo ser, conciencia y gozo, imparte su realidad a todo cuanto percibe. Este impartir realidad ocurre invariablemente en el ahora, no en otro tiempo, porque el pasado y el futuro están solo en la mente. "Ser" solo se aplica al ahora.»

NISARGADATTA: Yo soy eso

El eterno ahora

«Hombre, si te lanzas en espíritu más allá del espacio y del tiempo, puedes a cada instante habitar en la eternidad.»

ANGELO SILESIO. Pergrino querubínico

Afirmábamos en el capítulo pasado que la Presencia ya es en sí misma aceptación. Del mismo modo, el presente genuino equivale a la Presencia.

El tiempo psicológico se origina en el movimiento mental de rememoración y de anticipación. Pero nuestra Presencia ontológica es más originaria que ese movimiento; habita, por consiguiente, un ahora eterno.

No hay propiamente un antes y un después ajenos o exteriores al presente. Lo único que hay es un «ahora que siempre es nuevo» (Maestro Eckhart), un «eterno presente», un presente que siempre es. El sustrato y el fundamento del tiempo es la eternidad, entendida no como un tiempo infinito, sino como atemporalidad.

Algunas alusiones al «eterno ahora» en el pensamiento de Occidente

La expresión «eterno ahora» ha sido recurrente en las tradiciones y enseñanzas sapienciales, tanto en los ámbitos místicos como en los filosóficos. También en estos últimos, cuando se ha hablado de la eternidad como una característica del Ser, no se ha aludido a un tiempo que no acaba, sino a un eterno presente.

Los primeros filósofos de Occidente, los presocráticos —poco conocidos y peor interpretados—, así lo expresan en los fragmentos de sus obras que han llegado hasta nosotros. Anaximandro de Mileto describe la realidad primordial, a la que denomina Aperion (lo indefinido), como «inmortal e indestructible» (Fragmento 3), «eterno y que nunca envejece» (Fragmento

2), y que «todo lo abarca, y todo lo gobierna» (Fragmento 6). Según Heráclito, todo es uno en su ser y múltiple en su devenir; es decir, el Lógos es atemporalidad invisible y temporalidad visible por igual.2 0 en palabras de Parménides: «Ello es increado e imperecedero, entero, único, inmutable y completo. No fue "una vez" ni será, pues ahora es todo a la vez» (Fragmento 8, 3-5).

Para Boecio, uno de los grandes representantes de la filosofía medieval, «el ahora pasajero origina el tiempo; el ahora que permanece, la eternidad (Nunc fluens facit tempus, nunc stans facit aeternitatum).»³

La filosofía escolástica recogerá esta distinción entre el nunc fluens y el nunc stans. El nunc fluens es el ahora fugaz, el instante frágil, insustancial, limitado por el antes y el después, que origina la característica angustia existencial asociada

Esta comprensión no-dualista supera la ingenua interpretación del pensamiento de Heráclito según la cual sostiene que el Lógos es puro devenir ajeno a la atemporalidad, lo que supuestamente lo enfrentaría al eternalismo del Ser de Parménides.

La consolación de la Filosofía.

al paso del tiempo. El nunc stans es el ahora que siempre es, la vivencia del tiempo desde el espacio de la Presencia, el ahora ilimitado que abraza todo el tiempo.

Según Nicolás de Cusa: «El ahora o presente incluye todo tiempo. (Ita nunc sive praesentia complicat tempus). El pasado fue presente. El futuro será presente. Luego, no hay nada en el tiempo excepto lo dispuesto en el presente».⁴

Recordemos lo que acerca del tiempo nos expresaba Schopenhauer:

«Cada ser humano es este sujeto, pero únicamente en cuanto conoce y no en cuanto objeto de conocimiento. Su cuerpo mismo es objeto[.. .]. El cuerpo es un objeto, entre tantos otros, y está sometido a las leyes de los objetos, aunque su objetividad sea inmediata. Como todos los objetos de la percepción, está incluido en el tiempo y en el espacio, que engendran la pluralidad; pero el sujeto, aquello que conoce y que jamás es conocido, no está comprendido en tales formas, sino que, por el contrario, estas le suponen previamente».

ARTHUR SCHOPENHAUER

El mundo como voluntad y representación

Por último, unas palabras del Wittgenstein más místico en las que nos habla de la eternidad:

4.      La Docta Ignorancia.

«Si por eternidad se entiende no una duración temporal infinita, sino la intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente».

LUDWIG WITTGENSTEIN. Tractatus Logico-Philosophicus

El yo superficial y el tiempo psicológico

Estas reflexiones, así como las citas aportadas, no son curiosidades filosóficas de poca relevancia existencial. Como intentaremos hacer ver, lejos de tratarse de ideas ajenas a nuestra experiencia habitual, comprender que la realidad es siempre ahora tiene profundas implicaciones en nuestra vida cotidiana. En general, y como hemos repetido a lo largo de estos capítulos, cuando las intuiciones centrales de las tradiciones sapienciales se vislumbran experiencialmente, lo que parecían meras especulaciones alejadas de nuestras inquietudes inmediatas se revelan como experiencias máximamente concretas y efectivas, profundamente transformadoras y liberadoras.

Tiempo cronológico, tiempo psicológico y el no-tiempo del eterno ahora

En este punto de nuestra reflexión, procede distinguir tres niveles en la consideración del tiempo:

• Nuestra Presencia consciente, nuestro más radical Sí mismo, habita en un eterno ahora.

• Nuestro organismo está sujeto al tiempo cronológico, como lo están todos los procesos físicos y psicofísicos. Necesitamos tiempo para ir de un lugar a otro, para aprender una técnica o un idioma, el cuerpo envejece, etcétera. Todos estos procesos pueden ser medidos con un reloj.

• El yo superficial se sostiene en el tiempo psicológico, en la referencia mental constante al pasado y al futuro.

El tiempo psicológico

En efecto, el yo superficial se sustenta en el tiempo psicológico, pues se halla en una carrera permanente por llegar a ser. Siente que su identidad está en juego en el movimiento mental por el que se remite a un pasado que define su yo-idea, y por el que se proyecta en el futuro en la consecución de su yo-ideal. Como explicamos en el capítulo tercero, cuando nos confundimos con nuestro yo-idea, nos limitamos; necesitamos, entonces, idear un yo-ideal con la esperanza de que su realización futura nos proporcione la completud de la que carecemos en el presente. El yo superficial experimenta constantemente el contraste entre lo que cree ser y lo que cree que debería llegar a ser. Se considera básicamente incompleto. Por eso, solo se siente ser a través de la tensión, la lucha y la búsqueda de logros y resultados futuros.

El yo superficial, por consiguiente, es ajeno a experiencia del ahora puro; vive siempre en el ahora pasajero. Puesto que es un yo pensado, otorga al pasado y al futuro, que son pensamientos, el carácter de realidades objetivas y sustanciales.

Se siente, entonces, falsamente aprisionado entre ellas. Su vivencia del tiempo presente es la de un presente angosto e inconsistente, de una angustiosa levedad. Esta suerte de nada fugitiva que existe entre el pasado y el futuro es el ahora para el yo superficial.

Como señalamos unos párrafos atrás, lo que nos exilia del ahora puro no es el pensamiento que rememora o anticipa, sino la identificación con él. El pensamiento humano —decíamos— es constitutivamente pasado y proyección hacia el futuro. La referencia a los contenidos de la memoria —que nos permite, a su vez, anticipar y planear el futuro— sostiene nuestra identidad biográfica y posibilita nuestra capacidad de funcionar en el mundo. Sin memoria viviríamos en un mundo fragmentado y solo podríamos responder a los estímulos inmediatos (como los bebés que lloran ruidosamente, e inmediatamente ríen, aún con lágrimas en los ojos, sin solución de continuidad). El problema no radica en la memoria, sino en la identificación con los contenidos de la memoria, una identificación que conforma al yo superficial.

En conclusión, el acceso consciente al presente de la Presencia requiere la superación de la identificación con el yo superficial como forma habitual de vivirnos a nosotros mismos.

«Todo lo que se gana esperando es más espera»

Afirmábamos en el capítulo segundo que vivenciamos la ausencia de plenitud como algo antinatural porque nuestra naturaleza profunda es plenitud; una plenitud que saboreamos en los «estados esenciales».

La vida humana es una plenitud esencial, cuya sede es el eterno ahora, que busca desenvolverse y realizar su sentido en el tiempo. Cabe, por tanto, simbolizar la plenitud humana con dos líneas direccionales indisolublemente unidas: la vertical y la horizontal.

El yo superficial no lo vive así. Considera que la plenitud aún no es; que reside y se juega exclusivamente en el futuro, en la horizontal del tiempo.

«Cuando consiga eso, cuando supere este problema o conflicto, cuando tenga tal tipo de experiencia. . . , entonces, me sentiré pleno.» Este es el engaño del yo superficial: buscamos la plenitud únicamente en el devenir, en el llegar a ser, en el futuro, lo que nos aparta de la dirección del crecimiento real, que es siempre la profundización en el corazón del ahora.

Cabría objetar en este punto que la afirmación de que nuestra plenitud no radica en el futuro puede resultar desalentadora. Si nuestro presente es pobre, mezquino o vacío, si nuestra experiencia es de aburrimiento, sufrimiento o conflicto, ¿dónde queda la esperanza de que nuestra situación sea diferente en el futuro? Ahora bien, en ningún caso estamos invitando a resignarnos a la insatisfacción que quizá experimentamos actualmente, ni a dejar de avanzar en dirección a nuestros objetivos, sino a entender que nuestra plenitud solo se libera a través del abrazo sin condiciones a la experiencia presente.

«Todo lo que se gana esperando es más espera. La perfección absoluta está aquí y ahora.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

El tiempo no conduce más allá del tiempo. iCuánto hemos esperado! i Cuántas veces hemos dicho: «El día en que consiga eso.. . » ! Y quizá lo hemos conseguido. Pero eso se ha vuelto al poco tan anodino como el regalo de Reyes que el niño recibió entusiasmado, tras varios días jugando con él. Y hay que volver a fantasear con un nuevo aliciente, pues asoma de nuevo el sentimiento de carencia. Lo que se ha logrado ya no parece tan especial; la costumbre le ha restado brillo y capacidad de movilizarnos.

Hemos estado sumidos en este juego demasiado tiempo. Por supuesto, podemos seguir pensando: «No me siento bien porque todavía no he alcanzado ese logro, esa situación, esa experiencia.. Y como la sinceridad ha de ser siempre la guía, si realmente pensamos que algo que se consigue en el tiempo va a dar respuesta al anhelo de plenitud que sentimos en lo más profundo de nuestro corazón, adelante, no nos engañemos, dirijámonos hacia ello. Solo que tarde o temprano se termina percibiendo con íntima certeza que esa dinámica nunca conduce al puerto que promete, que solo proporciona satisfacciones pasajeras, pues lo propio de ese proceso es la división y la dualidad permanentes (entre «lo que es» y «lo que debería ser») y, por tanto, la insatisfacción permanente.

«Una vez que comprende que lo falso necesita tiempo y que lo que necesita tiempo es falso, se acerca usted a la realidad, que es intemporal, siempre en el ahora [.. .]. Si necesita tiempo para lograrlo, debe ser falso.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

Alegrarse fuera del tiempo

Comprender lo expuesto de forma plena y sentida puede actuar como un koan5 existencial que rompa el juego inercial entre el yo-idea y el yo-ideal, el argumento que ha estructurado buena parte de nuestra existencia.

Cuando la futilidad de esa dinámica se percibe con radicalidad, esta se colapsa, lo que permite que, quizá por primera vez en nuestra vida adulta, nos rindamos plenamente al aquí y al ahora. Irrumpe entonces, sorpresivamente, la plenitud de Ser. Se nos regala porque ya no la buscamos de forma condicionada. Y, con ella, se nos otorga el sabor del ahora eterno.

Con frecuencia, solo cuando nos topamos una y otra vez con la evidencia de la futilidad de tantos años de esfuerzos y de luchas alcanzamos el punto de la rendición, la que nos descubre la plenitud escondida en el ahora.

5. En el budismo japonés, el koan es una pregunta que el maestro plantea al discípulo, que es irresoluble en el plano racional, y que, por ello, provoca en este último un shock mental que puede propiciar un salto en su nivel de conciencia, una comprensión intuitiva y liberadora.

«El esfuerzo hace falta para llegar al punto en que te das cuenta de que el esfuerzo no lleva a ninguna parte.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

A partir de ese momento, muchas de las pequeñas cosas, o no tan pequeñas, que nos dejaban vacíos, o que nos frustraban cuando les pedíamos lo que no nos podían proporcionar, pasan a resultarnos perfectamente satisfactorias. Nuestra Presencia vuelve plenas todas las cosas.

Todas las transformaciones radicales, todas las liberaciones interiores, responden siempre a esta dinámica: la aceptación total de la experiencia presente; el abandono del apego a los referentes ideales que nos impiden reconciliarnos con lo que es.

Ahora bien, ni siquiera cabe desear mantener estas emergencias en el tiempo, pues ello equivaldría a convertirlas en un nuevo referente ideal que proyectamos en el futuro, es decir, a poner otra vez condiciones a nuestra plenitud. De hecho, es precisamente el apego a la imagen de sus vivencias pasadas felices lo que bloquea en algunas personas el camino de la aceptación.

Cabe formular esto último como una ley espiritual: pretender acceder directamente al cielo nos aboca al infierno. A propósito, es significativo que en la Divina comedia de Dante la salida del infierno se encuentre en su mismo centro. No queremos vivir nuestros infiernos personales, queremos eludirlos a toda costa, queremos transitar directamente al paraíso, pero la salida al paraíso pasa siempre por atravesar nuestra limitación, por abrazar nuestra sombra, por confrontar y apurar hasta el final, una y otra vez, nuestra experiencia actual.

«Quien se alegra en el tiempo, no se alegra todo el tiempo [. ..]. Quien se alegra por encima del tiempo y fuera del tiempo, este se alegra todo el tiempo.»

MAESTRO ECKHART. Tratados y Sermones

Cuando tendemos a la alegría con una conciencia dualista, queremos alegría sin dolor. Pero la alegría psicológica es pasajera y siempre va de la mano de su contraparte: el dolor. Esto es alegrarse en el tiempo. Solo quien se alegra fuera del tiemPO, desde el no-tiempo de la Presencia, se alegra todo el tiempo: el sentimiento de completud básica se mantiene como telón de fondo en medio de la alegría y del dolor, de las experiencias que convencionalmente llamamos positivas y negativas.

«Despertar a una persona de una pesadilla es compasión. Usted viene aquí porque sufre, y todo lo que le digo es: despierte, conózcase, sea usted mismo. El fin del dolor no está en el placer. Cuando usted se dé cuenta de que está más allá del dolor y del placer, solo e inexpugnable, entonces la persecución de la felicidad cesa, y el dolor resultante también. Puesto que el dolor apunta al placer y el placer acaba en el dolor, ininterrumpidamente.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

La pseudopaz

¿Renunciar a la lucha entre lo que es y lo que debería ser, que estructura al yo superficial, no puede conducir al estancamiento y a la resignación?

Ciertamente, esta renuncia parece resignación si se parte de la creencia de que esa lucha es el motor del cambio interior. De hecho, cuando se tiene esta creencia, se suele alternar entre dos extremos: la lucha y la resignación. Quien ha luchado mucho en la persecución de su yo-ideal y ha experimentado el carácter infructuoso y frustrante de este afán, así como la dolorosa división psicológica que genera, puede sucumbir a la resignación. Obtiene entonces una pseudopaz. Parece paz en un principio porque se abandona la tensión mental; pero a medio plazo resulta profundamente insatisfactoria porque estamos llamados al crecimiento y a la felicidad.

Cuando se ha experimentado que toda transformación profunda acontece a través de la toma de conciencia que discierne y de la aceptación de lo que es, desaparece ese falso dilema. Ya no hay lucha, porque estamos completamente reconciliados con la experiencia presente; pero, a la vez, hay transformación constante, descubrimiento, actualización y crecimiento constantes.

No somos víctimas de nuestro pasado: un ejemplo

El pasado y el futuro —veíamos— son movimientos mentales, representaciones. El pasado es para cada cual su particular representación de lo que fue, y el futuro, su representación de lo que será. Es ficticia, por tanto, la sensación de que estamos atrapados entre el pasado y el futuro, como si fueran realidades externas a nosotros, como si el pasado condicionara ineludiblemente nuestro presente y nuestro mañana. Esto no puede comprenderlo el yo superficial, porque se ha identificado con su historia tras haberla convertido en algo supuestamente objetivo e inmodificable.

Ilustraremos esto último con un ejemplo cercano al del capítulo pasado. Para darle más viveza, lo expondremos en primera persona:

Puedo pensar: «La vida ha sido muy injusta conmigo. Mis padres no me dieron el amor que necesitaba, no me supieron querer. Mi pareja tampoco me ha sabido querer. Por causa de todo ello, experimento una gran carencia afectiva en el presente. Mi pasado es el culpable de mi infelicidad presente. Porque mi pasado ha sido como fue, hoy no puedo ser feliz».

En efecto, puedo considerar que soy víctima de mi pasado y que este es la causa de mi infelicidad. Pero tengo otra opción: puedo entender que solo soy «víctima» de mi propio diálogo interno, del relato que me cuento a mí mismo en el presente; una historia que me hace sentir pasivo, impotente y resentido porque sitúa las claves de mi felicidad en manos de otros, como si esta dependiera de los aciertos o errores de los demás.

¿Qué puedo hacer cuando me sorprendo repitiéndome ese diálogo interno impotente, resentido y victimista? Puedo recurrir a la práctica descrita en el capítulo anterior. En primer lugar, entro en contacto con lo que estoy sintiendo en el presente. Siguiendo con nuestro ejemplo: carencia afectiva y resentimiento. A continuación, dejo de contarme mentalmente ese relato victimista, que me distrae del contacto directo con mis sentimientos reales. Me responsabilizo, por consiguiente, de lo que estoy sintiendo.

Si permanezco en contacto con lo que siento desde la conciencia testimonial, advierto, en primer lugar, cómo poco a poco el resentimiento desaparece, pues era fruto exclusivo de dicha historia, de las interpretaciones a las que asentía en mi diálogo interno. Me quedo con un sentimiento más básico, que es real, que está en el presente, y que es independiente de mi diálogo interno: el de vacío afectivo.

Entro en contacto con esa sensación y le ofrezco mi presencia, es decir, la experimento plenamente sin identificación. No lucho contra mi sensación de vacío, no la juzgo ni la rechazo, la dejo ser. Y esto ya es aceptación; ya es amor. Es acoger mi propio dolor y vulnerabilidad. Es amor hacia mi propia experiencia, es decir, hacia mí misma. El amor, por lo tanto, crece en mi interior.

Si ahondo en esta disposición, advierto que, al aprender a acoger mis carencias y mi fragilidad, aprendo a acoger también las de los demás, por lo que el amor a los demás crece igualmente en mí. Entiendo que ellos, al igual que yo, también cargan con sus heridas; que, al igual que yo, hacen en cada momento lo que pueden en función de su nivel de conciencia.

Comienzo a comprender y a aceptar a aquellas personas en las que antes volcaba mi resentimiento.

Si vivencio lo anterior con profundidad y perseverancia, con el tiempo el vacío desaparece y deja paso al amor. Descubro entonces algo decisivo: no nos daña el amor que no hemos recibido, sino el amor que no damos (a nosotros mismos en primer lugar, y derivadamente a los demás). Descubro que retener y no dar es lo que ocasiona el más profundo dolor. 6 Y que es este vacío el que infructuosamente había querido llenar con el amor de los demás.

Solo el ahora que trasciende el tiempo nos libera de los relatos rígidos de nuestro yo superficial, de las historias cristalizadas y tendenciosas que nos contamos sobre nuestro pasado: las que abocan a un presente y a un futuro previsibles, en los que estamos destinados a repetirnos dolorosamente.

6. No negamos el hecho de que arrastramos heridas emocionales de la infancia; ni el de que es más fácil amar cuando se ha sido amado. Pero lo que directamente nos dañó entonces, y lo que sigue haciéndolo en el presente, no es la acción o la omisión de los demás, sino la respuesta que dimos a esos hechos y que se mantiene en nosotros como una pauta; en concreto: la contracción de nuestro corazón. La sanación de nuestras heridas no pasa en el presente porque los otros nos den lo que nuestros padres no nos dieron, pues ya no somos niños dependientes, sino por nuestra disposición a comprender e integrar dichas heridas en el momento actual y por la ejercitación de nuestra capacidad de amar.

Remitirse al pasado y al futuro desde la Presencia

El yo superficial nos incapacita para tener una sana relación con nuestro pasado. Ahora bien, ¿en qué consiste la sabia relación con el pasado y con el futuro? ¿Cómo nos remitimos a ambos desde el estado de presencia?

Responderemos a esta pregunta con un nuevo ejemplo:

Una persona tiene que impartir una clase. Con ese objetivo en mente, piensa en lo que quiere trasmitir, esquematiza y ordena las ideas, considera cómo ser lo más clara posible, tiene presentes a las personas que asistirán para poder hacer una exposición que responda al nivel medio de los participantes. Asimismo, anticipa el futuro pensando qué preguntas y objeciones podrán plantearse. En definitiva, se remite al pasado y al futuro en un nivel funcional, pero permanece centrada en el presente y sus especulaciones no le alejan de él, de su tarea actual.

Esta manera de remitirse al pasado y al futuro es completamente diferente a la característica del yo superficial. Esta última dinámica aparecería si dicha persona tuviera otro tipo de diálogo interno; por ejemplo: «¿Qué van a pensar de mí? ¿Pareceré ingenuo o superficial? ¿O quizá pedante? Y ¿si no les gusta la clase y me critican? Sería terrible no estar a la altura.. .».

En efecto, hay una diferencia radical entre ambos modos de remitirse al pasado y al futuro. En el primer caso, la mente se utiliza como lo que es: un instrumento, de modo funcional. Hacemos lo que tenemos que hacer aquí y ahora, y nuestras consideraciones son las imprescindibles para que nuestra acción sea efectiva. Estamos entregados al momento presente. En el segundo caso, el movimiento mental de rememoración y de anticipación no tiene conexión con la calidad y la eficacia de nuestra acción presente, sino con nuestra autoimagen: creemos que nuestra identidad (que confundimos con dicha autoimagen) está en juego en nuestra actividad; que saldrá de ella dañada o reforzada. En otras palabras, vivimos como algo personal los resultados de nuestra actividad, como si concernieran al sostenimiento de nuestra identidad. Por cierto, esto último es lo que más contribuye a que nuestra actividad nos genere ansiedad y nos desgaste. Sin este tipo de diálogo interno, podríamos trabajar intensamente sin deterioro.

Un maestro advaita, Ramesh Balsekar, discípulo de Nisargadatta Maharaj, denominaba a ambos usos de la mente, respectivamente, «working mind» (mente funcional) y «thinking mind» (mente que especula). Esta última es la mente egótica, la que sostiene y alimenta al yo superficial.

El yoga de la acción

Con el objetivo de silenciar la mente egótica en nuestras actividades cotidianas, la tradición espiritual de la India nos hace una bella propuesta, nítidamente expuesta en la Bhagavad Gita: la del yoga de la acción.

El término «yoga» significa «unión». El yoga de la acción es el camino que nos permite unificarnos con el Ser, con nuestro yo profundo, a través de la acción cotidiana, pues nuestra vida cotidiana es eminentemente acción. Seguimos este camino cuando hacemos en cada momento lo que procede que hagamos en función de nuestras circunstancias, inclinación, vocación y responsabilidades asumidas, poniendo en ello nuestra presencia plena, y abandonando el apego a los resultados. Nuestra única ocupación es la autenticidad de nuestra respuesta en el presente, una cualidad que depende, a su vez, de la calidad de nuestra presencia.

Esta disposición nos unifica con el Ser y nos desnuda de la identificación con el yo superficial. Pues el Ser crece y se expresa en el proceso; el yo superficial, en cambio, se alimenta de la identificación con los resultados.

Vivir en el tiempo sin ser del tiempo

En definitiva, se trata de vivir en el tiempo sin ser del tiempo.

Una metáfora puede ilustrar la naturaleza de esta dinámica. El niño que juega apasionadamente anticipa el futuro, es astuto, puede tener muchas estrategias (el equivalente a la mente funcional que tiene en cuenta el pasado y el futuro de cara a la eficacia de su acción). Pero el fin de cada momento del juego es ese propio momento. El fin del juego es jugar. El niño juega con todas las tácticas que requiere el tiempo, pero su plenitud radica en el presente. No se halla en una carrera enajenada, pues cada instante del juego es un fin en sí. Por supuesto, prefiere ganar a perder, pero ni el sentido del juego ni su identidad se deciden en el hecho de ganar o de perder. Lo prefiere, pero no es condición necesaria para gozar del juego, para crecer y expresarse a través de él.

Del mismo modo, el creador genuino no actúa únicamente con el fin de lograr un resultado futuro, por ejemplo, la obra artística. Al contrario, la culminación de la obra siempre da paso en él a una fértil y leve nostalgia que dinamiza nuevos proyectos, pues el sentido de su acción no era otro que la propia aventura creadora.

El sentido del presente no reside fuera de él. El presente es un principio, un medio y un fin.

XII. Los ideales

Casi nadie cuestiona que sea deseable estar ilusionado. Prácticamente todo el mundo exalta ese estado de esperanza y de expectativa optimista —una exaltación particularmente valorada en nuestra cultura y en nuestra época, que alcanza su paroxismo en las fiestas navideñas—. Pero este uso habitual del término «ilusión» (el castellano es el único idioma que asocia a esta palabra una acepción positiva) puede eclipsar la ambigüedad de este estado anímico. En efecto, es indudable el valor de la disposición a complacerse en las situaciones, cosas y personas, del entusiasmo y de la pasión, cuando están fundados en la realidad. Pero cuántas veces lo que llamamos ilusión tiene la función, muchas veces inconsciente, de distraernos de un presente que no nos agrada. Cuántas veces nos proyecta compulsivamente en sueños y fantasías, o en un futuro imaginario, que nos distraen de la entrega al presente y de la profundización en él. Cuántas veces la ilusión no surge del amor y de la apreciación de la realidad, sino que la evade, la suple, la distorsiona o la niega.

Cuando la vida nos resulta más retadora, evadirnos fantaseando con situaciones que desearíamos que fueran reales nos aleja de la única disposición que tiene sentido: mirar frontalmente la realidad presente, indagar en las causas de nuestros conflictos y afrontarlas. Al igual que el consumo de una droga, soñar despierto, este escape aparentemente inofensivo, puede resultar profundamente adictivo y dificultar nuestra relación con la realidad.

Algo similar sucede con los ideales. En principio, todo el mundo parece coincidir en que es deseable que una sociedad o un individuo tengan ideales. Pero, como veremos en las siguientes páginas, también los ideales tienen su sombra. Procederemos a examinar la naturaleza de esta última. Para ello, comenzaremos explicando lo que entendemos por ideal, o ideales, en su sentido genuino.

Los ideales reales

Comentamos en el segundo capítulo que es característico de la atmósfera filosófica actual cuestionar que haya una verdad, una belleza y un bien objetivos. Y concluíamos que, en efecto, si bien los juicios que pretenden dar respuesta a qué sea verdadero, bello o bueno son inevitablemente polémicos, es decir, si bien podemos divergir al considerar algo como más o menos verdadero, bello o bueno, hay algo que no es polémico: todos sabemos de qué estamos hablando cuando acudimos a esas nociones, esto es, todos tenemos el sentido de la verdad, de la belleza y del bien. Añadíamos, a su vez, que tenemos esos sentidos ontológicos, ese saber que es un «sabor», porque nuestra naturaleza profunda, de algún modo, es ya verdad, belleza y bien.

Quizá lo explicado en dicho capítulo pueda otorgar un referente vivencial a una noción tan vaga y confusa, para quien se adentra en los manuales de historia de la filosofía, y tan aparentemente desligada de su propia experiencia, como la de las «ideas» platónicas. ¿Hay elementos en nuestra experiencia que nos permitan intuir qué quería decir Sócrates cuando afirmaba que lo que llamamos aprendizaje es reminiscencia, que poseemos las ideas de la verdad, de la belleza, de la justicia y del bien, y que estas nociones son innatas, es decir, nadie nos las ha enseñado?

Conviene tener presente que el término «idea» no equivale, en el pensamiento de Platón, a lo que hoy en día entendemos por idea o concepto; se aproxima, más bien, a lo que denominamos «arquetipo». Las ideas platónicas son arquetipos puros. Estos arquetipos tienen una dimensión objetiva, pues no son imaginados o pensados, pero también una dimensión subjetiva, pues son re-conocidos y saboreados en, y por, el fondo de nuestra subjetividad.

Ahora bien —y retornando a la reflexión sobre los sentidos ontológicos—, ¿podríamos reconocer que algo es más o menos verdadero si de alguna manera no poseyéramos ya, de modo latente, el conocimiento de la verdad? Parece que no; parece que, en efecto, re-conocemos lo verdadero. Y lo mismo cabe decir de lo bueno, de lo justo y de lo bello.

«Todas estas cosas, que tenemos continuamente en la boca, quiero decir, lo bello, lo justo y todas las esencias de este género, existen verdaderamente, y [...] referimos todas las percepciones de nuestros sentidos a estas nociones primitivas como a su tipo, que encontramos desde luego en nosotros mismos.»

SÓCRATES. Fedón

Por ejemplo, solo en virtud de que tenemos en nosotros la idea o el arquetipo perfecto de la justicia, cuando percibimos alguna injusticia o desequilibrio, si estamos en conexión con nuestra sensibilidad profunda, surge en nosotros un impulso que reclama la justicia perfecta. En nosotros ya existe el «sabor» de la justicia completa y, por eso, siempre sentiremos que es preciso equilibrar lo injusto.

No podríamos anhelar un sabor si no lo hubiéramos ya probado. Tenemos el sabor de la verdad, la belleza, la justicia y el bien perfectos (un sabor que no es aprendido), poseemos los arquetipos puros correspondientes, por más que ninguna realidad existente responda a tal perfección.

Estas «ideas» presentes en nosotros equivalen a los ideales reales; se corresponden con una concepción genuina del ideal. Hay en nosotros una demanda y una aspiración de verdad pura, de belleza pura y de bien completo, que es el eco de nuestra propia naturaleza profunda, la cual busca reconocerse y actualizarse en nuestra existencia concreta.

Si hubiera que definir de alguna manera la mediocridad, sería precisamente como la carencia de aspiración al ideal así entendido, es decir, hacia la excelencia.

Lo mismo se puede explicar desde otra perspectiva. Expusimos en los primeros capítulos cómo nuestra naturaleza profunda está constituida de tres cualidades esenciales: voluntad/ bien, inteligencia/verdad y amor/belleza. Nuestra existencia es una constante actualización de ese potencial interno, y las respuestas actualizadoras que damos en nuestra vida cotidiana son básicamente de tipo activo, cognitivo y afectivo. Decíamos también que, dado que esas cualidades básicas constituyen nuestra realidad profunda, ya somos esencialmente todo lo que podemos llegar a actualizar. Nuestro potencial, en su propio nivel, ya es completo. En otras palabras: el deseo de plenitud que nos estructura procede de la plenitud misma, la que somos en lo profundo. Por último, denominamos al contacto consciente con esas cualidades, en el nivel en el que estas son siempre completas y plenas, «estados esenciales».

Pues bien, las cualidades esenciales se corresponden con los ideales entendidos en su sentido genuino.

En conclusión, en nosotros hay un «recuerdo» (en expresión socrática), un sabor, una demanda y un anhelo de esa plenitud que es el eco de nuestro propio fondo. Los ideales reales (pues, insistimos, no son imaginados ni pensados) se manifiestan como aspiración: como la fuerza misma de nuestro ser impulsándonos para que reconozcamos nuestra perfección latente y la desenvolvamos; para que vivamos y expresemos, dentro y fuera de nosotros, las cualidades esenciales que constituyen nuestro origen y nuestro destino. Tuvimos ocasión de señalar cómo este dinamismo generado por la aspiración interior, por la fuerza dinámica de nuestro ser, sigue siempre una misma dirección: de dentro hacia fuera.

El compromiso con los ideales genuinos incluye, por consiguiente, dos momentos:

En primer lugar, es preciso vivir lo que somos con la profundidad necesaria para contactar con nuestro yo profundo, con nuestras cualidades esenciales. Ello requiere cuestionar las falsas creencias e identificaciones que conforman nuestro yo superficial.

En segundo lugar, se trata de expresar en nuestra realidad y circunstancias concretas las cualidades que nos constituyen, es decir, de aportar lo mejor que hay en nuestro verdadero ser, de movilizar aquí y ahora nuestro potencial de modo incondicional —nuestra capacidad de comprender, amar y crear— con independencia de que el exterior nos invite o no a ello, de que nos recompense o no por ello.

Los falsos ideales

Ahora bien, lo que entendemos a menudo por ideales es algo completamente diferente a los ideales genuinos descritos. Procederemos a dilucidar cuál es la naturaleza de estos falsos ideales.

Precisamente porque en nosotros existe el sabor de la plenitud y la aspiración a ella, experimentamos frecuentemente en nuestra vida cotidiana el agudo contraste existente entre esa demanda y nuestra realidad inmediata; entre ese «recuerdo» y la imperfección y la mediocridad que percibimos en nosotros y fuera de nosotros. Este contraste entre el anhelo de plenitud que nos estructura —y al que, por tanto, no podemos renunciar— y nuestra experiencia concreta nos desconcierta y, por momentos, nos desgarra. Por ejemplo, tenemos el «recuerdo» de la unión perfecta y la aspiración al amor pleno, y nos enfrentamos cotidianamente a incomprensiones, desencuentros y frustraciones en nuestras relaciones interpersonales.

No obstante, como solemos identificarnos con el yo superficial, es decir, como partimos de la creencia de que somos intrínsecamente carentes y limitados, la experiencia de ese contraste nos aboca a una conclusión errónea: deducimos que esa plenitud que demandamos es ajena a nuestra realidad presente. Como no sospechamos que la plenitud anhelada es el eco de nuestro propio fondo —y como no podemos renunciar a ese anhelo—, nuestra mente, en esta situación, encuentra una falsa salida: se aferra a ciertas imágenes mentales ideales, las que compendian todo aquello que asociamos a dicha plenitud; se aferra a unas ideas sobre lo que «deberían ser» las cosas y las proyecta en el futuro, donde sitúa la expectativa de su consecución. Estos ideales abarcan la imagen de un yo-ideal —cuyo origen y naturaleza ya hemos explicado—, pero, asimismo, de un mundo ideal, de la sociedad ideal, del otro ideal, etcétera.

Cuando se concibe el ideal de este modo, como una idea o imagen mental, se establece y se rubrica la dualidad descrita entre un presente esencialmente carente, limitado, mediocre e insatisfactorio, y los ideales que ansiamos realizar en el futuro y en los que se supone que reside la plenitud. l

En esta situación, cuanto más nos apegamos a los ideales así entendidos:

• más rechazamos nuestra experiencia presente;

• más nos disociamos de nuestra realidad inmediata y menos nos reconocemos en nuestras circunstancias;

• más condenamos la realidad presente;

• más pretendemos «mejorarla» (es decir, cambiarla «ya», antes de haberla aceptado, integrado y comprendido),

• y más nos evadimos en fantasías, con lo que nuestra vida comienza a ser cada vez más virtual y menos real.

Es importante advertir la diferencia radical existente entre el ideal entendido como una realidad ontológica y vivenciado como aspiración, y el falso ideal o el ideal mental. En el primer caso, estamos inspirados por nuestro ser, por el sabor de la verdad, del bien y de la belleza en nosotros, y movilizamos esas cualidades en nuestras respuestas actuales mediante la incrementada cualidad de nuestra presencia en nuestra vida cotidiana. En el segundo caso, no nos entregamos al momento presente —el único tiempo real en el que podemos encarnar el

1. Tras la primera mitad de la vida, a veces el ideal se sitúa en el pasado; pero la división se mantiene.

ideal—, sino que fantaseamos sobre circunstancias ideales, sobre mundos y situaciones mejores, sobre cómo deberíamos ser, cómo deberían ser los demás y cómo tendrían que ser las cosas.

Se trata de dos dinámicas completamente dispares. La primera nos mantiene en conexión con el presente; la segunda, no. En el segundo caso, estamos en el presente con la mente dividida: pensando que no somos, aquí y ahora, como deberíamos ser (que deberíamos ser de otra manera, que no deberíamos sentir lo que estamos sintiendo. ) y que los demás, las cosas y la sociedad no son, aquí y ahora, como deberían ser.

La mente dividida e indolente

El falso ideal, por tanto, cristaliza la dualidad entre lo que es y lo que debería ser.

El ideal real, en cambio, no genera división, porque el ideal somos nosotros mismos, y es la realidad misma, en lo profundo. Nuestro anhelo nos moviliza, nos actualiza, pero no nos divide.

Los falsos ideales ocasionan una sensación crónica de insatisfacción, irritación, amargura o desconexión. Normalmente, no se cuestiona este descontento ni se indaga en sus causas, pues quien lo experimenta siente que es un síntoma de su superioridad moral, de los elevados y excelsos que son sus ideales. Se siente insatisfecho, amargado, falto de amor hacia la realidad presente, irritado. pero se apega a su malestar porque se siente avalado por los más altos valores. Se aferra, además, a sus referentes ideales porque cree que son los que harán posible el avance, la evolución, la mejora.

En efecto, la creencia de que sin apego a nuestros referentes ideales no habría crecimiento ni progreso es muy habitual. Como lo es la creencia paralela de que, sin «deberías» y sin la fustigación de la crítica y del reproche, ni nosotros ni los demás sentiríamos la motivación para cambiar. Pero estas creencias contrastan con el hecho verificable de que las personas más presionadas por los «deberías» son las más bloqueadas y paralizadas en su vida cotidiana. Es precisamente la falta de aceptación del presente, ocasionada por el apego al ideal mental, la que ocasiona este estancamiento. Porque aquello que no se acepta ni se integra, no se comprende, y, en consecuencia, no se transforma. Por otra parte, la falta de aceptación del presente ocasiona —precisamente porque este último no se comprende— falta de penetración en él. Esta es la razón por la que a los «idealistas» les suele faltar el principio de realidad. Dicen tener muy claro lo que las cosas tendrían que ser, pero se caracterizan por su torpeza a la hora de lidiar con lo que es, con las circunstancias presentes; como no las asumen, no las ven adecuadamente, con la ecuanimidad, el discernimiento y la objetividad que otorga la aceptación.

Los «deberías» provocan parálisis no solo por lo que acabamos de señalar, sino, además, porque la distancia entre el presente y los ideales mentales es tan grande que, tarde o temprano, origina una aguda sensación de desánimo; la tarea, ciertamente, resulta ingente. Las imágenes ideales son una fuente crónica de frustración, de desaliento y de decepción; más aún cuando los «idealistas», por serlo, ya tienen dificultad para aceptar el carácter procesual y lento de los cambios reales, del crecimiento natural.

La mente perezosa

Por último, los «deberías» ocasionan estancamiento porque esta forma de interpretar el ideal va de la mano de lo que Krishnamurti denomina una «mente perezosa».

La mente perezosa es aquella que olvida que el momento presente es el único tiempo real, el único del que disponemos para actuar, para actualizar nuestro potencial, para aportar más verdad, bien y belleza a nuestra vida y a nuestro entorno. Es la mente que pasa por alto que, en palabras de Swami Prajnanpad, la perfección no consiste en hacer cosas grandes o bellas, sino en hacer lo que se está haciendo con grandeza y con belleza.

Desde la referencia al falso ideal, el presente se devalúa, se minimiza o se condena, lo que genera desafección hacia él y pasividad ante él.

Según Krishnamurti, el refugio de la mente indolente es precisamente la distancia entre «lo que es« y «lo que debería ser», una distancia que da lugar al «tiempo psicológico»:

«Ahora bien: ¿existe, además del tiempo cronológico, otro tiempo como un hecho? ¿O es que la mente ha inventado el tiempo psicológico como medio de logro, como medio de llegar a ser algo? . ] Soy envidioso, adquisitivo, brutal; pero con el tiempo me libraré gradualmente de la envidia, seré no-violento. ¿Es eso una realidad, es un hecho como lo es la distancia entre Londres y París? ¿Existe cualquier otro tiempo tan definido y real como el fundado en el espacio y la distancia? En otras palabras: ¿existe siquiera el tiempo psicológico?

Aunque lo hemos inventado, aunque vivimos con él, aunque parece un hecho para nosotros, ¿existe semejante cosa? Aceptamos el tiempo cronológico y aceptamos también el psicológico, y de los dos decimos: son hechos. Uno, el cronológico, es un hecho; pero pongo en duda que el otro lo sea. ¿Es necesario el tiempo para ver algo clara e inmediatamente? Para ver la adquisividad, la envidia y el sufrimiento implicado en ella, para ver la verdad de todo ello, ¿es necesario el tiempo? ¿O es que la mente inventa el tiempo psicológico para gozar de los frutos de la envidia y eludir su dolor? [ . .

De modo que el tiempo puede ser el refugio de una mente indolente. Es la mente perezosa la que dice: "No puedo ver eso inmediatamente, deme tiempo, voy a mirarlo durante un período más largo, más adelante haré algo al respecto"; o: "Sé que soy violento; pero gradualmente, cuando ya no me guste, cuando eso ya no me beneficie, lo abandonaré". En consecuencia, nace el ideal: la idea de "lo que debería ser" se coloca a distancia, lejos de "lo que soy". Hay, pues, un espacio entre el hecho y "lo que debería ser". Y yo pregunto: ¿es un hecho el ideal, "lo que debería ser"? ¿O es una conveniente invención de la mente para poder seguir adelante con los placeres y dolores, con la indolencia de la postergación?».

KRISHNAMURTI. El estado creativo de la mente

Los «mejoradores»

Dentro de nuestra tradición filosófica occidental, quizá haya sido Friedrich Nietzsche el filósofo que con más agudeza ha denunciado el peligro de los ideales; un peligro que, según él, va de la mano de otro: el de los «mejoradores».

«La última cosa que yo pretendería sería "mejorar" a la humanidad. Yo no establezco ídolos nuevos; los viejos van a aprender lo que significa tener los pies de barro. Derribar ídolos ("ídolos" es mi palabra para decir "ideales"), eso sí forma ya parte de mi oficio. A la realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal. I hasta ahora la mentira del ideal ha sido la maldición contra la realidad. La humanidad misma ha sido engañada y falseada por tal mentira hasta en sus instintos más básicos, hasta llegar a adorar los valores opuestos a los únicos que habrían garantizado su florecimiento.»

FREIDRICH NIETZSCHE. Ecce Homo

Resulta contraintuitiva la afirmación de que la pretensión de mejora puede resultar problemática. En principio, aspirar a mejorar es elogiable; se trata de un impulso sustentado en el descrito anhelo de excelencia que nos estructura y que nos aparta de la mediocridad. Ahora bien, lo problemático, evidentemente, no es la aspiración al crecimiento, sino el deseo de mejora que se sostiene en la mente dividida y la alimenta, el que parte de la negación y devaluación de la experiencia presente.

Desde esta perspectiva hay que entender la crítica de Nietzsche a los mejoradores. Se dirige a todos aquellos que pretenden «mejorarnos» a base de negar y deprimir la vida presente, de desvalorizarnos, de hacernos sentir pecadores e impotentes; a quienes nos proponen unos ideales que no se coresponden con nuestras cualidades intrínsecas (las que brotan de la aceptación plena del presente), sino con falsos ideales que se imponen extrínseca y violentamente sobre el presente, impidiendo asumirlo y comprenderlo; se dirige a quienes pretenden movilizarnos, no mediante el amor, sino mediante el miedo.

«En todas las épocas se ha querido "mejorar" a los seres humanos, y a eso se le ha llamado por antonomasia "moral". No obstante, en esta misma palabra se encierran las más diferentes tendencias. A la doma de la bestia humana y a la cría de una determinada clase de seres humanos se le dio el nombre de "mejoramiento"; solo estos términos zoológicos designan realidades, y precisamente realidades que el "mejorador" característico, el sacerdote, ni conoce ni quiere conocer... Llamar "mejoramiento" a la doma de un animal es algo que a nosotros nos suena casi como una burla. Quien sepa lo que pasa en los lugares en los que se doma a los animales salvajes dudará mucho que estos sean mejorados. Se les debilita, se les hace más dañinos, se les convierte en animales enfermizos, a base de deprimirlos mediante el miedo, el dolor, las heridas y el hambre. Lo mismo pasa con el individuo "domado" que ha mejorado el sacerdote.»

NIETZSCHE. El ocaso de los ídolos

No nos ayudan quienes quieren mejorarnos, sino quienes nos invitan a comprendernos y a aceptarnos. No nos ayudan aquellos que, como ciertos sacerdotes y psicoanalistas, primero nos crean un problema —el pecado original, el complejo infantil—, y luego se erigen en los indispensables mediadores para nuestra salvación, en los únicos que pueden sanarnos. No nos ayudamos a nosotros mismos cuando nos imponemos estar a la altura de un yo-ideal, sin aceptar serenamente nuestro momento actual como una faceta transitoria de la expresión de nuestra naturaleza profunda en su impulso natural por florecer. Dicho de otro modo, no nos ayudamos cuando rechazamos los aspectos de nosotros que no se adecuan a ese ideal; cuando manipulamos nuestra experiencia para ajustarla a él; o cuando pretendemos realizar ya nuestro ideal mental, convirtiéndonos en los actores o fingidores del mismo.

«¿Cómo? ¿Un gran hombre? Yo veo siempre tan solo al comediante de su propio ideal.»

NIETZSCHE. Más allá del bien y del mal

Como apuntamos en el capítulo tercero al hablar de las falsas cualidades, la virtud cultivada es una cualidad falsa porque es una cualidad pretendida, es decir, imitada. Cuando no nos basta con ser sin pretensiones en el presente —pues pretendemos ser buenos, amorosos, etcétera—, no permitimos que nuestras cualidades profundas emerjan de forma espontánea y creativa en el presente.

Solo la aceptación y la comprensión de «lo que es» constituyen la fuente del crecimiento interior y del cambio profundo. Este último es siempre creativo, pues trae consigo transformaciones naturales e imprevisibles, muy distintas de las mejoras forzadas y «planeadas» del yo superficial.

Los falsos ideales colectivos

Los falsos ideales no solo van de la mano de una mente dividida e indolente; además, son fuente de exclusión, de separación y de violencia.

La imagen del ideal es excluyente porque todo lo que no se corresponda con ella se percibe como algo que nos aparta de la plenitud. A los «idealistas» casi todo les estorba y les aleja de la plenitud imaginada, porque es extremadamente difícil que se den las condiciones que exige el ideal, que este se concrete en su totalidad y que, además, se mantenga en el tiempo.

El falso ideal ocasiona, además, separatividad, pues para cada persona o colectivo los ideales son diferentes.

El falso ideal, por último, genera violencia, bien dirigida hacia uno mismo o bien hacia el exterior, pues es preciso forzar la realidad para que esta se ajuste al ideal. Esta violencia se legitima porque en ese ideal se ha compendiado todo lo valioso; más aún, porque se considera que el ideal equivale al valor mismo.

Cuántas locuras y crueldades se han llevado a cabo en el ámbito colectivo en nombre de los más elevados ideales. Pues está implícito en esta concepción del ideal (aunque no se reconozca abiertamente) que el presente no tiene valor. «Lo que es» se devalúa en nombre de «lo que debería ser». El presente es un mero medio para la consecución del ideal, ya que -como acabamos de indicar— solo en este último radica la plenitud ontológica y axiológica; solo él equivale a lo propiamente valioso y pleno. En nombre del ideal, por consiguiente, se permite casi todo. Hasta se agrede mental y moralmente, y se ejercen todo tipo de atropellos sobre las personas y las cosas, en nombre de Dios.

Cómo no van a generar odio y sentimientos de separatividad los ideales cuando el otro, o lo otro, son los adversarios de lo que consideramos más excelso, de lo que entendemos que equivale a la plenitud de lo real.

Si hablamos en nombre de los ideales más elevados, y si creemos que nuestra plenitud y la de la sociedad radica en ellos, cómo no vamos a despreciar todo aquello que los obstaculice; y cómo no considerar enemigo a lo que impida su realización.

Efectivamente, el idealismo así entendido es siempre una forma de violencia, de división, de separación y de rechazo.

En cambio, si entendemos el ideal de forma genuina —como nuestro compromiso en el presente por movilizar aquí y ahora nuestro sentido de la verdad, de la belleza y del bien—, lo anterior carece de sentido. Si nos centramos en responder desde lo mejor de nosotros en el presente, es inconcebible que actuemos con la violencia descrita. Actuamos con hostilidad cuando el falso ideal ha cegado nuestra visión de la realidad presente. Acudiendo a un ejemplo extremo, para matar a alguien en nombre de un ideal, si no tenemos una mente psicopática, no hemos de ver realmente a esa persona; tenemos que haberla reducido a un esquema, a una etiqueta que contraría nuestro ideal. Si viéramos al ser humano real en toda su complejidad, sin reduccionismos mentales, sencillamente no podríamos matarlo.

El ideal nos desconecta del presente, nos ciega a la realidad actual. Y es este estado de ceguera y enajenación el que explica lo que ha sido, y sigue siendo, la historia de la humanidad.

Las utopías

Dentro de estos peligrosos ideales colectivos se inscriben las utopías. La utopía es loable y necesaria como un ideal regulador y flexible, pues inspira y encauza nuestra aspiración natural a un mundo cada vez más justo y feliz.

«Un mapa del mundo que no contenga la isla de Utopía no vale la pena mirarlo siquiera, pues deja fuera el único país en que la humanidad siempre desembarca. Y una vez ha desembarcado allí, la humanidad otea el horizonte, y, viendo una tierra mejor, se hace a la vela de nuevo. El progreso es la realización de las Utopías.»

OSCAR WILDE. El alma del hombre en el socialismo

Ahora bien, la utopía es peligrosa cuando se absolutiza, cuando deja de ser un ideal orientativo y dúctil, cuando se confunde con el ideal real, cuando conduce al desprecio y a la negación de la realidad presente, cuando pretende hacerse realidad ya, para lo cual es imprescindible la violencia.

Brotar y florecer en el presente

Los falsos ideales olvidan una ley del crecimiento humano: la dirección y el ritmo natural del crecimiento establecen que solo es posible dar un paso de conciencia más con relación a nuestro nivel de conciencia actual.

Pretender que la manzana que aún está verde esté ya roja es una forma de violencia. El punto de partida del desarrollo genuino es la realidad tal como es aquí y ahora. Por consiguiente, el desenvolvimiento auténtico pasa por asumir la situación actual, individual o colectiva; por comprenderla y por partir de ella de manera serena; por apurar las lecciones que la vida nos pone en el presente sin compulsión, rechazo o impaciencia. En el plano personal, confrontamos con calma nuestras limitaciones sin alterarnos —porque ya no nos identificamos con ellas ni pretendemos estar por encima de ellas—, y ello nos permite entender su contexto y sus causas.

En definitiva, la senda del crecimiento y del despliegue natural consiste en brotar y florecer en el presente, el único tiempo real.

Este camino no invita a la pasividad ni a la resignación, pues movilizamos aquí y ahora las respuestas actualizadoras viables y posibles. Tampoco invita a no tener objetivos. Es conveniente tenerlos porque dinamizan y encauzan nuestra acción; pero han de ser flexibles y provisionales (pues la dirección y los ritmos de la vida no suelen coincidir con nuestros planes mentales); y en ningún caso estos objetivos han de confundirse con los ideales reales.

Solo puede ser amado lo real

Los falsos ideales, en suma, obstaculizan el amor. Lo obstruyen por los motivos expuestos, y, también, porque la atención es el alimento del amor. Cuanto más miramos, atendemos o contemplamos algo, más lo amamos. La división psicológica entre «lo que es» y «lo que debería ser» impide la atención serena a lo que es, es decir, el crecimiento del amor. Por ejemPIO, si quiero que mi pareja responda a mi ideal mental, mi mirada selectiva y comparativa terminará cerrando mi corazón, ahogando mi capacidad de apreciación. El falso idealismo es siempre fuente de desafección y desdén.

Finalmente, solo puede ser amado lo real. Porque «lo real es la verdad. El ideal es la ilusión» (Swami Prajnanpad).

XIII. El camino de la alegría

Estamos aproximándonos a la naturaleza de la Presencia desde distintas perspectivas, como si se tratara de un diamante poseedor de numerosas facetas. En este capítulo y en el siguiente nos detendremos en una faceta nueva. En concreto, frente al malentendido que asocia la Presencia a un mero estado de observación ajeno a la acción, es decir, para el que la realidad de la Presencia se agota en su dimensión de conciencia testimonial, reflexionaremos sobre cómo el hecho de reconocernos como Presencia consciente equivale, además, a reconocernos como centros activos de nuestra propia experiencia. La Presencia no solo es fuente de cognición, sino también de vida y acción; es por igual la fuente del conocer, del sentir profundo, del querer y del obrar.

La tendencia actualizante

La Presencia, hemos venido viendo, es aquello que en nosotros es sujeto. Reconocernos como sujetos equivale, en una primera acepción ya examinada, a sabernos aquello que conoce, si bien nunca es conocido como un objeto. En una segunda acepción, que procederemos a dilucidar, ser sujetos equivale a ser focos activos, centros dinámicos, origen y dueños de nuestras respuestas.

Ahora bien, ¿qué significa ser principios activos, ser dueños de nuestras respuestas? Antes de responder a esta pregunta, y como preámbulo necesario, profundizaremos en lo que significa en un sentido amplio «actuar». Dos significados que nos proporciona el diccionario pueden ser relevantes para nuestra reflexión:

• «Actuar es ejercer una persona o cosa actos propios de su naturaleza».

• «Actuar es obrar, realizar actos libres y conscientes.» l

En el próximo capítulo examinaremos el alcance de la segunda definición. En el presente, nos detendremos en la primera.

«Actuar es ejercer una persona o cosa actos propios de su naturaleza»

En efecto, cada realidad tiene una naturaleza propia de la que se derivan ciertas acciones específicas. En otras palabras, todo lo existente posee un potencial dinámico, que constituye su misma esencia, del que resultan una serie determinada de actos. A modo de ejemplo, en la semilla existe un árbol en potencia; en ella late el potencial dinámico para que la posibilidad «ár-

1.      Diccionario de la lengua española. Real Academia Española.

bol» se actualice pautadamente. En el agua existe el potencial para transformarse en hielo o en vapor. El mundo mineral es susceptible de modificaciones específicas: cristalizaciones, ruptura, desgaste y ciertas combinaciones químicas. El mundo vegetal lo es del crecimiento orgánico, de la reproducción, de la floración, de la fructificación, etcétera. Y lo mismo se aplica a los animales, a los humanos y a todo lo existente.

Actuar equivale, por consiguiente, a actualizar, a pasar de la potencia al acto: algo que existía como una realidad potencial se torna una realidad efectiva. Aristóteles fue el primero en introducir las nociones de «potencia» y de «acto». Según el filósofo, cabe distinguir diversas modalidades del ser; dos de ellas se corresponden con el ser en potencia y el ser en acto. Volviendo al ejemplo anterior: el árbol es en la semilla de un modo peculiar, como potencialidad dinámica. Para Aristóteles, esta distinción metafísica explica el movimiento, pues este consiste siempre en el paso del ser en potencia al ser en acto.

Todo se mueve —decíamos en el capítulo tercero—. Lo propio de la realidad fenoménica es el cambio y el devenir permanentes, la constante actualización de potencialidades latentes, el pasaje incesante del ser en potencia al ser en acto. El movimiento de lo existente no es, por lo tanto, arbitrario, sino que sigue una determinada dirección: la definida por las posibilidades dinámicas presentes en cada realidad.

El fin de la vida —concluíamos— parece ser el pleno desenvolvimiento, el crecimiento, que cada realidad despliegue sus posibilidades propias. Un fin que no hay que situar en el futuro, pues no equivale al resultado final de dicho desarrollo, sino al acto mismo de desplegarse en un presente siempre renovado. Dicho de otro modo: el fin de la vida es vivir.

El cambio y el crecimiento son intrínsecos a la vida; también a la vida humana. Lo que denominamos crisis son el mismo fluir de la vida quebrando nuestros bloqueos, cristalizaciones y resistencias al cambio.

El conatus o la fuerza de vida

Apuntamos, asimismo, en el capítulo quinto que Spinoza denomina al impulso actualizador que constituye la esencia de cada realidad conatus; y los estoicos, a su vez, hormé. «Cada cosa se esfuerza cuanto está a su alcance por perseverar en su ser», nos dice el filósofo holandés en su Etica; es decir, todo se afana por conservarse y potenciarse. Y añade: «El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia de la cosa misma».

Ya en el siglo xx, Carl Rogers, uno de los padres de la psicología humanista, denominará a este impulso «fuerza de vida» o tendencia actualizante. Afirmará que en toda materia viva está presente el impulso innato que le lleva a desarrollar sus posibilidades hasta el mayor límite posible. Toda su psicoterapia se basa en la confianza en esta fuerza de vida; en que en el ser humano, al igual que en las restantes formas de vida, está implícito, como un principio intrínseco y básico de su naturaleza, el impulso hacia el crecimiento. Todo busca vivir, conservar su ser y desarrollarse. La hierba crece entre las piedras y se retuerce en busca de la luz; el animal lucha hasta el final para escapar a la muerte; y el ser humano aspira a su desarrollo, a la felicidad, y no puede dejar de hacerlo, incluso en las situaciones más desesperadas.

Pero, frente a la psicología humanista, que, en armonía con las tradiciones sapienciales, basa su psicoterapia en la confianza en la «fuerza de vida», el padre del psicoanálisis, Sigmund Freud, sostuvo, unas décadas antes, una intuición divergente. En concreto, postuló que hay dos impulsos básicos en el ser humano: la pulsión de vida y la pulsión de muerte. Esta última explicaría sus enraizadas conductas sádicas y destructivas. Los psicoanalistas posteriores denominarán a ambos impulsos, respectivamente, eros y tánatos.

Erich Fromm, si bien se inspira en el psicoanálisis de Freud, integrará las intuiciones centrales de este último con las intuiciones básicas de la tradición humanista y negará que en el ser humano exista una pulsión innata de muerte. En su obra El corazón del hombre, en la que reflexiona sobre los motivos profundos que conducen al ser humano a la destrucción, a la violencia y a la decadencia, es decir, a la realización del mal, concluye que eros y tánatos no constituyen dos instintos primordiales en el ser humano, sino que el instinto de vida es su único impulso básico. Es evidente que hay en el ser humano tendencias destructivas, necrófilas, contrarias a la vida, pero estos impulsos son secundarios y derivados: surgen de la frustración del impulso de vida. El deseo de destruir resulta de la vida no vivida y mutilada; está presente allí donde hay frustración y, por lo tanto, impotencia. Quien no puede crear, o quien se siente mermado, destruye. «Se venga de la vida porque esta se le niega.»2 Y, de este modo, cree recuperar su sentimiento de potencia.

La destructividad gratuita no solo no cuestiona el principio de vida, sino que evidencia la necesidad ineludible del ser humano de sentirse potente, de superar su propia impotencia, de trascender lo dado, de sentirse afirmado en su ser y en su capacidad de obrar, aunque este objetivo se intente alcanzar en formas desvirtuadas o patológicas.

La mediocridad

Como indicamos al hablar de los ideales, el debilitamiento del descrito impulso hacia el crecimiento, hacia la excelencia, es el rasgo definitorio de la mediocridad. Resulta iluminadora sobre la naturaleza de esta última la distinción que el psiquiatra José Luis González establece entre tres tipos de mediocridad. 3 Lo propio de la mediocridad simple es el conformismo: el impulso hacia la excelencia, hacia lo superior, se encuentra aletargado. Es característica de las personas que fácilmente se ajustan a su entorno, a lo normal, a lo esperable.

La mediocridad inoperante es propia de quien no aspira a la excelencia ni aporta nada excelente, pero quiere disfrutar

Erich Fromm. El corazón del hombre.

Cfr. José Luis González. El maltrato psicológico.

de los frutos, los oropeles, los logros, los títulos y la imagen social de las personas que sí lo hacen. Se trata de personas ambiciosas que quieren ocupar puestos de poder en distintos ámbitos, pero no en función de su esfuerzo, del valor de su aportación, sino por amor al puesto en sí. Abundan en el mundo de la política. En las universidades y otras instituciones, cabe encontrarlos allí donde prosperan los que ansían los puestos destacados y desarrollan habilidades políticas para lograrlos, y no las personas independientes que aman el trabajo detenido y silencioso, el que les permite ofrecer una genuina aportación.

Por último, la mediocridad inoperante activa es la de quien, además de no crear y de desear los logros sociales que obtienen las personas creativas, hace lo posible para que no prosperen estas últimas. Todos hemos conocido a personas con cierto poder dentro de grupos, organizaciones e instituciones que obstaculizan a quien es creativo, le eclipsan de distintos modos, le cargan con puestos burocráticos que le restan tiempo y energía que podría dedicar a actividades superiores, etcétera.

El resentimiento hacia el brillo y hacia la capacidad de crear es propio de quien niega o quiere destruir las manifestaciones que evidencian su propia impotencia. La frustración, en quien carece de nobleza, puede derivar en odio hacia lo vivo y lo creativo. Pero, nuevamente, esta tendencia es una manifestación distorsionada de otra más originaria: el resentimiento hacia lo vital confirma que huimos de la impotencia, es decir, que nuestro impulso primario es la fuerza que nos orienta hacia nuestra continua potenciación.

Virtud, potencia y alegría

El proceso actualizador del ser humano sigue un cauce específico que viene definido por las potencialidades o respuestas que le son propias. En los primeros capítulos resumimos estos poderes en tres: poderes cognitivos, poderes activos y poderes afectivos.

La actualización de estos poderes —indicábamos— siempre va acompañada de un subjetivo de realización, de serena plenitud. Dicho de otro modo, sentimos que nuestra vida tiene sentido cuando estamos creciendo íntimamente, cuando movilizamos nuestras mejores posibilidades. Recordemos las palabras de Spinoza: «La alegría es el paso del ser humano de una menor a una mayor perfección». A su vez: «La tristeza es el paso del ser humano de una mayor a una menor perfección» (Etica).

Según Spinoza, la alegría que acompaña a la actualización de nuestro potencial se manifiesta como placer cuando dicha alegría es parcial, cuando afecta a una parte del ser humano más que a las restantes; y como regocijo, cuando resulta afectado el ser humano como un todo. A su vez, denomina bienaventuranza (beatitudo) a la suprema felicidad, a la felicidad que no es temporal y que resulta de la actualización de la parte eterna y más elevada del ser humano: el intelecto.⁴

4. «El supremo esfuerzo del alma y su virtud suprema consiste en conocer las cosas según el tercer género de conocimiento», o sea, según la ciencia intuitiva. «Nace de este tercer género de conocimiento el mayor contento posible para el alma» (Ética).

La alegría, por consiguiente, es la señal de aprobación de la vida en nosotros, el sentir profundo que nos indica, inequívocamente, el camino de nuestra potenciación, de nuestro genuino desarrollo. Spinoza, de hecho, establece una correlación directa entre la alegría, la potencia y la virtud.

«Llamamos bueno o malo a lo que es útil o dañoso en orden a la conservación de nuestro ser, esto es, a lo que aumenta o disminuye, favorece o reprime, nuestra potencia de obrar.»

«Cuanto más se esfuerza cada cual en conservar su ser, y cuanto más lo consigue, tanto más dotado de virtud está; y, al contrario, en tanto que descuida la conservación de lo que le es útil, bueno para la conservación de su ser, en esa medida es impotente.»

«No puede concebirse virtud superior a esta: al esfuerzo por conservarse.»

BARUCH SPINOZA. Etica

La virtud como potencia

Esta equivalencia entre potencia y virtud alinea a Spinoza nítidamente con el pensamiento clásico. La palabra con que la Antigua Grecia designaba la virtud es areté. Areté significaba entonces «la perfección y plenitud de las potencias constitutivas de una naturaleza, como [por ejemplo] la de los ojos o la del caballo [ . . . ] . Y, eminentemente, la perfección y plenitud de la naturaleza humana» (José Gaos).5 Análogamente, el término latino virtus deriva de vir, un vocablo que, popularmente, los romanos relacionaban con vis (plural: vires): fuerza, potencia.

Hoy en día, la palabra virtud se suele asociar a la rectitud moral, al hecho de comportarse de una manera ética. Pero, como acabamos de ver, originariamente significaba «potencia»; y potencia entendida como plenitud, como excelencia en la expresión de nuestros poderes constitutivos, y como facilidad para actualizarlos, esto es, como fluidez en la capacidad actualizadora de una u otra de nuestras cualidades esenciales. A modo de ejemplo: el prudente actualiza con facilidad su capacidad de discernir entre lo bueno y lo malo; el compasivo, su empatía; etcétera.

En el diálogo La República, Sócrates afirma que cada realidad tiene una operación propia, la que «ella sola realiza, o ella mejor que las demás», y que esta es su virtud (areté). Así, la virtud de los ojos es ver; la de los oídos, oír. A su vez, la virtud propia del alma es la operación que no podemos realizar más que por ella. Esta noción de virtud se conserva en el castellano, por ejemplo, cuando hablamos de las virtudes que tiene una planta, es decir, de su eficacia, de sus propiedades dinámicas, de su poder para efectuar determinadas acciones. En el taoísmo, el término virtud «Te» —la segunda palabra

5.      Antología filosófica. La filosofía griega.

en la expresión Tao Te King— significa, igualmente, virtud, potencia y eficacia. Lo contrario de la virtud así entendida sería la impotencia.

Esta reflexión sobre el significado del término virtud no es una mera curiosidad etimológica. Lejos de ser así, aporta luz inusitada a nuestra propia vida. En primer lugar, si hay virtud donde hay potencia y, derivadamente, alegría, podemos concluir, sin temor a equivocarnos, que no hay nada de virtuoso, fuerte, elevado o noble en las emociones o pasiones del ánimo que nos restan alegría, que nos tornan impotentes o que nos conducen a centrarnos en la propia impotencia. Por este motivo, Spinoza no considera virtudes, sino pasiones o emociones impotentes, muchos afectos que en nuestra cultura (sobre todo por el peso de una dudosa lectura del cristianismo) han pasado por virtudes, tales como el remordimiento, la humildad, la conmiseración o la esperanza. En palabras del filósofo holandés:

«Quien acostumbra a ser tocado de conmiseración, y se conmueve ante la miseria o las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que luego se arrepiente, tanto porque, si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno, como porque las falsas lágrimas nos embaucan fácilmente. Y aquí hablo expresamente del ser humano que vive bajo la guía de la razón. Pues el que no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ayudar a los otros, merece el nombre de inhumano que se le aplica».

«La humildad no es una virtud, o sea, no nace de la razón. Es una tristeza que brota de que el individuo considera su propia impotencia.»

«El arrepentimiento es una tristeza acompañada por la idea de algo que creemos haber hecho por libre decisión del alma.»

«Cuanto más nos esforzamos en vivir según la guía de la razón, tanto más nos esforzamos en no depender de la esperanza.»

BARUCH SPINOZA. Ética

Hay una compasión sabia que empatiza con el prójimo abatido invitándolo a elevarse al propio nivel de salud. Pero hay una conmiseración que se entristece y se debilita con la tristeza del otro. Los estoicos, al igual que Spinoza, sostenían abiertamente que la conmiseración así entendida, como «pesadumbre por la mala suerte del otro» (Zenón), no es una virtud, sino una paSión. Del mismo modo, hay un concepto genuino de humildad: la humildad entendida como la capacidad de percibirnos con objetividad y ecuanimidad, como si una tercera persona nos mirara, es decir, de estar en verdad con respecto a nosotros mismos. Pero la humildad que enfatiza y subraya la propia impotencia no es una virtud. En lo relativo al remordimiento, hay un arrepentimiento sabio que admite el error cometido, aprende de él, siente el daño causado, y vuelca toda la energía de forma proactiva en equilibrar dicho daño y en llevar a cabo, de ahora en adelante, acciones que reflejen el nuevo nivel de comprensión ganado. Pero el remordimiento que nos conduce a culpabilizarnos, fustigarnos o denigrarnos en nuestro diálogo interno, y que nos entristece, nos torna doblemente impotentes, y no hay en ello ninguna virtud. Spinoza sostiene, incluso, que la esperanza, en la medida en que es un sentimiento de carencia en el presente que nos conduce a situar nuestras expectativas de felicidad en un futuro incierto, es decir, en la medida en que es una alegría inconstante que va de la mano del miedo, es una manifestación parcial de impotencia.

En el sufrimiento no hay virtud

Por lo tanto, donde hay impotencia no hay virtud. Donde hay sufrimiento mental no hay virtud ⁶

Damos por sentado que no queremos sufrir, que todos anhelamos por igual superar el sufrimiento. Pero toda persona con un grado profundo de autoconocimiento sabe que una de las cosas que resulta más difícil abandonar es precisamente el apego al sufrimiento. Son muchas las razones de este apego. Nombraremos solo una: cuando nos hemos sentido impotentes y hemos sufrido, y cuando este sufrimiento ha ocupado buena parte de nuestra vida, con frecuencia pretendemos dar valor a nuestro sufrimiento ennobleciéndolo. Queremos pensar que es valioso, que nos otorga un sello de nobleza, un aura de tragedia encumbrada; que es un signo de que somos particularmente profundos, o bien de que nuestras aspiraciones son muy eleva-

6. Matizamos, de nuevo, que el sufrimiento psicológico no equivale al dolor puro (cfr. cap. 5).

das. Nos apegamos a una identidad sufriente, y al sufrimiento mismo, porque nuestro yo superficial quiere pensar que en nuestra impotencia ha habido, y hay, alguna grandeza.

De nuevo, detrás de esta actitud se oculta la aspiración legítima a la potencia; en este caso, a querer dar sentido al sufrimiento. Solo que la vía real para dar sentido a la vida pasada desaprovechada no pasa por eludir que han sido nuestras ideas limitadas las únicas causantes de tanto sufrimiento inútil, sino por la disposición a aceptar serenamente nuestro pasado, a asumir nuestros errores y a aprender de ellos.

Como afirma Gurdjieff: «Nada se puede lograr sin el sufrimiento, pero tampoco si no se lo sacrifica. Ahora, descifre usted lo que esto quiere decir». ⁷

Las supersticiones tristes y crueles que prohíben la alegría

Nietzsche retoma las intuiciones de Spinoza referidas, si bien no con la ecuanimidad «geométrica»8 de este último, sino con su característica visceralidad. También fue un crítico de la moral de la impotencia frente a la genuina moral de la potencia; en particular, de cierta moral cristiana que, en su opinión, ha

P.D. Ouspenski. Fragmentos de una enseñanza desconocida.

El título en latín de la Etica de Spinoza es Ethica: Ordine geometrico demonstrata. Spinoza intenta fundamentar su ética según un esquema deductivo: sus postulados se deducirían necesariamente de ciertos axiomas y definiciones, a semejanza de los Elementos de geometría de Euclides.

sido la moral de los débiles, resentidos e impotentes, es decir, una moral debilitante de nuestra potencia de obrar.

En efecto, cierta falsa moral ha castrado al ser humano. Le ha dado a entender que tiene tendencias básicas perversas y que, por consiguiente, no puede confiar en sus instintos e inclinaciones naturales. Ha minado su autoestima y le ha hecho desconfiar de sí mismo, de sus impulsos más vitales y autoafirmativos. Ha llamado virtud a su debilidad e impotencia. De este modo, le ha convertido en alguien dócil y perfectamente manipulable.

Recordemos las palabras de Nietzsche de El ocaso de los ídolos citadas en el capítulo pasado:

«En todas las épocas se ha querido "mejorar" a los seres humanos, y a eso se le ha llamado por antonomasia "moral". [. . . ] Quien sepa lo que pasa en los lugares en los que se doma a los animales salvajes dudará mucho que estos sean mejorados. Se les debilita, se les hace más dañinos, se les convierte en animales enfermizos, a base de deprimirlos mediante el miedo, el dolor, las heridas y el hambre. Lo mismo pasa con el individuo "domado" que ha mejorado el sacerdote».

La crítica de Nietzsche es extensible a los ascetismos negadores de la vida, y, en general, a todas las morales, filosofías y psicologías que han enfatizado la impotencia humana.9 Tam-

9. En España, por ejemplo, hemos tenido una arraigada tradición religiosa dolorista, de exaltación del dolor por el dolor.

bién es extensible a los intentos de mejorar al ser humano por la vía del miedo y subrayando sus vicios.

Con las siguientes palabras, Spinoza critica igualmente la pretensión de guiar a los seres humanos, no inspirando y movilizando lo mejor en ellos, encauzando sus mejores impulsos, sino promoviendo el temor e insistiendo en el vicio y sus peligros:

«Quien obra por miedo y hace el bien para evitar el mal no es guiado por la razón».

«Los supersticiosos, que se aplican a censurar los vicios más bien que a enseñar las virtudes, y que procuran no guiar a los seres humanos según la razón, sino contenerlos por el miedo, de manera que huyan del mal más bien que amen las virtudes, no tienden sino a hacer a los demás tan miserables como ellos mismos; y, por ello, no es de extrañar que resulten generalmente molestos y odiosos a los hombres.»

BARUCH SPINOZA. Etica

Frente a los ascetismos y los moralismos ceñudos y sombríos, y frente a la huida del mal que tiene por motor el miedo, el camino de la virtud es siempre el camino del amor a la vida y el camino de la alegría. Y de la alegría vinculada a cualquier tipo de bien: a los bienes del espíritu, por supuesto, pero también a los bienes exteriores y a los bienes del cuerpo.

«Seguramente solo una superstición triste y cruel puede prohibirnos la alegría. Pues ¿por qué sería más conveniente evitar el

hambre y la sed que desechar la melancolía? Tal es la manera de vivir que he adoptado yo personalmente. Solo una divinidad hostil podría alegrarse de mi debilidad y de mi sufrimiento, y honrar la virtud de mis lágrimas, de mis sollozos, de mis temores y de todas las cosas de este género, que son evidencias de un ánimo impotente. Por el contrario, solo en la medida en que sentimos más alegría pasamos necesariamente a una mayor perfección y participamos de la naturaleza divina. Por eso conviene que el sabio use las cosas y se deleite con ellas tanto como sea posible (aunque sin llegar al empacho, pues el empacho no es la alegría). Quiero decir que conviene que el sabio coma y beba con moderación y con placer, que goce de los perfumes, 10 de la belleza de las plantas, de los ornamentos, de la música, de los juegos, del teatro y, en una palabra, de todo aquello que podamos disfrutar sin perjudicar a los otros. Pues el cuerpo humano está compuesto de muchas partes de

10. «Aprendí ante todo que estos pequeños juguetes, objetos de moda y de lujo, no solo son bagatelas y una invención de ambiciosos fabricantes y comerciantes, sino legítimos, bellos, diversos, un pequeño, o mejor dicho, un gran mundo de cosas cuyo único fin es servir al amor, refinar los sentidos, animar el mundo muerto que nos rodea, y dotarlo de un modo mágico de nuevos órganos amatorios: desde los polvos y el perfume hasta el zapato de baile, desde la sortija a la pitillera, desde la hebilla del cinturón hasta el bolso de mano. Este bolso no era bolso, el portamonedas no era portamonedas, las flores no eran flores, el abanico no era abanico; todo era materia plástica del amor, de la magia, de la seducción; era mensajero, intermediario, arma y grito de combate» (Hermann Hesse. El lobo estepario).

naturaleza diversa, que continuamente necesitan un alimento nuevo y variado, a fin de que todo el cuerpo sea igualmente apto para hacer todo lo que pueda seguirse de su naturaleza y, consiguientemente, a fin de que el alma sea igualmente apta para comprender al mismo tiempo más cosas.»

BARUCH SPINOZA. Ética

Conviene matizar que el sano deleite de las cosas al que nos invita Spinoza no incluye las actitudes y conductas que son objetivamente vanas o frívolas —no solo desde la perspectiva de la superstición triste descrita—. Por ejemplo, la ostentación por la que ciertas personas o sectores sociales buscan sentirse superiores y pertenecientes a una élite, los lujos obscenos, el barroquismo en los placeres que es la consecuencia de una sensibilidad embotada todo esto no son manifestaciones sanas de potencia, de amor a la vida, sino de avidez y de impotencia. Acudiendo a otro ejemplo, hay un moralismo que contempla con recelo ciertas formas de potenciación estética del cuerpo. Pasa por alto que esos actos son en sí mismos neutros, y que solo se pueden valorar examinando de dónde surgen, si del amor o del miedo: si surgen del amor de sí, de la celebración de la propia corporeidad y del deseo de enriquecer el mundo con placer y con belleza, son una manifestación de potencia, y solo una mirada sombría puede verlo de otro modo. En cambio, si surgen del odio al propio cuerpo tal como es, del miedo a no responder a cierto estereotipo o de la búsqueda de aprobación, esos actos son impotentes (de aquí el aire competitivo y triste que en ocasiones exhala el «mercado de la belleza»). Del mismo modo, todos los excesos en este ámbito provienen de la impotencia, pues, cuando un sentimiento intrínseco de carencia es el punto de partida, se pierde el sentido de la medida y del límite.

La afirmación de Spinoza de que el cuerpo necesita alimento nuevo y variado no se aplica, por tanto, a las manifestaciones desvirtuadas descritas.

En conclusión, si cada realidad particular tiene una naturaleza propia que de forma natural tiende a su actualización, desconfiar de esta dinámica solo puede ser el fruto de una superstición triste y cruel.

«Dejad que el oído oiga lo que quiere oír, que el ojo vea lo que quiere ver, que la nariz huela lo que quiere oler, que la boca diga lo que quiere decir; dejad que el cuerpo goce de todas las comodidades que anhela y que la mente actúe como quiera. Lo que el oído quiere oír es la música, y privarlo de ella es anular el sentido del oído. Lo que el ojo quiere ver es la belleza corporal, y privarlo de ella es anular el sentido de la vista. Lo que la nariz anhela es tener cerca las plantas fragantes; y si no puede tenerlas, el sentido del olfato queda anulado. Lo que la boca desea es hablar de lo que es verdadero y de lo que es falso; y si no puede expresarlo se anula el conocimiento. Lo que el cuerpo desea para su comodidad es la calidez y la buena comida. Obstaculizar su deseo significa anular lo que es natural y esencial al ser humano. Lo que la mente quiere es libertad para errar por donde le plazca, y si no tiene esta libertad, la libertad del individuo se ve anulada y obstaculizada. Lo tiranos y los opresores nos anulan en cada uno de estos modos. Destituyámoslos y aguardemos dichosamente a que venga la muerte.»

YANG CHUII

El resentimiento hacia lo vital

La superstición que prohíbe la alegría se manifiesta —como vimos— como resentimiento hacia la genuina creatividad; más ampliamente, como resentimiento hacia lo vital, lo gratuito y lo bello.

En una ocasión, alguien me comentó que le desagradaban los gatos porque eran ociosos, porque se pasaban el día descansando, jugando y comiendo, porque no se obtenía de ellos ningún provecho (a diferencia de los perros, serviciales y útiles para tantas tareas). Todo indicaba que se hubiera sentido mejor viéndolos en un campo de trabajo. Este es un ejemplo extremo de resentimiento hacia lo gratuito, hacia lo que no tiene una justificación pragmática, hacia la belleza por la belleza. Acudiendo a otro ejemplo, he escuchado críticas dirigidas a personas creativas y jóvenes sustentadas en el argumento de que no es posible realizar una obra madura a esa edad, cuando

11. Citado por Lieh-Tzu. Cfr. Eva Wong. Lieh Tzu. A Taoist Guide to Practical Living.

quienes eso sostenían admiraban intelectual y artísticamente a personas que habían consumado su mejor obra a edades aún más tempranas. Que no fueran contemporáneos vivos establecía la diferencia.

La tristeza ante las dotes naturales o adquiridas de los otros, el resentimiento del infeliz ante el feliz, o del de avanzada edad ante el joven, la envidia ante los logros morales y materiales de los demás, ante el don de la belleza... son formas en que habitualmente se manifiesta el resentimiento hacia lo gratuito y lo vital. Este resentimiento pocas veces se reconoce como tal por parte de quien lo experimenta. Se suele racionalizar y recubrir de profundidad, de elevación moral, de seriedad («eso es frívolo»), incluso de justicia social.

El recelo o la desconfianza hacia lo gratuito y vital también puede manifestarse bajo argumentos del tipo: «iCómo voy a disfrutar si tantas personas están sufriendo!». Se expresa aquí la falacia según la cual es deseable y posible que todos estemos en el mismo momento vital, en la misma situación, compartiendo el mismo estado anímico y de conciencia, cuando es evidente que no hay ni puede haber simultaneidad en las experiencias humanas. En este instante una persona está naciendo, y otra muriendo; a una le acaba de tocar la lotería, y a otra se le informa de que tiene una enfermedad terminal; una persona se halla en pleno despliegue de sus posibilidades y abriéndose a los goces de la vida, y otra en manifiesta decadencia... Y mañana seremos nosotros los que nos encontraremos en una situación de gran limitación, mientras otros estarán expandiéndose; y, si somos nobles, no querremos que quienes estén alegres dejen de estarlo —nos alegraremos con su alegría—, ni que las flores dejen de florecer o el sol de brillar.

En orden a examinarnos en este punto, conviene preguntarse: ¿Cómo ando de alegría de vivir? ¿Me alegran íntimamente, y celebro, los dones y el brillo de los demás? ¿Llevo realmente una vida creativa y productiva?

Sin perjudicar a otros...

Nos decía Spinoza que conviene que el sabio goce de «todo aquello de lo que pueda disfrutar sin perjudicar a los otros». Esta última matización nos remite a la reflexión sobre el lugar que ocupan los demás en nuestro proceso actualizador.

Como seres sociales que somos, no solo nos incumbe nuestra propia potenciación. Nos incumbe igualmente favorecer —o, al menos, no entorpecer— las condiciones que permiten la potenciación de todas las formas de vida, muy en particular la de nuestros semejantes.

Son condiciones básicas para el desenvolvimiento humano la libertad y la justicia social. Esta última no equivale a que todos tengan lo mismo, como interpreta el resentido, sino a que todos dispongan de lo necesario para llevar una vida digna, así como de similares oportunidades, y a que nadie sea un medio para los fines de otro. Es tan limitado un modelo político que nos da pan y nos enseña a leer, pero que luego nos dice lo que tenemos que leer —pues atenta contra el principio de la libertad—, como un modelo político que nos otorga libertad, pero que se sostiene en una competitividad implacable y desalmada que deja a muchos en la cuneta, en una situación material y social no favorecedora de su desenvolvimiento.

Otra condición indispensable para el pleno desenvolvimiento humano es la correcta educación. Como vimos en el capítulo tercero, con frecuencia nuestra tendencia actualizante choca, en la primera etapa de vida, con la educación recibida, con los valores familiares y sociales. Sucede así, por ejemplo, cuando los padres y educadores están más interesados en que el niño sea «bueno» o «adecuado», según ciertos estándares, que en que sea feliz (cuando el objetivo último de la educación no debería ser otro que su felicidad). En estos casos, dada la necesidad apremiante del niño de recibir el amor y la aprobación de su entorno inmediato, sacrificará su sinceridad para encarnar un yo-ideal que no va en la dirección natural de su proceso de desenvolvimiento. Esto, con el tiempo, acrecentará la distancia existente entre su verdadero yo y su yo-ideal, una distancia que, según Carl Rogers, es el origen de la neurosis.

Solo quien tiene alegría puede ofrendarla

El camino de la virtud entendido como camino de la potencia y la alegría no es un camino individualista, como podría parecer.

Las personas alegres y realizadas, dado que no necesitan invertir buena parte de sus energías en proteger sus frágiles egos ni en rumiar su sufrimiento mental, tienen más capacidad para ver a los demás con objetividad, para volcar su atención en ellos y en el mundo que les rodea. Son las más benéficas: las únicas que pueden dar sin esperar nada a cambio y sin acumular resentimiento, pues no se sacrifican, sencillamente dan lo que tienen. Solo ellas pueden realmente amar.

Solo quien tiene alegría puede irradiarla y ofrendarla. Solo quien se desenvuelve enriquece el mundo con sus mejores y más auténticos frutos. Por otra parte, la movilización de nuestras potencias afectivas agudiza la conciencia de nuestra interdependencia con todas las formas de vida. Una persona que está experimentando la alegría de la actualización va a sentir siempre el compromiso sincero por favorecer la actualización de los demás. En palabras de Spinoza:

«El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud lo deseará también para los demás seres humanos, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios».

Baruch Spinoza. Ética

Cuanto mayor conocimiento tenga de Dios o, dicho de otro modo, cuanto más conozca su propia naturaleza espiritual: la que nos hermana y nos demuestra que el auténtico bien es siempre difusivo; que no hay verdadero conflicto de intereses entre los seres humanos que viven bajo la guía de la Razón, esto es, según el Lógos en ellos.

Seguir la dirección de la alegría

«Y así, solo lleva una vida a imagen de la de Cristo, aquel que se mantiene perfecta y absolutamente él mismo. Puede ser un gran poeta; o un gran hombre de ciencia; o un joven estudiante de la universidad; o alguien que cuida ovejas en la pradera; o un creador de dramas, como Shakespeare; o un pensador sobre Dios, como Spinoza; o un niño que juega en un jardín; o un pescador que arroja la red al mar. No importa lo que sea, mientras realice la perfección del alma que hay dentro de sí. Toda imitación en la moral y en la vida está mal. A través de las calles de Jerusalén se arrastra hoy un loco que lleva una cruz de madera sobre sus espaldas. Es un símbolo de las vidas arruinadas por la imitación. El padre Damien actuó a imagen de Cristo cuando se fue a vivir con los leprosos, porque en ese servicio pudo realizar lo que mejor había dentro de él. Pero igual hizo Wagner, cuando expresó su alma en la música; o Shelley, al expresar su alma en la poesía. No existe un tipo único de ser humano. Existen tantas perfecciones como seres humanos imperfectos. Y mientras un ser humano puede atender los reclamos de la caridad y ser libre, no lo seguirá siendo si se somete a las exigencias del conformismo.»

OSCAR WILDE. El alma del hombre bajo el socialismo

El arte de ser se fundamenta en la convicción de que no hay tarea más importante que la de ser nosotros mismos, que la de seguir el impulso de nuestro corazón: esa dirección singular y única que despliega la perfección oculta en nuestra alma. Arraiga en una actitud de respeto absoluto por dicho impulso, con el que nos alineamos cuando coincidimos con nosotros mismos, es decir, cuando, situados en nuestra Presencia, ya no nos vivimos desde el yo superficial, y ya no confundimos el falso crecimiento de este último (por el que se proyecta en un ilusorio yo-ideal) con nuestro crecimiento real.

Cuando sabemos que nuestra plenitud, identidad y valía no son algo que tenemos que conquistar en el tiempo, pues nos pertenecen de modo intrínseco, nuestra vida ya no es un proceso enajenado para llegar a ser lo que aún no somos, sino el desenvolvimiento de nuestra plenitud latente. Y en este proceso de genuino desenvolvimiento contamos con una guía inequívoca: la alegría.

¿Por dónde he de avanzar? ¿Qué de hacer? ¿Qué voces interiores he de atender, y cuáles no?. . . Solo hay una respuesta: sigue la dirección de lo que proporciona alegría a lo más íntimo e insobornable de ti (alegría en sus diversas variantes: contentamiento, serenidad, ausencia de división psicológica.. .). Sigue la dirección de lo que te otorga energía, de lo que incrementa tu sentido genuino de potencia.

La dirección del querer

En efecto, nuestro único deber sagrado es ser nosotros mismos, seguir el impulso que se orienta a nuestra plena singularización.

Este impulso se expresa y se siente en nosotros como un «quiero». No como un «tengo que», ni como un «debo» enajenado del querer (como una coerción que nos divide, pues una parte de nosotros impone algo a otra), sino como una tendencia que fluye desde nuestro mismo centro y que nos unifica. Seguir la dirección de la alegría equivale, por tanto, a seguir la dirección de nuestro querer.

i Con cuánta frecuencia no nos permitimos hacer lo que realmente queremos desde el fondo de nuestro corazón! Nuestro inmenso potencial creativo está habitualmente inhibido porque no solemos vivir con tanta libertad y sinceridad. Nuestros yoesideales nos han alejado del contacto con ese impulso sencillo y directo que se expresa como nosotros como un «quiero», hasta el punto de que, a menudo, ni siquiera sabemos qué queremos realmente. Cuando tratamos de ser lo que demanda nuestro yo-ideal o lo que los demás esperan de nosotros, nos desconectamos de nuestra fuente y de nuestra propia voz; llegamos a no saber quiénes somos ni qué queremos.

Vivir como queramos realmente vivir no es un lujo ni un capricho; es nuestra más elevada tarea. Y no es una consigna fácil, como podría parecer a la mirada superficial, pues requiere un grado de sinceridad, de coraje y de libertad con respecto a la aprobación ajena y a las expectativas del yo-ideal que no suelen ser habituales.

¿Egoísmo? Sí, pero «egoísmo noble», en expresión de Aristóteles. Qué profunda gratitud sentimos hacia las personas que han seguido este camino; hacia las que han obedecido el impulso de su corazón y han hecho las más valiosas aportaciones a la humanidad, mientras los demás se han limitado al papel de actores secundarios, viviendo a medias y no llegando a expresar con nitidez la idea divina que cada ser humano representa.

El sufrimiento como indicador del descamino

El camino que sigue la dirección de la alegría nos invita a escuchar su cántico dentro de nosotros —a veces rotundo, a veces extremadamente sutil— y a seguirlo. Y nos invita, igualmente, a escuchar nuestro sufrimiento. Pues si la alegría es la señal cierta de la virtud y nos confirma en el camino, el sufrimiento es el indicador del descamino, de que algo en nosotros precisa ser mirado, confrontado y cuestionado. El sufrimiento anímico es también la voz de nuestra inteligencia profunda indicándonos cuándo no estamos realizando lo mejor que hay en nuestro interior.

La alegría condicionada. La alegría incondicionada

Kant sostenía que la ética se ha de fundamentar en el deber (en imperativos incondicionales, categóricos), y no en la búsqueda de la felicidad, porque esto último impondría una lógica instrumental que apelaría a la astucia, y no a la verdadera moralidad. 12 ¿Estamos invitando a sustentar la ética en la felicidad en el sentido cuestionado por Kant?

12. Según Kant, la moralidad ha de sustentarse en «imperativos categóricos», es decir, en mandatos internos incondicionales, de carácter universal y

No es esta la naturaleza de nuestra propuesta. Ciertamente, la ética ha de sustentarse en valores que reclamen nuestra adhesión más incondicional. Ahora bien, el camino de la alegría no nos invita a buscar la felicidad como un objetivo futuro, lo que, en efecto, apelaría al cálculo, a una lógica pragmática que prioriza el fin sobre los medios (pues ya se tiene una imagen previa de la naturaleza de dicha felicidad). Nos invita a que la alegría genuina sea la guía en el presente.

Sentimos la voz de nuestro yo profundo que nos llama a la felicidad. El yo superficial responde a esta llamada buscando una felicidad condicionada, esto es, que depende de los otros, de las circunstancias y de que se realicen sus imágenes mentales sobre la felicidad. Pero el camino de la alegría requiere que renunciemos al apego a nuestras imágenes mentales ideales para embarcarnos en una aventura en lo desconocido. Constituye una guía incondicional porque no está en nuestra mano decidir qué rumbo nos marcará. Sufrimos, de hecho, cuando nos empeñamos en ser felices en formas que no respetan dicha guía interna.

Seguir la dirección de nuestro más íntimo querer nada tiene que ver con el capricho, ya que se trata de un querer que vivenciamos como lo más propio, pero que, a su vez, no podemos manipular, es decir, que es incondicional. Se trata, además, de

necesario. Por ejemplo, alguien puede no robar porque robar es reprobable en sí mismo, o puede no hacerlo por temor a ser descubierto. En el primer caso, se guía por un imperativo categórico; en el segundo, por un imperativo hipotético, sujeto a condiciones.

una guía indisolublemente unida a nuestro sentido de la verdad, de la belleza y del bien. Pues un sentimiento íntimo de potencia nos informa inequívocamente del triunfo de estos últimos; pues la alegría es siempre la irradiación cierta del bien y del valor.

«El conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto de la alegría o el de la tristeza, en cuanto que somos conscientes de él.»

BARUCH SPINOZA. Etica

«Los filósofos que han especulado sobre la significación de la vida y el destino del ser humano no han notado lo suficiente que la naturaleza se ha tomado la molestia de informarnos sobre sí misma. Ella nos advierte por un signo preciso que nuestro destino está alcanzado. Ese signo es la Alegría. Digo la Alegría, no el placer.

El placer no es más que un artificio imaginado por la naturaleza para obtener del ser viviente la conservación de la vida; no indica la dirección en la que la vida es lanzada. Pero la alegría anuncia siempre que la vida ha triunfado, que ha ganado terreno, que ha conseguido una victoria: toda gran alegría tiene un acento triunfal.

Ahora bien, si tomamos en cuenta esta indicación y seguimos esta nueva línea de hechos, hallamos que por todas partes donde hay alegría, hay creación: más rica es la creación, más profunda es la alegría.»

HENRI BERGSON. La energía espiritual

XIV. Ser interiormente activos

La dimensión noética o espiritual del ser humano

Como hemos afirmado en capítulos anteriores, las principales tradiciones sapienciales han coincidido en reconocer una estructura trina en la constitución del ser humano:

Una dimensión somática. Nuestra materia corporal.

Una dimensión anímica. El alma como equivalente a la psyché de los antiguos, esto es, la dimensión psíquica del ser humano: nuestros fenómenos y procesos conativos, cognitivos y afectivos (impulsos, sensaciones, percepciones, representaciones, procesos mentales, emociones )

Una dimensión noética o espiritual. El espíritu o lo que la filosofía griega antigua denominaba nous (equivalente, en la terminología que hemos venido utilizando, al Lógos, a la Conciencia pura, al Ser, a la Presencia, al Principio rector, al Testigo, etcétera).

Para las tradiciones sapienciales —añadíamos—, si bien lo humano es todo el espectro, lo que especifica al ser humano como tal es el espíritu, el nous.

Características del nous

En efecto, frente a los dos niveles de expresión de lo humano habitualmente reconocidos por las ciencias humanas de Occidente, el fisiológico y el psíquico, las enseñanzas sapienciales reconocen, además, otro nivel superior.

Resumiremos las principales características de este último, del nOUS, de la dimensión más elevada del ser humano, ya mencionadas a lo largo de estas páginas:

• La dimensión noética es la que nos proporciona el sentido de ser y de presencia lúcida, es decir, nuestro sentido último de identidad. Un animal también tiene una dimensión somática y un psiquismo menos complejo que el del ser humano, pero no dice ni siente «yo soy», no tiene conciencia de su ser como tal ser.

• El nous es la fuente del sentido de la verdad, del sentido del bien y del sentido de la belleza. Es el origen, por lo tanto, de la inspiración o intuición artística, científica y filosófica.

• Es, además, la fuente del discernimiento intuitivo y de la comprensión profunda. En nuestra mente, recordemos, cabe distinguir un polo pasivo y un polo activo. El polo pasivo es la «mente como contenido»: las representaciones y los procesos mentales. Estos últimos operan de un modo análogo al funcionamiento de un ordenador, es decir, mecánicamente, por muy complejo e ingenioso que sea su diseño y su programación. Una computadora ni comprende ni discierne, pero puede llevar a cabo procesos y operaciones mentales con más eficacia que cualquier ser humano. Lo que posibilita la comprensión y el discernimiento es el polo activo de la mente, la «mente como centro»: la luz que ilumina esas representaciones y procesos. El nous es el factor creativo que introduce en nuestra cognición genuina penetración, libertad y novedad; el que nos permite alcanzar una percepción inmediata e interna de las cosas. La visión directa que discierne no es un proceso mental.

• El nous, asimismo, es lo que nos otorga libertadfrente a lo dado. Es la única dimensión del ser humano realmente libre, pues nos permite tomar distancia frente a nuestras dimensiones y aspectos condicionados, frente a los condicionamientos somáticos, psicológicos y ambientales.

• En nuestra dimensión espiritual radica la única libertad real en virtud de la distancia señalada; y, además, porque esa dimensión introduce otro tipo de distancia de perspectiva: la que posibilita que veamos las cosas en sí mismas, tal como son per se, y no simplemente para nosotros. El nous nos permite autotrascendernos, trascender nuestra mera particularidad, contemplar las cosas de forma absolutamente desinteresada, y no solo en función de nuestros intereses, necesidades y deseos. Nos permite entregarnos realmente a causas, valores y personas. Por ello, posibilita las formas más elevadas de donación, así como la contemplación estética, filosófica, científica y espiritual.

• Por último, el espíritu es la fuente del amor y de la volumad superior.

Nuestra dimensión espiritual ha sido negada o relegada por muchas psicologías y antropologías. Esta negación instaura una mirada sobre el ser humano radicalmente diferente a la propia de aquellos enfoques que sí reconocen esta dimensión. De entrada, el ámbito psicosomático está determinado, es decir, sigue procesos necesarios explicables según la ley de causa y efecto. Por eso, las concepciones del ser humano en las que este queda reducido a su realidad psicosomática suelen ser deterministas: el ser humano se halla necesariamente a merced de sus condicionantes genéticos, psíquicos, educacionales y culturales, al no haber nada en él que le permita tomar distancia con respecto a ellos. l Para estas concepciones, la mente humana es una suerte de mecanismo complejo, y la psicología y la psiquiatría, tareas básicamente técnicas.

Pero si bien sobre la base de los aspectos determinados del ser humano cabe hacer predicciones estadísticas, lo que

1. Como apuntamos en el capítulo sexto, las personas que se consideran de «izquierdas» suelen otorgar un gran peso, en la explicación de las conductas humanas, a este tipo de condicionamientos (por ejemplo, alguien es delincuente por sus condicionamientos ambientales, educacionales, etcétera). Las personas de «derechas» suelen enfatizar la idea de que cada cual es responsable de su propia vida, minimizando el peso de dichos condicionantes. Ambas perspectivas contienen una verdad parcial, y se vuelven falsas al excluirse mutuamente.

especifica la existencia humana es su capacidad de elevarse por encima de esas condiciones y trascenderlas. En palabras de Viktor Frankl, psiquiatra creador de la logoterapia: hay en el ser humano un potencial que incluso los trastornos graves de orden físico y psíquico no consiguen aniquilar; «es un potencial de índole espiritual capaz de ofrecer plena resistencia al desvalimiento ocasionado por una preocupación, por el miedo, el dolor, las debilidades y el auto-estrangulamiento».2 Las cosas se determinan unas a otras; pero en el ser humano existe un principio que se autodetermina: el nous.

La jerarquía de bienes

Pasaremos a examinar cómo el esquema trino aportado complementa e ilumina lo expuesto en el capítulo pasado sobre nuestro proceso actualizador al introducir una jerarquía de bienes.

En virtud de nuestro conatus —decíamos— todos tendemos hacia lo que nos afirma y potencia, es decir, hacia nuestro bien. «Bueno», afirmaba Spinoza, es todo aquello que permite la actualización de nuestras potencias, sean estas somáticas, psíquicas o espirituales; una actualización cuyo correlato subjetivo es la alegría.

Ahora bien, sentado esto, ¿cómo hemos de proceder cuando

2.      Elisabeth Lukas. Viktor E. Frank: El sentido de la vida.

algunos de los bienes que nos atraen o a los que aspiramos entran en conflicto? Pues, de hecho, a menudo estos bienes resultan incompatibles entre sí.

Nos dice a este respecto Spinoza en su Etica: «Según la ley de la razón, entre dos bienes escogeremos el mayor, y entre dos males, el menor». En efecto, todo lo que nos actualiza en el nivel físico, psíquico y espiritual es, en principio, bueno; pero, dado que estos bienes están jerarquizados —pues lo está la propia estructura del ser humano de la que dichos bienes son correlativos—, si en un momento dado un bien menor nos está impidiendo el acceso a un bien mayor, el bien menor ya no está actuando con función de bien, sino como un obstáculo para la actualización en nosotros de lo mejor.

A modo de ejemplo, el apego desmedido al placer rápido y fácil, el asociado a las recompensas inmediatas, obstaculiza la alegría mucho más amplia, profunda y de largo alcance resultado de ofrecer al mundo nuestros mejores frutos, de hacer una genuina aportación en cualquier ámbito, lo que requiere esfuerzo sostenido, disciplina y capacidad de postergar la gratificación.

Esta jerarquía de bienes es, asimismo, la que explica por qué una persona puede llegar a arriesgar su vida física por el compromiso con lo justo, con la verdad o con el bien. Al actuar de este modo parece estar yendo en contra de su conatus, del impulso por conservar el propio ser que nos constituye; pero no es así: está conservando y potenciando su ser de la manera más radicalmente humana, pues lo que especifica al ser humano es su dimensión espiritual. La naturaleza humana es, ante todo, nous, y los valores vinculados a este principio son superiores al valor de la mera supervivencia biológica.

El error del ascetismo

Otro ejemplo puede ilustrar cómo se manifiesta esta jerarquía de bienes. Una persona consagra su vida a la contemplación. Esta actividad le proporciona una vida interior tan rica y creativa, una alegría tan profunda, que le permite prescindir, sin sensación de renuncia, de muchos goces y actividades mundanales en principio buenos y placenteros (recordemos las palabras de Spinoza: «Conviene que el sabio [. . .] goce [. . .] de los juegos, del teatro...»). Dicha actividad tiene tal capacidad de movilizar y potenciar lo mejor de esa persona que esta última —sin moralismos de ningún tipo— puede desprenderse de forma natural de otros bienes y actividades que le resultan pasivos en comparación con su estado íntimo de intensa actividad superior.

Esto último explica por qué muchos sabios han llevado vidas sobrias y sencillas, con escasos placeres mundanos, pero llenas de alegría. Algunos incluso han prescindido de los vínculos del amor erótico, pero estando extáticamente plenos de amor por todo. Y muchos no han prescindido de nada de lo anterior, solo de la dependencia de todo ello, y han saboreado igualmente las más profundas alegrías. Spinoza concluye al respecto algo muy interesante:

«La felicidad no es un premio por la virtud, sino la virtud misma. Y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que podemos reprimir nuestra concupiscencia porque gozamos de ella».

BARUCH SPINOZA. Etica

Para la visión ascética, es preciso renunciar a los bienes menores para alcanzar los bienes superiores. Se parte de la constatación de que hay personas con vidas espiritualmente plenas que prescinden de ciertos bienes del cuerpo y de la mente, y se concluye, erróneamente, que es la renuncia a estos últimos lo que les abre a lo superior. El ascetismo termina percibiendo muchos bienes como males en la medida en que cree que obstaculizan el acceso a los bienes del espíritu. 3 Pero Spinoza nos hace ver que esta lógica carece de sentido. No es la renuncia a lo inferior la que nos abre a lo superior; sencillamente, cuando se participa de los bienes más elevados es posible prescindir de ciertos goces legítimos sin represión y sin sensación de impotencia. El sabio no es un aguafiestas del placer; se limita a ir a favor de lo mejor. El sacrificio y la renuncia no nos abren las puertas del cielo. Las abren el discernimiento y el amor. Cuando negamos los placeres del cuerpo y de la mente, sin

3. Por otra parte, esta renuncia al placer y a la alegría puede constituirse como una forma consciente o inconsciente de lidiar con los propios sentimientos de culpabilidad.

estar viviendo ni actualizando las alegrías más profundas, hacernos el peor de los negocios: nos quedamos sin lo uno y sin lo otro; abandonamos el camino de la alegría y nos tornamos crecientemente amargos, tristes e impotentes.

La alegría banal y el deseo superficial

La jerarquía de los niveles de lo humano descrita, que instaura una paralela jerarquía de bienes, puede también ofrecer luz sobre un interrogante que quizá surgió en la mente del lector tras la lectura del capítulo pasado: se trata de seguir la dirección de la alegría y del querer, sí, pero ¿cómo distinguir la genuina alegría de la alegría banal y de corto alcance? ¿Cómo distinguir el genuino querer del deseo superficial y del capricho?

Hay quienes piden al placer asociado a los bienes del cuerpo el tipo de satisfacción que solo pueden proporcionar los bienes de la mente y del espíritu; o quienes esperan de los bienes de la mente el tipo de plenitud que únicamente proporciona el bien espiritual. Los bienes superiores requieren más movilización interna, una actualización más profunda y radical de nuestra capacidad de amar, conocer y crear.

El capricho es el empecinamiento en ciertos placeres específicos, así como el deseo infantil de que las cosas nos sean dadas, en lugar de ganarlas. El deseo superficial espera de los placeres que solo movilizan una pequeña parte del ser humano el tipo de regocijo que solo proviene de la movilización del ser humano como un todo, de sus más propias y mejores posibilidades. El deseo superficial busca alegría eludiendo la

actualización que la posibilita. Quiere el fruto sin pagar su precio. Quiere alegrías sin raíz, sin aquello que las fundamenta: el crecimiento, la transformación.

«El sentimental es aquel que desea procurarse el lujo de una emoción sin pagar por ella.»

OSCAR WILDE. De profundis

Estos placeres de corto alcance, estas excitaciones superficiales, dejan tras de sí un vacío que, cuando es escuchado (y no silenciado con más excitación), nos informa de que no estamos siguiendo la dirección real de la vida, el genuino camino de la alegría, que no es el camino de la alegría pasiva y dependiente, sino el de la actualización, el crecimiento y la creatividad.

«Actuar es obrar, realizar actos libres y conscientes»

En el capítulo pasado nos propusimos examinar la relación de la Presencia con la acción. Partíamos de dos significados de la palabra «actuar»: «ejercer una persona o cosa actos propios de su naturaleza» y «obrar, realizar actos libres y conscientes». 4 La primera definición nos condujo a ampliar el concepto de actualización examinando su íntima conexión con la virtud y la

4.      Diccionario de la lengua española. Real Academia Española.

alegría. Lo recién expuesto sobre nuestra dimensión espiritual nos permitirá desarrollar la segunda definición.

Los seres humanos a veces obramos y a veces padecemos. Actuarnos en sentido estricto, es decir, obramos, cuando movilizamos activa y creativamente nuestras facultades específicas. Solo en estos casos nuestras acciones son realmente nuestras. Podemos movernos mucho, estar muy ocupados o atareados, y no estar siendo activos, sino pasivos. El adicto a una sustancia se agita en busca de su dosis, pero no actúa, está siendo arrastrado. Quien ambiciona fama y honores se moviliza para obtenerlos, pero no obra libremente, es esclavo de sus pasiones así como de la mirada ajena. Quien se deleita en la apreciación de un hermoso paisaje no se mueve, no produce ningún efecto visible, pero está siendo máximamente activo. En palabras de Spinoza:

«Digo que obramos cuando en nosotros, o fuera de nosotros, sucede algo de lo que somos causa adecuada, esto es, cuando de nuestra naturaleza se sigue en nosotros, o fuera de nosotros, algo que puede entenderse clara y distintamente por ella sola. Por el contrario, digo que padecemos [que somos pasivos] cuando en nosotros sucede, o de nuestra naturaleza se sigue, algo de lo que no somos sino causa parcial».

BARUCH SPINOZA. Etica

Afirmábamos en el capítulo octavo —en el que disertamos sobre las metáforas tradicionales del sueño y del despertar— que estamos dormidos en el estado de vigilia cuando creemos que actuamos libremente, que somos dueños de nuestras conductas, si bien son las creencias que hemos asumido de forma irreflexiva, nuestros automatismos y nuestros condicionamientos psicobiográficos los que están respondiendo en nuestro lugar. En estos casos, nuestras respuestas no son plenamente nuestras; somos solo «causa parcial» de las mismas; estamos siendo movidos por factores ajenos a nuestra mismidad; somos reactivos, no activos; padecemos, no obramos.

Examinaremos a continuación —resumiendo ideas ya expuestas en capítulos pasados— qué condiciones han de darse para que nuestras acciones sean realmente tales, es decir, un obrar, y no un padecer.

El centramiento

Como hemos repetido, solo cuando nos situamos en nuestro centro espiritual, cuando despertamos a nuestra Presencia, podemos responder desde más allá de nuestros condicionamientos. Solo entonces somos plenamente activos, dueños de nuestras respuestas, y situamos en nosotros mismos el origen, el motor y la meta de nuestro movimiento.

«Cuanta más perfección tiene una cosa, tanto más obra y tanto menos padece. [. . . Mas] La parte eterna del alma es el Intelecto, solo en cuya virtud se dice que obramos.»

BARUCH SPINOZA. Etica

La proactividad

La proactividad es el segundo requisito necesario para ser activos. Fue definida por Viktor Frankl como «la libertad para elegir nuestra actitud frente a las circunstancias que nos ofrece nuestra propia vida», una idea que nos remite a la intuición del Regente de la tradición estoica. Somos proactivos cuando tenemos la actitud de movilizar lo mejor de nosotros mismos en todas nuestras respuestas, no porque el exterior lo justifique o lo provoque, no porque inviten a ello los estímulos externos, sino como un acto de afirmación incondicional de nuestra propia naturaleza.

En efecto, tuvimos ocasión de examinar con detenimiento cómo esta capacidad de sobreponernos a lo dado, de ofrecer siempre ante ello una respuesta actualizadora, está garantizada por la presencia del Lógos en nosotros; por esa tercera dimenSión en virtud de la cual, también en medio de situaciones difíciles, limitadas y desmotivantes, podemos encontrar en nosotros un espacio de libertad y de poder que nos permite elegir la actitud que adoptamos ante las cosas. Incluso cuando parece que no podemos hacer nada, siempre está en nuestra mano una respuesta activa: la aceptación. Y para que esta aceptación sea realmente proactiva, ha de suponer un decir «sí» a lo aceptado, un asumirlo activamente, no pasiva o resignadamente.

Ser proactivo, por consiguiente, es asumir que, si bien no tenemos pleno control sobre nuestras circunstancias, siempre somos dueños de nuestras respuestas y actitudes.

Tener ideas adecuadas

Poseer ideas adecuadas es la tercera y última condición para ser activos. En palabras de Spinoza:

«Las acciones del alma se siguen solo de las ideas adecuadas, y el alma solo es pasiva porque tiene ideas inadecuadas» ⁵

¿Qué significan estas palabras de Spinoza? ¿Somos pasivos o activos en función de nuestras ideas? Parecería que ser activo, o no serlo, no tiene relación con nuestras ideas, sino con nuestra voluntad.

Explicamos cómo nuestra voluntad no precisa ser dinamizada ni corregida, pues siempre está dirigida hacia lo percibido como bueno. Ahora bien, el animal no se pregunta qué es bueno para él; su instinto ya lo sabe. Su condicionamiento instintivo guía certeramente su proceso actualizador. El ser humano, en cambio, no posee un automatismo instintivo que garantice su desenvolvimiento. Para saber a qué atenerse necesita tomar distancia con respecto a sí mismo y a su vida;

5. «El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser, y es consciente de ese esfuerzo suyo» (Baruch Spinoza. Etica).

El «alma» de Spinoza (traducción del término latino mens) abarca tanto la dimensión psíquica del ser humano como la espiritual, es decir, tanto lo que hemos denominado «mente como contenido» como la «mente como centro». Spinoza denomina a esta última la «parte eterna del alma».

necesita filosofar para vivir. Efectivamente, la guía de nuestro desenvolvimiento no es el instinto infalible del animal, sino la reflexión: nuestro discernimiento sobre lo que es bueno o malo en cada situación particular. Por eso, aunque todos poseemos la tendencia estructural hacia el bien, nuestra orientación hacia lo objetivamente bueno puede fallar si nuestros juicios subjetivos sobre el bien y sobre el mal son errados. De aquí la insistencia de los estoicos en que necesitamos educación filosófica, muy en particular, acerca de la naturaleza del verdadero bien.

Recordemos cómo los filósofos estoicos, en esta decisiva tarea —la de no fallar en nuestros juicios acerca de lo bueno—, nos ofrecían una guía sencilla y certera: la distinción entre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros.

¿Qué depende de nosotros? ¿Nuestra salud? Podemos poner todos los medios que estén en nuestra mano para evitar la enfermedad, pero numerosos factores que escapan a nuestro control inciden en nuestro estado de salud; por otra parte, la decadencia y la muerte están garantizadas. ¿El reconocimiento externo? Tampoco depende de nosotros. Aunque intentemos ser impecables en nuestro trato con los demás, siempre estaremos sujetos a sus preferencias subjetivas, así como a distorsiones, malentendidos, proyecciones y envidias. ¿La suerte de nuestros hijos? Aunque les proporcionemos la mejor educación y les rodeemos de circunstancias favorables, son personas singulares y autónomas, por lo que en ningún caso depende de nosotros su virtud o ausencia de ella, ni tampoco su destino. ¿Nuestras posesiones? Evidentemente, tampoco se hallan totalmente en nuestro poder... Ahora bien, hay algo —nos decían los estoicos— que siempre va a depender de nosotros: el uso que hagamos de nuestras representaciones. Y solo en la naturaleza de este uso, es decir, en nuestras actitudes ante las cosas, en el ámbito que depende de nosotros, radica nuestro bien y nuestro mal. Obviamente, preferimos no estar enfermos, no ser objeto de calumnias... , pero nada de ello nos hace peores seres humanos. Solo lo que tiene la capacidad de incumbir a lo más noble del ser humano, a la chispa divina o nous en nosotros, puede ser calificado de bien y de mal con propiedad.

Dicho de otro modo, nada externo es bueno o malo en sí mismo. Lo que se presenta en nuestra vida con el rostro de lo peor puede ser la puerta de entrada de elevadas ganancias interiores. A su vez, lo que se presenta con el rostro de lo mejor puede traer consigo decadencia y profundas aflicciones. Pues, en último término, algo es bueno o malo según nuestra propia disposición, según el uso espiritual que hagamos de ello.

«Jamás llegues a tener por feliz a cualquiera que esté pendiente de la felicidad. Se apoya en cosas frágiles el que se alegra de lo que de fuera le llega. El gozo que entró volverá a salir. Pero aquel gozo que nace de uno mismo es constante y firme, crece y prosigue hasta el final. [. . .] Todas las cosas que la fortuna proporciona llegan a ser fructíferas y agradables si el que las tiene se tiene también a sí mismo y no está bajo el dominio de sus cosas. Porque se equivocan los que piensan que la fortuna da algún bien o algún mal; da la materia de las cosas buenas y malas y los orígenes de las cosas que nos han de resultar buenas o malas. Pues el alma es más fuerte que la fortuna y ella misma lleva sus cosas a uno y otro sentido y es causa para sí de la vida feliz y desgraciada. El malo vuelve malas todas las cosas, incluso las que habían llegado con la apariencia de lo mejor.»

SÉNECA. Epístola a Lucilio

Se puede entender en este punto por qué nuestra alma es activa cuando tiene ideas adecuadas —cuando discierne adecuadamente entre lo que depende y no depende de nosotros, y cuando comprende que solo en lo primero radica nuestro genuino bien— y pasiva cuando tiene ideas inadecuadas. Pues solo cuando tenemos ideas adecuadas dejamos de depender para nuestro desenvolvimiento de factores ajenos a nosotros. Solo entonces somos realmente activos. Unicamente entonces dejamos de estar «bajo la jurisdicción de la fortuna» (Spinoza). «Descubrimos que para lo que esencialmente somos no existen los obstáculos; que ante todo podemos dar una respuesta activa y creadora; que todo puede convertirse en una ocasión de crecimiento íntimo; que nada nos impide actualizar nuestra humanidad, afirmarnos ontológicamente; que podemos, por ejemplo, sentirnos acosados, pero no necesariamente destruidos, por la enfermedad, por la calumnia, por las pérdidas»;6 pues, aunque

6. Mónica Cavallé. «El sentido filosófico de la vida», en: Claves de la existencia. El sentido plural de la vida humana.

todo ello condicione nuestras circunstancias o nos limite en el nivel psicofísico, no nos daña ni nos destruye espiritualmente; incluso puede convertirse en un triunfo interior.

Por el contrario, somos pasivos cuando falla nuestro discernimiento entre lo que depende y no depende de nosotros, y cuando situamos nuestro bien y nuestro mal en lo que no depende de nosotros. En otras palabras, cuando olvidamos que siempre podemos sobreponernos a lo dado y dar una respuesta actualizadora ante ello; o cuando pretendemos controlar desordenadamente lo que no depende de nosotros —en una proactividad aparente que se corresponde con una pasividad interior—, obviando que esta pretensión nos torna impotentes, pues deja nuestra paz en manos de factores externos a nuestro Yo.

Por ejemplo, solo una superstición triste —nos decía Spinoza en el capítulo pasado— puede haber llegado a devaluar las alegrías ligadas al cuerpo. La actualización de los valores corporales, el cuidado y embellecimiento del cuerpo, promueve un bien. No obstante, cuando nos identificamos con nuestra dimensión corporal y experimentamos prioritariamente a través de los valores del cuerpo nuestra valía como seres humanos, nos vemos abocados a la impotencia y a la pasividad. Mientras el cuerpo sea joven, bello, sano y con fuerzas, nos sentiremos ricos en posibilidades, sentiremos que podemos llevar una vida significativa; pero desde el momento en que ese estado físico decaiga, automáticamente la vivencia subjetiva será de pérdida de posibilidades, es decir, de impotencia y de tristeza. Incurrimos asimismo en la pasividad y en la impotencia —veíamos también— cuando el cuidado del cuerpo no surge del amor, sino del miedo. Afirma Spinoza en su Etica:

«Lo que los ignorantes hacen por miedo, el hombre racional lo hace en virtud de la razón. Los mismos actos que se imponen a los demás por causas exteriores son, en el caso del hombre racional, el resultado de su propia naturaleza».

Somos pasivos cuando cuidamos el cuerpo por miedo a la enfermedad o a la decadencia, y activos cuando nos mueve la aspiración a vivir en plenitud. Acudiendo a otro ejemplo, somos pasivos cuando damos a los demás por miedo a su desaprobación, y activos cuando lo hacemos por amor. Las mismas conductas pueden proceder del amor, y ser activas, o del miedo, y ser pasivas y reactivas. En este último caso, aunque nuestros actos sean aparentemente constructivos, nos movilizan y arrastran factores que no dependen de nosotros.

En conclusión, reconocernos como Presencia equivale a reconocernos como la fuente de nuestros poderes cognitivos e, igualmente, como la fuente de nuestros poderes activos. El estado de centramiento y de presencia no solo se alcanza al sabernos conciencia testimonial, sino, además, al alinearnos conscientemente con el movimiento actualizador (conatus) que emana de nuestra propia fuente —al seguir el camino de la potencia y de alegría, la dirección de nuestro querer profundo— y al reconocernos, en nuestro mismo centro, como un foco intrínsecamente libre, proactivo y creador.

Estas disposiciones solo son posibles cuando nos asentamos en nuestro centro espiritual; cuando situamos en él nuestra verdadera morada, nuestro máximo bien, el origen y el fin de nuestras acciones.

XV. La inocencia original

«La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que se siguen de las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de esta. Más aún: parece que conciben al ser humano, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el ser humano perturba, más bien que sigue, el orden de la naturaleza, que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que solo es determinado por sí mismo. Atribuyen además la causa de la impotencia e inconstancia humana, no a la potencia común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan, desprecian o, lo que es más frecuente, detestan; y se tiene por divino a quien sabe denigrar con mayor elocuencia o sutileza la impotencia del alma humana.

No han faltado, con todo, hombres muy eminentes (a cuya labor y celo confesamos deber mucho), que han escrito muchas cosas preclaras acerca de la recta conducta, y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia, pero nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y la fuerza de los afectos, ni lo que puede el alma, por su parte, para moderarlos. [ . . . I Ahora quiero volver a los que prefieren, tocante a los afectos y actos humanos, detestarlos y ridiculizarlos más bien que entenderlos. A esos, sin duda, les parecerá chocante que yo aborde la cuestión de los vicios y sinrazones humanas al modo de la geometría, y pretenda demostrar, siguiendo un razonamiento cierto, lo que ellos proclaman que repugna a la razón, y que es vano, absurdo o digno de horror. Pero mis razones para proceder así son estas: nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, la eficacia y potencia de obrar; es decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el camino para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza. Siendo así, los afectos tales como el odio, la ira, la envidia, etcétera, considerados en sí, se siguen de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las demás cosas singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en cuya virtud son entendidos, y tienen ciertas propiedades, tan dignas de que las conozcamos como las propiedades de cualquier otra cosa en cuya contemplación nos deleitemos. Así pues, trataré de la naturaleza y fuerza de los afectos y de la potencia del alma sobre ellos [ . . . ] y consideraré los apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies y cuerpos.»

BARUCH SPINOZA. Etica

A lo largo de las siguientes páginas, intentaremos iluminar el sentido de estas lúcidas palabras de Spinoza. Forman parte del prefacio a la sección de su Etica que versa sobre el origen y naturaleza de los afectos, esto es, sobre las causas y la naturaleza de las pasiones humanas.

¿Qué quiere decir el filósofo holandés cuando afirma que las sinrazones y los vicios humanos siguen fielmente las leyes de la naturaleza y que, puesto que responden a causas cognoscibles, pueden ser abordados y comprendidos con el mismo rigor y ecuanimidad con que abordamos los asuntos de los que se ocupa la geometría?

Antes de responder a esta pregunta, y como preámbulo a nuestra exposición, repasaremos brevemente algunas ideas ya contempladas:

«Cada cosa se esfuerza cuanto está a su alcance por perseverar en su ser», por conservarse y potenciarse, nos decía Spinoza. Carl Rogers recoge en el siglo xx esta intuición del conatus. Denominará «fuerza de vida» a esta tendencia actualizante, a este instinto de vida y de autoafirmación que se manifiesta en que todo busca vivir, mantenerse en el ser y desarrollarse; en el caso del ser humano, en que aspira al crecimiento y a la felicidad, y no puede dejar de hacerlo.

Erich Fromm, y, con él, el psicoanálisis de perfil humanista, también retoman esta intuición sapiencial, apartándose de la hipótesis freudiana según la cual forma parte intrínseca y constitutiva del ser humano tanto el impulso de vida como el impulso de muerte. Postulan que el instinto de vida es la potencialidad primera del ser humano y que lo que Freud denominaba instinto de muerte es, sencillamente, una manifestación derivada resultado de la frustración del impulso de vida.

Hemos visto, además, cómo la esencia dinámica del ser humano puede compendiarse en tres cualidades básicas: ser/ energía, inteligencia/conciencia, amor/felicidad.

Supuestos que posibilitan la comprensión de las emociones y conductas humanas

En el presente capítulo, extraeremos algunas de las conclusiones que se derivan de lo expuesto. En concreto, aquellas que constituyen los supuestos filosóficos que posibilitan la comprensión del ser humano, de sus afectos y pasiones del ánimo, de sus emociones y conductas.

Como veremos con detenimiento, entender al ser humano, comprender el sentido de sus acciones internas y externas, no es una cuestión de buena voluntad. No es suficiente la comprensión sentimental. Si las ideas que pasaremos a enumerar se han incorporado en la propia visión de las cosas (no de forma meramente intelectual, sino operativa), tendremos la disposición a comprender y la capacidad de hacerlo; si no es así, no comprenderemos por más que nos lo propongamos.

1. Nuestra naturaleza profunda está constituida por cualidades

La primera conclusión que se deriva de las ideas que acabamos de resumir —y el primer principio que fundamenta la comprensión de las acciones humanas—, es la de que nuestra naturaleza profunda está constituida únicamente por cualidades. Por lo tanto, los defectos no tienen sustancialidad; son, simplemente, la ausencia o la falta de desarrollo de una cualidad. En concreto, y como pasaremos a explicar, los defectos son cualidades poco ejercitadas o bien cualidades filtradas por ideas limitadas.

¿Qué significa que los defectos no tienen sustancialidad? Tendemos a pensar que las cualidades y los defectos constituyen realidades contrarias y dispares entre sí. Ahora bien, del mismo modo que la luz y la oscuridad no son realidades diferentes, sino la expresión en distinto grado de un único fenómeno, el defecto es la manifestación restringida de la misma cualidad que, expresada en grado pleno, denominamos virtud.

Cualidad y defecto son los dos polos o extremos de lo mismo. En otras palabras, el mal está hecho del mismo ingrediente que el bien; y el odio, de la materia prima del amor.

Puesto que el defecto no es algo sustantivo, sino un déficit en la expresión de una cualidad, solo puede superarse yendo a favor de esta última: vencemos la cobardía ejercitando la valentía, perseverando en la acción adecuada a pesar de los impedimentos; la pereza, movilizando nuestra energía; etcétera.

Pasaremos a ilustrar con algunos ejemplos en qué sentido afirmamos que los defectos pueden ser, además, cualidades encauzadas por ideas erróneas:

• Una persona gasta en exceso y vive por encima de sus posibilidades. Detrás de este defecto hay una cualidad latente: la búsqueda de placer, de experiencias de belleza, de nuevas formas de autoexpresión, en definitiva, de un incrementado sentimiento de potencia. Lo que distorsiona la expresión de esta cualidad son los juicios errados que hacen creer a esa persona que esas sensaciones y experiencias son incompatibles con la disciplina, la responsabilidad y el ajuste al principio de realidad; cuando lo cierto es que, si armonizase todas esas cualidades, la alegría, el placer y el sentimiento de potencia se multiplicarían en su vida sin la sombra de la compulsión, la culpa y el autorreproche.

• Una manifestación de nuestro conatus es la energía combativa que se orienta a afirmarnos en el mundo y a defender nuestra integridad psicofísica. Ahora bien, cuando alguien tiene nociones erradas sobre cuál es su verdadera identidad, dicha energía combativa puede expresarse como respuestas defensivas y agresivas en situaciones en las que no proceden. Por ejemplo, una persona que está identificada con algunas de sus creencias, se enojará cuando alguien las cuestione, pues se sentirá atacada y cuestionada. Quizá esta persona ha asimilado un código de conducta según el cual sus respuestas destempladas son inapropiadas, lo que

le conducirá a reprimirlas o a luchar contra ellas. Pero esto último es contraproducente, pues en esas respuestas hay una cualidad latente: su conatus, su energía autoafirmativa. De hecho, si reprime su agresividad de forma habitual, se volverá impotente y su tendencia agresiva se expresará indirectamente por las vías más insospechadas. En esta situación, procede que esa persona comprenda que ha de ir a favor de la cualidad implícita en su enojo, pero tras modificar sus ideas erradas sobre su identidad: tras dejar de sustentarla en la identificación con sus creencias y, en general, en cualquier forma de identificación.

• El egoísmo es en sí mismo una manifestación del conatus, de la energía autoafirmativa. El niño en sus primeros años es egoísta; es natural que lo sea porque no ha desarrollado las capacidades cognitivas que le permiten adoptar el punto de vista del otro, comprender que los demás son seres diferentes, con perspectivas y necesidades distintas de las suyas. Ahora bien, un adulto que tampoco haya desarrollado la cualidad de la empatía o que tenga la creencia de que los seres humanos estamos ontológicamente separados —de modo que nuestras necesidades y bienes se hallan en conflicto— va a comportarse igualmente de un modo egoísta. No puede ser de otro modo, pues su conatus le conducirá a priorizar su propia autoafirmación. Esta persona tiene la creencia operativa (aunque teóricamente sostenga lo contrario) de que únicamente siendo egoísta puede ser feliz. Decirle que es egoísta y que ha de luchar contra su egoísmo, como si este último fuera un impulso perverso que está ahí porque aún no ha luchado suficientemente contra él, carece de sentido. Pues, de nuevo, en su egoísmo late una cualidad, el conatus, solo que expresada resü•ingidamente a causa sus concepciones limitadas sobre su identidad: esa persona no ha comprendido de forma plena y sentida que estamos ontológicamente unidos y que no hay conflicto de intereses entre los seres humanos que saben dónde radica su verdadero bien.

La persona generosa y altruista también va a favor de su conatus, de su impulso autoafirmativo; sencillamente, siente que al afirmar el ser y el bien de los demás se afirma a sí misma, y viceversa.

• Un último ejemplo. Alguien miente en ocasiones, cuando procedería no hacerlo, movido por el miedo a herir, a hacer daño. En este defecto se oculta una cualidad: el deseo de no dañar. La idea limitada que filtra y distorsiona la expresión de esta cualidad —tornándola un defecto— es la de que la verdad, dicha de forma asertiva, con respeto y en el momento adecuado, puede dañar; la creencia de que al mentir está protegiendo realmente al otro, cuando, de hecho, no está protegiendo lo real y fuerte en él, sino lo ilusorio y débil en él, su yo superficial, su susceptibilidad, sus mecanismos de defensa.

En conclusión, no procede ir en contra de los defectos, sino a favor de las cualidades. Es muy habitual plantear el camino del autoconocimiento y de la autotransformación como una lucha contra nuestros defectos. Esto último resulta infructuoso, pues luchar contra nuestros defectos equivale a cristalizarlos, a reforzarlos, a otorgarles una falsa sustancialidad. Si hay sombras, solo podemos eliminarlas haciendo luz, no luchando contra ellas; tampoco limitándonos a analizarlas —lo que hacen ciertas terapias y algunos psicoanálisis—. Es preciso modificar la dirección de nuestra atención. Es necesario el reconocimiento y el desarrollo de la finalidad positiva o cualidad latente en nuestra conducta o emoción limitada, pues lo sustancial es la cualidad. El defecto solo nos indica que hay un déficit de actualización: una cualidad poco ejercitada o bien una cualidad filtrada por ideas limitadas (lo que también es un déficit de actualización, en este caso, de nuestra comprensión sobre algún asunto).

El camino del autoconocimiento es una suerte de arte marcial en el que es preciso ir a favor de la dirección y de la energía latentes en nuestros defectos, tras cuestionar nuestro marco de creencias y modificar nuestro nivel de comprensión. Pues la misma energía que late en nuestra destructividad es la que posibilita nuestra creatividad y nuestra felicidad.

El mal tiene una realidad privativa

El segundo supuesto que posibilita la comprensión de las conductas humanas —y que se deriva del anterior— es el siguiente: el mal tiene realidad, efectividad, pero una realidad privativa, no sustantiva o positiva. En último término, el mal es ausencia de bien, al igual que los defectos son déficit de cualidades.

Todos los seres humanos buscan su bien

El tercer supuesto, ya desarrollado en páginas anteriores, es el de que todo el mundo busca su bien (Sócrates), pues el impulso básico y estructural de toda vida es la búsqueda de actualización.

«Aunque un individuo pueda seguir siendo dependiente porque siempre lo ha sido, o deslizarse hacia la dependencia sin comprender lo que está haciendo, o desear temporalmente ser dependiente porque su situación parece desesperada, todavía no he encontrado en mi experiencia clínica, al individuo que, cuando examina su situación profundamente, y siente que la percibe con claridad, deliberadamente elija la dependencia, elija que el otro asuma su propia dirección integrada. Cuando todos los elementos son claramente percibidos, el equilibrio parece producirse invariablemente en dirección hacia la autorrealización y el crecimiento, dolorosos pero finalmente recompensadores.»

CARL ROGERS. Psicoterapia centrada en el cliente

Señalamos en el capítulo sexto cómo esta intuición es nítida en el pensamiento socrático. Para el filósofo, en todo lo que hacemos buscamos siempre lo que de forma subjetiva percibimos como un bien. Cuando aparentemente deseamos el mal, es porque esperamos obtener de él un beneficio, con lo que, en realidad, no estamos conociendo lo malo como malo.

«¿No es acaso evidente que los que ignoran el mal no lo desean y que el objeto de sus deseos es una cosa que ellos creían buena, aun cuando fuera mala, de manera que, deseando ese mal que desconocen y que creen es un bien, lo que en realidad desean es un bien? [. . . ] ¿Hay, pues, un solo ser humano que apetezca sufrir y ser desdichado? [. . . ] Por consiguiente, Menón, nadie puede apetecer el mal.»

PLATÓN. Menón

Dicho de otro modo, la expresión «mala voluntad» es una contradicción in terminis, pues el objeto de la voluntad es siempre lo percibido como bien. El que daña a otros gratuitamente, el suicida, el drogadicto que se autodestruye, el masoquista todos buscan su bien, al igual que lo hace el sabio o la persona que sabe llevar una vida sanamente creativa y productiva. Todos hacen lo que les parece la mejor elección posible a la luz de su marco de creencias consciente e inconsciente. La diferencia entre ellos, a este respecto, radica en sus ideas latentes sobre dónde radica su verdadero bien.

Para evitar equívocos, procede distinguir, en este punto, entre el nivel manifiesto y el nivel profundo. En un primera aproximación, es correcto afirmar que una persona tiene mala voluntad cuando no va a favor del bien de algo intencionadamente, cuando lo obstruye, cuando no tiene la voluntad de hacerlo posible o de favorecerlo. Ahora bien, si profundizamos en los diferentes estratos de su conducta, advertimos que, al proceder de ese modo, esa persona está buscando un beneficio, es decir, algo que, en algún lugar de sí misma, percibe como un bien; y esto último en ningún caso es recriminable. Pues, como sostenía Marco Aurelio, no somos buenos cuando no permitimos que cada cual se oriente hacia lo que considera su bien.

«—i Qué cruel es prohibir que las personas se esfuercen por conseguir lo que parece provechoso y adecuado para ellas! Y, de alguna manera, lo haces cuando te enfadas. Pues, ciertamente, los otros se sienten atraídos hacia cosas que les parecen adecuadas y provechosas.

—Pero no es así.

—Pues, entonces, enséñales y muéstrales cómo actuar en lugar de enfadarte con ellos.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

4. El mal es ignorancia

El cuarto supuesto que posibilita la comprensión de las conductas humanas es, consiguientemente, el de que el mal equivale a la ignorancia, un punto ya suficientemente desarrollado. I

Como hemos reiterado, la raíz última del mal no es la pura mala voluntad, sino la ignorancia, la ceguera moral y espiritual. También las conductas malignas extremas —aquellas que la psicología caracteriza como psicopáticas—, las que encarnan

1.      Cfr. cap. 5.

el mal casi en estado puro, se explican por la ignorancia. De hecho, se corresponden con el grado máximo de ignorancia espiritual; pues carecer de empatía, de conciencia moral y de sentimientos profundos es la máxima expresión del analfabetismo afectivo, ético y emocional.

5. No hay impulsos intrínsecamente perversos

No hay, por lo tanto, impulsos intrínsecamente perversos (es decir, perversos en su forma original), ni intrínsecamente destructivos o autodestructivos. Este es el quinto supuesto indispensable para comprender las pasiones humanas, las nuestras y las de los demás.

Es interesante advertir que el señalado instinto de muerte de Freud —denominado tánatos por los psicoanalistas posteriores— viene a ser un correlato laico del concepto religioso del pecado original. Ambas nociones apuntan a un mismo hecho: a la existencia de una perversión intrínseca a la naturaleza humana.

Por otra parte, resulta revelador que la palabra «pecado» provenga etimológicamente de dos raíces que significan, respectivamente, «pie» y «tropezar». Pecar, según esta etimología, es sencillamente tropezar, errar. Desde esta perspectiva, la palabra «pecado» alude a una conducta desacertada, pero en ningún caso describe la naturaleza de la persona que lleva a cabo esa conducta, es decir, no la califica de «pecadora».

La doctrina católica sobre el pecado original se fijó en el concilio de Cartago (año 397). Fue tomada de una enseñanza de san Agustín, quien en este punto estuvo influido, a su vez, por la doctrina maniquea, para la que la realidad está constituida por dos principios básicos, el principio del bien y el principio del mal, simbolizados por la luz y la oscuridad.

Es significativo que, ni en las grandes tradiciones sapienciales, ni en el cristianismo original, haya estado presente la noción de una corrupción fundamental de la naturaleza humana. Sí lo ha estado la idea de «caída», pero entendida como un olvido de nuestro verdadero ser. Esta última es también la lectura interna de la doctrina pecado original que hacen algunos místicos cristianos, como el Maestro Eckhart: el pecado original no se corresponde con una culpa connatural al ser humano, sino con el olvido de nuestra filiación divina, esto es, de que «dioses sois» (Salmo 82).

La creencia en la existencia de una perversión constitutiva del ser humano ha tenido un enorme peso cultural, tanto en las personas religiosas como en las que no lo son. A la pregunta: «¿Por qué una persona elige el mal?», la mayoría de las personas responden: «Porque es mala. Por cierta debilidad o vicio de su naturaleza. Porque usa mal su libre albedrío. . . » Y si se insiste: «Pero ¿por qué lo usa mal?», quizá respondan que no hay un porqué, porque, si lo hubiera, ya no habría libertad. ²

Hay varias creencias implícitas en este último planteamiento, el que apela redundantemente a la mala voluntad como explicación última del mal:

2. En este caso, y como veremos con detenimiento en el capítulo «Sobre la libertad», la libertad se concibe con una suerte de arbitrariedad.

La creencia errónea de que es posible conocer el bien y realizar el mal

La primera creencia implícita es la que concibe la voluntad como un principio completamente autónomo con respecto a otras instancias, como la del conocimiento. Se cree que es posible conocer el bien y hacer el mal. Según esta creencia, nos inclinamos hacia el mal, no por ignorancia, sino porque tenemos mala voluntad o a causa de la debilidad de nuestra voluntad. Es la voluntad sola la que explica nuestra inclinación.

Profundizaremos en la limitación de esta creencia en el capítulo «Sobre la libertad».

La ilusión de la libertad absoluta

La segunda creencia limitada implícita es la que nos conduce a dar por hecho que, cuando actuamos (obviamente, no siempre, pero sí con frecuencia), lo hacemos con plena conciencia y discernimiento, es decir, con plena libertad. Esta creencia fundamenta la ilusión de la libertad absoluta.

Según Albert Ellis, una de las creencias irracionales más frecuentes y culturalmente más asumidas es la de que «cierta clase de personas son viles, malvadas e infames y deben ser seriamente culpabilizadas y castigadas por su maldad» 3 Explicamos en el capítulo sexto cómo esta creencia se sostiene en una limitada interpretación del concepto teológico del libre

3. Albert Ellis. Razón y emoción en psicoterapia.

arbitrio. Según esta interpretación, cada persona es perfectamente libre y tiene acceso al conocimiento del bien y del mal, por lo que, si elige el mal, lo hace sencillamente porque es malvada y, por lo tanto, merecedora de castigo. Esta creencia errada —advertíamos— pasa por alto que, aunque nuestro ser central es libre, la libertad en el nivel existencial ha de conquistarse progresivamente, pues estamos condicionados por nuestra ignorancia, por nuestro déficit en el conocimiento operativo del bien y del mal; pasa por alto, en definitiva, que todas las personas actúan en cada momento en función de su nivel de conciencia, es decir, limitadas por aquello que aún no han comprendido.

La negación de nuestra «inocencia básica»

La tercera creencia limitada —implícita en la apelación a la mala voluntad como explicación del mal— es la que postula nuestra «no-inocencia básica», la que niega nuestra inocencia ontológica.

La expresión «inocencia básica» apunta al hecho de que la naturaleza profunda del ser humano está constituida de forma exclusiva por cualidades. Pocas personas confían plenamente en la inocencia básica del ser humano. Algunas quizá la defiendan teóricamente, pero sus conductas evidencian, con demasiada frecuencia, falta de confianza en nuestra inocencia esencial. ¿Cuáles son las conductas que revelan esta desconfianza?

• Juzgar y condenar frente a comprender. Las personas que tienen la creencia de que no somos esencialmente inocentes van a tender a juzgar y a condenar (a otros o a sí mismos) en lugar de a comprender. Pues consideran que, cuando alguien actúa mal, no hay nada que comprender: lo hace, sin más, porque ha sido malo, porque ha vencido en él su mala voluntad.

• Culpabilizar. Tenderán igualmente a culpabilizar, tanto a sí mismos como a los demás. Tendrán proclividad a la culpa, al desprecio y al autodesprecio (en palabras de Spinoza: a deplorar y a ridiculizar).

• Castigar. Asimismo, justificarán el castigo y el autocastigo. Pues donde hay culpa hay castigo; este último es la forma consciente o inconsciente de reparar la culpa.

En efecto, si nos consideramos culpables, necesariamente nos castigaremos y humillaremos, y si consideramos a alguien culpable, lo castigaremos y humillaremos (aunque quizá lo hagamos de forma sutil, mediante un diálogo interno autodespreciativo o un juicio interno implacable dirigido hacia dicha persona).

Además, también permitiremos que otros nos castiguen y humillen. Quien secretamente se desprecia a sí mismo, consiente ser humillado; más aún, incluso puede necesitar ese castigo, pues le permite sentirse redimido. A quien se desprecia secretamente solo le parece perspicaz quien ve su fealdad y la desprecia. Si alguien ve su inocencia básica, lo considerará ingenuo y poco sagaz: «¿Inocente yo?

No sabe bien. Soy mezquino... o soy falso y casi todo en mí es impostado... o siento envidia. . . o deseo destruir. . . o, sencillamente, soy mediocre..

Por cierto, icuántas veces ha sido exaltada la autohumillación! Pero como sostiene Spinoza en su Etica:

«La mayor soberbia y la mayor abyección son la máxima ignorancia de sí mismo. .. ] La mayor soberbia y la mayor abyección revelan la mayor impotencia del ánimo».

• Miedo a uno mismo. Por último, habrá miedo a uno mismo. Quienes no confían en su inocencia básica, temen la destructividad, la fealdad y la negatividad que creen que pueden surgir de lo más profundo de su ser. Este temor da lugar a una evitación crónica de la autoconfrontación, de la mirada dirigida hacia la propia interioridad, y a una actitud vigilante y autocontrolada que impide la genuina espontaneidad.

Por cierto, decíamos que detrás de todo defecto hay una cualidad latente. En consecuencia, también hay una cualidad oculta en nuestros sentimientos de culpabilidad. Con independencia de cuál sea el motivo concreto por el que una persona se siente culpable, su sentimiento responde siempre a una intuición profunda: la de que no estamos siendo lo que estamos llamados a ser; la de que no estamos siendo plenamente reales; la de que nos hemos alejado de nuestra verdadera naturaleza.

Solo que esta intuición certera está filtrada por una creencia errónea: sentimos que esa separación es real. Ahora bien, en absoluto nos hemos alejado de nuestra naturaleza profunda; tampoco esta última y nuestra pureza originaria están heridas intrínsecamente. Lo que ocurre es que, hemos olvidado quiénes somos y estamos hipnotizados creyendo ser lo que no somos. La pérdida no es real, es solo un olvido. Y un olvido no es merecedor de culpa y de castigo; precisa, sin más, de luz y comprensión.

Inocencia esencial versus inocencia existencial

En este punto de nuestra reflexión es importante matizar que afirmar nuestra inocencia esencial no equivale a postular nuestra inocencia existencial. En el nivel funcional, es decir, en lo relativo a nuestra forma de funcionar en el mundo, con frecuencia las conductas humanas no son inocentes. El ser humano a menudo desea dañar intencionadamente, es capaz de disfrutar con el sufrimiento ajeno, puede fingir y manipular de forma sistemática y con frialdad, puede querer destruir lo que refleja excelencia, plenitud vital, pureza y creatividad. Quien niega la realidad del mal en el nivel existencial es sencillamente iluso e ingenuo.

No postulamos, por lo tanto, que «todo el mundo es bueno». A lo que invitamos al afirmar nuestra inocencia básica es a no perder de vista el último estrato del ser humano, sus cualidades esenciales, de modo que podamos comprender todo lo demás a la luz de esas cualidades. Pues no comprendemos realmente la conducta dañina de un individuo si no la contemplamos a la luz de su verdad última y de su impulso actualizador: esa persona está intentando actualizarse, pero está cegada por la ignorancia, y quizá actúa, además, desde la frustración de su impulso de vida.

Ilustraremos con un ejemplo cuál es la naturaleza de esta mirada que no pierde de vista nuestra realidad esencial:

Vemos que alguien agrede injustificadamente. En una segunda capa, más profunda, vemos a alguien que se siente vulnerable y que se intenta defender o afirmar. En la siguiente capa, vemos a un niño cuya inocencia fue herida y que decidió, en un momento dado, no volver nunca más a sentirse vulnerable; o bien a un niño que, como respuesta a esa herida, dejó de creer en la inocencia y en la bondad de él, de los demás y de la vida y, víctima de un cinismo destructor, intenta confirmar esa maldad; o que, mediante la venganza, intenta equilibrar la sensación de injusticia que entonces experimentó; etcétera. Advertimos, en definitiva, que la realidad última de esa persona que actúa dañinamente son sus cualidades básicas pugnando por expresarse.

Las conductas dañinas o destructivas son inevitables —y esto es una ley— allí donde están presentes ciertas creencias; por ejemplo, cuando, a la frustración producida por la ausencia de una vida genuinamente creativa, se suma la falta de confianza en nuestra inocencia esencial. Esas conductas, y emociones como el odio, la ira o la envidia, no son un desvío de la naturaleza humana, sino hechos tan ordinarios e inevitables como una flor en primavera, y que, al igual que esta, siguen fielmente las leyes de la naturaleza. Por consiguiente, esas conductas y pasiones, dado que no son arbitrarias, pueden ser comprendidas de forma cabal.

«Todo lo que sucede es tan ordinario y obvio como una rosa en primavera o un melocotón en verano; y esto es también verdad con respecto a la enfermedad y la muerte, la ofensa, la intriga y todas las demás cosas que preocupan o fascinan a los necios.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

A estas alturas de nuestra exposición, probablemente ya resulten luminosas las palabras de Spinoza citadas al inicio de este capítulo.

En conclusión, los afectos humanos que solemos calificar de defectos deplorables son naturales y perfectamente comprensibles. Spinoza llega incluso a afirmar que podemos tener, ante los vicios humanos, la misma disposición contemplativa que tenemos ante aquellos aspectos de la realidad con los que nos deleitamos, pues todos ellos son, por igual, manifestaciones de las leyes de la vida. Recordemos sus palabras:

«Siendo así, los afectos tales como el odio, la ira, la envidia, etc., considerados en sí, se siguen de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las demás cosas singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en cuya virtud son entendidos, y tienen ciertas propiedades, tan dignas de que las conozcamos como las propiedades de cualquier otra cosa en cuya contemplación nos deleitemos».

SPINOZA. Etica

6. Toda conducta humana es comprensible

Como se deduce de lo expuesto, el sexto principio que fundamenta la comprensión de las conductas humanas es el de que toda conducta humana es comprensible.

«Si alguien te ofende, piensa inmediatamente en las concepciones que esa persona tiene del bien y del mal. Cuando lo entiendas, sentirás compasión por esa persona, en lugar de sorprenderte o enfadarte.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

Comprendemos a alguien cuando entendemos el sentido que para él tienen sus conductas, incluso las aparentemente más absurdas, irracionales y destructivas, a la luz de su trasfondo de creencias, de sus concepciones operativas sobre la realidad —muy en particular, sobre el bien y el mal—. Pues todas las acciones de una persona con coherentes dentro del contexto de su filosofía personal.

Dado que todo el mundo busca su bien, que no hay impulsos intrínsecamente destructivos y que el mal equivale a la ignorancia, todo ser humano realiza en cada momento la mejor

acción posible teniendo en cuenta su nivel de conciencia en ese momento, esto es, su mundo representacional, la información operativa de la que dispone.

En consecuencia, solo podemos comprender las acciones de una persona desde su marco de referencia (tenemos que percibir el mundo como ella lo percibe). No podemos entenderlas desde nuestro marco de referencia, desde nuestros valores y creencias, desde nuestro propio contexto.

Lo que acabamos de afirmar también se aplica a la hora de comprender nuestras propias conductas, pues, con mucha frecuencia, no nos comprendemos a nosotros mismos; en otras palabras: algunos de nuestros «yoes» no comprenden las conductas de otros «yoes». Un ejemplo puede iluminar esto último. «¿Qué sentido puede tener —me expresaba un consultante— que pase las horas muertas delante del televisor, cuando ni siquiera encuentro placer en ello, y que no termine de escribir mi trabajo de investigación?» Una breve indagación desveló que esa persona tenía, entre otras, la siguiente creencia: «Tengo que hacer cosas intelectualmente importantes y ser brillante en todas ellas. En ello está en juego mi identidad y mi valía». Desveló, asimismo, que había un propósito positivo o una cualidad latente en su conducta indolente: la «parte» de él que no se disponía a escribir estaba cansada de las ambiciones desmedidas y poco realistas de la otra «parte» (con la que el consultante se identificaba), y la única salida que había encontrado para obtener cierta paz, para dejar de escuchar ese diálogo interno sobreexigente, enajenante y opresivo, era bajar

su umbral de conciencia y aturdirse. Esa persona pudo comprender que su conducta tenía un sentido, que no era irracional, y que le estaba invitando a cuestionar la creencia señalada, esto es, toda una forma de vivenciar su identidad.

Aunque no podamos entender de hecho todas las conductas humanas, todas son potencialmente comprensibles. Cada una de ellas tiene un sentido, una razón de ser, que se desvela cuando se conoce el contexto mental o el marco representacional (consciente e inconsciente) que tiene la persona que lleva a cabo esa conducta, en el momento mismo en el que la realiza.

Por supuesto, podemos modificar nuestras representaciones y, a través de ello, nuestros impulsos, conductas y emociones, pero nuestras conductas y afectos presentes siempre se explican por nuestro momento representacional actual.

Comprender no es justificar

Por cierto, que una conducta sea comprensible no significa que sea justificable. Comprender en ningún caso equivale a justificar. Evidentemente, las conductas humanas han de ser condenadas, cuando ello proceda, en un sentido legal o ético. Pero las personas —a las que no hay que identificar con sus conductas— siempre pueden ser comprendidas.

Los mismos pensadores estoicos que nos invitan a compadecer a quien es espiritualmente ciego (al igual que compadecemos a quien lo es físicamente) nos recuerdan que no es propia del sabio la conmiseración que conduce a no aplicar lo que dicta la justicia, a perdonar el delito o a ser doblegado por las súplicas.⁴

Comprender, en consecuencia, tampoco equivale a ser condescendientes. Por ejemplo, podemos comprender a alguien y, paralelamente, decidir no tratarlo o bien poner límites firmes a sus conductas si son dañinas o irrespetuosas. La comprensión no nos hace sumisos; no debilita la firmeza de nuestras respuestas ante las conductas injustas o abusivas. La comprensión ve con lucidez las distintas capas de las conductas humanas y actúa en consecuencia, a diferencia del perdón sentimental, que con frecuencia es ciego. Y, a diferencia del «buenismo» o de la ingenuidad, no confunde la inocencia esencial con la inocencia existencial.

7. Los cambios vienen a través de la comprensión

Enunciaremos, para finalizar, un último supuesto íntimamente vinculado al anterior: los cambios verdaderos vienen a través de la comprensión, no del reproche, el enfado o la denigración.

Como hemos afirmado reiteradamente, el reproche y la condena pueden provocar un cambio superficial, pero nunca un cambio profundo, estructural y sostenido en el tiempo. La coacción originada en el miedo o en la culpa en ningún caso equivale a una verdadera transformación. Esta última va siem-

4. Cfr. Cicerón. En defensa de Murena (exponiendo las enseñanzas de Zenón el estoico).

pre de la mano de la toma de conciencia y de la ampliación de nuestra comprensión.

Más allá del perdón

Sabemos que no hay libertad sin perdón. El perdón no solo libera al perdonado; libera fundamentalmente a quien perdona de los vínculos de hostilidad y resentimiento que cierran su corazón y le exilian de él, del núcleo de su ser, de la fuente del amor.

Ahora bien, el perdón que presupone la realidad de la culpa no es plenamente amoroso y nivelador, pues entraña una condescendencia: «Has sido malo, y yo, que soy bueno, te perdono». El que perdona, de algún modo, se sitúa por encima del perdonado. Este último queda en deuda, aunque solo se trate de la deuda de la gratitud.

La comprensión es el genuino perdón, pues quien comprende ni siquiera tiene ya que perdonar. La comprensión es el reconocimiento de que, en último término, no hay pecador ni culpa, solo ignorancia y error. Es la reminiscencia de nuestra hermandad esencial. Es el recuerdo ontológico de que, más allá de la niebla de ignorancia que a menudo ciega nuestros ojos —la que proyecta un mundo de separación y de culpa—, en el centro mismo de nuestro ser siempre hemos estado unidos y siempre hemos sido inocentes.

XVI. Amor y narcisismo

«De acuerdo con lo dicho sobre la naturaleza del amor, la condición fundamental para el logro del amor es la superación del propio narcisismo. En la orientación narcisista se experimenta como real solo lo que existe en nuestro interior, mientras que los fenómenos del mundo exterior carecen de realidad de por sí y se experimentan solo desde el punto de vista de su utilidad o peligro para uno mismo. El polo opuesto del narcisismo es la objetividad; es la capacidad de ver a la gente y las cosas tal como son, objetivamente, y poder separar esa imagen objetiva de la imagen formada por los propios deseos y temores. En todas las formas de psicosis hay una incapacidad extrema para ser objetivo. Para el insano, la única realidad que existe es la que está dentro de él, la de sus temores y deseos. Ve el mundo exterior como símbolos de su mundo interior, como su creación. Y todos procedemos de idéntica manera cuando soñamos. En el sueño producimos hechos, ponemos dramas en escena, que constituyen la expresión de nuestros anhelos y temores (aunque algunas veces también de nuestras intuiciones y juicios), y, mientras dormimos, estamos convencidos de que el producto de nuestros sueños es tan real como la realidad que percibimos en el estado de vigilia.

El insano o el soñador carecen completamente de una visión objetiva del mundo exterior; pero todos nosotros somos más o menos insanos, o estamos más o menos dormidos; todos nosotros tenemos una visión no objetiva del mundo, que está deformada por nuestra orientación narcisista. ¿Es necesario dar ejemplos? Cualquiera puede encontrarlos fácilmente observándose a sí mismo, a sus vecinos y leyendo los diarios; varían únicamente en el grado de deformación narcisista de la realidad. Una mujer, por ejemplo, llama al médico, diciendo que quiere visitarlo en su consultorio esa tarde. El médico responde que no tiene tiempo ese día, pero que puede atenderla al día siguiente. La respuesta de la mujer es: «Pero, doctor, vivo solo a cinco minutos de su consultorio». No puede entender la explicación del médico de que a él no le ahorra tiempo que la distancia sea tan corta. Ella experimenta la situación narcisísticamente: puesto que ella ahorra tiempo, él ahorra tiempo; para ella, la única realidad es ella misma. Menos extremas —tal vez menos evidentes— son las deformaciones tan comunes en las relaciones interpersonales. ¿Cuántos padres experimentan las reacciones del hijo en función de la obediencia, de que los complazca, les haga hacer un buen papel, y similares, en lugar de percibir o interesarse por lo que el niño siente para y por sí mismo? ¿Cuántos esposos ven a sus mujeres como dominadoras porque su propia relación con sus madres les hace interpretar cualquier demanda como una limitación de su libertad? ¿Cuántas esposas piensan que sus maridos son ineficaces o estúpidos porque no responden a la fantasía del espléndido caballero que construyeron en su infancia?»

ERICH FROMM. El arte de amar

Comprender a alguien —veíamos en el capítulo anterior— es entender el sentido o la razón de ser que tienen sus conductas, un sentido que solo se revela a la luz de su contexto personal, de su mapa mental, de su trasfondo de creencias, de sus concepciones latentes sobre sí mismo y sobre la realidad. Pues todo comportamiento humano es comprensible dentro del contexto o modelo de la realidad que lo genera.

Para comprender verdaderamente —advertíamos— no basta la buena voluntad; es preciso poseer una determinada filosofía personal. En concreto, hace falta haber asimilado en la propia vida los supuestos enumerados: que en todas nuestras conductas buscamos siempre lo percibido como bien, que el mal es ignorancia, que la naturaleza humana es esencialmente inocente, etcétera.

Lo considerado sobre la comprensión de las conductas humanas fundamenta la sabia relación con uno mismo y con los demás. La capacidad de comprender y la implícita capacidad de reconocer las cualidades ocultas en las conductas de los demás —también en las más ciegas y perjudiciales— son dos pilares de las relaciones interpersonales sanas y maduras.

La comprensión es la superación del narcisismo

La cita de Erich Fromm que encabeza este capítulo introduce una noción que nos permite profundizar en el alcance de lo que hemos denominado comprensión: la de «narcisismo». La condición de posibilidad del amor —afirma Fromm— es la superación del propio narcisismo. En otras palabras, la condición de posibilidad del amor es la comprensión: la capacidad de ver al otro en sí mismo, a la luz de su propio contexto, desde su propia perspectiva; de ver lo que el otro ve tal y como lo ve.

La objetividad, la capacidad de ver el mundo tal como es, la penetración filosófica y la penetración psicológica son cualidades directamente proporcionales al grado de superación del propio narcisismo, esto es, a nuestra capacidad de autotrascendernos, de abandonar nuestra perspectiva particular para asumir otras. A mayor narcisismo, menor objetividad.

El amor, nos hace ver Erich Fromm, tiene relación directa con la verdad, con la objetividad. Mucha efusividad sentimental sin objetividad no es amor. De hecho, no nos sentimos realmente amados por quienes nos expresan de forma enfática su supuesto amor, pero no poseen un genuino interés en vernos, en percibir lo que percibimos y en sentir lo que sentimos, en conocernos.

Erich Fromm pone varios ejemplos de narcisismo, de incapacidad de abandonar la propia perspectiva, de déficit de comprensión. Añadiremos otros ejemplos extraídos de la vida cotidiana:

• Un joven decide no realizar estudios universitarios. Su madre, molesta, comenta: «Parece mentira, nos hemos desvivido por él, le hemos pagado los mejores colegios, y responde de esta manera». En este caso, la madre no está intentando entender la conducta de su hijo a la luz del contexto de este último (sus inquietudes, intereses y necesidades, su vocación, su momento vital.. .), sino a la luz del contexto propio («i Todo lo que he invertido para que estudiara... !»). Interpreta la conducta de su hijo como si se tratara de algo que este le hace a ella. Pone un acto que no tiene relación con ella en relación con ella, y cree que esta última relación revela el sentido de dicha conducta.

• Un niño reta y desobedece reiteradamente a su padre. Esta conducta despierta reacciones de ira en este último, quien se dice: me hace esto a mí! Lo hace para fastidiarme.. .». De nuevo, en lugar de intentar entender la conducta de su hijo en sí misma, es decir, de preguntarse por qué su hijo tiene en ese momento de su vida la necesidad de afirmarse de ese modo, intenta entenderla en relación consigo mismo, como si se tratara de algo que le hace a él, y como si esta última perspectiva explicara el sentido de su conducta. Pero, en el fondo, el niño no le hace nada a él (aunque superficialmente lo parezca). Su conducta solo se explica desde sí mismo. Por ejemplo, quizá necesite en ese periodo de su vida, para fortalecer su identidad, afirmarse frente a la autoridad. El niño se revela ante las directrices de su padre como lo haría ante cualquier figura que para él simbolizase en ese momento la superioridad jerárquica.

• Un psicópata comete un crimen. Un comentario habitual ante este hecho: «Es un monstruo y merece lo peor». Este tipo de juicios se derivan del mismo error: llevamos la conducta del psicópata a nuestro contexto. A la luz de este último (el contexto mental de alguien que no tiene un perfil psicopático, es decir, que tiene intacta su conciencia moral y su capacidad de experimentar empatía) ese acto no tiene explicación. Concluimos, por tanto, que esa conducta es incomprensible.

• Un ser querido tiene un problema de salud. Pero no vamos a verlo porque lo queremos tanto que nos entristece mucho verlo así. Convertimos su problema en nuestro problema. O a la inversa: decidimos que no le vamos a decir a nuestra madre que tenemos un problema de salud, o una crisis de pareja, porque le daremos un disgusto. Se trata de una madre que convierte los problemas de los demás en sus problemas. Parece amorosa al proceder así. En realidad, actúa de un modo narcisista.

' Una persona muestra a otra una prenda que se ha comprado. No dice: «¿Te gusta?», sino: «¿A qué es bonita?, ¿a qué me queda fenomenal?.. No concibe que, aunque a ella le guste mucho, al otro puede no gustarle.

• Un chico siente atracción por una chica y da por hecho que es recíproco. Proyecta su perspectiva en ella. Y si ella no da muestras de interés, concluye que se está haciendo la interesante. Un ejemplo contrario: una chica recibe evidencias de que atrae a alguien, pero como no se gusta a sí misma, elude las evidencias y concluye que es imposible que le guste realmente.

• Alguien necesita unos días de retiro y soledad. Se lo dice a su pareja y esta responde: «No te entiendo. ¿Es que ya no me quieres? Yo te quiero y no necesito esos tiempos de soledad..

' Hay personas que creen tener todo el derecho del mundo a recibir, pero, cuando ellas dan, si no obtienen algo a cambio, protestan y lo vivencian como un abuso.

Sensibilidad y susceptibilidad

Los ejemplos expuestos ilustran cómo se manifiesta la falta de comprensión en nuestra vida cotidiana. Ejemplifican, asimismo, la falta de sensibilidad en las relaciones interpersonales. Pues la comprensión es la base de la sensibilidad. Esta última es la capacidad de ver una persona en sí misma, de apreciar su singularidad y de respetarla, de entrar con delicadeza en su mundo interior para percibir las cosas tal como ella las percibe.

Es importante advertir que la sensibilidad, lejos de equivaler a la susceptibilidad, es exactamente lo contrario de esta última, aunque las personas susceptibles se autocalifiquen de sensibles. La susceptibilidad es siempre una manifestación de narcisismo y de falta de sensibilidad, pues la persona susceptible pone sistemáticamente las acciones del otro en relación consigo misma; cree que comprende el sentido de las conductas de las demás, cuando solo percibe el modo en que le afectan a ella en función de sus propios esquemas mentales, expectativas, deseos y temores.

Amar es dar sin exigir

No hay amor maduro sin la disposición a comprender todas las acciones humanas y sin capacidad de auto-trascendernos, de superar nuestra propia perspectiva. Ver las cosas y las personas tal como son, objetivamente, establece la condición fundamental del amor.

A su vez, está implícito en lo que hemos denominado comprensión que esta nunca exige reciprocidad. Si exigimos comprensión a la persona que no nos la ofrece, realmente no la estamos comprendiendo. Estamos pasando por alto que cada cual actúa en función de su nivel de conciencia; que quien no ha superado el propio narcisismo, o no ha intuido, en algún grado, los supuestos filosóficos descritos en el capítulo pasado, tendrá límites en su capacidad de comprensión. Todo comportamiento humano es comprensible, afirmábamos. Y añadimos ahora: también la falta de comprensión. Por supuesto, podemos facilitar que el otro nos comprenda dándole a conocer nuestro contexto personal, nuestra propia perspectiva; lo que carece de sentido es exigirlo.

Amar es tener la capacidad de ofrecer nuestra comprensión incondicional a todo y a todos, siempre, sin exigir nada a cambio, sin la pretensión de ser comprendido uno mismo, sin esperar gratitud ni reconocimiento.

Lo que acabamos de afirmar sobre la comprensión, como una dimensión decisiva del amor, se puede generalizar a todas las manifestaciones de este último: el verdadero amor nunca exige y nunca busca obtener algo.

Las exigencias en las relaciones románticas

Entender que el amor es ajeno a las exigencias es otro requisito indispensable para la superación del propio narcisismo; constituye otro pilar de las relaciones interpersonales maduras.

La aseveración de que el amor no exige incita el asentimiento íntimo de la mayoría de las personas. No obstante, cuando nos adentramos en el ámbito de las relaciones interpersonales más estrechas, y, muy en particular, en las de pareja, pareciera que esa afirmación pierde su validez. Nos topamos, entonces, con una lógica muy distinta, incluso opuesta; como si hubiera un divorcio radical entre ambas formas de entender el amor; como si el desenvolvimiento del amor en su acepción más filosófica o espiritual siguiera leyes dispares a las del amor romántico.

De hecho, cuando se establece una relación de pareja, es muy frecuente que, tras el idilio inicial, comiencen las exigencias: de atenciones, detalles, romanticismo o comprensión, de más cercanía y compromiso, de más distancia y libertad... Comienzan los reproches reiterados: «Me has dicho.. .», «No me has dicho...», «Haces...», «No haces...», «Eres » «No eres.. .», «Me dices.. .», «No me dices..

Obviamente, el vínculo erótico intrínseco a las relaciones románticas establece una dinámica singular no presente en otras relaciones interpersonales. Pero si bien ese elemento dota a las relaciones de pareja de una complejidad particular, no es el factor que alimenta nuestras exigencias infundadas. Sí lo es la creencia, con frecuencia implícita en quienes se relacionan románticamente, de que «el amor da derecho a exigir». No se sabe bien por qué, el vínculo de pareja parece legitimarnos para exigir ser amados tal como entendemos que tenemos que ser amados.

Un ejemplo paradigmático: el de una pareja mayor afectivamente insatisfecha. Ella se queja, y se ha quejado siempre, de que él no es emocionalmente expresivo ni cariñoso. El se queja de que ella nunca lo ha aceptado tal como es, de que siempre ha querido que fuera otro. Ninguno de los dos se ha sentido genuinamente amado. Ella comenta que él es así desde que lo conoció, es decir, ha pasado décadas esperando que cambiara. Ni ha puesto fin a la relación, ni ha aceptado a su pareja tal como es. ¿Cómo es posible que una situación tan insatisfactoria y frustrante se sostenga durante tantos años? Entre otros motivos, porque uno de los miembros de la relación, o los dos, se aferran a esa situación en virtud de la creencia de que tienen derecho a exigir —y, por lo tanto, a esperar— que el otro sea de otra manera.

No hay amor sin aceptación

El punto de partida de toda relación, también de las de pareja, ha de ser la aceptación. Si no podemos aceptar en el presente a alguien tal como es, si solo podemos tolerarlo, o si permanecernos con esa persona porque tenemos la expectativa oculta de poder cambiarlo en el futuro, no se dan las condiciones para el vínculo.

¿Exigimos en la amistad? Generalmente, mucho menos que en nuestras relaciones íntimas. Solemos tener más capacidad para aceptar a nuestros amigos tal como son. Y ¿no ha de ser nuestra pareja nuestro mejor amigo?

Frente a la creencia de que el vínculo romántico nos da derecho a exigir ser amados tal como entendemos que tenemos que ser amados, es importante advertir que el amor no nos otorga nunca esa supuesta prerrogativa.

Esto no significa que por amor tengamos que soportar todo y conformarnos con cualquier cosa. En absoluto. En una relación de pareja ha de haber afinidad en los estilos afectivos, respeto y reciprocidad, equilibro en el dar y en el recibir. Cuando el desequilibrio es manifiesto, sencillamente no hay tal relación; lo asumimos y actuamos en consecuencia.

Tampoco significa que haya que resignarse ante situaciones que pueden mejorar. Al contrario: una relación ha de ser un espacio de crecimiento continuo, de toma de conciencia de nuestros puntos ciegos o zonas no desarrolladas en el espejo privilegiado que es nuestro compañero. Con el fin de favorecer el crecimiento mutuo, procede que digamos a nuestra pareja dónde percibimos la carencia, la molestia o el desequilibrio, explicando en primera persona el modo en que lo vivimos y cómo eso nos afecta y nos hace sentir; sin dar por hecho que nuestra perspectiva es la única y es la correcta, estando dispuestos a modificarla cuando el diálogo y la escucha comprensiva nos revele que está sustentada en interpretaciones erróneas. De este modo, nos responsabilizamos de nuestras emociones y expectativas, y no las utilizamos como una forma de exigir, de manipular o de hacer daño. Procede también que pidamos lo que es razonable pedir, que manifestemos nuestras preferencias y deseos, que los demos a conocer sin demandar o esperar que el otro los adivine (cuántos miembros de una pareja esperan que el otro advine sus preferencias afectivas con el argumento de que, si las revelan, el encanto desaparece, es decir, interpretando narcisísticamente el hecho de que el otro no las presienta como una falta de amor, porque se parte de la base de que ha de percibir lo que nosotros percibimos). Tenemos, en definitiva, que comunicar nuestra propia perspectiva para que nuestra pareja pueda ver lo que vemos y sentir lo que sentimos, es decir, para que pueda conocernos y comprendernos. Dar a conocer nuestra perspectiva nada tiene que ver con exigir. Equivale a proporcionar al otro el conocimiento necesario para que pueda hacer lo que más anhela si su amor es genuino: contribuir a nuestra felicidad. Y es, asimismo, una forma de responsabilizarnos activamente de nuestra propia felicidad.

Colocarse en la posición del que da

«Colócate en la posición del que da y serás la personificación de la felicidad.»

RAMA TIRTHAI

Amar, en efecto, es colocarse en la «posición del que da», y no en la del que exige o demanda.

Una persona feliz es aquella que asume espontáneamente, de forma habitual, la posición de dar. Y una pareja feliz, aquella en la que los dos «ocupan la posición del que da, y no del que espera». 2 ¿Dar qué? Fundamentalmente, a uno mismo; y, también, todo lo que contribuye a que el otro se aproxime a la mejor versión de sí, a que sea plenamente lo que es.

Hay quienes recelan de la comprensión y del perdón omnímodos, a los que invitábamos en el capítulo pasado, porque interpretan que, si comprenden todas las conductas humanas, pueden quedar a merced de las conductas dañinas de los demás. Explicamos la falta de fundamento de esta prevención. Análogamente, hay quienes desconfían de la invitación a asumir la posición del que da porque temen que esta última pueda prestarse a abusos; en concreto, que pueda conducirles a ser parasitados y explotados. Ahora

Jacques Vigne. «El sol del Ser: Vida y obra de Swami Râmatîrtha», Sarasvati, no 8.

Ibid.

bien, en absoluto sucede así si la palabra «dar» se entiende adecuadamente.

Dar lo mejor de nosotros mismos equivale a actualizarnos, a movilizar nuestros dones y nuestras potencialidades, a crecer, a ser interiormente activos, a auto-trascendernos, a fluir, a renovarnos, a superar la orientación al tener para priorizar la orientación hacia el ser. En la medida en que el dar genuino es siempre una actualización, supone una ganancia para quien da, nunca una pérdida. Al dar llegamos a ser lo que realmente somos, «cumplimos nuestro fin». El que no lo percibe así no está dando, está negociando.

«Pues, ¿qué esperas cuando prestas un servicio a alguien? ¿No deberías estar contento por haber hecho lo correcto, en lugar que sentir que deben pagarte por ello?

Es como si tus ojos cobraran una tarifa por ver o tus pies por caminar. Estas partes de tu cuerpo están hechas para cumplir propósitos específicos y, al actuar según su configuración, logran su realización. Asimismo, nosotros hemos sido creados por la naturaleza para actuar con benevolencia. Cuando hacemos algo útil o que, de alguna manera, redunda en el bien común, actuamos en armonía con nuestra configuración inherente y, así, cumplimos nuestro fin.»

MARCO AURELIO. Meditaciones

El dar es narcisista y manipulador cuando busca generar un débito, cuando hay en él una exigencia implícita de reciprocidad.

«Cuando has obrado de la forma correcta y con ello has beneficiado a otro, ¿por qué necesitas, como los negocios, una recompensa adicional, un elogio por haber obrado bien o un favor a cambio?»

MARCO AURELIO. Meditaciones

La invitación a ponerse en la «posición del que da» parece prestarse a abusos porque la experiencia de muchos es la de haber dado pródigamente en una relación para acabar desgastados, deprimidos, agotados. Ahora bien, es importante advertir que esto último no es la consecuencia del hecho de dar, sino de la existencia de un desequilibrio entre el dar y el recibir, resultado de no habernos dado lo que nos tenemos que dar; pues la primera persona a la que tenemos que dar es a nosotros mismos, la única de la que somos directamente responsables. Cuando asumimos que nuestro primer deber es ser nosotros mismos, cuando seguimos el camino que nos marca la potencia y la alegría, nos proporcionamos lo que necesitamos para estar nutridos material y anímicamente, para estar en paz, para llevar una vida creativa y productiva. Consecuentemente, reconocemos nuestros límites y los definimos, y no intentamos hacer más de lo que podemos hacer con paz y felicidad. 3 Una vez establecidas estas condiciones, nunca experimentamos el dar como una pérdida.

También puede que nos sintamos desgastados porque en realidad no estamos dando con libertad, con espontaneidad y

3. Como recomendaba Swami Prajnanpad.

autenticidad, con alegría, porque queremos realmente dar, sino que lo hacemos desde un sentimiento de deber y de obligación; o bien con el fin de obtener algo a cambio que, de hecho, no estamos obteniendo; o quizá estamos dando con el objetivo de ser aprobados por los demás y de mantener ante ellos una determinada imagen. Al actuar así nos perdemos a nosotros mismos en el proceso, y es esta dejación propia la única causa de que nos sintamos drenados, vacíos y resentidos.

En definitiva, todas las formas de pseudogenerosidad que desgastan —y que en ocasiones se ennoblecen revistiéndose de amor elevado o de sacrificio altruista— ocultan, en realidad, la incapacidad de darse a uno mismo sabiamente, de amar y de cuidar el propio ser.

Dar no es complacer

Una distinción, la existente entre dar y complacer, quizá pueda ofrecer algo más de luz sobre lo que acabamos de exponer.

Quien es complaciente actúa desde el miedo, desde el temor a perder el amor del otro, su aquiescencia, su aprobación... El complaciente teme y, a su vez, espera algo. Complacer, en consecuencia, es un pseudodar, un dar narcisista: si bien uno parece desear la felicidad del otro, el verdadero protagonista no es este último, sino uno mismo, los propios deseos y temores.

Quien da, en cambio, no lo hace desde un espacio de temor, sino desde el amor, desde el interés sincero y desinteresado por el otro, desde la comprensión de sus verdaderas necesidades.

Quien necesita complacer se pierde a sí mismo para ganar el amor de los demás. Ahora bien, para entregarnos tenemos que poseernos. Solo puede entregarse quien se tiene a sí mismo y cuida de sí. El complaciente no se da porque no se posee; no puede ofrecer su verdad porque se ha falseado.

Por cierto, esta sumisión implícita en la complacencia es el origen de las exigencias vinculadas al amor. Si hago lo que no quiero hacer en nombre del amor, porque interpreto (generalmente de modo inconsciente) que el amor equivale a sumisión, creo igualmente que, en nombre del amor, puedo exigir a los demás que hagan lo que no quieren. El amor se concibe, de este modo, como una recíproca esclavitud. Desde este supuesto, no resulta extraño que tantas personas teman amar. Y no resulta extraño, por el mismo motivo, que recelen de la invitación a asumir la posición del que da.

Amar es ofrecer el espacio en el que los demás puedan florecer

El punto de partida de cualquier vínculo afectivo genuino —afirmábamos— es la aceptación. Por eso, dar auténticamente significa siempre, y fundamentalmente, dejar ser. Amarnos a nosotros mismos es permitirnos ser el ser que somos. Y amar a los demás equivale, primordialmente, a ofrecer el espacio en el que puedan ser lo que son, en el que puedan brotar y florecer.

En consecuencia, damos genuinamente a alguien cuando le proporcionamos, ante todo, libertad, respeto por lo que hace y piensa, aunque no lo compartamos. Qué habituales son, entre quienes dicen amarse, los comentarios cotidianos que reflejan la incapacidad de dejarse ser: «¿Cómo lees algo tan estúpido?», «¿Cómo tratas con alguien así?», «¿Cómo vas a esos cursos de filosofía?», «¿Cómo no vas a los cursos de filosofía y te quedas aquí viendo el fútbol?». . .

Por el mismo motivo, dar equivale a proporcionar libertad para que el otro se acerque o se aleje; y para que se aleje sin recibir de nuestra parte el castigo de la hostilidad y del rencor. Y equivale a proporcionar libertad para que el otro cometa los errores que necesite cometer y para que aprenda de ellos, sin recibir el castigo de nuestra condena, de nuestro juicio moralista carente de comprensión.

Si se entiende el dar sin incluir esta dimensión —la de ofrecer el espacio necesario para que el otro sea lo que es—, el dar se convierte en una forma de injerencia o de manipulación.

Dar genuinamente entraña, por lo mismo, saber cuándo se tiene que dejar de dar de forma expresa. Dar cuando no es el momento oportuno, o cuando la otra persona no desea recibir, equivale a entrometerse en la vida del otro, a forzarle a una reciprocidad y a un tipo de vínculo no mutuamente deseado.

Dar es proporcionar al otro lo que necesita y valora

Por último, dar auténticamente, superando nuestra orientación narcisista, equivale, además, a ofrecer al otro lo que este necesita y valora, y no lo que nosotros creemos que necesita o lo que nosotros valoramos.

Si no damos lo que el otro valora, no damos realmente, porque «no hay dar sin recibir» (Swami Prajnanpad).4 De aquí —por ejemplo— el drama de quien cree que lo ha dado todo, y el hijo, o la pareja, se queja de que no ha recibido nada. Uno cree haber hecho mucho, haberse desvivido por el otro; y el otro se lamenta de no haber recibido, de sentirse lleno de frustración. Los dos tienen razón. El padre ha dado a su hijo lo que él creía que era importante o lo que se ajustaba al hijo por él fantaseado; el hijo no ha recibido lo que para él era realmente significativo.⁵

Dar lo que el otro necesita requiere comprensión, interés en ver al otro tal como es. Quien da narcisísticamente no puede ofrecer lo que el otro precisa y estima porque no se relaciona con el otro real, sino con su imagen del otro: con lo que cree que el otro es o que debería llegar a ser. Esto es inevitable cuando nos estamos viviendo desde el nivel del yo superficial. Como advertimos al disertar sobre los ideales, cuando imaginamos nuestro yo-ideal no estamos solos: en nuestra fantasía hay también tús-ideales y un entorno y un mundo ideales. La imagen del yo-ideal está íntimamente unida a ciertas imágenes sobre cómo deberían ser los demás. Cuando nos identificamos con nuestro yo superficial, proyectamos en las personas con las que nos vinculamos su correspondiente tú-ideal, y de ahí las permanentes e interminables exigencias, el dar que no

Citado por Arnaud Desjardins en Una vida feliz, un amorfeliz.

Cfr. ibid.

atiende a la singularidad del otro y, para ambos miembros de la relación, la constante frustración.

No hay dar sin recibir

Amar es ponerse en la posición del que da, no en la del que espera. Pero, dado que «no hay dar sin recibir», amar es también dejarse amar, saber recibir, saber ser receptáculos de los dones de la vida y del genuino dar de los demás.

Dar requiere una disposición actualizadora y proactiva. Saber recibir, una disposición abierta, confiada, acogedora y vulnerable. Ambas actitudes son indisociables y se necesitan mutuamente, como el flujo y el reflujo de una ola; son la vertiente masculina y femenina del arte de amar.

Saber recibir los dones de la vida y el dar auténtico de los demás demanda de nosotros el desarrollo de cualidades fundamentales. Requiere que seamos agradecidos, sencillos, vulnerables; que abandonemos nuestras defensas y reconozcamos nuestros límites (que nos necesitamos los unos a los otros, y que necesitamos, como individuos, la inspiración, la fuerza y la luz de nuestro yo profundo). Nos demanda soltar nuestro afán de control; relajarnos y abrirnos; dejarnos penetrar, ver y sentir; dejarnos sorprender y transformar. Y requiere que superemos nuestros sentimientos de infravaloración y de culpabilidad —consecuencia de no haber reconocido plenamente nuestra belleza esencial y nuestra inocencia básica— para sentirnos dignos merecedores de los dones gratuitos de la vida. Entre estos dones destaca, por su capacidad inigualable para amplificar nuestra alegría, el más resplandeciente de los regalos: el del sincero amor de los demás.

XVII. Sobre la libertad

El debate entre quienes postulan la realidad del libre albedrío y quienes defienden una visión determinista de la realidad ha sido constante en la historia del pensamiento, fundamentalmente en el ámbito de la reflexión filosófica y teológica. Pocas cuestiones filosóficas han suscitado tanta polémica y tantas opiniones contrapuestas.

Asimismo, la pregunta por la libertad de la voluntad es una de las que genera mayor perplejidad entre las personas que se adentran en la filosofía (pues quienes no tienen inquietudes filosóficas suelen dar por hecho, de forma aproblemática, que poseemos plena libertad de elección).

Arthur Schopenhauer, en su ensayo «Sobre la libertad de la voluntad» I sostiene que «la pregunta por la libertad de la voluntad es realmente la piedra de toque sobre la que se pueden distinguir los espíritus que piensan profundamente de los superficiales». Los espíritus profundos, concluye, cuestionan

1.      En: A. Schopenhauer. Los dos problemas fundamentales de la ética.

la realidad del libre albedrío, y los superficiales, junto con las masas, no lo hacen.

Einstein, un espíritu profundo, sostenía a este respecto:

«No creo en absoluto en la libertad humana en el sentido filosófico. Todos actuamos no solo bajo presión externa sino también en función de la necesidad interna. La frase de Schopenhauer: "Un hombre puede hacer lo que quiere, pero no querer lo que quiera", ha sido para mí, desde mi juventud, una auténtica inspiración».

ALBERT EINSTEIN. Mis ideas y opiniones

La frase de Schopenhauer a la que alude Einstein pertenece al ensayo mencionado: «Sobre la libertad de la voluntad». En él, en efecto, afirma el filósofo alemán:

«Puedes hacer lo que quieres; pero tú, en cada instante dado de tu vida, solo puedes querer una cosa determinada, y absolutamente nada más que esa».

La originariedad del querer

Ahora bien, ¿qué nos quiere decir Schopenhauer con estas enigmáticas palabras?

En ellas, de entrada, parecen estar implícitas dos acepciones de la palabra libertad: la libertad del hacer y la libertad del querer.

La libertad del hacer

La primera parte de la cita alude a la libertad del hacer. Cada cual afirma que es libre cuando puede hacer lo que quiere, cuando puede actuar en conformidad con su voluntad. Ciertamente, cuando ningún impedimento obstaculiza nuestras acciones, de modo que estas suceden de acuerdo con nuestro querer, decimos que somos libres. Esta concepción de la libertad también la aplicamos a los animales: un animal libre es el que no está encerrado y puede actuar en función de su impulso o querer natural. La libertad política pertenece, igualmente, a este tipo de libertad: un pueblo libre es aquel que se gobierna de acuerdo con leyes que se ha dado a sí mismo, que no le han sido impuestas por una voluntad ajena.

La libertad de la voluntad o el libre albedrío

La segunda parte de la cita de Schopenhauer versa, a su vez, sobre la libertad del querer.

Decimos que somos libres cuando podemos hacer lo que queremos. Ahora bien, ¿podemos elegir lo que queremos?

Dicho de otro modo, ¿nuestro querer es libre? ¿Nuestra voluntad es libre? ¿Elegimos nuestro querer? ¿Elegimos tener las inclinaciones que, de hecho, tenemos? Un ejemplo: yo he decidido libremente escribir estas páginas, y tú, lector, has decidido libremente leerlas. Pero ¿yo he elegido tener el impulso de escribirlas? Y tú, lector, ¿has decidido querer leerlas? , ¿has elegido tu propia inclinación?

Si entendemos por actos libres aquellos que han sido pre-

cedidos de una elección, para que nuestro querer fuera libre tendría que remitirse a otra elección o querer previo (es decir, tendríamos que haber elegido o querido querer); y este querer previo, a su vez, a otro anterior, en una recesión sin fin. Si no queremos incurrir en una absurda regresión al infinito, nuestro proceso deliberativo nos remite a un impulso o querer que no ha sido, a su vez, precedido por deliberación alguna; nos remite a un querer originario, esto es, que surge espontáneamente, que se da o acontece, sin más. En palabras de Alan Watts:

«Si la decisión misma fuera voluntaria, cada decisión debería ser precedida de la decisión de decidirse, en una regresión infinita que afortunadamente no ocurre. Paradójicamente, si tuviéramos que decidir decidirnos no seríamos libres de decidir. Somos libres de decidir precisamente porque la decisión "ocurre". Decidimos sin tener la más mínima idea de cómo lo hacemos».

ALAN WATTS. El camino del zen

En otras palabras, nuestras decisiones y nuestro querer son actos tan originarios y espontáneos como el surgir de una onda en un estanque. Esto enlaza con la idea taoísta de que toda acción y todo suceso surgen espontáneamente en el vacío; en una imagen tibetana: «como en la superficie de un lago de aguas claras de pronto salta un pez». ²

2. Citado en El camino del zen.

Ahora bien, ¿qué es entonces lo que distingue las acciones que calificamos de libres de aquellas que no lo son? Por ejemPIO, ¿cuál es la diferencia entre el acto de leer estas páginas y un estornudo o un ataque de tos? Se supone que la lectura de estas páginas es voluntaria, y el estornudo, involuntario. Pero ¿qué significa que algo sea voluntario?

Se entiende convencionalmente —indicábamos— que los actos libres o voluntarios siguen a una decisión, y los involuntarios, no. Pero, como acabamos de explicar, si rastreamos el origen de nuestras deliberaciones y decisiones, encontramos que, en último término, estas ocurren en el plano anímico como en el plano físico acontece el estornudo. No hay diferencia, a este respecto, entre lo voluntario y lo involuntario, lo previsto y lo imprevisto. Por consiguiente, si entendemos por voluntario lo que está precedido de una decisión, tendríamos que concluir que la decisión no es voluntaria.

Pero, por otra parte, toda decisión (como la de leer estas páginas) es, por definición, un querer, es decir, es una expreSión de nuestra voluntad. Por lo tanto, la decisión es voluntaria porque equivale a un «quiero».

Podemos advertir, en consecuencia, la insuficiencia de la comprensión convencional de las categorías de lo voluntario y lo involuntario. En realidad, la decisión no es voluntaria ni involuntaria en las acepciones convencionales y restringidas de estos términos. El querer en último término nos viene dado, sí. Pero, como veremos con detenimiento, que nos venga dado no significa que nos sea impuesto por una instancia ajena a nosotros, pues es la expresión de nuestro propio ser. Y ser lo que somos y expresarlo, ¿qué es sino libertad?

La falsa contraposición entre lo voluntario y Io necesario

Abordaremos lo mismo desde otra perspectiva. Recordemos las palabras de Spinoza a las que hemos vuelto y una y otra vez:

«Cada cosa se esfuerza cuanto está a su alcance por perseverar en su ser», y «el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia de la cosa misma».

BARUCH SPINOZA. Etica

Hemos explicado en capítulos pasados cómo la esencia de cada realidad existente es un potencial dinámico, un impulso actualizador, que la conduce hacia lo que le es útil, hacia lo que la conserva y potencia. Pues bien, el ser humano destaca frente a los restantes seres en la medida en que es consciente de ese impulso dentro de él; en que puede apropiárselo y sentir y decir: «quiero». De nuevo Spinoza: «Todo los seres humanos poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes», pues «el alma es necesariamente consciente de sí» (Etica). En efecto, somos conscientes de modo inmediato de nuestro conatus. Este último se expresa en nosotros como apetitos, inclinaciones, impulsos, deseos, querencias, repulsiones, afanes, aspiraciones, anhelos, etcétera.3

Como ya señalamos, la filosofía de Schopenhauer se remite a un principio cercano al conatus de Spinoza: la «voluntad de vivir» o, más genéricamente, la Voluntad 4 La noción de Voluntad tiene en Schopenhauer un alcance muy amplio; se manifiesta en todos los estratos del mundo fenoménico, desde la realidad inanimada hasta el ser humano, en quien la Voluntad se torna consciente de sí misma (lo que se corresponde con el significado más habitual del término voluntad).

La naturaleza de cada realidad, ciertamente, define su inclinación y orientación. De nuestra naturaleza se siguen aquellas cosas que son necesarias para su conservación. Por lo tanto, nuestras tendencias nos vienen dadas. Nuestra inclinación hacia aquello que nos desarrolla en todos los planos (desde los más groseros hasta los más sutiles) no es algo que esté en nuestra mano elegir. En último término, no elegimos tender a lo que tendemos. No somos libres de apetecer lo que apetece-

Spinoza denomina «apetito» al conatus «cuando se refiere a la vez al alma (mens) y al cuerpo». «El deseo —dirá— es el apetito acompañado de conciencia de sí mismo.» A su vez, denomina «voluntad» al conatus «referido al alma sola» («Ad mentem solam referetur»). Cfr. Ética.

La voluntad de vivir de Schopenhauer es más amplia que el mero impulso individual de autoconservación, pues quiere también el interés genérico de la especie, esto es, que la vida se prolongue en una interminable serie de generaciones.

mos, de querer lo que queremos, al igual que la planta no elige desplegarse hacia el aire, el agua o la luz.

El conatus es algo dado y originario. No podemos situarnos por detrás de él porque no podemos situarnos por detrás de nuestra propia naturaleza. En definitiva, nuestra naturaleza quiere como quiere porque es como es.

A la luz de lo anterior, la contraposición entre lo voluntario y lo necesario, si bien tiene una validez relativa, en un nivel profundo se desvela ilusoria. La relación entre ambos es nodual. Como afirma Schopenhauer en el ensayo citado:

«En una palabra: el ser humano hace siempre lo que quiere, y lo hace, sin embargo, necesariamente. Esto se debe a que él es ya lo que quiere: pues de aquello que él es se sigue necesariamente todo lo que él hace cada vez [. . . ] Mas eso solo significa que su actuar es la pura exteriorización de su propia esencia».

O en palabras de Tomás de Aquino: «La voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la apetece necesariamente». ⁵

Causalidad y necesidad

Introduciremos, por último, una tercera perspectiva que nos permitirá seguir ahondando en la misma intuición.

Citado en Josef Pieper. El ocio y la vida intelectual.

Se suele afirmar que lo libre es lo opuesto a lo necesario, que la libertad equivale a la ausencia de necesidad.6 A su vez, se entiende por necesario lo que se sigue de forma ineludible de una causa dada, esto es, lo que se explica por completo por ella. Cuando una causa explica indefectiblemente el efecto que la sigue, hablamos de necesidad, de que las cosas no podían haber sido de ofra manera.

El principio de razón suficiente

El «principio de razón suficiente» es un eje central de la filosofía de Schopenhauer. Según el filósofo alemán, se trata de un principio evidente en sí mismo, que no necesita ser demostrado porque es precisamente lo que explica y fundamenta nuestra demanda de razones y demostraciones] Según este principio

Así define el diccionario de la lengua española (RAE) lo «necesario»: «Dícese de lo que se hace o ejecuta obligado por otra cosa, como opuesto a lo voluntario y espontáneo, y también de las causas que obran sin libertad y por determinación de su naturaleza».

] buscar una demostración para el principio de la razón suficiente en particular es algo especialmente absurdo, que indica falta de reflexión. En efecto: toda demostración es la exposición de la razón de un juicio enunciado, el cual por esto recibe el predicado de verdadero. Precisamente la expresión de esta exigencia de una razón para todo juicio es el principio de razón suficiente. Ahora bien, el que pide una demostración, esto es, la exposición de una razón para él, lo presupone como verdadero; es más, apoya su petición en esta misma suposición. Cae, por tanto, en el círculo vicioso de pedir una demostración del derecho a pedir una demostración.»(A. Schopenhauer. Sobre la cuádruple raíz del principio de la razón suficiente).

filosófico, todo lo que sucede, por muy azaroso que parezca, tiene una razón o explicación cabal, pues jamás ocurre algo, o ningún hecho se produce, «sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo, si bien estas razones las más de las veces nos son desconocidas» ⁸

A la luz de este principio, si las cosas y eventos nos parecen casuales, es porque ignoramos las razones que los han determinado. Enjuiciamos los acontecimientos como azarosos porque no conocemos todas las causas que los explican. Llamamos azar, en definitiva, a nuestro desconocimiento de las causas de los fenómenos.

La ley de causalidad

En el mundo sujeto al devenir, el principio de razón suficiente se manifiesta como ley de causalidad.9 Según esta ley, todos los objetos y sucesos se explican por alguna causa previa. Todo evento tiene una causa —nada escapa a esta ley— y la necesidad, por consiguiente, rige el mundo fenoménico.

Gottfried Leibniz. Monadología.

El principio de razón suficiente es más universal y amplio que la ley de causalidad (aunque en ocasiones ambas expresiones se hagan equivaler). Esta última opera en el plano fenoménico, el de los eventos y realidades convencionalmente denominados «contingentes», mientras que el principio de razón suficiente lo hace en el ámbito físico, en el lógico, en el matemático, en el moral y en el metafísico.

La ley de causalidad es la base de la ciencia empírica. Esta última parte siempre del supuesto de que, si hay un efecto, ha de haber una causa que lo explique, es decir, excluye por principio la posibilidad de que un hecho sea arbitrario o azaroso. Los científicos parten consciente o inconscientemente de la asunción del principio de causalidad.

Para las tradiciones sapienciales, a su vez, la ley de causalidad rige el mundo manifestado estableciendo la determinación y dependencia universales de los fenómenos entre sí.

En el budismo es central la intuición de la interdependencia, condicionamiento mutuo e intercausalidad de todos los fenómenos. Ningún fenómeno es independiente pues no hay fenómenos absolutos, es decir, que se sostengan por sí mismos. Todas las realidades fenoménicas están unidas por vínculos de intercausación. Todo es causa de todo. Todo está influido por todo. Todo existe en relación a todo lo demás. Estamos aquí porque el Sol está donde está, porque el aire nos permite respirar... , en definitiva, por una red de causas que abarca todo lo existente.

En el mundo índico, este principio está presente en la noción de karma: la ley de causa y efecto, de acción y reacción, que rige las acciones humanas; un principio asumido, entre otros, por el hinduismo, el budismo y el janinismo.

En el estoicismo, la ley de causalidad es indisociable del concepto de destino. Este último apunta a la red causal que entrelaza los acontecimientos entre sí haciendo que cada uno de ellos se explique siempre por otros y que, en consecuencia, sean necesarios e inevitables. En palabras de Cicerón: «[. . . l los sucesos anteriores son causa de aquellos que les siguen, y en esta manera todas las cosas van ligadas unas a las otras, y así no sucede cosa alguna en el mundo que no sea enteramente consecuencia de aquélla y ligada a la misma como a su causa». 10 El Kybalion, un texto del siglo XIX que recoge las enseñanzas del hermetismo, define así el «principio de causa y efecto» (uno de los siete principios que sostienen la filosofía hermética): «Toda causa tiene su efecto, todo efecto tiene su causa, todo sucede de acuerdo con la ley. La suerte no es más que el nombre que se le da a la ley no reconocida; hay muchos planos de causalidad, pero nada escapa a la Ley».

Causas simples, estímulos y motivos

Pues bien, en el ensayo aludido, «Sobre la libertad de la voluntad», tras postular que todo tiene una causa o razón, Schopenhauer distingue tres tipos fundamentales de causas: las causas simples, los estímulos y los motivos.

Las causas, en el sentido más restringido de esta palabra, son aquellas que explican los efectos y cambios del mundo inorgánico, es decir, los cambios mecánicos, físicos y químicos. Por ejemplo: la bola de billar que golpea a otra y es causa directa de su movimiento, la fuerza de gravedad, la acción que las sustancia químicas ejercen entre sí, etcétera.

10. Citado en Alejandro de Afrodisia. Acerca del destino.

Los estímulos, a su vez, son las causas que determinan los cambios y el desarrollo de los organismos, tales como la luz, el calor, el agua, el aire, la nutrición, los fármacos, la fecundación, etcétera. Es característico de los estímulos la falta de proporción entre la intensidad de los mismos y la del efecto (por ejemplo, más calor y agua no favorecen necesariamente el mayor crecimiento de una planta).

Los motivos, por último, son las causas que pasan por el conocimiento. Actúan en los seres vivos con capacidad de representarse la realidad, es decir, dotados de cerebro y de un sistema nervioso complejo. Los seres humanos y los animales superiores no solo tienen receptividad a los estímulos y movimiento a partir de ellos, sino también receptividad a los motivos.

Ahora bien, la naturaleza de los motivos es diferente en los animales y en los seres humanos. Así, el mundo representacional del animal abarca fundamentalmente el mundo externo que en el presente tiene delante. La realidad externa inmediata ofrece a los animales un abanico de motivos limitado. Los motivos del ser humano son mucho más complejos porque su razón le permite pensar, referirse al pasado, anticipar el futuro, remitirse a conceptos generales, a valores y principios éticos, etcétera. El mundo motivacional de las personas es infinitamente más rico que el de los animales; y este complejo mundo representado provoca en ellas constantes efectos: impulsos, emociones y conductas.

Los fisicistas que pretenden reducir toda relación causal a la

relación entre las causas simples y los efectos, pasan por alto los motivos. Incurren contemporáneamente en este reduccionismo los científicos que pretenden explicar las acciones humanas apelando eminentemente a causas físicas (por ejemplo, los neurólogos que buscan en su ciencia la explicación última de nuestras conductas internas y externas). Este reduccionismo ya fue criticado por Sócrates, quien, dirigiéndose a Fedón -en el diálogo del mismo nombre—, afirma refiriéndose a un filósofo que buscaba en las causas físicas la explicación última de todo:

«Me producía la impresión de un hombre que dijese ] que hoy, por ejemplo, estoy aquí sentado sobre mi lecho porque mi cuerpo está compuesto de huesos y de tendones; que los huesos, siendo duros y sólidos, están separados por junturas, y que los músculos, capaces de contraerse y extenderse, unen los huesos con la carne y con la piel que recubre a unos y a otros. Y que estas distensiones de los músculos me permiten doblar las piernas, y que, por eso, ahora estoy aquí sentado de este modo. O, también, es lo mismo que si, para explicar la causa de la conversación que tengo con vosotros, apelara a la voz, al aire, al oído y a otras cosas semejantes; y no os dijese ni una sola palabra de la verdadera causa, que es la de haber creído los atenienses que lo mejor para ellos era condenarme a muerte, y que, por la misma razón, he creído yo que era igualmente lo mejor para mí estar sentado en esta cama y esperar tranquilamente la pena que me han impuesto. Porque os juro por el cielo que estos nervios y estos huesos míos ha largo tiempo que estarían en Megara o en Beocia si hubiera creído que eso era lo mejor; si no hubiera estado persuadido de que era mucho mejor y más justo permanecer aquí para sufrir el suplicio al que mi patria me ha condenado, que escapar y huir. Dar, por lo tanto, razones semejantes me parecía muy ridículo. Dígase en buen hora que, si yo no tuviera huesos ni nervios, ni otras cosas semejantes, no podría hacer lo que juzgase conveniente; pero decir que estos huesos y estos nervios son la causa de lo que yo hago, y no la elección de lo mejor, para la que me sirvo de la inteligencia, es el mayor absurdo».

SÓCRATES. Fedón

Las conductas humanas no se explican únicamente por las causas simples y los estímulos, sino también, y fundamentalmente, por los motivos, es decir, por nuestras representaciones de la realidad, por los juicios que nos hacemos sobre las cosas (sobre lo que es deseable e indeseable, bueno o malo, mejor o peor, conveniente o inconveniente.. .).

Entre las causas físicas y los motivos, afirma Schopenhauer, hay una progresión: el parecido entre la causa y el efecto es cada vez más heterogéneo. Entre la bola de billar que golpea a otra y esta última hay simetría: existe semejanza entre la causa y el efecto. El estímulo, en cambio, es muy distinto de la función orgánica provocada por él (por ejemplo, no hay simetría entre la luz y el crecimiento que ella estimula). La diferencia entre los motivos y las conductas humanas es aún mayor: un motivo sutil e inmaterial origina conductas concretas y efectivas. Pero lo relevante es que, si bien la relación causa-efecto es cada vez más inconmensurable y heterogénea, sigue siendo igualmente necesaria.

Motivos y necesidad

La afirmación de que todos los tipos de causas, también los motivos, están regidos por la necesidad suele generar objeciones y resistencias. Si el motivo condiciona nuestra acción, ¿dónde queda nuestro libre albedrío? De entrada, dicha afirmación parece incluso contraintuitiva. Y lo parece por las siguientes razones:

En la medida en que el individuo piensa y reflexiona, su campo de motivos es amplísimo. La libertad relativa del ser humano (en comparación con la del animal) frente a la realidad inmediata presente, la complejidad de nuestro mundo representacional y motivacional, nos impide advertir con nitidez el vínculo de necesidad que enlaza los motivos con nuestras acciones; y esta falta de claridad se confunde con la indeterminación y la libertad.

Por otra parte, cuando dudamos sobre cómo actuar en una determinada situación, sopesamos alternativamente los motivos que se presentan a nuestra mente. Consideramos una posibilidad, luego otra, y así sucesivamente. Esta actividad nos produce la falsa impresión de que podremos decidirnos por igual por cualquier de las opciones sopesadas. Pero lo cierto es que finalmente se impondrá el pensamiento más poderoso, el que nos parezca un bien mayor en función de nuestro nivel de conciencia. Es cierto, afirma Schopenhauer, que la decisión es a veces un penoso conflicto de motivos; pero, a la postre, vencerá el motivo con más peso y fuerza subjetiva, y este determinará nuestra resolución con total necesidad.

El filósofo alemán ilustra la naturaleza de este conflicto entre los motivos con la imagen de un perro al que el amo está llamando mientras el animal tiene ante sus ojos la visión de una perrita. El perro se debatirá entre un motivo u otro, pero, en último término, la representación que le resulte más motivante determinará su respuesta. Sucede lo mismo cuando el ser humano se debate interiormente entre distintas opciones; solo que esto no resulta obvio, insistimos, porque nuestros motivos no se explican por nuestra realidad inmediata presente, sino que son mucho más complejos e inaprensibles.

No tenemos libertad de elección para asentir, o no, a la representación «dos más dos son cuatro»; esta se impone por sí misma. En los casos en que la representación no posee tal evidencia intrínseca e intersubjetiva, ocurre algo análogo: finalmente moverá nuestro asentimiento lo que en cada momento se nos patentice como más verdadero o valioso en función de nuestro mapa representacional consciente e inconsciente. ll Lo que en el marco de nuestra filosofía operativa se nos ma-

ll. Spinoza sostiene, en esta línea, que «en el alma no se da ninguna volición, en el sentido de afirmación o negación, aparte de aquella que está implícita en la idea en cuanto que es idea» (Etica).

nifieste como un bien mayor, necesariamente va a explicar nuestra acción.

¿Cuál es, entonces, la libertad del querer frente a los motivos? ¿Puede la voluntad, cuando el motivo se presenta ante el conocimiento, querer o no querer? Según Schopenhauer, la respuesta más habitual a estas cuestiones es la siguiente: los motivos mueven o predisponen la voluntad solo hasta cierto grado; fuera de ahí, esta última puede sustraerse a ellos. En efecto, según la interpretación popular del libre albedrío, los motivos nos condicionan hasta cierto punto, pero no nos determinan. Finalmente, podemos decidirnos por una cosa o por otra con total libertad.

Ahora bien, cuando así se entiende el libre albedrío, sucede algo curioso: se sostiene que nuestra voluntad se determina en base a algo que no es una causa ni una razón. Se parte del supuesto de que, si nuestras decisiones se explicaran por ciertas causas o motivos, ya no seríamos libres; de que la voluntad libre es aquella cuyos actos no se explican por ninguna razón. Desde este supuesto, la libertad sería sinónimo de arbitrariedad. Un factor arbitrario hace que, sin razón alguna, nuestra voluntad se determine en una dirección, y no en otra. Como hace ver Schopenhauer: «Bajo el supuesto de la libertad de la voluntad, cada acción humana sería un milagro inexplicable, un efecto sin causa».

Schopenhauer resume así esta idea convencional e irreflexiva del libre albedrío: «[. . . ] a un individuo humano dotado de ese arbitrio, bajo las mismas circunstancias ] le resultan igualmente posibles dos acciones diametralmente opuestas». O bien: «A todo ser humano, en toda situación, le han de ser igualmente posibles acciones opuestas».

En otras palabras, según esta concepción de la libertad, la voluntad es algo que se da al margen de las leyes del pensamiento y de la naturaleza, algo que decide sin causa o razón suficiente, y cuyas resoluciones, bajos circunstancias dadas y en el mismo ser humano, podrían resultar de una manera o de la contraria.

La conclusión de Schopenhauer es clara: «[. . .] no existe en absoluto un liberum arbitrium, sino que la acción del ser humano, como todo lo demás en la naturaleza, ocurre en todos los casos dados como un efecto que se produce necesariamente». El filósofo aporta un ejemplo muy ilustrativo de la ilusión de la libertad de la voluntad:

«[... ] pensemos en un hombre que estando en la calle se dijera: "Son las seis de la tarde, la jornada de trabajo ha terminado. Ahora puedo dar un paseo; o puedo ir al club; o puedo también subir a la torre, a ver ponerse el sol; también puedo ir al teatro; y puedo visitar a este o aquel amigo; puedo también bajar hacia la puerta de la ciudad, hasta el ancho mundo, y no volver nunca. Todo esto depende solo de mí, tengo total libertad para ello; sin embargo, ahora no hago nada de eso, sino que, igual de voluntariamente, me voy a casa con mi mujer". Esto es exactamente igual que si el agua dijera: "Puedo formar altas olas (iSí!, en el mar y la tempestad); puedo bajar impetuosa (i sí!, en el cauce de la corriente); puedo precipitarme espumosa y burbujeante (iSí!, en la cascada); puedo subir libre hasta el aire en forma de chorro (i sí!, en los surtidores); puedo, en fin, hervir y desaparecer (i sí!, a 80 grados de calor); sin embargo, ahora no hago nada de todo eso, sino que me quedo voluntariamente quieta y clara en el especular del estanque". Así como el agua solo puede hacer todo aquello cuando se producen las causas determinantes de una cosa o la otra, asimismo aquel hombre no puede hacer lo que imagina poder más que bajo la misma condición. Hasta que las causas se produzcan, le resulta imposible; pero entonces tiene que hacerlo, al igual que el agua en cuanto se la coloca en la correspondientes circunstancias».

ARTHUR SCHOPENHAUER. «Sobre la libertad de la voluntad»

Spinoza ilustra en su Etica la ilusión del libre albedrío con imágenes igualmente elocuentes:

] los seres humanos se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y a querer, porque las ignoran».

«Si los seres humanos no tuviesen experiencia de que hacemos muchas cosas de las que después nos arrepentimos, y de que a menudo, cuando hay en nosotros conflicto entre afectos contrarios, reconocemos lo que es mejor y hacemos lo que es peor, nada impediría que creyesen que lo hacemos todo libremente. Así, el niño cree que apetece libremente la leche, el muchacho irritado, que quiere libremente la venganza, y el tímido, la fuga. También el ebrio cree decidir por libre decisión de su alma lo que, ya sobrio, quisiera haber callado, y asimismo el que delira, la charlatana, el niño y otros muchos de esta laya creen hablar por libre decisión del alma, siendo así que no pueden reprimir el impulso que les hace hablar. De modo que la experiencia misma, no menos claramente que la razón, enseña que los seres humanos creen ser libres solo a causa de que son conscientes de sus acciones, e ignorantes de las causas que las determinan Así pues, quienes creen que hablan, o callan, o hacen cualquier cosa por libre decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos.»

La esfera del cambio radica en el conocimiento

La intuición de que las cosas siempre son como pueden ser, considerando todos los factores implicados, había sido para Einstein una fuente de inspiración y de consuelo. Y, en efecto, pocas cosas ocasionan más sufrimiento inútil que la creencia de que las cosas podían haber sido diferentes a como de hecho han sido. Esta idea limitada aboca a un diálogo interno torturante y culpabilizador, que nos incapacita para asumir nuestro propio pasado y nos conduce a estar permanentemente en conflicto con nosotros mismos y con nuestra experiencia. En palabras de Schopenhauer:

«Desear que un suceso cualquiera no hubiese ocurrido es un necio autotormento; pues significa desear algo absolutamente imposible, y es tan irracional como el deseo de que el Sol saliera por el oeste. Ya que todo lo que acontece, tanto grande como pequeño, ocurre de forma estrictamente necesaria, es absolutamente vano meditar sobre lo insignificantes y casuales que eran las causas que han producido aquel suceso, y con qué facilidad podrían haber sido de otra manera: pues eso es ilusorio, en la medida en que todas se han producido con la misma necesidad estricta y han actuado con el mismo poder perfecto que aquellas a consecuencias de las cuales el Sol sale por el este. Debemos más bien considerar los acontecimientos, tal y como se producen, con los mismos ojos con los que consideramos la letra impresa que leemos, sabiendo muy bien que estaba ya allí antes de que la leyésemos».

ARTHUR SCHOPENHAUER. «Sobre la libertad de la voluntad»

El filósofo alemán, en esta línea de reflexión, cita la obra de Joseph Priestley The Doctrine ofPhilosophical Necessity:

«Nunca estará en nuestro poder el realizar dos elecciones distintas, cuando todas las circunstancias previas son exactamente las mismas».

«En efecto, un individuo que se hace reproches sobre cualquier acción determinada de su vida pasada puede figurarse que, si estuviera de nuevo en la misma situación, actuaría de otra manera. Solo que eso es un mero engaño: si se examina estrictamente y tiene en cuenta todas las circunstancias, se puede convencer de que, con la misma disposición interna y la misma opinión de las cosas que tenía entonces, y con exclusión de todos los demás pareceres obtenidos desde entonces por reflexión, no podía actuar de otra forma que como actuó».

Sin duda, asumir que no pudimos actuar de otra forma a como lo hicimos elimina el autotormento y facilita la aceptación. Ahora bien, ¿no lo hace a costa de sumirnos en la resignación? ¿Es que acaso no podemos siempre conducirnos mejor y más sabiamente? ¿Es que acaso no es posible mejorar, evolucionar?

Antes de responder a esta pregunta, consideremos sucintamente cuáles son los factores que explican las conductas humanas. En primer lugar, y como hemos visto, la naturaleza humana tiene unas tendencias generales y básicas que no podemos elegir porque no podemos situarnos detrás de lo que somos. El segundo elemento que explica nuestras acciones es la naturaleza singular de cada cual: nuestro temperamento innato —un temperamento que se conoce por la experiencia, por sus exteriorizaciones, pues el obrar sigue al ser— y nuestro carácter adquirido. Un tercer factor es lo que Schopenhauer (al igual que otros filósofos, como Hume) denomina «motivos», es decir, nuestro mundo representacional.

Ahora bien —nos preguntábamos—, si estos elementos explican nuestras conductas, ¿es posible cambiar?

Por supuesto que sí, que es posible el cambio, la mejora, la transformación y el avance. Pues, si bien el ser humano no puede modificar sus tendencias básicas y su temperamento innato, sí puede modificar el ámbito de sus motivos, esto es, su conocimiento. En palabras de Schopenhauer: «La esfera y el cambio de toda mejora y ennoblecimiento se encuentran solo en el conocimiento».

Nuestro conocimiento (no el meramente intelectual, sino el que concierne a nuestro ser total) es susceptible de una constante ampliación y profundización. Las razones que no podemos entender, los motivos que aún no tienen fuerza subjetiva porque escapan a nuestra comprensión sentida, no actúan para nuestra voluntad, pero sí actúan para ella las nuevas comprensiones alcanzadas, las cuales amplían nuestras posibilidades de respuesta. Las comprensiones que antes no teníamos pueden incorporarse y traducirse en nuevos motivos con capacidad dinamizadora. De aquí la importancia del incremento constante de nuestro nivel de conciencia, o —en la expresión ya traída a colación de Epicteto— de la educación filosófica de nuestras nociones del bien y del mal.

Como hemos insistido en capítulos pasados, lo único en lo que podemos incidir para cambiar es en la corrección y profundización de nuestra mirada. Todos tendemos al bien —explicábamos—; el problema radica en nuestros juicios errados sobre lo que constituye nuestro auténtico bien, unos juicios que se pueden disolver con la luz del discernimiento.

Asimismo, hemos aludido en páginas anteriores al sinsentido de los discursos moralistas que pretenden cambiar la voluntad o corregir el carácter cuando esto no es la consecuencia natural de la modificación de nuestra comprensión, de la ampliación de nuestro nivel de conciencia. Los discursos moralistas orientados a modificar directamente la voluntad del ser humano resultan siempre impotentes.

] la influencia moral no se extiende más allá de la corrección del conocimiento; y el intento de suprimir los defectos del ser humano mediante discursos y moralizaciones, y así remodelar su carácter y su propia moralidad, es exactamente igual a la pretensión de convertir el plomo en oro mediante influencia externa, o de conseguir con esmerados cuidados que una encina diese albaricoques.»

ARTHUR SCHOPENHAUER. «Sobre la libertad de la voluntad»

En esta intuición —matiza Schopenhauer— se basa, de hecho, el sistema penal. Este no tiene como objetivo castigar al que ha sido malo por haberlo sido (aunque la mentalidad popular con frecuencia lo interprete así), ni doblegar mediante el castigo su carácter o su voluntad. Su objetivo es —junto al de proteger al inocente— ofrecer contramotivos a quien ha cometido un delito, es decir, reeducar su percepción con el fin de posibilitar su futura reinserción social. ¹²

12. «Aquí se basa el sistema penitenciario americano: no trata de cambiar el carácter, el corazón del ser humano, pero sí de hacerle sentar la cabeza y mostrarle que los fines que él persigue invariablemente en virtud de su carácter se lograrían mucho más difícilmente y con mucha mayor fatiga y

Más allá de la dualidad entre libre albedrío y determinismo

¿Lo dicho a lo largo de este capítulo implica ponerse del lado del determinismo en la disyuntiva clásica entre deterministas y partidarios del libre albedrío?

Parecería que sostener, como hace Schopenhauer, que todo, también nuestras decisiones, están sujetas al principio de razón suficiente, equivale a postular una visión determinista de la realidad. Pero las enseñanzas sapienciales con las que nos alineamos, si bien postulan la intercausalidad de todos los fenómenos, no son doctrinas deterministas sino enseñanzas de liberación. Aspiran, de hecho, a la consecución de la máxima libertad.

La libertad de ser

No postulamos el determinismo, en primer lugar, porque, como hemos apuntado, si bien la voluntad no es libre según las concepciones convencionales y poco examinadas del libre albedrio, sí lo es en la medida en que expresar nuestras tendencias, ser lo que somos —por más que no tengamos la capacidad de modificar eso que somos—, en ningún caso equivale a estar determinados. El conatus es nuestra propia naturaleza. Que no podamos modificar nuestro conatus no significa que este nos

peligro por el camino de la deshonestidad hasta entonces recorrido, que por el de la honorabilidad, el trabajo y la sobriedad» (Schopenhauer, «Sobre la libertad de la voluntad»).

determine. No nos determina porque es nuestra propia esencia, no algo ajeno a ella que nos condicione desde fuera. De hecho, cuando coincidimos con nosotros mismos y expresamos con fluidez lo que somos, tenemos una sensación subjetiva de máxima libertad. Cuando estamos siendo plenamente lo que somos, ¿quién se siente constreñido o determinado?

Las filosofías sapienciales no niegan la realidad de la libertad —por lo general, pobremente entendida como mera libertad de elegir—, sino que la conducen a un nivel más profundo, la conciben de forma más originaria. Cuando fluimos a partir de lo que genuinamente somos, nos sentimos libres y somos libres. Pero esto ya no es mera libertad de elegir; es la libertad de ser. Esta última es la libertad que es preciso reivindicar: la libertad de ser lo que somos, la libertad entendida como originariedad, autenticidad y espontaneidad.

Sostenía Krisnhamurti que la libertad de elegir no es verdadera libertad, pues si tenemos que elegir es porque, de hecho, dudamos. Solo cuando hay dudas o confusión hay necesidad de elegir; y, donde hay falta de claridad, no hay verdadera libertad. Le preguntaron al filósofo indio en una ocasión: «¿Por qué decidió usted disolver la organización de la Estrella, Krishnaji?». A lo que respondió: «Yo no lo decidí, señor. Yo no he tomado ninguna decisión en toda mi vida. Simplemente, fue algo inevitable. Cuando hay claridad, no hay elección». ¹³

13. Michael Krohnen. Crónicas desde la cocina: 1001 comidas con J. Krishnamurti.

En resumen, no postulamos una visión determinista de la realidad, sino que cuestionamos la idea convencional del libre albedrío y rescatamos la libertad desde otro punto de vista, desde otra dimensión. Frente al falso dilema entre determinismo y libre albedrío, hay una tercera opción que integra esa aparente dualidad; una concepción de la libertad más radical que la libertad de elegir: la creatividad y espontaneidad de Ser.

La libertad como propiedad del nous

La responsabilidad

Ahora bien, ¿cuestionar la idea convencional del libre albedrío equivale a negar la responsabilidad por nuestras acciones que fundamenta la vida moral?

En ningún caso es así, porque la responsabilidad es precisamente la conciencia de la originariedad en virtud de la cual nuestras acciones son nuestras acciones. Así lo afirma Schopenhauer, para quien la conciencia de la propia responsabilidad y la tendencia moral de la vida se sostienen, no en el libre albedrío, sino en «la innegable conciencia de espontaneidad y originariedad que acompaña a nuestros hechos, pese a su dependencia de los motivos, y en virtud de la cual ellos son nuestros hechos». O en palabras de Erich Fromm:

«[... ] hay confusión en el uso del concepto de responsabilidad. Esta palabra se usa la mayor de las veces para denotar que soy punible o acusable; en este respecto, hay poca diferencia en que yo permita a otros que me acusen o que yo me acuse a mí mismo. Si me encuentro culpable, me castigo; si me encuentran culpable, otros me castigarán. Pero hay otro concepto de "responsabilidad" que no tiene relación ni con castigo ni con "culpa". En este sentido, responsabilidad solo significa: "Sé que lo hice". En realidad, en cuanto mi acción se siente como "pecado" o "culpa", se enajena. No soy yo quien hizo eso, sino "el pecador", "el malo", esa "otra persona" que necesita ser castigada ahora; sin hablar de que el sentimiento de culpa y de acusación crea tristeza, autoaborrecimiento y aborrecimiento a la vida».

ERICH FROMM. El corazón del hombre

Los sentimientos de culpabilidad —explicábamos en capítulos pasados— se sostienen en una percepción limitada que pasa por alto que en cada momento actuamos limitados por nuestras concepciones operativas del bien y del mal. Pero, si bien no somos culpables, sí somos responsables de nuestras conductas.

Somos responsables, en primer lugar, cuando asumimos nuestros actos e igualmente sus consecuencias, es decir, que nuestros actos son nuestros y se nos tienen que imputar a nosotros.

Y somos responsables, en segundo lugar, cuando estamos comprometidos con una permanente toma de conciencia, la que posibilita que nuestro nivel de comprensión se vaya ahondando progresivamente, y que se vayan ampliando, paralelamente, nuestras opciones de respuesta. En otras palabras, asumimos

nuestra responsabilidad cuando reconocemos que podemos incrementar nuestro conocimiento (no el meramente teórico, sino el operativo) y que en ello radica nuestro poder creador. Pues son los pensamientos que acogemos en nuestro diálogo interno los que están en la base de nuestras emociones, conductas y experiencias de vida; son nuestras propias actitudes, y no los demás y las circunstancias, los que determinan la naturaleza y el significado último de nuestra experiencia: nuestro desenvolvimiento y alegría o nuestro sufrimiento mental.

El destino se conquista con el conocimiento del Ser

Hemos visto a lo largo de este libro cómo la señalada toma de conciencia (la que permite trascender y quebrar el circuito cerrado «pensamientos-emociones-conductas-experiencias de vida») solo es posible en virtud de nuestro principio espiritual. Solo al situarnos en este último asumimos plenamente nuestra responsabilidad y experimentamos una sensación subjetiva inequívoca de libertad y proactividad.

Por lo tanto, junto a la reivindicación de la libertad de ser, hay otra razón para negar la validez absoluta del determinismo, sin por ello cuestionar su validez relativa: el reconocimiento del carácter intrínsecamente libre de nuestra dimensión espiritual.

La ley de causa y efecto actúa en el plano fenoménico, en la realidad sometida al espacio y al tiempo, pero no en el sustrato de esa matriz regida por la intercausalidad. Hay una dimensión no fenoménica que es el sostén y el fundamento de la existencia sujeta al espacio y al tiempo. Ella misma no está sujeta al espacio y al tiempo. En el eterno ahora de la Fuente no tiene sentido hablar de causalidad, solo de libertad creativa, de acción «sin porqué». La libertad creativa es el fundamento de la matriz intercausal. ¹⁴

Esa Fuente es nuestra propia fuente. La reconocemos en nosotros como Presencia lúcida, como sentido puro de ser y como principio creador. Como Presencia lúcida es libre porque lo que en nosotros es consciente del condicionamiento no está en sí mismo condicionado. Como sentido de ser es libertad porque es pura mismidad, espontaneidad y originariedad. Y como principio activo es libre porque es la fuente acausal de todo acontecer.

La libertad es una propiedad del nous, no directamente de la mente ni del cuerpo. Pero, como tuvimos ocasión de explicar, dado que nuestra Presencia es supraobjetiva, tendemos a identificarnos con lo que sí podemos objetivar. La intuición de nuestra libertad es certera, procede de la libertad de nuestra Presencia; pero, cuando nos identificamos con nuestro yo empírico, transferimos erradamente a este último ese sentido de libertad. Incurrimos en la falacia que así describe Ramana Maharshi:

14. Para las tradiciones sapienciales, toda la manifestación, la red de los fenómenos, es la expresión de un principio no sometido a la ley de causa y efecto, es decir, que se expresa sin razón, porque una razón implica una causa (en todo caso, es la Razón en sí misma), y que no pretende alcanzar ningún fin con su expresión, porque la plenitud no busca nada fuera de sí.

«La radio canta y habla, pero si la abre verá que no hay nadie dentro; similarmente, mi existencia es como el espacio, aunque el cuerpo hable como la radio, no hay nadie dentro que sea el que actúe».

RAMANA MAHARSHI. Sé lo que eres

Dicho de otro modo, en el nivel psicofísico no hay un yo particular y separado que sea una fuente creativa. La creencia de que el yo empírico es un sujeto hacedor, un principio causal aislado, es ilusoria. No existe en el plano fenoménico tal causa separada e independiente.

«En este mundo temporal todas las acciones suceden por intervención de las fuerzas de la naturaleza. Mas el ser humano, engañado por la ilusión del "yo", piensa: "Yo [como individuo] soy el hacedor"»

Bhagavad Gita

En conclusión, si nos identificamos con nuestro cuerpo-mente, con nuestro yo empírico, estamos sujetos al destino. Pero si nos reconocemos como Presencia conquistamos el destino.

«El destino se conquista con el conocimiento del Ser, que está más allá de la voluntad y del destino.»

RAMANA MAHARSHI. Sé lo que eres

La experiencia no-dual de la libertad

En este punto, irrumpe una intuición paradójica. Según el nivel de nuestra identidad en que nos situemos, podemos decir: «Yo hago» y «Yo no hago», «Soy libre» y «Estoy determinado». Podemos afirmar por igual: «Yo soy el sujeto último, un principio libre y creativo» y: «Yo no controlo mi vida ni soy el hacedor; no soy una fuente creativa ni una causa independiente». Las dos intuiciones son incontestables; coexisten.

Ilustraremos esta paradoja con un ejemplo físico y otro anímico:

Según el punto de vista que adoptemos, es tan certero decir y sentir «Yo respiro» como que «La respiración está ocurriendo en mí».

De modo análogo, durante la experiencia creativa no hay diferencia entre lo que hacemos y lo que nos ocurre, entre lo voluntario y lo involuntario. Por una parte, nos sentimos inspirados, más libres y más «nosotros mismos» que nunca. La fluidez creativa se corresponde con la vivencia subjetiva más elevada de mismidad, autenticidad y libertad. Pero, a su vez, no controlamos el proceso creador; de hecho, nos sorprendemos ante el desenvolvimiento del mismo; observamos cómo está aconteciendo, misteriosamente, en y a través de nosotros. No hay un yo separado controlando la acción, y, sin embargo, sentimos que la acción es plenamente nuestra. En la experiencia creativa, insistimos, no hay separación entre lo voluntario y lo involuntario. Esta división pierde su sentido.

Esto que resulta claro en los momentos en que estamos sumergidos en la experiencia creativa, está aconteciendo siempre.

En efecto, la vivencia no-dualista de la acción y de la libertad se asemeja a la vivencia creativa. La vida es un proceso creativo en el que hacemos y decidimos; y, a la vez, todo está haciéndose en nosotros. Tenemos un sentimiento de libertad y de responsabilidad; pero, finalmente, dicho sentir es el instrumento mediante el cual la Vida se crea a sí misma a través de nosotros, con lo que Ella es el único actor en toda acción. Nos transformamos a través del incremento de nuestra comprensión, es decir, cuando advertimos la futilidad de una representación y la abandonamos; pero no elegimos el momento en que este discernimiento está maduro en nosotros, por lo que la comprensión, en último término, sencillamente «ocurre». Nos empeñamos y esforzamos en conseguir algo; pero este esfuerzo es algo que «sucede» o se impone cuando es requerido por las circunstancias. Las dos mitades de estas afirmaciones son válidas y tienen un fundamento real, aunque en su formulación parezcan contradictorias.

Al considerar que los aspectos voluntarios e involuntarios de la mente son espontáneos por igual, se pone fin, entre otras cosas, al dualismo entre la mente y el mundo. Retornamos de este modo a la intuición de que todo, en su última raíz, ya se trate de acciones humanas o de acontecimientos estrictamente físicos, sencillamente «ocurre», como el salto del pez en la superficie cristalina de un lago.

Sostenía Simone Weil que el criterio de lo real es la contradicción. 15 Efectivamente, el signo de lo profundo es la paradoja: la coexistencia de niveles de realidad con lógicas diferentes y aparentemente incompatibles. En otras palabras: si una enseñanza filosófica es plana o monodimensional, probablemente no es profunda.

En resumen: el debate entre determinismo y libre albedrío se supera en la experiencia de la no-dualidad de lo real. Ambas visiones aisladamente son tan insatisfactorias como la pretensión de separar el yin del yang. No es posible elegir entre una o la otra, pues constituyen las dos caras con las que se revela una realidad que trasciende lo voluntario y lo involuntario, la necesidad y el libre albedrío.

Si obviamos la dimensión trascendente de lo real y solo atendemos al plano fenoménico, nos vemos abocados a una visión determinista de la realidad. Schopenhauer, en el debate entre determinismo y libre albedrío, pone el énfasis en el determinismo. No alcanza por ello, en su concepción de la libertad, la plena no-dualidad que sí está presente en tantas tradiciones sapienciales. Pero, aunque no ahonda en la libertad de ser ni la enfatiza, sí la menciona. De hecho, afirma en el ensayo citado que, si bien la libertad en el plano de las conductas es una ilusión, es posible recobrar la libertad en un plano más profundo, que es trascendental.

15. Simone Weil. La gravedad y la gracia.

. la voluntad es, ciertamente, libre, pero solo en sí misma y fuera del fenómeno.»

«La libertad ] no puede encontrarse en el operari [en el obrar] sino que tiene que radicar en el esse [en el ser J.»

ARTHUR SCHOPENHAUER. «Sobre la libertad de la voluntad»

Pero Schopenhauer no desarrolla esta interesantísima intuición. Su propia filosofía no le proporciona elementos para ello. 16 Se detiene en su umbral y se limita a relegar la libertad, citando a Malebranche, al ámbito del misterio:

«Así pues, la libertad no queda suprimida por mi exposición sino solamente desplazada desde el dominio de las acciones individuales, en donde se ha demostrado que no se puede encontrar, hasta una región superior pero no tan fácilmente accesible para nuestro conocimiento: es decir, que es trascendental. Y este es el sentido en el que deseo que se entienda aquella expresión de Malebranche: "La libertad es un misterio"».

ARTHUR SCHOPENHAUER. «Sobre la libertad de la voluntad»

16. Su concepción de la Voluntad como ciega voluntad de vivir, y su pesimismo con respecto a la posibilidad de cambiar (aunque insiste en que el medio del cambio es el conocimiento, y en que este puede modificarse, afirma asimismo que «la virtud y el vicio son innatos», dependen del temperamento), le alejan del espíritu de las filosofías sapienciales.

Apéndice:' Maestros y gurús

En el seno de las tradiciones y escuelas espirituales que invitan a un alto grado de libertad interior, y que se desmarcan explícitamente de las formas inmaduras de religiosidad, también se puede incurrir en la minoría de edad del pensamiento. No es extraño, de hecho, que en esas escuelas se establezcan dinámicas que terminan contradiciendo el espíritu original de sus propias enseñanzas.

Resulta significativo a este respecto cómo hay personas que se apartan de la religión en la que han sido educados, se adscriben a un linaje o maestro a los que atribuyen mayor madurez espiritual y terminan recayendo en nuevas versiones de la minoría de edad moral. Esto sucede, en ocasiones, en la adopción, por parte de algunos occidentales, de las formas de espiritualidad orientales.

Son numerosos los aspectos en que se revela esta deriva

l.      Al apartado del cap. 1 «Obstáculos externos: los tutores», «La instrucción religiosa».

hacia la minoría de edad. 2 Nos centraremos en uno de ellos: la figura del maestro-tutor. Examinaremos cómo se manifiesta la minoría de edad del pensamiento en ciertas formas de concebir la figura del maestro y la relación maestro-discípulo.

2. Por ejemplo, cuando se repiten inercialmente las palabras de sabios y maestros, pese a que esas palabras tienen valor porque fueron en su origen autógenas y creativas. Cuando se adoptan comportamientos estereotipados que imitan la personalidad del líder. Cuando se asumen, como algo intrínseco al hecho espiritual, elementos contingentes ligados a una cultura y a una sociedad específicas: nombres, ropajes, elementos teóricos culturalmente condicionados... —algo innecesario cuando la enseñanza en cuestión orbita en torno a intuiciones de naturaleza supraformal y transcultural, y, más aún, cuando dichos elementos nos son culturalmente ajenos—. Cuando se fomenta el sentimiento de pertenencia a un grupo y a una enseñanza especiales o «superiores», lo que en el fondo busca proporcionar una seguridad psicológica y afectiva de la que se carece. Esta inseguridad latente se manifiesta también en que quienes forman parte del grupo no están abiertos a otros lenguajes, a otros caminos y estilos, a otras filosofías, y en que conciben el camino espiritual de forma rígida. Por ejemplo, se tiende a pensar que si no se sigue cierto método, si no se efectúa cierta práctica meditativa o si no se asume cierta filosofía no puede haber genuina elevación espiritual (como si la creatividad ilimitada de la vida pudiera compendiarse en una teoría, sistema o técnica; como si no fuera ya espiritual cualquier actitud ordenada a la verdad, el bien y la belleza en la que se han dejado en suspenso los intereses estrictamente personales; y como si la pureza y la seriedad interiores estuvieran garantizadas por alguna práctica particular, o fueran el fruto de ella).

El maestro-tutor

La relación maestro-discípulo ha sido primordial en la trasmiSión de las enseñanzas sapienciales de Oriente.

Cuando examinamos con detenimiento las formas que ese marco relacional ha adoptado hasta el presente, hallamos relaciones maestro-discípulo incuestionablemente benéficas y maduras, pero también otras que han debilitado la autonomía, la razón crítica y el juicio intelectual y moral de los discípulos.

Las relaciones maestro-discípulo contrarias al ideal de la mayoría de edad abarcan un amplio espectro: desde las que incurren en el culto abierto a la personalidad, hasta aquellas en las que los discípulos otorgan al maestro una admiración idealizadora, natural en la infancia y en la adolescencia, pero inapropiada en la edad adulta. 3 Esta idealización es el resultado de nivelar lo personal y lo transpersonal, es decir, de equiparar a las personas concretas con las cualidades suprapersonales (la verdad, la belleza, el bien, el amor.. .), que nos conmueven allí donde las vemos encarnadas con especial transparencia y que merecen nuestra adhesión incondicional.

Examinaremos con detalle estas manifestaciones.

La falacia del maestro perfecto

En los casos más flagrantes, encontramos a maestros conver-

Una idealización patente en las miradas edulcoradas que convierten cualquier gesto del maestro en algo excepcional.

tidos en objetos de adoración; en personas que se consideran encarnaciones de lo divino o a las que se atribuyen poderes sobrehumanos.4 La fijación en el pensamiento mágico infantil y la insensibilidad ante lo sagrado y maravilloso presente en lo ordinario explican la propensión a estos clichés de lo sobrenatural.

En otro nivel, nos encontramos con la falacia de la figura del maestro supuestamente perfecto o casi perfecto. Aunque resulte una verdad de Perogrullo, no está de más recordar que no hay seres humanos perfectos, que todo individuo es falible. La figura del sabio o maestro perfecto es arquetípica. Como afirmamos en el capítulo segundo, nuestra realidad profunda nos abre a la Verdad, al Bien y a la Belleza. Ahondando en nuestra individualidad, hacemos pie en una dimensión más profunda y originaria que nuestra persona particular; una dimensión que es común a todos y que posee un valor absoluto, es decir, que es universal, transpersonal y sagrada. Una persona puede en un momento dado, y de forma más o menos sostenida en el tiempo, transparentar más esa dimensión transpersonal que otras; pero entre la persona y lo transpersonal siempre hay un desfase de raíz ontológica, el que hay entre lo relativo y lo absoluto. A todo aquel que representa el papel de maestro

En el hinduismo, a lo largo del siglo xx ha llegado a ser habitual que los discípulos de un gurú declaren que su maestro es un avatar o encarnación divina. Meher baba, Sathya Sai Baba o Adi Da son algunos ejemplos de maestros que han afirmado de sí mismos ser el avatar de esta era.

infalible cabría aplicar estas palabras de Nietzsche: «¿ Un gran hombre? Yo veo siempre tan solo al comediante de su propio ideal» 5

La persona con verdadera maestría en el conocimiento de sí misma no tiene ningún reparo en asumir plenamente su humanidad. El corazón sabio acoge la complejidad y la imperfección, la propia y la de los demás. No hay integridad sin reconocimiento de nuestra falibilidad, de que nadie está exento de puntos ciegos y contradicciones. Y no hay acontecimientos espirituales que permitan trascender dicha falibilidad, así como las dificultades y flaquezas humanas.

La falacia de la iluminación permanente

Como se deduce de esto último, la falacia del maestro perfecto suele estar asociada a otra: la de la iluminación permanente o la del maestro perfectamente iluminado. Según esta falacia, cierta experiencia o comprensión espiritual pasada otorga una categoría que uno puede añadir a su currículo espiritual y que salvaguarda de por vida de la ofuscación y del error.

El término «iluminación» tiene matices diversos en las distintas tradiciones sapienciales de Oriente, pero básicamente equivale a un despertar interior, a la realización de nuestra naturaleza profunda, que se revela una con la naturaleza profunda de la realidad en su conjunto. Este despertar puede constituir

Freidrich Nietzsche. Más allá del bien y del mal.

un atisbo pasajero o bien un salto hacia un nivel de conciencia relativamente estable. Ahora bien, es importante advertir que, en este último caso, la realización perdura precisamente porque no se da por supuesta, esto es, porque se renueva en el presente, porque se da, por así decirlo, una iluminación tras otra, porque se apoya en el compromiso con seguir viendo y con que lo comprendido impregne y transforme todos los aspectos de la propia vida.

Cuando un maestro sustenta su autoridad en que ha tenido una experiencia de iluminación situada en el pasado biográfico, automáticamente establece una jerarquía contraria a la mayoría de edad. Traslada su autoridad, desde sus palabras, enseñanzas y conductas actuales —lo que en el presente puede ser sometido a nuestro discernimiento crítico—, al plano personal. Se fomenta, de este modo, una confianza sin fisuras otorgada a priori que debilita el juicio crítico de los discípulos y su autonomía: «El ha visto algo que yo no he visto»; «El sabe más que yo»; «El es más que yo». En casos extremos, se tiende a justificar todo lo que hace y dice el maestro, pues se presupone de antemano que está libre de error. Se buscan racionalizaciones y explicaciones elevadas, o algún tipo de enseñanza oculta, detrás. de todas sus conductas, incluso de las abiertamente deshonestas o abusivas. El maestro se torna inmune al juicio ético. Se parte del supuesto de que, si el maestro dice o hace algo dudoso o chocante, tendrá sus razones y lo hará por algún motivo espiritual que desconocemos. O bien se considera que su altura interior es tal que ya no está sujeto a los códigos sociales y éticos que nos vinculan a la mayoría. Pero, aunque no haya maestros perfectos, el grado de coherencia entre las palabras y la vida es el signo por excelencia de la sabiduría real. Y si bien una persona espiritualmente madura no se ajustará necesariamente a los convencionalismos sociales, siempre llevará una vida ética.

Si «el camino del infierno está empedrado de buenas intenciones», el camino de la ignorancia lo está de medias verdades. Cabe encontrar medias verdades en las racionalizaciones descritas, las que justifican sistemáticamente las acciones del maestro. Es cierto que quien, en un determinado aspecto, tiene un nivel de conciencia inferior no siempre puede abarcar y comprender a quien posee un nivel de conciencia superior; en ocasiones lo malinterpretará al juzgarlo desde sus restringidos esquemas mentales (esta es la cárcel en la que libremente se internan los maestros autodesignados). Pero este hecho en ningún caso justifica que las conductas y palabras del maestro escapen al discernimiento crítico, o que se pasen en él por alto las actitudes y conductas que en otra persona se descalificarían 6 Pues situar a alguien por encima de nuestro propio discernimiento y de nuestro sentir profundo equivale a soslayar el fundamento mismo de la mayoría de edad: el hecho de que todos contamos con la guía íntima de la luz de la verdad.

Pues, incluso si nuestro juicio es errado, al menos es nuestro. Nuestra errada apreciación es el único suelo firme sobre el que podemos avanzar con el fin de ir ahondando y refinando nuestro discernimiento.

Por otra parte, no tiene sentido que el maestro justifique su autoridad presente apelando a experiencias de iluminación pasadas, pues la verdad no pertenece al pasado: es una apertura en el presente. Como hemos indicado, si alguien está despierto, no lo está porque vio en el pasado, sino porque su comprensión está viva en el presente y se sigue recreando en él. Y el único momento en el que es posible discernir si es así, o no, es el presente.

En este punto de nuestra reflexión quizá resulte oportuno traer a colación la distinción establecida por distintos autores, entre ellos Ken Wilber, entre los estados de conciencia y los estadios de conciencia.7 Los estados de conciencia son estados pasajeros, temporales, que aparecen y desaparecen. Los estadios de conciencia, en cambio, son niveles de conciencia permanentes, es decir, que, una vez adquiridos, se convierten en una ganancia perdurable. Apliquemos esta distinción a la reflexión que nos ocupa: un estado o experiencia cumbre, por muy nutrido que esté de comprensión y de revelación, no convierte a nadie en sabio. Muchas personas tienen experiencias cumbres, pero esto no significa que esos estados se correspondan en ellos, necesariamente, con un estadio de conciencia estable, es decir, que la comprensión pasada se siga recreando en el presente. Esto último puede ser una fuente notable de confusión; pues esa persona tendrá elocuencia, pero no estará

Cfr. Ken Wilber. Espiritualidad integral.

de forma habitual a la altura de sus palabras. Por eso, solo la trayectoria vital de una persona permite revelar su nivel de sabiduría real. Nadie puede avalar su supuesta iluminación apelando a experiencias especiales. Sería como confundir una experiencia de enamoramiento con una vida de amor.

Dicho de otro modo, que una grieta en la identificación con nuestras estructuras psicológicas nos permita ver la insustancialidad del ego y atisbar el panorama que se advierte desde más allá de él, no significa que dichas estructuras, y la tendencia a identificarse con ellas, se hayan disuelto.

La espiritualidad incumbe a nuestras actitudes en el presente. Todo lo demás es ilusorio. Por este motivo, la persona madura no da importancia a sus experiencias, por extraordinarias que sean, y se centra en integrar sus comprensiones en su vida cotidiana. Por el contrario, son las personalidades narcisistas las más propensas a identificarse con sus experiencias cumbres, a apropiárselas como algo definitorio de su identidad, y a avalarse en función de las mismas.

El maestro-tutor y el narcisismo

Esto último nos pone en conexión con otro punto digno de ser examinado: la relación entre el maestro-tutor y el narcisismo. Como afirmaba Heinz Kohut, psicoanalista estudioso del narcisismo, las personalidades narcisistas resultan carismáticas para muchos porque parecen tener una enorme autoconfianza. Parecen poseedoras de fortaleza y de libertad interior reales porque carecen de dudas sobre sí mismas y de temor; pero, examinadas más a fondo, se advierte que su ausencia de temor se fundamenta en que carecen de respeto real por el otro y en que perciben el mundo como una prolongación de su propio ego. Estas personalidades son particularmente aptas para asumir la categoría de maestro perfecto o de maestro perfectamente iluminado.

Una persona que está en un estadio de conciencia narcisista, integrará una experiencia cumbre de naturaleza espiritual, que puede ser genuina, en su nivel de conciencia. El panorama que resulta es inquietante. De entrada, esto explica tantos abusos de poder en personas con discursos inspirados. Este perfil —narcisista con rasgos megalómanos, y, en ocasiones, también paranoides— suele ser el de muchos líderes de cultos: personas que afirman haber alcanzado la perfección espiritual, o ser uno con la divinidad, y que pretenden estar más allá de los estándares básicos de conducta ética. No es extraño que, tarde o temprano, los abusos les acompañen sistemáticamente como su sombra; pues el abuso ya estaba presente en el rol asumido, en el propio punto de partida: al permitir ser adorados o tratados como personas especiales. Cualquier persona sin rasgos narcisistas, por muchos tesoros de comprensión que guarde su corazón, sentiría más que pudor, experimentaría auténtica violencia, al ser objeto de esas proyecciones.

Ahora bien, los rasgos narcisistas no solo están presentes en el maestro-tutor, sino también en cierto tipo de discípulos. La búsqueda de personas «especiales» por parte de estos últimos es una forma de proyección narcisista vicaria («Yo estoy vinculado a esa persona "especial", por lo tanto, yo también soy especial»); o una forma de otorgar un sentido «especial» a la propia vida a través de las elevadas promesas del maestro, de la importancia de su misión. Quien procede así no querrá ver los defectos del maestro, porque ello equivaldría a asumir su propio fracaso, a dejar de formar parte de los «elegidos». Las proyecciones del discípulo sobre el maestro están necesariamente acompañadas de enormes exigencias, pues se ha situado en esa figura la propia seguridad y grandeza vicarias, y, si esa figura falla, estas últimas están en peligro. De aquí que esas proyecciones y exigencias suelan conducir, desde la idealización pueril, pasando por la decepción traumática, al odio propio de los amantes despechados. Un dolor que, en el fondo, esconde otro dolor, el verdadero dolor: el de asumir tarde y mal lo que probablemente ya habíamos visto, pero hicimos como que no vimos; el de haber renunciado a nosotros mismos, a nuestro propio criterio íntimo, a nuestra propia autoridad.

Matizaciones

En el ámbito de las escuelas sapienciales de Oriente se ha sostenido a menudo que, sin la ayuda de un maestro espiritual, es difícil la consecución del desarrollo y del despertar interiores. Más genéricamente, la relación maestro-discípulo ha sido central en casi todas las tradiciones de sabiduría y de espiritualidad. Dicha relación, en efecto, parece ser el marco más apropiado cuando lo que está en juego es la trasmisión de un conocimiento encarnado, vivo y experiencial; cuando el discípulo ha de avanzar a lo largo de un camino en el que tendrá que deshacerse de muchas ilusiones y engaños interiores (en ocasiones a tientas, porque aún no saborea el nivel de conciencia que su corazón intuye). Un vínculo personal comprometido y cálido, sustentado en una sólida confianza, constituye una ayuda inestimable en este camino. Pero el maestro espiritual no es solo un guía experimentado en esa andadura; más aún, sintonizarse y alinearse con el nivel de conciencia del maestro eleva el espíritu del discípulo y moviliza sus mejores potencialidades. El vínculo con el maestro ennoblece al discípulo y constituye una de las formas más puras y desinteresadas de amor.

La belleza y pertinencia de este vínculo están fuera de dudas.

Ahora bien, en las tradiciones asiáticas en las que se ha enfatizado la importancia de encontrar, en el camino interior, a un maestro realizado, es decir, de la cadena de transmisión maestro-discípulo, esta última relación ha tenido, a menudo, características específicas que van más allá del sano reconocimiento de la conveniencia de la vinculación a un guía espiritual. En concreto, esta relación se definió históricamente en una cultura patriarcal y en una estratificada sociedad agraria tradicional. Dentro de este marco patriarcal, se suponía que el discípulo debía otorgar al maestro devoción y obediencia completas. En algunas escuelas, la rendición del ego ha sido indisociable de la sumisión al maestro, y se ha juzgado sospechoso cualquier camino espiritual independiente que no pase por la vinculación a un gurú. En ciertas vertientes del bhakti yoga, por ejemplo, la relación con un maestro viviente, vínculo con lo divino y, como tal, merecedor de la total rendición del discípulo, se ha considerado primordial ⁸

Si bien esta estructura devocional contradice el ideal de la mayoría de edad, los maestros genuinos que han estado insertos en este marco, por haber sido hijos de su cultura, han sabido

8. «Habiendo sorbido el agua de los pies del gurú, debes comer la comida que ha dejado el gurú. Debes meditar siempre en la forma del gurú, y repetir continuamente el nombre del gurú. Recuerda siempre la forma del gurú. Repite constantemente el divino nombre del gurú. Sigue los mandatos del gurú. No pienses en nada más que el gurú. Olvida tu situación actual en la vida, tu reputación, el aumento de tu bienestar. No pienses nada más que en el gurú. El estado del gurú es el más elevado y es difícil de alcanzar incluso para los dioses [.. .]. Un aspirante espiritual debe ofrecer asientos, camas, vestidos, ornamentos, vehículos y otras cosas que complazcan al gurú. Debe honrar al gurú. Debe dedicarle toda su vida .. ] dedícale tu propia esposa y todo lo demás. El gurú es el Supremo Brahman, el gurú es Vishnu» (Guru Gita).

Hallamos esta misma concepción en otras tradiciones:

«Un discípulo sincero, armado de la determinación de nunca desagradar a su maestro incluso al costo de su propia vida [ ...J, que sirve al maestro sin preocuparse de su propia salud y supervivencia, y que obedece sin duda todas sus órdenes, tal persona se liberará simplemente a través de su devoción al maestro» (Patrul Rinpoche. The Words ofMy Perfect Teacher).

«Tu gurú es el Buda. Si dudas de la competencia del gurú y de su habilidad para guiarte, no progresarás. Y si te parece que tu gurú actúa en una forma no iluminada, las faltas que ves son un reflejo de tu oscuro estado mental» (Beru Kyhentze Rinpoche. En: Karmaka IX, Mahamudra: Eliminating the Darkness of Ignorance.).

trascender su potencial de sumisión. En concreto, han otorgado un sentido eminentemente simbólico a su propia figura al insistir en que el discípulo estaba reconociendo en el maestro enaltecido la belleza de su propio potencial aún no actualizado, de su propia divinidad aún no reconocida. Dicho de otro modo, han encauzado la devoción del discípulo en dirección a otro reconocimiento devocional más profundo: el del propio Ser como único guía y maestro. Utilizaban, por tanto, la proyección del discípulo en el maestro para devolvérsela y remitirlo a sí mismo. Por ello, aunque esa estructura sea rebatible desde el ideal de la mayoría de edad, tras la denominada devoción al gurú cabe encontrar relaciones maestro-discípulo maduras e inmaduras, es decir, tanto disposiciones y sentimientos nobles y genuinos, como idealizaciones y una rápida tendencia a la sumisión con la que se busca, al ponerse en manos de otro, no responsabilizarse de uno mismo.

Ahora bien, el que la nobleza de un determinado maestro haya permitido eludir los peligros potenciales presentes en ese marco, no legitima este último. Trasladar a nuestra cultura el marco oriental maestro-discípulo con el componente de sumisión descrito no solo es innecesario, sino inapropiado. Si ya en su entorno natural se ha prestado a abusos, fuera de él, en nuestro contexto cultural, el abuso está casi garantizado.

Por otra parte, en nuestra propia tradición contamos con modelos de relación maestro-discípulo acordes al ideal de la mayoría de edad. Un ejemplo lo constituye la relación de Sócrates con sus discípulos. Era esta una relación entre iguales: los discípulos reconocían la maestría del filósofo, y aprendían de ella con profundo respeto, dedicación y gratitud, pero sin endiosar la figura del maestro, sin sometimientos, en un ejercicio permanente de autonomía. Sócrates transmitía su enseñanza a través de un diálogo que era una invitación constante a la indagación autógena, libre y creativa, al uso crítico del propio discernimiento, del que eran también objeto sus conductas y enseñanzas. En Oriente y en otras culturas, las relaciones maestro-discípulo que han fomentado la mayoría de edad del pensamiento también han respondido a esta dinámica.

En esta línea de reflexión, conviene advertir del equívoco que conduce a transferir la impecabilidad propia de ciertas figuras y de su mensaje al marco cultural en que se trasmite su enseñanza, como si la pureza de lo primero se transmitiera a lo segundo. Por ejemplo, Ramana Maharshi es uno de los más incuestionables e íntegros maestros espirituales del siglo xx. Pero era frecuente encontrar en su entorno (a pesar de que él nunca buscó tener seguidores) a devotos que convertían al maestro en objeto de adulación y de adoración. Ahora bien, ¿por qué el interés en su enseñanza ha de convertirnos en uno de ellos? ¿Por qué no asumir las más elevadas manifestaciones de la espiritualidad y de la sabiduría de todas las culturas, depurándolas de aquellos elementos contingentes que forman parte de una época y de un contexto particulares —con más motivo cuando no son los nuestros—, e insertándolas dentro de un marco de relación con la autoridad filosófica o espiritual que recoja el ideal de la mayoría de edad?

En el acercamiento a la sabiduría de otras culturas es imprescindible ejercitar nuestro discernimiento con el fin de cribar la verdadera sabiduría perenne, esto es, de separarla de los elementos culturalmente condicionados y acríticos. La vinculación a ninguna tradición, por muy libres y sutiles que sean sus mejores expresiones, salvaguarda de los falsos tutores y de la minoría de edad espiritual.

La maestría auténtica

«El gurú verdadero nunca te humillará, no te alejará de ti mismo. Constantemente te remitirá a tu perfección inherente y te invitará a buscar dentro de ti. El sabe que no necesitas nada, tampoco a él, y nunca se cansa de recordártelo. Pero el gurú autodesignado está más interesado en sí mismo que en sus discípulos.»

NISARGADATTA. Yo soy eso

La figura del maestro-tutor ha fomentado la sumisión, el infantilismo y el culto a la personalidad. Desde el lenguaje de la psicología occidental cabría decir que, en la relación con el maestro-tutor, tiene lugar una transferencia y proyección en él de cualidades y arquetipos interiores del discípulo, lo que le otorga un poder desmedido y establece una relación de dependencia.

Ahora bien, ¿en qué consiste la maestría auténtica? ¿Cuáles son las características del genuino maestro, el que fomenta la mayoría de edad de sus discípulos?

Lo primero que procede aclarar es que ser «maestro» no es un rol que una persona asume y del que se reviste veinticuatro horas al día. Es una función que alguien o algo puede ejercer para otro (aun sin saberlo y pretenderlo) en un momento dado.

Las personas más maduras y despiertas, las que más probabilidades tienen de ejercer esa función, no se revisten de aquellos elementos (una biografía especial, un cierto linaje,9 etcétera) que pueden generar una distancia psicológica y un ascendiente sobre los demás sustentados en la sugestión; y ello con el fin de que la autoridad no se desvíe del único lugar en el que ha de radicar: en la fuerza intrínseca de lo que se transmite —lo único que puede ser objeto de nuestro discernimiento aquí y ahora—. Tampoco prometen experiencias especiales («Tú serás especial»). Invitan con su actitud a la fidelidad incondicional a la verdad en el presente, lo que implica no alimentar señuelos relativos a la obtención de ciertas experiencias interiores o de resultados futuros (la «iluminación», un estado de supuesta perfección, etcétera). Se limitan a compartir lo que comprenden, así como los frutos de sus comprensiones, e invitan constantemente a quienes les escuchan a que se sin-

9. En este caso, se incurre en la falacia de otorgarse autoridad en función del linaje al que uno se vincula. Que un maestro reconozca que otro tiene comprensión espiritual o capacidad para enseñar, es decir, que pase a formar parte de cierto linaje de maestros, no garantiza su impecabilidad; acudiendo al ejemplo del budismo: no garantiza que comparta, como con frecuencia se presupone, la comprensión del Buda.

gularicen y se remitan a su propio criterio. No tienen la más mínima necesidad de reconocimiento, ni deseos ocultos de poder o de ascendiente moral. No son autoritarios. No piden sumisión, rendición u obediencia. No debilitan la confianza del otro en sí mismo apelando a que, cuando discrepa, se resiste a la verdad. No le dan a entender que está sumido en el ego, o en el pecado original, e incapacitado para alcanzar por sí mismo y de forma independiente la verdad. No se impacientan por el ritmo de los procesos de los demás, porque no están apegados al resultado de lo que hacen o dicen. No ocultan sus defectos, sus dudas y su vulnerabilidad. Su integridad no es pretensión de perfección, pues carecen de la necesidad de representar el papel de seres humanos perfectos. No buscan discípulos ni los retienen. No dan pie a que crezcan a su sombra los aduladores. No juzgan negativamente el hecho de que alguien se aleje, ni positivamente el que se acerque. Y a quienes se acercan no les restan el más mínimo ápice de autonomía en ningún ámbito de su vida; al contrario, la refuerzan y alientan. Potencian la libertad de movimiento de los demás, porque ellos la tienen. Dejan que cada cual encuentre su propio camino y se alimente de sus propias respuestas, porque cada cual es el único maestro de sí mismo. Saben que, ante el misterio de la vida, todos somos siempre como niños y lo que fundamentalmente nos une es el no-saber.

A las personas así nunca se les atribuirán abusos de poder. Su aspecto es tan sencillo y poco afectado que no serán reconocibles por quienes buscan perchas en las que proyectar su narcisismo oculto. Estas figuras no satisfacen los anhelos de grandeza de quienes buscan personas «especiales» con el fin de ser ellos también especiales o de participar de algo «especial»; ni satisfacen a aquellos cuya sensibilidad no está lo suficientemente desarrollada para apreciar la belleza de la maestría cotidiana y anónima.

La verdadera autoridad no necesita disfraces ni avales, ni necesita señalarse a sí misma como tal. La reconocemos cuando abandonamos nuestros clichés mentales y referentes ideales y nos remitimos a nuestra propia autoridad, a nuestro discernimiento más íntimo y silencioso.

Hay una expresión budista muy bella, kalyanamittata, que significa amistad espiritual. Alude a la relación con un amigo o compañero inspirado y virtuoso (kalyanamitta). Es una expresión que describe con propiedad la naturaleza de la relación con aquellos que nos guían e inspiran en el camino interior. Los amigos espirituales se reconocen puntos fuertes, a la vez que debilidades mutuas. Asumen que hay jerarquías de conciencia y las respetan, pero ninguno de ellos está por encima de todo cuestionamiento. No hay entre ellos menores de edad buscando figuras maternales o paternales, ni adolescentes ante cuasi estrellas del rock, sino adultos desnudos, sin aditamentos que fomenten la sugestión, embarcados en una investigación abierta, que nunca tiene fin, guiada por el amor incondicional a la verdad, al bien y a la belleza.

En una civilización sana, el maestro de sabiduría sería reconocido como la cima de la sociedad por su capacidad para iluminar la vida humana y darle su verdadera medida; porque nos recuerda lo esencial, el genuino sentido de nuestra existencia. La maestría en el conocimiento de sí mismo es, sin duda, la más valiosa. Y la relación con quien posee esa maestría es igualmente la más valiosa y, en principio, la más sana, pues favorece como ninguna otra nuestra mayoría de edad. Pero, en ocasiones, dicha figura y dicha relación se desvirtúan y se convierten exactamente en lo contrario: en las formas por excelencia de tutelaje; en cómplices directos de nuestra minoría de edad.

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SCHOPENHAUER, ARTHUR. Aforismos sobre el arte de vivir. Introducción de Franco Volpi, traducción de Fabio Morales. Alianza Editorial, Madrid, 2009.

— El mundo como voluntad y representación. Traducción de Ma Monserrat Armas Concepción, Joaquín Chamorro Mielke y Rafael José Díaz Fernández. Akal, Madrid, 2005.

Los dos problemas fundamentales de la ética. Traducción, introducción y notas de Pilar López Santa María. Siglo XXI, Madrid 3a edición, 2007.

— . Sobre la cuádruple raíz del principio de la razón suficiente. Aguilar, Buenos Aires, 1967.

Sobre la filosofía de universidad. Presentación y traducción de Mariano Rodríguez. Tecnos, Madrid, 1991.

SHANKARA. Brahma-Sutra-Bhasya of Shankaracharyaka. Traducción de Swami Gambhirananda. Advaita Ashrama, Calcutta, 1996. — Self-knowledge: Atmabodha. Traducción de Swami Nikhilananda. Ramakrishna-Vivekananda Center, Nueva York, 1974.

— Vivecacudamani. Traducción y comentarios de Raphael. Edaf, Madrid, 1995.

SILESIO, ANGELO SILESIO. Peregrino querubínico. Traducción de Francesc Gutiérrez. Olañeta, Palma de Mallorca, 1985.

SMITH, ADAM. Lm teoría de los sentimientos morales. Edición de Carlos Rodríguez Braun. Alianza Editorial, Madrid, 2004.

SPINOZA, BARUCH. Etica. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña. Madrid, Alianza Editorial, 1999.

Tratado breve. Traducción, prólogo y notas de Atilano Domínguez. Alianza Editorial, Madrid 1990.

VIGNE, JACQUES. «El sol del Ser: Vida y obra de Swami Râmatîrtha.» Sarasvati, no 8, Fundación Purusa, 2005.

VOLTAIRE. Dictionnaire philosophique. Voltaire integral en línea. Disponible en: http://www.voltaire-integral.com.

WArrs, ALAN. El camino del zen. Traducción de Juan Adolfo Vázquez. Edhasa, Barcelona, 2006.

WEIL, SIMONE. La gravedad y la gracia. Traducción, introducción y notas de Carlos Ortega. Trotta, Madrid, 2a edición, 1998.

«La persona y lo sagrado». Revista Archipiélago: cuaderno de crítica de la cultura, no 43, págs. 79-100, septiembre-octubre 2000.

— Nota para la supresión general de los partidos políticos. Precedido de «Desterrar los partidos políticos» por André Breton. Traducción de Abel Vidal. José J. De Olañeta, Palma de Mallorca, 2014.

WILBER, KEN. Espiritualidad integral. Traducción de David González Raga. Kairós, Barcelona, 2007.

WILDE, OSCAR. El alma del hombre bajo el socialismo. Tusquets, Barcelona, 1975.

— . El retrato de Dorian Gray. Biblioteca Nueva, Madrid, 1941.

Epistola: In carcere et vinculis (De Profundis). Traducido por José Emilio Pacheco. Muchnik Editores, Barcelona, 1984.

WITTGENSTEIN, LUDWIG. Tractatus Logico-Philosophicus. Traducción e introducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera. Alianza Universidad, Madrid, 2a edición, 1987.

WONG, EVA. Lieh-Tzu. A Taoist Guide to Practical Living. Shambala,

Boston y Londres, 2001

OTROS LIBROS KAIRÓS

Mónica Cavallé

LA SABIDURíA DE LA NO-DUALIDAD Una reflexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger

Prólogo de Raimon Panikkar

Este libro es una iniciación rigurosa pero accesible a una de las tradiciones de pensamiento más radicales de la India y de Oriente, el Vedanta Advaita o filosofía de la no-dualidad, según uno de sus más destacados representantes contemporáneos, Nisargadatta Maharaj. También es una introducción a uno de los principales filósofos del siglo xx, Martin Heidegger, desde una perspectiva novedosa, que revela la intuición no-dual como una clave interpretativa de su pensamiento. Y, además, es una reflexión comparativa entre ambos pensadores, que trasciende la oposición Oriente-Occidente y crea sus puntos de encuentro

Jeff Foster

MÁS ALLÁ DEL DESPERTAR

El final de la búsqueda espiritual

Este es un libro sobre la búsqueda espiritual, las frustraciones que la acompañan y los objetivos que nos imponemos a nosotros mismos (la iluminación, la liberación) que jamás podrán alcanzarse porque quien Io intenta no tiene más realidad que una creencia-queemerge-en-el-presente. La búsqueda espiritual se basa en asumir que hay un yo que busca, pero lo cierto es que el yo es solo un pensamiento que ocurre en el momento presente.

Sri Nisargadatta Maharaj

MEDITACIONES

N. Maharaj pasó casi cincuenta años compartiendo sus enseñanzas con todos los buscadores espirituales que se le acercaban. Este libro es un registro directo de sus enseñanzas, presentadas en forma de Nirupanas o textos para la meditación. Sus palabras pretenden destruir los mecanismos de defensa para dejar al desnudo el núcleo más íntimo de nuestro ser.

Este libro invita a iniciarse, de forma práctica, en el viaje del autoconocimiento filosófico y en el arte por excelencia: el de llegar a ser lo que realmente somos. Con este fin, retoma y desarrolla intuiciones centrales de las principales tradiciones sapienciales revelando su potencial transformador y su capacidad para iluminar nuestra vida cotidiana. Es urgente actualizar esas enseñanzas eternas, pues ¿de qué nos sirven los conocimientos especializados y el logro de todo aquello que nuestra sociedad considera símbolos de realización y de éxito si carecemos de paz interior; si desconocemos cuál es el sentido de nuestra existencia y qué anhela lo mejor de nosotros; si vivimos fustigados por nuestros propios pensamientos; si nos vemos arrastrados por emociones e impulsos que nos conducen a donde no queremos ir; si no sabemos amar; si nos acosan sentimientos crónicos de falta de significado, aislamiento, ansiedad o soledad; si no sabemos aquietarnos y hallar contento, sustento e inspiración en esa quietud; si no somos nuestro mejor amigo; si tememos vivir y tememos morir; si hemos alcanzado una satisfacción mediocre pero carente de plenitud real...?

Mónica Cavallé es doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y Máster Universitario en Ciencias de las Religiones. Pionera del asesoramiento filosófico sapiencial en España, trabaja como filósofa asesora y, actualmente, dirige la Escuela de Filosofía Sapiencial. Entre su obra escrita destacan los libros La sabiduría recobrada, La Filosofía, maestra de vida y La sabiduría de la no-dualidad.

Table of Contents

Introducción      9

l. La mayoría de edad      19

ll. La sabiduría impersonal      63

III. El yo superficial      88

IV. La conciencia testimonial      118

V. Las pasiones como errores de juicio      149

VI. El Principio rector      189

VII.La serenidad      223

VIII. Las sabidurías del despertar      249

IX. La Nada viva      276

X. Presencia y aceptación      307

XI. Vivir en presente      325

XII. Los ideales      350

XIII. El camino de la alegría      370

XIV. Ser interiormente activos      400

XV. La inocencia original      420

XVI. Amor y narcisismo

XVII. Sobre la libertad      467

Apéndice: Maestros y gurús      503

Bibliografía      523