MIQUEL SEGURÓ

LOS CONFINES DE LA RAZÓN

ANALOGÍA Y METAFÍSICA TRASCENDENTAL

Herder

Diseño de portada: Michel Tofahrn

Edición digital: José Toribio Barba

© 2011, Miquel Seguró

© 2011, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3971-1

1.ª edición digital, 2016

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com)

Herder

www.herdereditorial.com

Als meus pares i
a la meva germana

FAUSTO: ¿Yo retroceder ante ti, engendro de la llama?

¡Soy yo, soy Fausto, tu igual!

EL ESPÍRITU: Te igualas al Espíritu que tú concibes,

no a mí. (...Y desaparece)

GOETHE, Fausto

ÍNDICE

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO 1. LA ANALOGÍA COMO DINAMISMO HACIA LA PLENITUD

1. Joseph Maréchal (1878-1944): dinamismo y conocimiento

2. Emerich Coreth (1919-2006): la pregunta y el Ser Absoluto

2.1. La pregunta y su horizonte

2.2. Analogía y misterio de Dios

3. Karl Rahner (1904-1984): finitud humana y apertura al Misterio

3.1. La analogía y la posesión finita de ser

3.2. Existencia y misterio

4. Johannes B. Lotz (1903-1992): la experiencia profunda del Ser

4.1. El alcance metafísico del juicio

4.2. La dimensión metafísica de la experiencia ontológica

4.3. Analogía y anticipación de la Plenitud

CAPÍTULO 2. LA ANALOGÍA EN J. GÓMEZ CAFFARENA: MÉTODO TRASCENDENTAL Y LÍMITES DE LA RAZÓN

1. Hombre, lenguaje, «sentido»: elementos fundamentales de la Metafísica

1.1. El condicionamiento antropológico de la Metafísica

1.2. La estructura del lenguaje y la posibilidad de un pensamiento metafísico

1.2.1. Lo «dinámico» de la actualización

1.3. Primera disputa: el lugar metafísico del «ser»

1.4. Segunda disputa: Realismo e idealismo. Límites a la dinámica del conocer

2. Absoluto y analogía

2.1. Primera formulación: «Analogía del ser» y dialéctica en la afirmación humana de Dios (1960)

2.2. Segunda formulación: La analogía del ser, método para una afirmación humana de lo absoluto (1970)

2.3. Primado trascendental y tomismo

3. Crítica de la analogía neotomista-trascendental

CAPÍTULO 3. EL «CERCO TRASCENDENTAL» DE LA METAFÍSICA

1. Límites de una ontología trascendental

2. El primado del interés práctico de la razón

3. La analogía como semántica del límite ideal del pensamiento

CAPÍTULO 4. LA ANALOGÍA DE ATRIBUCIÓN COMO FORMA TRASCENDENTAL DEL PENSAR

1. La identidad trascendental de «ser» y «conocer»

1.1. Identidad trascendental, subjetividad trascendental y realismo. A propósito de la crítica de Cornelio Fabro a Karl Rahner

2. La analogía de atribución, ¿modelo de ontologismo y de onto(teo)logía?

2.1. La triple razón de Tomás de Aquino

2.2. ¿Ontologismo?

2.3. ¿Onto(teo)logismo?

3. Horizontes para un replanteamiento de la cuestión de la analogía

A MODO DE CONCLUSIÓN

PRÓLOGO

El presente libro de Miquel Seguró nos presenta el problema de la metafísica en nuestro tiempo. Precisamente estamos en un momento que no es nada favorable para la metafísica ni, por ende, para la analogía. Pero el autor hace ver que es un tema muy necesario, y una manera de abordarlo es señalando los límites de nuestro conocimiento, los lindes con que topamos y que tenemos que transgredir para ir más allá, hacia el misterio.

El libro, que nace de las investigaciones doctorales que Seguró realizó en Roma y Friburgo de Brisgovia, presenta la noción de analogía, recurso indispensable para la metafísica, y lo hace estudiando sobre todo la teorización de los llamados tomistas trascendentales. En efecto, en la tradición tomista hubo pensadores atentos a la crítica kantiana. Pensaron que no podían hacer metafísica sin afrontar los cuestionamientos y las dificultades que para ella había señalado Kant. Por eso elaboraron un tomismo trascendental, que se planteaba desde el sujeto, desde las condiciones de posibilidad del conocimiento.

Pionero en esto fue el jesuita belga Joseph Maréchal, en la segunda década del siglo XX. Ya en la Universidad de Lovaina se había planteado este criticismo, como en Mgr. Noël. Pero aquí se da toda una escuela, principalmente en la Compañía de Jesús.

En esta línea siguió Johannes Lotz, junto con De Vries y otros jesuitas alemanes, reseñados por Muck. Aquí fue notable también el contacto que se dio con Heidegger, por parte de Lotz y de Karl Rahner. En efecto, Lotz fue alumno del autor de Ser y tiempo, y Rahner lo tomó en cuenta para su quehacer teológico. En esta senda hay que situar también a Emerich Coreth, en Austria, de cuya metafísica se decía que era una preparación para la teología de Rahner. Suele asociarse con ellos a Bernard Lonergan, jesuita canadiense que se dedicó a la teoría del conocimiento.

Recuerdo que en 1996 me tocó dialogar con Coreth acerca de la analogía. Fue en la Universidad Pontificia de México, a la que él había sido invitado a dar un curso breve. Se aprovechó la ocasión para que discutiéramos nuestras posturas frente a la analogía. Yo había leído desde hacía mucho su Metafísica, en la que había un capítulo sobre el tema. Lo único en que disentimos fue en que él pensaba que la analogía más propia era la de atribución, y que había que tender siempre a la univocidad. Yo aprovecho más la analogía de proporcionalidad, y me parece que la univocidad las más de las veces resulta un ideal inalcanzable.

Miquel Seguró, después de exponer sin prisa a los tomistas trascendentales, pasa a revisar el tema de la analogía en la metafísica de José Gómez Caffarena. A este gran profesor lo visité en varias ocasiones en Madrid, y alguna vez nos vimos en México; siempre me sentí unido a él por el lazo del afecto, pues, ante todo, es una excelente persona. Además, en el Instituto de Fe y Secularidad intercambiamos nuestros puntos de vista sobre la teoría de la analogía, que él manejaba muy bien.

Seguró encuentra en Caffarena —gran conocedor de Kant— un uso diferente del método trascendental, incluso de la analogía, todo muy personal e innovador. Así, en él señala una visión dialéctica de la analogía, que después retomará un jesuita argentino: Juan Carlos Scannone. Este último me ha hablado acerca del influjo de Caffarena sobre él. La exposición que hace Seguró del planteamiento de Caffarena sobre la analogía es muy cuidadosa y detallada. Sigue varios de sus escritos.

Como no podía ser de otra manera, dada la naturaleza de este texto se aprovecha la exposición de la analogía en la metafísica del tomismo trascendental para hacerle algunas críticas. Son críticas a veces fuertes, pero me parece que muy justas, sobre todo teniendo en cuenta que el autor siempre trata de salvar lo bueno y aprovechable que hay en esa escuela de pensamiento tomista. Y es que, en verdad, hay cosas muy discutibles en el mismo planteamiento del tomismo trascendental. Algunos, como Gilson, cuestionaron su carácter tomista; otros negaron que llegara a ser una metafísica, siendo en todo caso una proto-metafísica o pre-metafísica, dado que se tenía la impresión de que se quedaba del lado del conocimiento y no alcanzaba a pasar al lado de la realidad.

En cuanto a la analogía, Seguró da cuenta de las polémicas que hubo entre dominicos y jesuitas, los primeros siguiendo a Cayetano, que privilegiaba la analogía de proporcionalidad, y los segundos a Suárez, que privilegiaba la de atribución. Se mencionan las críticas de MacInerny, quien aseguraba que Cayetano había distorsionado la doctrina tomista de la analogía, que no había sido completamente fiel al Aquinate. Pero también se menciona a los que dicen que Suárez tampoco fue muy fiel seguidor de Tomás, como dice Fabro en sus comentarios a Rahner. Seguró hace críticas a una y a otra ala de la analogía. Yo tengo para mí que es válido lo que dijo el P. Santiago Ramírez al final de su vida: que había que juntar la analogía de proporcionalidad y la de atribución, pues se complementan bien. Hay que usar las dos.

Algo que me parece muy pertinente es la manera como Seguró nos hace ver que la analogía evita la acusación de ontoteología que dirige Heidegger a la metafísica occidental, por el olvido del ser y de la diferencia ontológica entre ser y ente, así como por hacer de Dios el ser, siendo que es un ente. Es sugerente la respuesta que elabora Seguró. Algo de ella se encuentra en Jean-Luc Marion, en un célebre artículo de homenaje a Santo Tomás, publicado en la Revue Thomiste de 1995. Allí Marion hace ver que precisamente la doctrina de la analogía es la que impidió a Tomás incurrir en la acusación de ontoteología; porque la analogía lo obligó a distinguir entre esencia y esse, los cuales se dan de manera muy distinta en Dios y en las creaturas, y con ello no se reduce a Dios a un ente y, por lo tanto, no se cae en la ontoteología.

Finalmente, cierra el autor el libro con unas conclusiones sobre el replanteamiento de la analogía y de la metafísica misma. Aduce la experiencia religiosa, señaladamente la del dolor, que es la que Philippe Nemo encuentra en Job, y eso es el mayor paso hacia la Trascendencia, en la cual siempre habrá misterio, algo irreductible.

Concuerdo con algo que Seguró establece en las conclusiones y que he sostenido continuamente. Hay que hacer una metafísica significativa para el hombre actual, hay que buscar la manera de dialogar con él, y no solamente contarle cosas que considera periclitadas y que quedaron para la Edad Media. Tanto la metafísica como la analogía pueden plantearse de un modo significativo y atrayente para el ser humano de hoy, para lo cual deben aclarar a qué inquietudes e interrogantes responden. Y un ejemplo excelente de esta consciencia es el estudio de Seguró que estoy presentando ahora.

Mauricio Beuchot

INTRODUCCIÓN

¿Tiene sentido todavía hoy día plantearse la cuestión de la analogía? ¿No se trata de algo ya superado y, por lo tanto, de una cuestión irrelevante para las preocupaciones contemporáneas de la filosofía? ¿No responde a una visión de la filosofía demasiado estrecha y relacionada con un afán más teológico que propiamente filosófico? ¿Y no se querría con su estudio restaurar un pensamiento de «escuela» de dudosa viabilidad?

Aunque pueda parecer que la problemática de la analogía remite a un artilugio conceptual alejado de las preocupaciones actuales que solamente tiene sentido en un determinado marco, lo cierto es que su cuestionamiento recorre explícita e implícitamente toda la historia de la filosofía. Más allá del dudoso éxito que tendría una nueva restauración de un modo de pensamiento escolástico, más preocupado por no desviarse del contexto doctrinal que lo acompaña que de plantear cuestiones afines a las preocupaciones contemporáneas, puede decirse que la analogía constituye el eje metódico del pensar metafísico¹, pues no tiene otro objetivo que pensar la unidad de lo dado a partir de su plural manifestación.

El vocablo «analogía» está compuesto por las partículas ana, «reiteración-comparación», y logos, «palabra, razón»; así, «analogía» significa comparación o relación entre varias razones o conceptos que no son ni puramente unívocos (es decir, idénticos en cuanto a lo que significan) ni totalmente equívocos (completamente distintos). En un principio la analogía se empleó para dirimir cuestiones semánticas (Aristóteles), pero posteriormente vino a expresar una relación ontológica gradual (neoplatonismo). En ambos casos el punto de arranque se halla en la constatación de que las diferencias existentes entre las particularidades no pueden ser absolutas, pues de lo contrario no podría llevarse comparación alguna, aunque según se incida en la com-unidad o en la des-unidad de lo comparado se optará por uno u otro modelo de analogía.

A partir de la filosofía tardo-medieval quedaron establecidas dos grandes tendencias. En primer lugar hablamos de analogía de atribución (neoplatónica) cuando en la relación dada entre dos términos comparados entre sí, una particularidad con otra, la forma significada se encuentra plenamente en uno de los sujetos a los que se aplica el nombre —el primer analogado—, quedando los otros —analogados segundos— relacionados con ese primero «según medida» («más», «menos»), estableciéndose así una relación de prioridad y posterioridad de lo atribuido. Si la razón analogada en los participados es una forma graduada pero propia, hablamos de analogía de atribución intrínseca (la belleza finita, pero real, de la criatura remite a la Belleza absoluta, infinita, del Creador), mientras que si se encuentra propiamente en el primer analogado y en los derivados por denominación, entonces es extrínseca (la medicina es «saludable» en la medida en que colabora a la «salud» del hombre).

El otro modelo es de la analogía de proporcionalidad (aristotélica), que se define como una proporción de proporciones (1/2, 2/4, 4/8... 16/32) y que también puede darse de dos modos diferentes: la proporcionalidad propia, que es la semejanza real entre dos o más relaciones o proporciones (la relación de conocimiento que hay entre los sentidos y los objetos sensibles es semejante a la que hay entre el entendimiento y los objetos inteligibles); y la proporcionalidad metafórica, que se da cuando la razón análoga significada se realiza de manera propia en una de las relaciones mientras que en las otras lo hace metafóricamente (el vocablo «visión» designa, de manera propia, la relación que hay entre el sentido de la vista y el objeto propio de dicho sentido, pero se aplica de manera metafórica para designar la relación que hay entre el entendimiento y algún objeto para referirse a la realidad).

Grosso modo podemos decir que en la analogía de atribución se incide más en el aspecto de comunión entre los analogados (históricamente el suarismo se ha decantado por este modelo apoyándose en algunos aspectos de la concepción de Tomás de Aquino), mientras que la de proporcionalidad da más relevancia a la semejanza proporcional que existe entre las proporciones particulares (esta fue la analogía defendida por Tomás de Vio, el cardenal Cayetano, destacando para el caso otros aspectos de la obra del Aquinate).

Si bien los medievales se preocuparon por la analogía cuando trataban de dilucidar el alcance de los «nombres de Dios» que el hombre podía balbucear, es fácil encontrar textos de fundamentación metafísica contemporáneos en los que se incide en que su acometido tiene dos vertientes (sin duda afianzados en la división de la «tarea» metafísica concretada en la modernidad —Wolff²): la ontológica, que versa sobre la relación entre los diferentes entes, y la metafísica, que trata de la relación entre estos y su(s) principio(s). Sin embargo, y dado que podemos entender por Metafísica el discurso que desde el asombro por la efectividad de lo real se pregunta por su estructura, sea el objeto de esta la «efectividad» de la realidad como tal o la naturaleza de una región o fenómeno de la misma, con la pretensión de que sus análisis sean verdaderos (esto es, que den cuenta de lo que es, de modo que el descubrimiento de dicha estructura conlleva asimismo establecer qué «principios» la sustentan últimamente³), todo ejercicio filosófico que pretenda arrojar «verdades» debe aclarar antes su sustento, su filosofía «primera»⁴. De esta forma, cualquier discusión ontológica relativa a las entidades debe abrirse a una posterior explicitación metafísica que considere el fundamento originante de las mismas, tarea para la cual es casi imposible no tener que hacer uso del concepto análogo «ser»⁵.

Pero la Metafísica, como pretendida ciencia primera, vio truncada su hegemonía con la consolidación del proyecto moderno del pensar. No cabe duda que la obra kantiana no se entendería sin todo el legado moderno epistemológico que la precedió (que a su vez se retrotrae al pensamiento medieval), pero fue precisamente la «crítica» la que supuso para las aspiraciones de la Metafísica un importante punto de inflexión decreciente. Como dejó escrito al inicio de su Crítica de la Razón Pura, Kant entiende que la razón humana está asediada por una serie de cuestiones a las que no puede responder satisfactoriamente, siendo la Metafísica su campo de batalla⁶. Desde entonces la propia aspiración especulativa se ha visto obligada a hacer frente a reiteradas crisis de legitimidad, llegando incluso a tener que justificar su propia posibilidad.

Con todo, las preguntas siguen ahí, por mucho que no podamos resolverlas desde la mera razón (de hecho el mismo Kant procuró darles respuesta desde su uso «práctico»); por eso Zubiri puede sostener que «la metafísica es la definición “real” de lo que es la filosofía tomada en términos generales (...). La Metafísica no es una “parte” de la filosofía, sino que es materialmente idéntica a la filosofía misma»⁷. Esto significa que todo pensar humano debe, tarde o temprano, «habérselas» con la cuestión propiamente metafísica si de veras aspira a pensar el misterio de lo real. El imperativo metafísico se justifica por el propio darse del pensar.

La presente obra tiene por objeto un análisis del desarrollo de la cuestión de la analogía, entendida como el discurso sobre lo Absoluto desde lo finito, y su alcance metafísico en los representantes más destacados del (neo)tomismo trascendental. El renovado interés por la filosofía de Tomás de Aquino suscitado a raíz de la encíclica del papa León XIII Aeterni Patris (1879) dio pie a la creación de diversos centros de difusión e irradiación de la filosofía tomista, entre los cuales cabe destacar el Institut Supérieur de Philosophie de Lovaina (1889), centro fundado por el Cardenal Mercier en el que años más tarde irrumpió la obra de Joseph Maréchal. Dicho instituto no solamente buscaba recuperar el tomismo en su letra, sino que sobre todo procuró actualizarlo y hacerlo relevante a las preocupaciones filosóficas del momento. Así, el motivo que animó el proyecto de Maréchal fue el de coordinar en un mismo discurso metafísico las intuiciones del Aquinate y, precisamente, la crítica kantiana. Posteriormente, no pocos pensadores tomaron el modelo marechaliano de pensar la realidad como punto de referencia, dando lugar a relevantes sistemáticas siempre convergentes en el compromiso de consolidar una metafísica teísta de carácter trascendental.

En las páginas que siguen buscamos poner de relieve los fundamentos que sustentan su desarrollo y calibrar el alcance de sus afirmaciones. El interés fundamental de ello radica, a nuestro modo de ver, en el afán de coordinar una propuesta metafísica «fuerte» (es decir, que desentrañe la estructura fundamental de lo real, religando su sentido a un referente sustancial) desde el método trascendental. El giro copernicano operado por Kant comportó un reajuste de las pretensiones absolutistas de la Metafísica; esta quedaba circunscrita al terreno de lo ideal, lo que significaba que sus juicios no podían ser sintetizados al no provenir sus datos del mundo de lo sensible. Así, Dios aparecía en el horizonte de lo humano como un elemento fundamental para dar sentido de unidad a la experiencia, aunque precisamente por ello su valor residía en el papel heurístico, regulativo, que jugaba. Los neotomistas trascendentales también tienen su punto de partida en la antropología, aunque no ciñen los logros metafísicos, y especialmente el principio Absoluto, al ámbito humano. Pretenden partir de Kant para ir más allá de Kant.

Aunque la inmensa mayoría de metafísicos neotomistas trascendentales de sensibilidad marechaliana converjan en el ad unum como modelo de analogía (analogía de atribución intrínseca), hay que ser muy conscientes de los riesgos que entraña su estudio: de un lado, caer en una excesiva dispersión; del otro, infravalorar algunos detalles y particularidades nada adyacentes. Para tratar de evitarlo, nos ayudaremos de la obra metafísica del filósofo y teólogo español José Gómez Caffarena (1925), considerado por algunos el decano de la Filosofía de la Religión en España⁸, cuya vocación es también la de compatibilizar la restricción crítica kantiana con una afirmación metafísica propositiva teísta. Hay que decir que el contacto directo de Caffarena —asimismo jesuita— con la filosofía marechaliana fue escaso, ya que este se produjo a raíz del encuentro con los profesores romanos que asumieron el espíritu de Maréchal. Tras licenciarse en filosofía y en teología, en 1954 se desplazó a la Universidad Gregoriana de Roma para trabajar intensamente en su tesis doctoral, defendida dos años más tarde. Fue entonces cuando pudo entrar en contacto directo con algunos destacados representantes de esa lectura trascendental tomista, como por ejemplo Joseph de Finance, Johannes B. Lotz, Bernard Lonergan o Frederick Copleston. Después, entre los años 1965-1973 colaboró con ese círculo ejerciendo de profesor invitado en la mencionada universidad, lo que le permitió dotarse de un excelente conocimiento de sus fundamentos y sus posibilidades que luego dejó traslucir en su propia obra metafísica⁹.

Su obra es clara en cuanto a su ascendencia, pero no acrítica. Todo buen conocimiento de algo alumbra también sus puntos más oscuros, y así la concienzuda reflexión metafísica de Caffarena no puede menos que incidir en los límites trascendentales que la metodología neotomista adopta. Por eso quizá se pregunte José Egido (autor de la primera investigación de conjunto del pensamiento de su pensamiento) si, más allá de la «extraordinaria vecindad de las ideas de Caffarena»¹⁰ y las de los tomistas trascendentales, este puede ser considerado un filósofo neoescolástico y, más concretamente, neotomista¹¹. La pregunta, como se verá, está más que justificada, porque más allá de que comparta con ellos un mismo tenor (epistemología y ontología íntimamente ligadas a la antropología; dinamismo del pensar; presencia incoativa de lo Absoluto en la experiencia del pensar), las distancias no son menores. De hecho, es precisamente por la relevancia y profundidad metafísica de sus divergencias por lo que aquí tomamos la obra de Caffarena como guía para el análisis del alcance de la «doctrina» de la analogía en el neotomismo trascendental.

Dado que Caffarena cita explícitamente como referentes de su pensar a J. Maréchal, J. B. Lotz, E. Coreth y B. Lonergan¹², así como de la circularidad puesta en boga por Karl Rahner en su Oyente de la Palabra¹³, autor en el que también subyace «una “superación de Kant” de análogo estilo a la de Lotz y Lonergan»¹⁴, serán estos autores nuestros puntos de referencia. Podría apuntarse la posibilidad de tomar también otros puntos de referencia (por ejemplo Walter Brugger o André Marc¹⁵), pero creemos que su ausencia no comporta un déficit cualitativo de lo que nos proponemos, ya que el análisis de las posiciones de los autores mencionados constituye un elenco suficiente para entender y calibrar las pretensiones del proyecto neotomista de paternidad marechaliana.

Así, en primer lugar llevaremos a cabo la exposición de sus respectivas concepciones de la analogía (capítulo 1) para luego exponer la perspectiva de José Gómez Caffarena (capítulo 2). En ambos casos deberemos dar cuenta del sustento ontológico que las apoya, ya que, como dice B. Montagnes, una concepción de la analogía traduce toda una concepción del ser, la causalidad, la participación y la unidad de los entes (en definitiva, una sistemática metafísica)¹⁶. El tercer capítulo tiene por objetivo explicitar y corroborar las discrepancias detectadas en el despliegue expositivo, lo que comportará concretar qué tesis fundamentales del neotomismo trascendental comprometen seriamente la metodología trascendental asumida. Tras ello, y a partir de los resultados cosechados, nos preguntamos finalmente (cuarto capítulo) acerca de las hipotecas metafísicas que el propio modelo de la analogía de atribución conlleva, atendiendo sobre todo a su posible inclusión en la deriva onto(teo)lógica del pensar (Heidegger).

Antes de comenzar, conviene realizar una última puntualización. Dado que hablamos de neotomismo trascendental*, hay que aclarar qué debe entenderse por trascendental. El clásico comentario a la Crítica de la Razón Pura de Norman Kemp Smith establece tres sentidos para el vocablo «trascendental» en Kant¹⁷. El primero de ellos se refiere al conocimiento de la naturaleza y las condiciones de nuestro conocimiento de los objetos; es decir, al conocimiento que constituye una ciencia de lo a priori. El segundo sentido hace referencia a los factores a priori de nuestro conocimiento, de manera que el término se amplía y adquiere una distinción respecto a lo empírico y a lo trascendente. En tercer lugar, trascendental también significa en Kant las condiciones que hacen factible la experiencia posible, yendo todavía más allá de ese primer sentido¹⁸. Realizando una tentativa de síntesis del común denominador que caracteriza estos tres sentidos, podemos decir que trascendental significa ante todo asumir la condicionalidad y el carácter antropológico último de nuestro conocer, de nuestro discurso. Porque aunque se trate de averiguar la estructura última que posibilita el conocimiento, ello se refiere en última instancia a la estructura del hombre y sus condiciones de posibilidad, por eso puede afirmarse que es «lo humano» (entendido, si se quiere, como unidad «sistemática» de condiciones) el principal punto de referencia¹⁹.

CAPÍTULO 1. LA ANALOGÍA COMO DINAMISMO HACIA LA PLENITUD

La figura de Joseph Maréchal es bien conocida entre los expertos en la historia de la Metafísica. Nacido en Charleroi en 1878, pasó a formar parte de la Compañía de Jesús en 1895 y, tras doctorarse en biología (1905), centró en un primer momento su atención en la psicología experimental (visitó incluso a Wundt en Múnich), un interés que lo acompañó toda su vida y que se trasluce en los estudios que realizó sobre la experiencia psíquica de los místicos (Études sur la psychologie des mystiques, 1924-1937). A raíz de la encíclica de León XIII centró su labor en el estudio de la obra de Tomás de Aquino, convirtiéndose no solamente en un respetado estudioso de sus planteamientos, sino también en un relevante intérprete de su tenor a la luz de las preocupaciones de la filosofía de entonces. Eso no conllevó, obviamente, que su modelo de interpretar la metafísica tomista fuera compartida por todos los especialistas, ni que tampoco los filósofos trascendentales aceptaran sin más su tránsito a una metafísica de semejante calado. Pero lo que sí es indudable es que en su obra se plantean cuestiones que implican toda una praxis metafísica, de ahí que no pocos pensadores teístas vieran en su proyecto una inmejorable forma de vehicular y articular su propia senda filosófica. Ejemplo de ello es la así bautizada escuela marechaliana de lengua alemana²⁰.

En este primer capítulo nos proponemos llevar a cabo un análisis de las posiciones fundamentales que en relación con la analogía legaron tales metafísicos trascendentales, que son precisamente los que hemos mencionado en la «Introducción». En primer lugar, haremos una breve referencia a J. Maréchal, padre de este movimiento, lo que nos servirá de marco general para el posterior despliegue de las concepciones de E. Coreth, K. Rahner y J.B. Lotz. Como hemos advertido ya en la exposición, para ello deberemos dar cuenta de alguna de las características epistemológicas que vertebran las concepciones de cada uno de ellos, lo que nos obligará a expandir nuestro horizonte de estudio en pos de una mayor comprensión. Serán, en todo caso, referencias específicas a cuestiones puntuales que buscan clarificar la estructura de su formulación. En este sentido, hay que entender la ausencia de un epígrafe dedicado a Lonergan en este apartado como un eslabón más de su desglose, ya que sus afirmaciones adquieren mayor relevancia si se las pone en perspectiva con las problemáticas que acechan a dichos metafísicos trascendentales (concretamente, las que tratamos en los capítulos segundo y cuarto).

1. Joseph Maréchal (1878-1944): dinamismo y conocimiento

El neotomismo trascendental tiene su punto de inflexión en las páginas legadas por el jesuita belga Joseph Maréchal y su proyecto de congeniar en un mismo discurso el kantismo y el tomismo. Su mayor obra fue Le point de départ de la métaphysique (1922-1947), un ambicioso proyecto que trata de dar cuenta de la historia de la metafísica y del punto de partida epistemológico que debe adoptarse para su desarrollo. De los volúmenes que la integran ha sido sobre todo el quinto y último (hubo un sexto que jamás llegó a publicarse) el que más influencia ha ejercido, pues es donde especifica su modo de articular un planteamiento metafísico que, siendo acorde con el giro copernicano kantiano y postkantiano, no renuncia al necesario planteamiento de una reflexión metafísica propositiva.

Para Maréchal el punto de partida del pensar metafísico debe ser el reconocimiento de la Dialéctica Trascendental que atraviesa todo el conocimiento, una intrínseca finalidad dinámica que hace posible el conocer como tal desde lo «inferior» (la materia) a lo «superior» (ser puro)²¹. Si no hubiera una «tendencia humana objetiva»²² cuyo progreso se expandiera hasta llegar al objeto trascendente (Infinito), asevera, no sería posible progresar en el conocimiento. Por eso, puesto que dicha finalidad debe ser «afirmada» para dar cuenta de cómo conoce el hombre, debe «afirmarse» la posible efectividad de un Absoluto final, ya que de lo contrario ese impulso natural sería en sí mismo absurdo²³.

De lo que se trata entonces, dice Maréchal, no es de buscar una objetividad en sí confrontada a una subjetividad en sí, que se excluirían mutuamente, sino una asimilación de ambas. El cerco trascendental cognoscitivo kantiano, que hace que toda acción epistemológica humana remita a lo fenoménico, quedaría para Maréchal superado por la intrínseca necesidad que el pensar impone, asegurando en consecuencia la posibilidad de una afirmación cognoscitiva real (juicio). La realidad nouménica como necesidad especulativa es un principio activo y efectivo para todo entendimiento discursivo, dice, ya que para que se dé la posibilidad de un objeto inmanente a un entendimiento discursivo es necesaria, en primer lugar, una afirmación ontológica fundante²⁴ que haga que la relación propia entre «objeto» y «sujeto» sea inmanente al mismo sujeto, de modo que el propio sujeto quede integrado en ella²⁵.

Para ilustrarlo pone como ejemplo la cuestión del «límite»; para conocerlo, podemos tomar como recurso o bien un reconocimiento objetivo de ambas zonas limítrofes, o bien recurrir unilateralmente a una «tendencia» (sujeto) que querría franquearlo e ir más allá de él. Lo primero nos situaría más allá del límite, algo contradictorio, mientras que en lo segundo se afirmaría una dinámica por la cual «la “cosa en sí” (...) no podría, pues, delatarse a la conciencia del sujeto fuera de la tendencia que le lleva a través de las etapas “fenoménicas”, hacia un Fin transfenoménico absoluto»²⁶. Si hay que afirmar un verdadero absoluto subjetivo como condición del absoluto objetivo, solo cabe plantear o bien una reducción panteísta idealista, con sus antinomias e impotencias, o un intelectualismo finalista²⁷. Maréchal opta por este último, desechando aquellas actitudes intelectuales que niegan la realidad ontológica de los objetos pensados, ya que con ello se suprimiría toda posibilidad de un pensar objetivo²⁸, necesaria para el finalismo.

En estricta correlación hará falta co-afirmar también el principio de identidad como irrenunciable eje de toda metafísica trascendental, un principio que reincide, precisamente, en la necesidad de una Unidad original y final del pensar. Con este principio, dice, «poseemos ya el tipo de unidad sintética más general posible: posición como “esse” y determinación como “esencia”, o aún: ser como Realidad y ser como Idea». Pero «esta unidad permanece dualidad y no se justifica», por lo que cabe un paso más y postular una Unidad Perfecta donde Esse y Essentia —«unidad soberana» que «no es expresable en conceptos ni por juicios»— se identifiquen para poder fundar, tanto lógica como ontológicamente, todo el proceso²⁹.

Para Maréchal la cuestión de la analogía debe enmarcarse en este esquema finalístico. Así, la interpreta como parte del dinamismo radical absoluto de nuestro conocimiento, y por ello abocada a lo meta-conceptual y al límite de toda finitud del ser. Es en la postulación anticipatoria meta-empírica, expresión de la capacidad dilatadora de nuestra inteligencia, donde debe contextualizarse todo conocimiento analógico de lo trascendente: solamente presuponiendo una finalidad dinámica interna al espíritu podemos sobrepasar constantemente el objeto presente para proseguir, indefinidamente, a un objeto más amplio (el Bien)³⁰. La analogía es dinamismo, movimiento a través de la realidad, por eso la Metafísica debe tomar necesariamente como punto de partida una afirmación objetiva de carácter absoluto³¹ que «obliga» a concluir que: la consideración de todo «ser» finito como tal implica asumir la existencia de un inteligible absoluto (horizonte) que se comporte a la manera de un primum analogatum³². Por lo tanto, y si tenemos en cuenta tanto esa dinámica del conocer como esta necesidad de una afirmación absoluta y objetiva última, «conocer el objeto, como objeto», significará «captarlo como fin inmediato de un dinamismo inteligible transcendental, cuya actividad finalística no puede pensarse más que considerando los estadios intermedios del conocimiento objetivo como anticipaciones del fin al que fundamentalmente se dirige nuestro propio dinamismo»³³, de manera que tal dinámica no puede dirigirse sino a un «absoluto inteligible en cuanto tal, es decir, “en sí inteligible”»³⁴.

Como corolario, y dado que es la dinámica del conocer la semántica de la «analogía»³⁵, para Maréchal tiene que afirmarse una necesaria participación estable del cognoscente finito (participación en los primeros principios del ser) en la Inteligencia pura³⁶ que asegure el éxito «objetivo» (trascendental) de ese movimiento anímico. Una presencia individuada del intelecto agente en el Yo (Moi) «semper in actu»³⁷ que permite entender el dinamismo propio del conocer como «huella» de un ejemplarismo ontologista dinámico³⁸. Posteriormente volveremos con más detalle sobre esto.

2. Emerich Coreth (1919-2006): la pregunta y el Ser Absoluto

2.1. La pregunta y su horizonte

La figura de E. Coreth, el metafísico austríaco más relevante del pasado siglo, constituye un claro ejemplo de la rápida influencia que Maréchal ejerció en los círculos filosóficos jesuitas. En el caso de Coreth, además, su interés no responde solamente a un mero formalismo formativo, ya que al dedicar su trabajo de licenciatura al estudio de sus fundamentos³⁹, pudo no solamente conocerla a fondo, sino también dotarse de importantes elementos para el posterior despliegue de sus propias intuiciones.

Tomando como premisa la remisión marechaliana a lo «incondicionado», Coreth sostiene que el punto de partida del desarrollo de la Metafísica debe ser la pregunta, en cuanto posibilidad trascendental, porque entiende que en ésta se vehicula de antemano un pre-saber fundamental: que el ente es en virtud del horizonte de «lo que hay», el ser. Prefiere focalizar su atención en la pregunta y no en el juicio (como hace Lotz, según veremos) porque éste realiza la posición de un contenido que exige validez incondicionada, dice, lo que presupone otro horizonte anterior de validez incondicionada. En cambio, la pregunta se fundamenta a sí misma, o mejor dicho, es el último punto irreductible desde el que se muestra la incondicionalidad del ser, que es en última instancia la «condición» del preguntar como tal.

Para él dicho horizonte aparece como ilimitado y fundamental, y es el marco de validez incondicionada de toda posibilidad de alcanzar reflejamente lo singular. Todo discurrir teorético humano se mueve en este esquema trascendental, también el hermenéutico. Este, a pesar de referirse al mundo de cada cual y a su especificidad reclama, en última instancia, una fundamentación metafísica previa, que no es otra que la verdad incondicionada del ser⁴⁰. De este modo, la relación entre metafísica y hermenéutica explicita la relación «dependiente» que existe entre el «mundo» y el ser, de modo que el ser se muestra como la última y única posibilidad de la realidad del propio «mundo»⁴¹.

Es en este contexto de marcada diferenciación ontológica⁴² —aunque de matiz diferente a la heideggeriana⁴³— donde enmarca Coreth su teoría de la analogía. La interpreta como la dialéctica de nuestro saber acerca del ser, en la cual el Ser Absoluto emerge como el «hacia donde» del movimiento de nuestro preguntar⁴⁴. Así, esta dialéctica se comprende propiamente como el interludio entre el saber temático del ser y la tendencia interna que lo supera, afianzada en el mencionado saber previo y atemático del mismo⁴⁵.

Sostiene Coreth que la analogía del ser viene constituida por un aspecto estático y otro dinámico. El primero se refiere al pensamiento que afirma «algo» como «lo que es», y por lo tanto la cosa es captada en todo su ser, de modo que se la concibe tanto en su coincidencia con todo lo demás («es») como en la diferencia respecto a lo que no es su propia determinación («lo que»). Como resultado, hallamos un concepto trascendentalísimo de ente, entendido como concepto análogo, que no permite ulteriores determinaciones. Pero precisamente porque este quiere «decir» toda la realidad debe ser afirmado más allá de esta fijación definitiva, por ello mantiene Coreth la necesidad de asumir una dinámica dentro de la trascendentalidad del «ente». Así lo atestigua el hecho infinito de preguntar: el saber temático acerca del ente no agota el saber atemático del ser.

La flexibilidad de concepto análogo de ente viene justificada entonces por la necesidad de su universalidad. Universalidad, empero, no abstracta sino «concreta». En efecto, si la univocidad expresa conveniencia pura, mientras que la equivocidad afirma diversidad radical, solo lo análogo es suficientemente significativo para expresar conveniencia en la diversidad. Por ello, solo el concepto análogo permite la posibilidad del pensar en general y del pensar sobre el ser. Dada su última relación con el «es», el concepto de ente debe ser un «universal» concreto y no puramente abstracto, ya que no puede prescindir de nada. Entiende Coreth que a medida que uno va avanzando en la captación de los entes en su contenido específico, el saber acerca del «ser» va iluminándose y acumulando tales «perfecciones» concretadas⁴⁶.

Ahora bien, el conocimiento de todas las determinaciones posibles de los entes —infinitas— solo puede ser posible para un espíritu actualmente infinito. Nuestra finitud virtual se sitúa dentro de un movimiento hacia un horizonte donde queda comprehendido todo, que es virtualmente infinito en virtud de la propia realización —nunca alcanzada, puntualiza— final de la dinámica del ser finito⁴⁷. Por ello, cabe mantener la presencia virtual de las determinaciones posteriores en el concepto de ente, y por lo tanto el avance cognoscitivo de la realidad como la captación explícita de lo que estaba ya presente en un inicio. Resumiendo: el ser no alcanza nuevas determinaciones, sino que se pone de manifiesto cada vez más⁴⁸.

El Ser Absoluto, pleno, se revela entonces como necesario horizonte del ser finito. Dado que no hay conveniencia unívoca ni tampoco diversidad equívoca entre ellos, solo puede darse una relación de analogía que realce su semejanza con lo finito, en el ser, sin renunciar por ello a su Plenitud y originalidad fundamental —trascendente— respecto a todo lo finito⁴⁹. Hay que evitar, consecuentemente, tanto los excesos univocistas (Hegel) como las hiperbolizaciones equivocistas fundamentadas en un empirismo encarcelador (Kant), y afirmar una dialéctica triádica de afirmación, negación, eminencia (Dionisio, Santo Tomás) que permita al Ser Absoluto entrar en nuestro conocimiento a través de un método, el de la analogía, que justamente por mantenerse siempre dentro de los márgenes de la intrínseca finitud del conocimiento, respetará la trascendencia infinita del horizonte del ser⁵⁰.

Ahora bien, ¿y qué modelo analógico se ajusta más a estos parámetros? Dice Coreth que atendiendo a los textos de Tomás hay que dar una mayor relevancia al ad unum que a la proporcionalidad. De esta manera el analogatum primarium (Dios) en el orden ontológico funda el análogo segundo (ente)⁵¹. Pero cuidado, la atribución establece una relación ejemplar, con lo que la eminencia podría llevar a la ilusión de una afirmación total, como si el Ser Absoluto fuese accesible para el ser finito. Por eso subraya que no hay que reducir el sentido de la negación de la negación: hay que poner de manifiesto, en virtud de una afirmación pura, la necesidad de trascender continuamente los límites de la finitud. De este modo solo un espíritu idéntico con el ser puro podrá afirmar el ser puro, o lo que es lo mismo, solo una mismidad idénticamente pura podrá autoponerse e iluminarse plenamente.

¿Y no sería esta una afirmación del Ser Absoluto carente de determinación constitutiva? Coreth responde que esa concepción de la determinación viene dada por la comprensión de la misma desde un plano conceptual. Una determinación ontológica no tiene límite alguno y, por lo tanto, no se pierde si es elevada a la infinitud del Ser Absoluto. Eso no excluye la dificultad que reviste pensar la Simplicidad de ese Ser Absoluto junto a la Plenitud superlativa que comporta la conveniencia de todas las determinaciones positivas del ente finito. Pero puesto que nuestro conocimiento de Dios es análogo, puede perfectamente asumirse la tensión del «sí» (contenido) y el «no» (determinación)⁵².

2.2. Analogía y misterio de Dios

El fecundo recorrido metafísico de Coreth, iniciado en 1961 con su Metaphysik⁵³, tiene en 2001 su último momento editorial importante⁵⁴, año en que se publicó su Gott im philosophischen Denken⁵⁵. Puede decirse que en la obra no se sucede ningún cambio sustancial en cuanto al esquema ontológico fundamental, aunque sí se explicitan y desarrollan algunas cuestiones presentes en las posiciones ahora reseñadas.

Se subraya, por ejemplo, que la cuestión de Dios debe contextualizarse dentro del horizonte de la pregunta por el sentido y la finalidad⁵⁶, un cuestionamiento que conlleva una presunción de totalidad y una exigencia de absoluta validez de la respuesta que obliga a trascender lo particular⁵⁷. Claro ejemplo de ello lo constituyen las experiencias límite que acechan nuestra frágil existencia y que lo ponen en cuestión todo⁵⁸, como se aprecia superlativamente en la muerte.

El «darse» mismo de este planteamiento nos descubre entonces que el espíritu humano está atravesado por un esencial movimiento hacia lo Trascendente. La pregunta por el «sentido» presupone la apertura siempre trascendente del hombre respecto a su condición y a sus condicionantes (una «trascendencia» entendida desde el punto de vista de ese movimiento, no en cuanto a ser⁵⁹) que emana del mismo acontecer dinámico antropológico. Así, desde una primera dinámica centrada en este mundo, y que le hace pasar de un ente a otro, pasa a un nivel «más allá» del propio mundo, situándose ahora dentro de un movimiento tendente a lo «Supremo y Más Excelso»⁶⁰. Por eso, y tras esta profundización en las estructuras de lo humano, vislumbra Coreth la presencia incoativa de lo Incondicionado en lo finito manifestada a través de la exigencia de Verdad, la exigencia del Bien, el valor del hombre como persona y, como corolario, la propia trascendencia —virtual— de esta exigencia incondicional⁶¹. Es decir, que solo por esta trascendentalidad constitutiva del hombre puede este preguntar por Dios.

Sin embargo, «Dios» no es en modo alguno un objeto, y así, aun dada la dinamicidad de nuestro conocer, hay que mantener un «paso al límite» cognoscitivo, ya que el sentido de nuestras afirmaciones, basadas en el conocimiento análogo, no permiten aprehender la esencia misteriosa del Dios infinito⁶². Por ello, el argumento ontológico debe ciertamente ser rechazado en cuanto a su alcance, pero no en su «intención»; «puede ser un argumento válido si se fundamenta en el acto real del pensar, que piensa en lo más excelso que puede concebirse, y que con ello se sobrepasa a sí mismo llegando hasta lo que ya no se puede concebir, sino que sobrepasa toda comprensión»⁶³. Por cuanto se refiere a la «prueba» cosmológica, y a pesar de que conceda que la causalidad no llega a tocar a Dios —recuérdese la objeción kantiana de la imposibilidad de aplicar la causalidad más allá de lo fenoménico—, reclama el uso legítimo de la causalidad ontológica cuanto que semántica de la dependencia ontológica de lo Infinito por parte de lo finito⁶⁴. En todo caso, empero, deja bien claro que ni el ontologismo ni la causalidad aportan conocimiento alguno de lo divino porque lo único que las pruebas de la existencia de Dios ponen de manifiesto de forma radical y primera es la apertura apriorística del espíritu finito hacia lo Absoluto⁶⁵.

Lo que sí se desprende de todo ello es que la analogía de dependencia ontológica y de atribución es más original que la de proporcionalidad, dice, pues remonta la razón humana a su razón existencial primigenia⁶⁶. Pero eso no significa, en solidaridad con lo dicho, que para Coreth nuestro espíritu tenga la posibilidad de emitir juicios superlativos e intensivos a la vez sobre el ser. Más bien al contrario. Todo discurso apofántico sobre Dios debe ir acompañado de la extrema cautela que impone el misterio de su infinita «oscuridad», que excede siempre todo «decir». La última actitud lingüística ante Dios debe ser, precisamente, su retirada⁶⁷.

Se aprecia, en conclusión, cómo el nervio del despliegue ontológico «corethiano» pivota sobre el «dato» trascendental del preguntar como plataforma de la comprensión humana del ser. Una centralidad de la pregunta que se dirige a través de lo finito hacia lo Incondicionado. Veamos a continuación cómo la preeminencia del preguntar —y su trascender— humano también se encuentra presente, como punto de arranque fundamental, en otro de los destacados representantes del espíritu marechaliano: Karl Rahner⁶⁸.

3. Karl Rahner (1904-1984): finitud humana y apertura al Misterio

La reflexión metafísica de K. Rahner tiene como premisa la asunción del método antropológico-trascendental para la dilucidación del misterio de la realidad. Su enfoque se hace eco tanto del espíritu crítico de Maréchal⁶⁹ como del método fenomenológico-existencial heideggeriano⁷⁰, por eso su metafísica del conocer se abre a la interrelación fundamental del sujeto-en-el-mundo con «el» objeto intencional. En este sentido, hay que señalar que ya en su trabajo doctoral llevó a cabo un minucioso análisis sobre el papel que la sensibilidad (siempre de un subjectum) juega en el despliegue del conocimiento en la obra de Tomás de Aquino, una investigación que sin embargo no fue aceptada para la obtención del grado de doctor. Rahner tuvo que esperar hasta 1939, con la publicación de Espíritu en el mundo, para que su esfuerzo fuera reconocido⁷¹.

3.1. La analogía y la posesión finita de ser

Precisamente uno de los momentos más nucleares de dicha obra es el esclarecimiento de la relación de «lo mental» con «lo real» en el juicio del «en sí» mentado —ámbito que es, para Rahner, el mismo que el del esse⁷². A pesar de que los objetos en el conocimiento no coincidan siempre con el «en sí» espacio-temporal, no estamos obligados a aceptar que el conocimiento humano remita a una yuxtapuesta relación entre lo ideal y lo real. Los objetos ideales son siempre momentos aislados del esse real, y en todo caso, lo que existe psíquicamente (ens rationis) debe definirse como el acto de la aprehensión, y no su objeto⁷³. Todo juicio cae entonces en el dominio del esse, en cuanto sinónimo de lo realmente existente, aunque para Rahner esto no constituye todavía una anticipación del esse como ilimitación. Para ello habrá que demostrar que la abstractio del esse es condición de la abstractio de la forma⁷⁴. A lo que sí apunta es a su trascendencia: en cuanto «en sí no mundano» y real constituye la condición de posibilidad de todo «en sí» mundano⁷⁵.

Es evidente que el esse puede afirmarse de muchas y multiplicables formas. Pero dado que un juicio es síntesis afirmativa, y por ende afianzada en lo «en sí», todo esse en el juicio debe ser aprehendido como esse único de muchas quididades, es decir, como universal⁷⁶. Esta universalidad es para Rahner la semántica del fundamento de todas las determinaciones de los entes, de la unidad originaria plena que hace brotar de sí las determinaciones esenciales de lo «ente». De ahí que el esse deba ser considerado como negativamente ilimitado, y por lo tanto no sujeto a posteriores «determinaciones». No por esto, sin embargo, hay que entenderlo como «algo» indeterminado y vacío. Eso, si acaso, sería el ens commune, que sí puede entenderse como «un “algo” que se produce ya por la síntesis concretiva del esse con una quididad despojada de toda determinación próxima, con una entitas (como forma materialis)»⁷⁷. Por contra, si el esse es el fundamento de toda ulterior determinación, es más pleno que cualquier otra realidad que pueda pensarse (determinarse), de modo que es más correcto referirnos a él como una Plenitud que queda limitada posteriormente por una quididad, característica ésta análoga en todo ente, ya que en cada uno de ellos el esse es comprendido como una parcial determinación del propio esse en sí⁷⁸.

A pesar de ello, el alcance de nuestro conocimiento del ser es, ciertamente, limitado, y puesto que el esse comprendido en la anticipación es finito, luego no Absoluto, se sustrae que dicho esse es en sí el esse «commune», que a su vez no debe ser confundido con el ens commune. Con todo, incoada a esta dualidad sí comparece la necesidad de un Absoluto que «llene» la anticipación y se afirme como real y actual, dado que no puede quedar como mero posible⁷⁹. Para Rahner la afirmación de la real limitación de un ente tiene como condición la anticipación del ser pleno, la cual co-afirma, atemática e inobjetualmente, la necesidad de un esse absolutum⁸⁰.

Por otro lado, todo desarrollo cognoscitivo humano de la infinitud solo es posible en tanto que se experimenta a sí mismo superior a sus conocimientos, lo que requiere de la presencia actual de una dinámica abierta a lo Absoluto. Es precisamente este estar-frente-a-la-totalidad que hace del hombre un ser espiritual. O mejor, es por la presencia «en» el hombre de la dimensión espiritual que este puede trascenderse hacia la Totalidad. De este modo, reafirma Rahner que el ser humano se conoce como finito porque tiene al «Infinito» en la amplitud ilimitada de su anticipación. Es decir, que en tanto que se mueve por el terreno del esse, se sabe limitado porque está abierto a lo Infinito⁸¹.

En un sentido más antropológico puede decirse que el hombre se reconoce constituido radicalmente por una dialéctica que lo sitúa entre la finitud y la infinitud. Dialéctica que es consecuencia de la propia indigencia ontológica del hombre, y que Rahner comprende como «analogía de la posesión del ser»⁸². Fue en otra de sus obras capitales, Oyente de la palabra (1941, 1963²) —haremos referencia a la segunda y remozada edición de la obra, que es continuadora del camino abierto por Espíritu en el mundo⁸³ y su intercalación de los niveles lógico, óntico y metafísico⁸⁴—, donde desarrolló su concepción de la analogía, emparentada directamente con la del ser.

Sostiene que para abordar con propiedad la cuestión y concebir todo ente como «ser», hay que asumir como postulado previo la unidad primigenia de conocer y de ser⁸⁵, último fundamento también de todo auto(re)conocimiento del hombre como ente. Asimismo, dado que el ente se determina para el hombre desde su preguntar, el preguntante debe estar en el «ser», pero parcialmente, ya que ello presupone no estar en posesión de una respuesta plena. En una palabra, el ente preguntante debe estar en posesión parcial del ser.

Precisamente por eso el modo de estar consigo, el grado de «luminosidad o transparencia», estará en proporción con el modo de (per)tenencia al ser, quedando evidenciado así que toda autoluminosidad solo puede aplicársele al ente presuponiendo la mencionada unidad de conocer y ser conocido⁸⁶. La analogía del ser deviene en su sentido más profundo analogía de la posesión del ser en la medida en que los entes quedan referidos al ser y, por lo tanto, como poseedores no-plenos del esse⁸⁷.

Tal «estar-con-uno-mismo» es otra característica análoga a todos los entes. En este caso, una realidad formal que varía en su intensidad según su tipología. Todo hombre aspira a tomar posesión de sí mismo a través de un movimiento de expansión y retracción sobre sí mismo, pero solo es una identidad absoluta y pura autoluminosidad con su ser el ente que es puro ser⁸⁸. Dado que el hombre pregunta, no puede ser la conciencia absoluta: el hombre sabe que el ser es autoluminosidad, pero también que él nunca comparece a sí mismo absolutamente como autotranspresencia⁸⁹. Solamente el Puro Ser puede aparecer como horizonte «más-allá-de-lo-finito». Dios, al que no se le puede concebir meramente como ser, sino como el propio esse que se autoposee plenamente, se esconde detrás de la propia trascendencia humana como horizonte y condición de la misma⁹⁰, compareciendo por eso mismo como Inaprehensibilidad Pura y, en consecuencia, el Gran Desconocido (Misterio). Y no por una especial incapacidad humana para comprenderlo, sino porque su Autoposesión es totalmente inaccesible para todo límite. Si Dios es Pureza inalcanzable contrapuesta a lo humano, abocado irremediablemente a lo finito, solo puede ser pensado como su límite, como un concepto límite⁹¹. Quizás por ello entienda Rahner que solo a partir de una libre autorrevelación de Dios⁹² se puede superar parte de semejante docta ignorantia.

3.2. Existencia y misterio

Se ha dicho que la concepción antropológica rahneriana apunta a la idea del «existencial sobrenatural». El hombre se revela constituido por una «relación íntima y tensional»⁹³ entre lo natural y lo sobrenatural que caracteriza ontológica y epistemológicamente su estar en el mundo. «El Existencial Sobrenatural es definido como una determinación ontológico-existencial» que «se expresa como una dinámica interior, como una necesidad constante e insaciable, como una aspiración al infinito»⁹⁴. La indudable presencia de motivos heideggerianos (ex-sistencialidad del hombre, idea de peregrinaje, finitud radical humana) quedan de este modo completados con otro «polo», el Misterio, que los refiere a una trascendencia del mundo presente en el propio mundo⁹⁵.

Pero la dinámica hacia lo Infinito apunta precisamente a eso, a lo que no tiene fin. Por eso «la metafísica de la transcendentalidad del espíritu finito, pone en evidencia, según Karl Rahner, el carácter mistérico de ese “horizonte absoluto” hacia el que el hombre tiende»⁹⁶. La analogía debe situarse, pues, entre el polo afirmativo de la atribución y el automático alejamiento de lo divino porque el «hacia-donde es lo sin-nombre, no definible, no delimitable y no manipulable (...) El sentido del misterio no es reducible»⁹⁷. Por eso la presencia del Misterio absoluto en la pregunta existencial, y a su vez la pivotación de esta en la realidad finita del hombre, es entendida como una de las características fundamentales de toda filosofía de la religión trascendental. Una breve ojeada a su posterior evolución, concentrada en una de sus obras más conocidas, Curso fundamental sobre la fe (1976)⁹⁸, da buena cuenta de ello.

La obra se articula, de nuevo, sobre el cimiento de la «antropología trascendental», en torno al oyente del mensaje del ser y de la Palabra, el hombre⁹⁹. Este estatuto antropológico hace que el hombre quede referido al Misterio por el acto mismo de preguntar, aunque no sepa explícitamente nada acerca de su propio fundamento. Es más, el hombre como tal solo existe para sí en tanto que pronuncia la palabra —y por ende la pregunta— «Dios»¹⁰⁰, ya que Dios significa tanto la apertura inicial al Misterio incomprensible como lo último que puede «decirse» sobre la existencia¹⁰¹.

El discurso sobre Dios se da de dos formas: por un lado se sucede a posteriori e indefinidamente a partir de la interpretación y reinterpretación de la experiencia con el mundo; por otro, puesto que el conocimiento de Dios es trascendental, es una reflexión que remite a un saber originario y atemático sobre lo Absoluto al cual estamos de antemano referidos y en la que no hay apropiación última de su misteriosidad¹⁰². Tal trascendencia radical se experimenta primeramente como una infinitud meramente formal, «vacía» y que se supera siempre a sí misma. Es una trascendencia que se dirige a un punto (infinito) desde otro punto (finito), que brota del reclamo de superar la propia indigencia ontológica y se dirige a lo necesario para descubrir finalmente que lo Último ya estaba en el Principio¹⁰³. Por eso «Dios» es, más allá del «abismo», «fundamento» u «origen», el gran innominado, el Misterio Sagrado¹⁰⁴.

El mismo «saber» atemático originario de lo Absoluto comprende también un cierto «decir» sobre el ser. Precisamente por el acto de trascendencia que mantenemos hacia nosotros mismos, en cuanto seres finitos, hay una necesidad de responder sobre el ser más allá de su determinación. De este modo, «el ente con absoluta plenitud y posesión del ser»¹⁰⁵ (nótese el vocablo «ente»-«das Seiende») es Aquel que por atesorar la plenitud y posesión completa del ser es el hacia dónde último de la trascendencia del ser finito humano y, por lo tanto, el que da razón de su inquirir. Las pruebas de la existencia de Dios, entendidas ahora como un reflejo del trasfondo del ser en general (el cual se «presenta», recordémoslo, como fundamento y horizonte asintótico del preguntar y explicitación de la causalidad trascendental de la «relación entre la trascendencia y su hacia dónde»¹⁰⁶), hallan aquí su activo.

Pero justamente por ser «trascendental» nuestro discurso sobre Dios se da por medio de conceptos categoriales. En consecuencia, para Rahner, hay que abordarlo desde la tensionada finitud que somos, tanto en su potencial positividad como en su limitación esencial, recabando para ello todo lo útil que la historia del saber ha legado, especialmente la analogia entis escolástica¹⁰⁷. Al respecto, advierte aquí Rahner que, puesto que la presencia de un horizonte ilimitado es precisamente la condición que permite detectar a los entes en cuanto «finitos», la analogía no tiene que ver con una posición indeterminada e «inexacta entre conceptos claros y aquellos otros que con el mismo sonido fonético designan dos cosas totalmente diferentes». Más bien «es lo más originario de nuestro conocimiento en general, de modo que los enunciados equívocos y los unívocos (...) son modos deficientes de aquella relación originaria en la que nos hallamos con el hacia dónde de nuestra trascendencia. Y tal relación originaria es lo que llamamos analogía, oscilando entre un punto categorial de partida y la incomprensibilidad del misterio sagrado: Dios»¹⁰⁸. La similitud de estas aseveraciones con las reflexiones de Coreth anteriormente expuestas es palpable. Si acaso se aprecia aquí un mayor énfasis de la misteriosidad de Dios, fruto de la propia «esencia» de lo divino y de una praxis de la eminencia «muy poco» catafática que Rahner asume como la necesaria lejanía de una libertad divina allende toda categorización (idolatría) humana¹⁰⁹.

En suma, para Rahner la radicalidad de la lejanía misteriosa de Dios está en estricta consonancia con la trascendencia siempre inquisidora del propio preguntar humano. En una postrerísima conferencia Rahner no tuvo reparos en mantener que todo enunciado teológico es, más allá de su diversidad formal, análogo. Y dado que la esencia de la analogía consiste en la retirada de la predicación de un contenido conceptual al mismo tiempo que este se predica, todo nuestro enunciado sobre lo divino se tambalea. Por ello cabe siempre una asunción mayor de la enormidad de la realidad divina¹¹⁰, lo cual, subraya, no debería inquietarnos. Al contrario, el teólogo debería asumir la verdad del estremecimiento que supone situarse ante la inefabilidad de Dios tras el umbral del «sí» y el «no» de la analogía desde el testimonio de plena felicidad que supone dicha experiencia¹¹¹.

4. Johannes B. Lotz (1903-1992): la experiencia profunda del Ser

El Curso fundamental sobre la fe fue, sin lugar a dudas, uno de los hitos de mayor relevancia del pensamiento cristiano postconciliar. Concretamente destaca J. b. Lotz, que se doctoró en Friburgo y llevó a cabo una destacadísima labor docente en Múnich y Roma, siendo profesor de la Universidad Gregoriana entre 1952-1985, que gracias a este Curso podrían superarse tanto la desilusión en que había caído el pensar metafísico como la —consecuente— falsificación de lo divino¹¹². De hecho, la preocupación por el «olvido del ser» es tan nuclear en la reflexión filosófica del propio Lotz que su última razón de ser no es otra que su superación. Y no precisamente a costa de lo ente, sino más bien al contrario, a través de él, ya que por medio de una profundización en sus estructuras cree poder llegar a su fundamento: el ser.

4.1. El alcance metafísico del juicio

Es fácil notar que la metodología que Lotz propone en las páginas de sus obras toma como importante punto de apoyo la diferencia ontológica heideggeriana¹¹³. Pero es sin duda en el modelo de Maréchal donde Lotz encuentra el esquema básico para la afirmación de un dinamismo interno del saber que marca el camino a lo en sí, al cual define como la intencionalidad de la razón hacia el ser¹¹⁴. Entiende que a través de él el ser se destaca como la condición suprema del proceso global del conocimiento, permitiendo superar la aporía kantiana del para-nosotros y el en-sí, dotando al propio método trascendental de un mejor «acabamiento» al devolverlo a las coordenadas del realismo (trascendental)¹¹⁵.

Así se trasluce en la concepción marechaliana del juicio, apunta. La «última» referencia por él afirmada —el ser— hace que el juicio se convierta en una fundamental afirmación del ser de la cosa, y, por lo tanto, se proyecte más allá de la mera cópula predicativa que el «es» ostenta para Kant. Además, puesto que el «es» del juicio debe constituir lo supramundano que todo lo abarca, no solo debe referirse al ente en general (abstracción total), sino sobre todo al ser-forma-acto que lo constituye (abstracción formal). De esta manera, la afirmación de un ente exigirá a todo cognoscente la co-afirmación de vigencia absoluta y universal de un «es» previo, cuya validez absoluta superará precisamente la aporía del límite trascendental de la afirmación: si bien esta «se da» en los sujetos, la trascendencia de la propia dinámica del saber nos hace reconocer que la afirmación se da «en» y «por» el ser¹¹⁶.

El planteamiento de Maréchal solo deja para Lotz dos alternativas: o bien se asume y se sigue, o bien se niega y se incurre en un nuevo olvido del ser. Si se asume, se deberán también aceptar todas las consecuencias que de ahí emanan, entre las que sobresale la necesidad de la afirmación del Ser Absoluto, diferente del esse commune. Sin este paso, lo Absoluto quedaría identificado con el propio cognoscente, y con ello la posibilidad de conocer en el hombre sin sustento (conocer es progresar a través del objeto, que se define como lo que es no-ser-yo)¹¹⁷.

Pero con la afirmación del Absoluto la dinámica alcanza su plenitud al tiempo que se rebasa a sí misma, ya que como dice Maréchal, desde nuestra mediatez cognoscitiva llegamos a la necesaria afirmación de una inmediación «absoluta del ser» que como tal escapa a nuestras posibilidades noéticas. Aunque dicha dinámica no nos lleva a la visión de la gloria de Dios, sino solo a afirmarlo como fundamento del propio conocer y explicación de su propio discurrir, apostilla, sí nos permite saber que el ente se hace transparente por el ser, su fundamento último. El ciclo, que comienza con el descenso a la causalidad eficiente trascendental, se cierra entonces sobre sí mismo con el ascenso a la causalidad final, de modo que el ente llega a Dios explícitamente porque Dios ya estaba dado implícitamente¹¹⁸.

Para Lotz es sobre todo el juicio, que en Kant era solamente aplicable a lo fenoménico, lo que permite a Maréchal una transición a lo que no es fenoménico, pasando su intencionalidad del «ens principium numeri» al «ens analogum». Por la primera intencionalidad tenemos acceso solo al mundo de lo posible, mientras que por la segunda abarcamos toda la realidad, ya que su proceder se sostiene sobre los primeros principios del ser y, por ello, queda validado para «todo en general». Por lo tanto, es irrenunciable el paso al ser análogo, derivado naturalmente de la gran fuerza abstractiva (formal) de nuestro espíritu.

De esta manera, entiende Lotz, se lleva el propio método trascendental a su máxima Plenitud, pues al dotar el «ens analogum» de infraestructura trascendental en virtud del «es» incondicionado del juicio, se garantiza la validez de los juicios sintéticos a priori. Asimismo, la perspectiva del ser análogo manifiesta también la dinámica puesta con él y en él, llevándonos en virtud de su propia dialéctica desde la «forma» encontrada al inicio hasta el «fin» último insuperable o Ser Subsistente, explicitando al mismo tiempo la estructura comunicada del ente participado que se manifiesta en el juicio¹¹⁹.

Justamente acerca del alcance ontológico del juicio trata la primera gran obra de Lotz, Das Urteil und das Sein (1957), reedición de Sein und Wert I (1938). En ella desarrolla una teoría del juzgar a la luz del ser, entendido este último como la (in)condicionalidad trascendental del mismo. La relevancia del juicio estriba para él en que existencializa la aseveración de algo que es o no es, incluyendo aprehensiones anteriores que vienen a ser perfeccionadas a través de él¹²⁰ (precisamente esa necesaria asunción de un campo de validez, previa al juicio, es la que achaca Coreth a Lotz en tanto que «pone» al juicio en una radicalidad epistemológica previa; aunque ciertamente, y sin perder de vista que, evidentemente, el juicio tiene un entronque más radicalmente cognoscitivo que la pregunta, que brota más bien de una actitud existencial espontánea, también podría concluirse que a lo que se refiere Lotz con «juicio» es lo que Coreth entiende por «pregunta»).

En el juicio lotziano el ser, que para el hombre solo es afirmado a través de los entes, resuelve lo ente como res fundada y, por lo tanto, trascendible¹²¹. Aunque el juicio se desarrolle sobre el ente porque estas son las capacidades —en cuanto limitaciones— de lo humano, se asienta en la tríada compuesta por un individuo («Pedro»), una esencia («hombre») y el ser, de manera que el individuo queda explicitado en toda la amplitud de la esencia y esta en el todavía más amplio horizonte del ser. El juicio se convierte así en la estructura más adecuada para el ente, pero no para el ser, que siempre lo trasciende. Solo a través de una intuición intelectual podríamos conocer de una manera totalmente adecuada el ser, lo cual, claro está, está vedado al hombre¹²².

Por otro lado, si el ser ya está presente en el juicio como lo absolutamente universal¹²³, todo ente debe fundarse en él universalmente, luego el ser, fundador del ente concreto y de su acto en el juicio, debe estar basado en una realización de sí mismo, la Causa Plena de todo ente¹²⁴, que aunque universal, no por ello se resuelve como pura indeterminación. Es decir, para Lotz la trascendencia del ser se encuentra comprendida en el juicio en la medida en que hace posible el valor absoluto del juicio, pero el juicio no otorga un saber aclaratorio del Ser Subsistente, sino solamente su «anticipación»¹²⁵.

4.2. La dimensión metafísica de la experiencia ontológica

En 1978 Lotz publicó Transzendentale Erfahrung, sin lugar a dudas una de sus obras más conocidas y de gran relevancia para una correcta comprensión del proyecto del neotomismo trascendental en general¹²⁶. En ella nos propone un estudio cuatripartito de la «experiencia» que se inicia en la experiencia eidética de la esencia, pasa a la onto-lógica de la misma, avanza a la metafísica de lo Absoluto y finaliza en la religiosa del Dios adorado¹²⁷. Aquí nos importa su segundo episodio, titulado «Experiencia Ontológica», en el cual aborda la presencia del «ser» en el juicio.

Lo peculiar de la experiencia ontológica es que ahora el ser no aparece como el trasfondo atemático de las cosas, sino como la trascendentalidad plena¹²⁸ inmanente: si el ser fuera pura trascendencia del ente, no podríamos hablar de experiencia. Con todo, no se resuelve todo él en la inmanencia, ya que si hemos «tocado» el ser mismo, no solamente en relación con el ente sino en sí mismo y totalmente autoposeído, hemos tocado el Fundamento. Por eso para Lotz la «Experiencia Ontológica» no es otra cosa que un interludio necesario entre la atematicidad del ser en el ente y la explicitación del mismo como el Ser Subsistente divino de la «Experiencia Metafísica»¹²⁹. Veámoslo con mayor detenimiento.

Una vez alcanzado el ser-mismo, deben especificarse los posibles modos existentes para su explicitación. Lotz establece tres: la vía cogitativa (preconceptual), la vía intelectiva (supraconceptual) y la vía del entendimiento/ratio (conceptual). La primera de ellas parte de los esbozos sensibles del ser, es decir, de sus formas cosificadas. A partir de una cierta interiorización intuitiva del ser-mismo se busca exteriorizar hacia fuera y comunicar a los demás el «contenido» de lo experimentado (piensa Lotz en el mito o el arte, por ejemplo)¹³⁰. En segundo lugar, se da el alcance supraconceptual del ser-mismo, entendido como una gran experiencia de unidad y visión simple que completa el proceso iniciado con lo ente (contrapuesto entonces a la total inmediatez de la intuición). Pensemos, por ejemplo, en la meditación, que surge tras una elaboración de lo vivenciado a través de un esfuerzo subjetivo de unificación de «eso» experimentado¹³¹. Y por último, hallamos la vía de la intelección conceptual del entendimiento, tarea científica que le compete en primera instancia a la Ontología Fundamental. Esta partirá también de la experiencia de lo ente que, recordemos, arroja unos primeros elementos diferenciados por la lógica —el concepto y el juicio— que contienen ya el esse a tematizar, por lo que posteriormente deberá la Teología filosófica tomar el relevo de la experiencia metafísica y aplicar el razonamiento como herramienta propia para su desarrollo¹³². ¿De qué modo?

A través de la abstracción formal consigue la Ontología separar la forma de su concreción. El descubrimiento del fundamento del ente se nos ha desvelado como horizonte del mismo, de forma que «ser» no podrá significar ya un concepto vacío e indeterminado (Escoto), sino que denotará de por sí plenitud ilimitada. Y si el ser es siempre del ente, y en cuanto finito entraña una referencia a la plenitud del ser, entonces el ente se concibe como «ser circunscrito a su esencia», o participatio no plena del ser, y el Horizonte su plenitud intensificada, evitando de esta forma el logicismo nominalista¹³³.

En segundo lugar, el ser debe decir primeramente realidad, pues la «experiencia», en cuanto vivencia histórica del ser, solo se da efectivamente porque «algo» se realiza. Ahora bien, en modo alguno eso debería suponer una definición positiva del ser; si acaso, al ser se le adecuaría un concepto que fuera un no-concepto, definible desde la dialéctica del sí y del no. Pero la Ontología debe tomar como punto de partida un concepto que, lamentablemente, suele obtenerse por medio de una abstracción total y no una formal. Recuerda en este sentido Lotz que el ente puede venir expresado, primeramente, al modo de un verbo o de la realización del ser, o, en segundo lugar, al modo de un sustantivo que denota no ya la realización del ser sino la posibilidad de dicha realización. Las ontologías que optan por este segundo modo de decir el ente hacen de él algo de máxima extensión (valor trascendental), olvidándose de su aspecto actual —se remiten a él como mero ser posible. A ellas cabe objetarles su esencialismo (curiosamente no especifica nada de Suárez). En cambio, cuando al ente se lo considera desde la concepción verbaliter, se lo inquiere desde el ser, su realidad, quedando justificado así su lugar epicéntrico e insustituible en la Ontología. Por ello, en tercer lugar, la Ontología que abstrae totalmente el ser debe corregirse con un modelo ontológico que avance hacia el ser-mismo como acto o realidad, entendido como Plenitud máxima. La abstracción total (aspecto nominal, posible) debe fundarse en la formal (aspecto verbal, actual), y la universalidad del ente ahí cosechada debe encontrar su verdadera justificación en la Plenitud ilimitada y omnicomprensiva del ser¹³⁴.

De lo dicho extrae Lotz, en cuarto lugar, la necesidad ontológica de tomar siempre el concepto de ser de forma análoga. Aunque sea el ser el que fundamenta realmente el ente, no podemos llegar a una concepción trascendental del ser si no por el ente, y además, aunque podamos afirmar un concepto unívoco para el ente, para el ser solo podemos aplicar una supracategoría. Se impone, pues, el concepto análogo. Pero insiste, este concepto de ser, que supera toda categoría precisamente porque abarca toda predicación posible, será único y simple, mas no indeterminado, ya que como englobador de todas las diferencias¹³⁵ debe ser en última instancia su propio fundamento. El esse se impone, de nuevo, como Plenitud determinada o subsistente.

Se comprende así, en quinto lugar, por qué el juicio no se adecua nunca al ser. El juicio dice pluralidad y es en sí mismo triádico (existencia, esencia e individuo). El ser, en cambio, no conlleva pluralidad ni aun con sus atributos trascendentales, ya que, aunque se los piense desde la diferencia, la experiencia ontológica avanza hacia el fundamento como Plenitud que, en cuanto tal, abarca todo. Es decir, para Lotz la naturaleza del juicio se caracteriza, según hemos visto anteriormente, por la identidad que subyace en el juicio sobre el ser. Una identidad que puede ser formal (sintética a priori) o material (sintética a posteriori) pero que siempre exige el ser como un a priori —en virtud de su presente atematicidad en el juicio— que asimile unificadamente los trascendentales.

Ahora bien, si el ser es un a priori real, Kant cae en un flagrante olvido del ser, afirma¹³⁶. Por ello, y a pesar de que es a través de la asunción del método trascendental como se consiguen superar las aporías del idealismo trascendental, no duda Lotz en afirmar también que solo dilatando el método hasta su máximo podrán superarse sus propias aporías. Maréchal estaba en lo cierto; si bien debe partirse primero de las condiciones a priori del sujeto humano (fenomenismo), se debe asimismo alcanzar el a priori superlativo de todos ellos (el «ser»), que no es en última instancia ni una ni la categoría, sino el fundamento último del propio «decir y ser del ente»¹³⁷. Solo porque el ser es afirmado como «juicio sintético a priori» puede explicarse por qué algo aparece como finito en los juicios, resguardándose así la Ontología de los peligros racionalistas.

En resumidas cuentas, puesto que el ser es el fundamento real de toda posible experiencia óntica, la Ontología no puede hacer otra cosa que explicitar lo ya contenido en los entes y afirmar el ser como Plenitud y Horizonte de lo finito. Se impone con ello la necesidad de admitir los juicios sintéticos a priori como fundamento de los sintéticos a posteriori. Unos juicios que, como tales, trascenderán a lo humano y atesorarán un valor en sí; serán «a priori» porque dirán conexión necesaria, y «sintéticos» porque dicha conexión queda manifestada ya a través del método trascendental (experiencia óntica). Sin perder de vista, eso sí, que solo una intuición intelectual puede proporcionarnos «el» ser, una posibilidad ajena a una Ontología que, siempre que esté así fundamentada, servirá por lo menos para escapar de las redes de la abstracción total¹³⁸.

4.3. Analogía y anticipación de la Plenitud

La exposición del problema del juicio y su explicitación ontológica en Lotz revela una comprensión de la analogía en clara consonancia con el esquema de la atribución intrínseca. El esse se sitúa frente al ente como el fundamento de posibilidad y origen total sobre el cual se ejerce la afirmación particular, por eso no puede caer en los parámetros de la indeterminación conceptual. Debe, al contrario, afirmarse como infinitud «aglutinadora» de todas las determinaciones, tratándose así de la Plenitud Fundamental que asume en sí todas las diferencias. La asunción de la teoría de la participación, que Lotz entiende como la posesión parcial del ente de la plenitud del ser¹³⁹, confirma que dicha Plenitud se sitúa simultáneamente como condición de posibilidad de la finitud del hombre y razón de su dinamismo trascendente hacia la Totalidad. Si no fuera así, dice, no se explicaría su capacidad de trascender lo óntico en el juicio ni la consecuente insatisfacción ante lo finito.

La presencia de las intuiciones de Maréchal es indudable, pero precisamente en la explicitación del valor causal que tiene para el hombre esa atracción hacia lo Absoluto encontramos uno de los matices más relevantes del planteamiento de Lotz. La relación cognoscitiva con el Absoluto se presenta fundamentalmente en este como causa ejemplar (y por ello más externa al ente), mientras que Maréchal la expresa más bien como causa final (y con ello más ligada a la realidad inmanente de la dinámica del conocer en el ente)¹⁴⁰. Por eso, aunque Lotz reconociera a Maréchal el mérito de descubrir el nexo necesario entre «dinamismo intelectual» y «Absoluto», asevera que este no llevó dicha relación al terreno de la razón, permaneciendo en consecuencia incompleta. Para Lotz solamente en la razón (ser en sí), en cuanto fundamento del intelecto (ser para nosotros), puede hablarse de Dios como Plenitud con propiedad, por eso ello no viene tematizado bajo el esquema de la causa final, ya que esta se relaciona íntimamente con el mundo de la experiencia elaborada por el intelecto. Con todo, también podría explicarse la disyuntiva de pareceres por la bifurcación de los intereses últimos de sendas perspectivas —y precisamente porque la influencia de Maréchal no fue la única—, dado que para el filósofo belga se trata en última instancia de justificar la actividad del conocimiento desde una perspectiva más rigurosamente epistemo(onto)lógica, mientras que Lotz, siguiendo en esto a Heidegger, busca aclarar el sentido del ser¹⁴¹.

No obstante, aunque en este caso la balanza se decante en favor del existencialista, entiende Lotz que la filosofía de Heidegger incurre precisamente en lo que él mismo denunció, el olvido del ser. Como dijimos antes, superar esta laguna fue su mayor inquietud, y no «más allá» de lo ente, sino justamente «a través de» él. Afirmar la diferencia ontológica equivale para Lotz a afirmar la experiencia trascendental, puesto que ambas permiten concluir que el ente es real solo porque el ser también lo es. Pero un ser indeterminado no es real, luego si se afirma su realidad no puede ser otra cosa que Plenitud Subsistente¹⁴², por eso al no incidir en la plenitud del ser incoativa a la relación relativo/absoluto —que es, justamente, la que permite según Lotz establecer la diferencia ontológica— Heidegger se perdió en el «olvido del ser»¹⁴³.

Este planteamiento «alternativo» a la Seinsvergessenheit puede fácilmente sugerir aromas (neo)platónicos, y ese podría ser su exceso; o, por lo menos, así nos lo parece si nos atenemos a su postrer libro, Vom Sein zum Heiligen, de 1990. En el primero de los cuatro artículos que la obra recoge, establece Lotz dos vías para un discurso sobre lo Absoluto: una que va del ser a Dios, y otra que, inversamente, parte de Dios hasta llegar al ser. Al hombre le está «permitido» el primer modo (el para-nosotros) de alcanzar lo Absoluto y lo en sí¹⁴⁴, cuyo punto de partida es la constatación de que el ente se presenta como la no-totalidad del ser, aunque atravesado por un dinamismo que tiende anheladamente a la posesión del «sí mismo» en plenitud. Su vida espiritual cuenta con las aportaciones del «intelecto» y la «razón», siendo el primero (Verstand)¹⁴⁵, como ya se ha dicho, la «razón vuelta al mundo», mientras que la «razón» (Vernunft), que es la última profundidad de nuestra vida espiritual, apunta a lo que ya no es propiamente mundano. Su método propio es la abstracción, entendida como interiorización (Verinnerlichung) que transita desde el orden de lo concreto a lo subsistente, accediendo así a lo que precede y fundamenta lo ente¹⁴⁶. En esta experiencia trascendental lo no-finito no nos viene dado inmediatamente, sino que es a través de la experiencia mediata de las participaciones del ser como podemos aspirar a la contemplación —siempre incompleta— del infinito. El paso del «Ser Infinito» al «Ser Subsistente» adviene por medio del esfuerzo de intentar pensar más allá de todo pensamiento y su re-ligación empírica.

Hay que señalar, empero, que para Lotz nuestro acceso a lo Absoluto no es meramente restrictivo, por afirmación de la negación de lo finito. Por vía analógica nuestro discurso puede afirmarlo como acto puro o forma pura de ser¹⁴⁷. A la teología negativa le sigue la eminente, y no solo como «negación de la negación», sino sobre todo como una aseveración propia que otorga a lo Absoluto las determinaciones participadas por el hombre, sin por ello determinarlo¹⁴⁸. De un primer no-saber nace entonces un saber supremo de lo Absoluto, y así de lo neutro indeterminado del ser in-finito se pasa a reconocer el Ser Subsistente Absoluto y personal, Dios¹⁴⁹. Pero tal trayecto meta-físico solo puede llevarse a cabo si el pensar se vuelca no ya sobre el ser del ente, sino sobre el ser-mismo que precede a todo concepto¹⁵⁰ (recuérdese la crítica a Heidegger¹⁵¹). Cualquier otra afirmación de Dios hecha más allá de esta intelección del ser se desvanece para Lotz en la inconsistencia y la bruma conceptual. Su proyecto busca así «iluminar» la fundamental necesidad del hombre-abierto-a-lo-infinito de descubrir, desde lo ente y por medio del intelecto, el camino para retornar (reditio) a la suprarracional profundidad de su ser espiritual¹⁵², para lo cual lo exhorta a ir más allá de lo mundano y lo finito en pos de una contemplación, siempre imperfecta, pero al fin y al cabo «visionaria», de la Plenitud que le antecede y trasciende.

CAPÍTULO 2. LA ANALOGÍA EN J. GÓMEZ CAFFARENA: MÉTODO TRASCENDENTAL Y LÍMITES DE LA RAZÓN

Una vez establecida la estructura fundante de cada una de las concepciones de la analogía de los metafísicos trascendentales destacados por José Gómez Caffarena (1925), en este segundo capítulo pasamos a dar cuenta de su propia concepción metafísica. Como se ha apuntado, la influencia del círculo marechaliano en la gestación del pensamiento de este destacado filósofo y teólogo español, por algunos considerado el decano de la Filosofía de la Religión en España¹⁵³, fue, si bien notoria, no acrítica. Bastan algunos pasajes clave de su obra metafísica para darse cuenta. Su propuesta especulativa, que se recoge fundamentalmente en tres sistemáticas y una reciente revisión (Metafísica Fundamental, Madrid, Revista de Occidente, 1969 —Madrid, Cristiandad, 1983²—; Metafísica Trascendental, Madrid, Revista de Occidente, 1970; Metafísica Religiosa, en Filosofía de la religión —coautor con J. Martín Velasco—, Madrid, Revista de Occidente, 1973; El Enigma y el Misterio. Una filosofía de la religión, Madrid, Trotta, 2007) constituye un perfecto ejemplo de lo que supone una meditación metafísica en clave antropológica.

Según entiende, debe ser el hombre el punto de arranque y destino de un discurso, el metafísico, que precisamente por ser tal debe abrirse íntegramente a lo que se le da, también a la pregunta por su propia finitud y lo contenido en ella. La familiaridad en el arranque con la filosofía de Maréchal es notoria. Sin embargo, hay elementos de su pensar que apuntan a una diferencia de base respecto a la sensibilidad marechaliana que permiten dudar, como dice José Egido, de la conveniencia de catalogar a Caffarena como neotomista trascendental. Duda que a nuestro juicio es más que pertinente, pues se trata de cuestiones que, como veremos, atañen a los fundamentos metodológicos de toda concepción trascendental del pensar y que como tales obligan a replantearse, a la luz de los resultados, el valor y alcance último de uno y otro planteamiento.

La fundamentación metafísica que nuestro autor propone parte ineludiblemente del hombre, pero se proyecta más allá de él. Su obra trata de acotarse al kantismo sin por ello dejar de sentirse legitimada a decir algo con propiedad de aquello a lo que el hombre tiende y lo trasciende: el Absoluto. Si el hombre es un cor irrequietum, ¿a qué apunta sino a una total y completa satisfacción de su demanda espiritual? Con todo, la filosofía kantiana no es nada condescendiente con las pretensiones trascendentes del saber humano, ya se sabe. Por eso el afán de pensar lo que está más allá del hombre desde el hombre debe ser siempre cauteloso. Caffarena así lo asume, de ahí que su obra no sea otra cosa que una metafísica «dentro de los límites de la mera razón». Veamos, en primer lugar, su tenor y, luego, de qué modo esto se deja traslucir en la cuestión de la analogía.

1. Hombre, lenguaje, «sentido»: elementos fundamentales de la Metafísica

La primera valoración global de la trilogía metafísica de Caffarena fue la síntesis que José Manzana llevó a cabo en 1976 y que elocuentemente tituló una «metafísica del sentido»¹⁵⁴. Se trata de una brillante glosa que recoge muy fielmente el nudo espiritual de la reflexión caffareniana. Asumiendo que debe ser la estructura trascendental (antropológica) de toda reflexión el punto de partida de la Metafísica, Manzana se hace eco del fundamental papel que para Caffarena tiene la subjetividad humana en el despliegue de la concepción de lo real y la verdad ontológica —«“ser” es equivalente a ser-para-el-hombre»¹⁵⁵. Por ello subraya que Caffarena solo puede pretender un alcance transfenoménico del lenguaje humano a través de un reconocimiento de sentido que avale tal exigencia. Analicemos de qué forma.

1.1. El condicionamiento antropológico de la Metafísica

En su primera gran sistemática metafísica —Metafísica Fundamental (¹1969; ²1983) (en adelante, MF)— lleva a cabo Caffarena una meditación sobre el método de la Metafísica proyectada como el «planteamiento de lo metafísico desde el hombre y como problema del sentido»¹⁵⁶. Para ello, acomete la tarea de su fundamentación en dos episodios: un primero en el que afronta el desarrollo de una antropología metafísica, y un segundo en el que ensaya una filosofía del lenguaje.

Gómez Caffarena propone, frente al escepticismo y desilusión posmodernas, una metafísica de carácter optimista que asume tácitamente el sentido positivo de la realidad como punto de partida. Con ello viene recuperado tanto el valor central del hombre («realidad radical») como la necesidad de pensar siempre los problemas que nos acechan desde una visión de conjunto. Es en este sentido en el que nuestro autor hace una apelación reivindicativa a Kant como referencia indiscutible para toda la Metafísica. Y eso porque más allá de mantener una lealtad con la historia de la filosofía (no se puede hacer metafísica sin pasar inexcusablemente por la Crítica de la Razón Pura)¹⁵⁷, está convencido de la relevancia que todavía hoy tiene la Ilustración para el hombre.

Particularmente sugestiva es la recuperación del ser humano como eje de toda la Metafísica, realizada a partir de una lectura ontológica de la subjetividad kantiana. Justamente por ello, sin embargo, debe asumir el hombre la fragilidad de los cimientos de sus discursos y aceptar que su dimensión lingüística, la estructura a través de la cual da expresión a su vivencia, queda siempre relativizada al primado «trascendental». Así, para Caffarena ser es interpretación de la realidad (MF, 120); interpretación, mas no arbitrariedad, pues la pretensión de verdad, de desnudar la realidad y adecuar lo que se dice a lo que es, a lo que de veras es, permanece intacta. Si bien la interpretación es una afirmación nunca plena y perfecta de la realidad, mantiene una cierta correspondencia con ella, coordinando así la relatividad fenoménica de lo afirmado (inclusive el «ser») «y la vigencia absoluta de ese mismo objeto, ante todo del “ser”» (MF, 408). Se configura con ello una estructura de dos polos que se necesitan mutuamente: hace falta una posición absoluta y vigente del sujeto y una posición absoluta y vigente del objeto, una dualidad semejante a la afirmada por Maréchal.

1.2. La estructura del lenguaje y la posibilidad de un pensamiento metafísico

«Es el lenguaje humano, en toda su amplitud real, el que debe ser sometido a análisis en orden a precisar su posible alcance; porque en el lenguaje se nos revelan las estructuras del conocimiento teórico del hombre y se anuncian sus límites» (MF, 323). Es decir, dado que antropología, lenguaje y finitud están íntimamente relacionados, hay que dilucidar si la vivencia metafísica (antropología) puede hallar en el lenguaje un modelo expresivo que sea tan ajustado a lo humano (finitud) como fiel a lo real.

Dado que partimos de la autoconciencia humana, vivida y existencializada, es de nuestras percepciones de los que se nutre el lenguaje para emitir sus juicios (MF, 327). Pero el hombre no pone el mundo, ya que de lo contrario no habría sitio para la sorpresa, el choque con las «cosas», y por ende la pregunta. La percepción guarda entonces un sentido evidente de pasividad: algo manda sobre nosotros y nos interpela. Aun así, sería precipitado inferir que lo percibido es lo que es tal y como es, dice Caffarena, ya que nuestro conocimiento unifica los datos obtenidos en unas unidades particulares que, a su vez, son remitidas a una unidad general (mundo). Dichas unidades son los puntos sobre los cuales podemos acceder a un conocimiento intelectual, por eso solamente sabemos sobre lo que nosotros mismos unificamos (MF, 332). La relación con lo externo viene mediatizada por el lenguaje, recuerda, una capacidad humana que con el tiempo ha ido adquiriendo mayor envergadura hasta lograr producir expresiones de superior exactitud y complejidad indicativa referidas a lo que llamamos mundo.

Dado que el nervio de la cuestión estriba en el planteamiento último de la relación entre palabra y objeto, entre afirmación lingüística y afirmación real, verdadero núcleo de cualquier proposición (y su alcance) metafísico, hay que aclarar la estructura de la afirmación. «El mensaje lingüístico tiene una estructura bipolar», dice Caffarena, «uno o muchos monemas (...) que expresan algo que es “actualizado” en el mensaje, otro monema cuya función decisiva es precisamente la de “actualizar” el mensaje, referirlo a o “anclarlo en” la realidad» (MF, 338).

Obviamente, de la relación y tendencia a la realidad dependerá el éxito de la afirmación, pues sin referencia a ella no hay «mensaje» (MF, 341).

a) Designación

Para Caffarena la referencia a la realidad se lleva a cabo en primera instancia cuando designamos algo percibido. Es lo que hacemos cuando decimos «esto», un pro-nombre, proceso por el cual destacamos una coordenada espacio-temporal de la realidad por encima de las otras. El nombre, que puede decirse que completa dicho proceder designativo, pretende alcanzar la estructura mínima propia de lo designado, viniendo a ser un resumen de su descripción (MF, 344).

Sostiene que aunque la manera empírica de referirnos a la realidad desde el «nombre» sea muy diversa, podemos establecer tres modos —que siguen una progresión creciente en cuanto a la exigencia que supone para la capacidad humana. A través de la denominación uno se dirige a una taleidad de un objeto particular («esto es verde», y no duro, pesado...), a una estructura referencial primitiva, irreductible y simple de la misma cosa. También podemos referirnos a ella en cuanto especie, a través de la comparación y selección de las denominaciones más afines, con lo cual obtenemos la generalización (por ejemplo, el «color»). Por último, está la definición, que apunta a las leyes de relaciones que explican la simple denominación, de modo que cuanto más pura sea su estructura lógica, más propia y «completa» será. Una generalización de todas las definiciones puede llevarnos a una construcción integral —«ciencia»— sistemática, por eso dice Caffarena que la definición fuerza el despliegue del conocimiento humano en toda su capacidad, ya que en ella se da un juego de relaciones que permiten a su usuario un mayor dominio de los usos del conocimiento (método hipotético-deductivo, por ejemplo) y, por lo tanto, de la realidad (MF, 348-355).

Entre lo designado y la actualización está «todo lo demás»: los lexemas directamente semánticos, que vienen a ser los contenidos empíricos, y los monemas mediadores o de relación (conjunciones, preposiciones, adverbios). Sobre esto último propone Caffarena una distribución de sus relaciones siguiendo la división cuatripartita de Kant —cantidad, cualidad, modalidad y relación— (MF, 348).

Pero tanto la «Metafísica» como la «Ciencia» no se conforman con reseñar los datos del «mundo»; tienen sobre todo la pretensión de afirmar proposiciones y establecer nexos necesarios entre sus sujetos y sus predicados. Por eso hacen uso de la implicación, «una estructura cognitivo-lingüística del hombre, en virtud de la cual encuentra poder y deber pasar de una afirmación a otra; es decir, puesta la antecedente, no poder no poner la consecuente» (MF, 356). Entiende Caffarena que toda pretensión de fundamentar la Metafísica debe hacerse desde la estructura sintáctica de implicación, la cual, como todo lenguaje, depende últimamente de la subjetividad. Con ello viene a cerrarse el círculo del conocimiento sobre el mismo eje del que se partía: desde los logros de la antropología fundamental existencial pasamos a sopesar bajo qué parámetros lingüísticos puede articularse un discurso sobre la experiencia acaecida, cuyos medios nos remiten, de nuevo, a la propia subjetividad. La perpetua cuestión no será otra que el modo de romper (MF, 104) el límite de la subjetividad.

b) Actualización

Para Caffarena la actualización viene expresada por la palabra «ser», como así lo atestigua la historia del pensamiento. Pero a pesar de que goce de un misterioso privilegio sobre otros (MF, 361), se trata de un vocablo que comporta una problemática polisemia: si lo consideramos desde el punto de vista de la cópula, puede significar una plena identidad o una simple elección de denominación arbitraria, y en este sentido el «es» se convierte en el verbo más neutro y pobre en fuerza semántica concreta en pos de este rol vehiculador. Mientras que si lo consideramos como expresión de realidad, nos sale rápidamente al paso la objeción kantiana de que el ser no es un predicado real¹⁵⁸, tesis que Caffarena encuentra muy justa dada la ausencia de «un valor concreto de predicado» (MF, 365) en él¹⁵⁹.

Pero precisamente por su neutralidad predicativa puede el verbo «ser» expresar no solamente nexo copulativo, sino además, y con mayor pureza, la actualización buscada. Una dualidad de funciones en la que una siempre es preeminente: la que expresa la actualización, el factum de «existir». La «fuerza ontológica primaria» del verbo viene a expresar aquello por lo que todo predicado es predicado, y así en toda afirmación, en todo verbo, está de algún modo el «ser». Ningún mensaje es ajeno a él; su fuerza anida en toda expresión real. De esta forma la referencia de la voz predicativa del ser habrá de buscarse en la relación actualizable-actualización adverbial; es decir, «esto es de tal manera» (MF, 375).

Fijémonos en la relación entre la forma «infinitiva» del verbo y su participio (ente). A pesar de lo abstracto de la forma infinitiva del verbo, para Caffarena esta expresa más plena y puramente la «actualidad», que no es otra cosa que «referencia a la realidad». Abstracción frente a las formas personales del verbo en las que esa actualidad está aplicada a un determinado —designable— contenido empírico. Unas formas concretas que, paradójicamente, Caffarena no duda en afirmar como más reales (MF, 376), lo que parece apuntar a una cierta pervivencia nominalista —a través del suarismo— en los fundamentos de su ontología. En efecto, como podrá comprobarse, su ontología remite a un cierto univocismo conceptual, desembocando por ello en una devaluación ontológica del esse.

El ente, como participio del verbo «ser», designa al participante, por eso tiene una función de sujeto. Frente a ese participio, se alza el infinitivo del verbo, el «ser», cuya poca determinación y neutralidad predicativa nos posiciona por su propia estructura ante lo In-finito. El ser es afirmado entonces como el horizonte indeterminado donde situamos toda concreción participada y finita (ente).

1.2.1. Lo «dinámico» de la actualización

Para Caffarena es palpable la presencia de elementos netamente dinámicos en la estructura propia de la actualización, como se aprecia, por ejemplo, en la intelección. La intelección es, propiamente, el paso del mundo de lo percibido al mundo de lo conceptual —«paso» que se ve claramente en la definición, que como hemos apuntado es «donde el hombre empieza a emplearse a fondo» (MF, 386). Eso no quiere decir que la intelección deba comprenderse solo como la transición de un «fantasma» material a la producción de un resultado espiritual; hay también en ella un notable protagonismo de lo preconceptual.

¿Y a dónde nos lleva la intelección? A la afirmación, de la que nace una pretensión de «verdad», una «“conformidad” de nuestra intelección, y del verbo mental que la expresa, con un canon extrasubjetivo, al que nuestro conocimiento, cuando llega a ser afirmativo, proclama insuprimiblemente referirse» (MF, 390). «Canon» que no es otro que la realidad. Con todo, debemos cuidarnos de sostener un acceso a lo «en sí», dado que para Caffarena la «verdad» —referencia a la realidad— se mantiene subyugada a la preeminencia de lo antropológico-existencial. Por eso, no es que la intelección llegue a la realidad, sino que «cae en la cuenta» de que cuando está bien hecha debe conformarse con la realidad (MF, 396-397).

Ahora bien, cabe cuestionar a Caffarena cómo es posible tal equilibrio si mantiene una pivotación tan clara en la subjetividad. Porque junto a la vigencia absoluta del proceso de afirmación y su pretensión de realidad se afirma una subjetividad protagonista, y en último término posibilitadora de ello, que aspira a mantener el giro copernicano kantiano dentro del esquema realista. De este modo, algunos elementos fuertemente idealistas son compaginados con otros más realistas, que, sin embargo, no cuestionan en ningún momento la preeminencia de una subjetividad que se entiende como centro de todo lo afirmado. He aquí el cerco trascendental de toda filosofía trascendental: una subjetividad rectora de lo «posible» desde la cual se afirma ontológicamente el mundo casi por un recurso «fideísta» (ceñido a lo conceptual) que radica en última instancia en que «el hombre “está bien hecho”»¹⁶⁰. Solamente así le es posible sostener que la elaboración afirmativa, cuando ha sido realizada conforme a las leyes estructurales, se da reflexivamente a sí misma para «caer en la cuenta» de estar con-formándose con la realidad¹⁶¹.

Todo radica entonces en la confianza de estar hecho para conocer las cosas como son y en el éxito de esta afirmación cuando las cosas han funcionado «bien» (MF, 398). La asunción de un «realismo fuerte», aunque necesitado e insinuado, queda así puesta bajo cautela (MF, 395), a pesar de que para Caffarena haya «una auténtica pretensión de vigencia absoluta» de la «verdad» (MF, 401).

1.3. Primera disputa: el lugar metafísico del «ser»

Según Kant, recuerda Caffarena, el «ser» es el vocablo expresivo que plasma el alcance transubjetivo del conocimiento humano a través del cual se pretende superar la reducción subjetivista de nuestras afirmaciones. Ahora bien, ese ser es «ser-para-el-hombre», por eso su fenomenismo no toca la realidad nouménica de las cosas, que siempre queda ignota (MF, 404). De este modo el «ser», pretendidamente transubjetivo, constituye una mediación que hace fenoménico todo conocer humano, y así es visto como el significado y no como la realidad a la que refiere. Por eso, entiende Caffarena, si hacemos sinónimos al «ser» y a la «realidad» no podríamos tomar conciencia en nosotros de cómo surge la verdad, es decir, la conformidad con la realidad.

Ciertamente para Caffarena «realidad» no es solamente la subjetividad, pero de ahí a postular el «ser» como «realidad» es conformar el entendimiento humano con lo que está más allá de su límite cognoscitivo. En cambio, sí propone pensar el «ser» como una interpretación de la realidad, esto es, una afirmación nunca plena y perfecta de la misma pero que mantiene una cierta correspondencia con ella, coordinando así la relatividad fenoménica de lo afirmado «y la vigencia absoluta de ese mismo objeto, ante todo del “ser”» (MF, 408). Se configura así una estructura de dos polos que se necesitan mutuamente: ya lo hemos indicado, hace falta una posición absoluta y vigente del sujeto y una posición absoluta y vigente del objeto, algo semejante a lo afirmado por los autores antes expuestos. Aunque hay matices, y son importantes.

Tomemos como paradigma a Johannes B. Lotz. A la experiencia del objeto solo accedemos mediante la experiencia del sujeto¹⁶², sostiene, si bien en el proceso de autoexperiencia la individualidad pensante ha de entenderse de un modo supraobjetivo. Según Lotz, hay que tener en cuenta que gracias a eso supraobjetivo, la experiencia se hace posible, posibilitando asimismo una vinculación con el «mundo», por lo que también deberíamos «encontrar» eso en la autoexperiencia. Pero tal supraobjetividad supone una cercanía peculiar a aquello que experimentamos, ya que nunca puede ser alcanzada por la experiencia objetiva, lo que significa que en la experiencia por la cual el «yo» se dirige a su mismo fondo viene dada la co-experiencia atemática de eso supraobjetivo (el ser) en cuanto condición de su posibilidad. De esto se deduce que en la experiencia de los objetos se da una «vuelta» (reditio) que avanza a la co-experiencia del yo que incluye una co-experiencia del ser¹⁶³. De esta forma, dado que no puede darse un sujeto sin objeto, la «verdad» subjetiva queda religada a la «Verdad» objetiva, evitándose así tanto el irracionalismo como su opuesto, el racionalismo conceptualista «vacío» de contenido¹⁶⁴.

¿Qué estatuto tiene el ser para Lotz, entonces? El ser es acto puro y, como tal, realidad¹⁶⁵; el ser compenetra el sujeto con el objeto y por ello supera la división sujeto-objeto¹⁶⁶. El ser está en todo y todo está en el ser¹⁶⁷. Por ello la persona experimenta el ser-mismo como aquello en lo que está fundada totalmente¹⁶⁸, de modo que el contenido del «ser», que se presenta precisamente como el concepto propio de la realidad, consiste en la participación del ente en la plenitud absoluta¹⁶⁹.

La diferencia entre lo que propone Caffarena y lo que afirma Lotz es radical precisamente en su raíz: el ser. Este es ontológicamente «fuerte» y con realidad extramental, afirma Lotz. En cambio, para aquel el ser es la interpretación de la realidad porque nuestras afirmaciones humanas son siempre eso, humanas.

Podríamos pensar que a lo que Lotz llama ser Caffarena denomina realidad, pero si seguimos el propio esquema de Caffarena sobre la incapacidad última del hombre para decir algo con propiedad ontológica en sí de la realidad, el mismo concepto «realidad» sería otra interpretación de un «algo» que permanece más allá de todo esfuerzo hermenéutico y que, sin embargo, es. Por eso sostiene la imposibilidad última de «comprobar» la verdad de nuestra afirmación, en cuanto pretensión de hacer referencia a la realidad en sí (MF, 411). En consecuencia, no es difícil reconocer en estos posicionamientos la huella del problema de la cosa en sí kantiana¹⁷⁰: se postula (y de algún modo se conoce) aquello que se niega; conocer cómo es la realidad en sí para luego poder decir justamente lo que no es.

En efecto, para Caffarena la «verdad» queda en manos de una autoconciencia que debe compaginar tanto la exigencia de transfenomenicidad como la certeza de que «las cosas» no son como aparecen, por lo que cabe preguntar: ¿cómo sabe la subjetividad que efectivamente llega a la realidad según su propio criterio? ¿La realidad queda afirmada por el sujeto verdaderamente o interpretativamente? Porque, si «el “ser”» es «interpretación humana de la “realidad” (...)» y «ser no coincide con la realidad. Es solo su interpretación» (MF, 419), ¿cómo decir entonces que conocemos la realidad para decir que solo podemos interpretarla? Por el convencimiento fenomenista, se dirá. Pero precisamente por tal razón no podemos sostener ninguna otra pretensión para nuestras afirmaciones que la de hablar de lo que «nos» aparece, es decir, de lo que no es en sí, y sin embargo el propio fenomenismo exige saber de lo nouménico para explicar su propia «no-noumenicidad», rebasando de este modo su propio límite.

Se intuye así que el límite de la pretensión del sistema cognoscitivo de Caffarena es su propio a priori: se busca afirmar lo que no se puede aseverar desde sus presupuestos. Decir que algo es una interpretación equivale a pre-saber de algún modo «evidente» lo que es eso a lo que nos referimos, y tener los suficientes datos (probablemente no mediatizados todavía) para poder afirmar que el concepto o la afirmación humana solo es su aproximación interpretativa.

Lo que sí concede Caffarena es que hay niveles de interpretación. En un primer estadio se da la interpretación perceptiva, la «designación» antes mencionada. En un segundo episodio encontramos las definiciones científico-naturales que vienen a ser «“reconstrucciones” de la realidad percibida mediante anticipación de modelos “verificables”» (MF, 426). Corona el despliegue interpretativo la interpretación de «sentido», que supone los otros dos niveles, aquella en la que se sostiene una referencia tética al sistema sintáctico formal y una reconstrucción e interpretación de la realidad a través de la anticipación formal de modelos no verificables. Se trata de un último eslabón que se convierte en la piedra de toque hermenéutica desde la que se plantea un lenguaje existencial que postula la realidad para alcanzarla transfenoménicamente. Así pues, y diciéndolo a la inversa: la vigencia transfenoménica real de la afirmación se sustenta por la exigencia de «sentido»¹⁷¹. Es a partir de la propia afirmación del «sentido» cuando la realidad queda afirmada; al límite de la realidad fenoménica impuesta por el kantismo y su propia filosofía del lenguaje se responde con la aceptación del «sentido» como fundamento de la conformidad con la realidad.

Así pues, el corazón de todo el sistema de Caffarena reside en el capítulo VI de MF, donde se acomete la necesidad de una opción por el «sentido». Una posibilidad que se resume en la conciencia fundante de que «yo no soy absurdo» y de que mi vida tiene un «porqué», una razón de «ser», una asunción de una primera y radical valoración personal de lo «dado». Con todo, no queda claro cómo superar la circularidad de lo así vivido, ya que la misma naturaleza de la pretensión de «sentido» deja en entredicho su misma fundamentación última: el sentido, como tal, no es otra cosa que (ya) una interpretación de lo real.

1.4. Segunda disputa: Realismo e idealismo. Límites a la dinámica del conocer

Afirma Caffarena que el realismo moderado de tipo escolástico ya mantenía una intención «interpretacionista» (MF, 432). Para justificarlo toma la afirmación tomista del concepto humano como medium in quo que intermedia entre el yo y el mundo: mientras Dios conoce las cosas en sí, el hombre lo hace «solo» según su contenido objetivo (MF, 433). Si a esta afirmación le añadimos el destierro nominalista al que se reconduce todo atisbo de «realismo» en el concepto humano (reformulado como simple signo de la realidad), hallamos, según Caffarena, suficiente soporte en la filosofía medieval para liberar de pretensiones «excesivamente» realistas los esfuerzos humanos por conocer.

Es importante retener esta referencia al nominalismo, que encadena con lo mencionado más arriba en torno a la «actualización», porque ayudará a explicitar el hiato existente entre la verdad y el ser al que la obra de Caffarena, en cuanto prolongación del método trascendental marechaliano, apunta. El nominalismo desliga toda pretensión veritativa de la obligatoriedad de referirse a lo que «es» y, viceversa, lo que «es» ya no es susceptible de ser afirmado desde lo veritativo¹⁷². Como en breve veremos, semejante crisis de la intencionalidad existencial del conocer, o la reducción idealista de la misma, se dejará notar de manera determinante en la problemática de lo Absoluto (Metafísica Trascendental).

Caffarena asume dicha intencionalidad a la «manera marechaliana» (MF, 421)¹⁷³: también para él la dinámica del conocer humano «pone» al «ser» no ya como concepto sino como «forma» de todo juicio (MF, 416)¹⁷⁴. Concretamente remarca la importancia del 5º cuaderno de El punto de partida de la metafísica (MF, 421), donde Maréchal intenta congeniar las intuiciones básicas de Santo Tomás y Kant. Recordemos que, suponiendo una real finalidad dinámica en el conocer que se expande hasta llegar al objeto trascendente (Infinito), Maréchal cree dar con una «tendencia humana objetiva» que, en cuanto «afirmada», coimplica la necesidad de un Absoluto final real, ya que de lo contrario ese impulso natural sería en sí mismo absurdo. Eso aseguraría la necesidad especulativa de un objeto «en sí» más allá de la reducción subjetiva, elemento indispensable para una progresión objetiva y real del conocimiento.

Cabe decir que en un artículo publicado en 1959 reconocía ya Caffarena su deuda con parte del tomismo trascendental, especialmente con Maréchal, Lotz y Lonergan¹⁷⁵. En dicho texto valora del primero haber puesto las bases para acercar el tomismo a la filosofía crítica kantiana, extremo que como hemos dicho constituyó también el espíritu fundamental de su trilogía metafísica, mientras que de Lonergan destaca el intelectualismo que desarrolló en su obra capital, Insight [una influencia que se deja ver, por ejemplo, en lo que se refiere a la intelección (capítulos XIII y XIV de su MF)]. De Lotz asume la presencia del Absoluto como fundamento de la afirmación. En la obra de este, sin embargo, Caffarena echa de menos una mayor sensibilidad crítico-lingüística similar a la que puede hallarse, por ejemplo, en la distinción suareciana —de razón con fundamento en la realidad— entre el ser y la esencia¹⁷⁶.

Es interesante constatar cómo precisamente la figura de Francisco Suárez ha sido importante en la gestación del pensamiento de Caffarena. Ya en sus años de facultad conoció la complejidad del suarismo a través del que por entonces era el gran especialista nacional en el Dr. Eximio, José Hellín¹⁷⁷. «En mayor medida podría todo depender —de modo nada literal, desde luego— de mi venerado maestro el P. José Hellín, cuyo impacto en mi forma mentis fue decisivo (...) Por mi parte, estimo que he beneficiado en la presente elaboración la mentalidad “suareciana” que él me transmitió y quiero manifestar mi incondicional gratitud», dice Caffarena (MF, 381) en la nota bibliográfica que cierra el capítulo XIII, «Lenguaje humano y ser»¹⁷⁸. Pero más allá de este dato más biográfico, fue sobre todo la convicción de la presencia de una incipiente conciencia crítico-lingüística en Suárez la que despertó en nuestro autor la necesidad de establecer un diálogo entre la filosofía medieval y la modernidad.

Parece claro que con Suárez, quien sostuvo que bajo el concepto de «ser» convienen las semejanzas de todos los entes¹⁷⁹, se da un importante paso hacia la abstracción total. Como muestra J-P. Coujou, en la última disputación metafísica, la que trata del ente de razón, se pone de manifiesto el poder del intelecto humano para hacer abstracción de la existencia y crear un ser a partir de un inexistente¹⁸⁰. Es así como se entiende aquello por lo que su obra es mayormente reconocida: la no admisión de una diferencia real (en sí) —y «solo» de razón (para mí)— entre el ser y la esencia. Una estructura «diferencial» de la que parte Caffarena para cuestionar si «la realidad, ¿estará estructurada conforme a esas estructuras?», entendiendo que, en función de lo que ya ha manifestado, «más bien tenemos que decir que no sabemos» —si bien «para Dios no hay ser y esencia, como tales. Ese es el sentido profundo de la tesis suareciana; es interpretacionista» (MF, 433-434).

Sabido es que no hay acuerdo hermenéutico sobre el alcance último de la negación real de tal diferencia, puesto que no queda claro qué es esa esencia-existencializada que define a todo «ente»¹⁸¹. En todo caso, sí es razonable situar a Suárez en correlación con la tradición escotista y ockhamiana que sitúa el objeto metafísico en el ámbito noético, aunque no por ello el contenido de esa abstracción deje de tener una referencia objetiva, sino más bien lo contrario, pues la esencia noética es esencia real¹⁸². El concepto objetivo no es lo que está en «lugar de» las cosas reales, sino que constituye su mismo ser¹⁸³, lo que supone que la referencia de estudio debe ser el ente, la cosa concreta. Esta posibilidad hermenéutica hace que la Metafísica se convierta en una tarea que, al partir del descubrimiento nominalista de la singularidad de todo lo real, trate de lo real-noético en cuanto fundamento de los horizontes del saber especulativo¹⁸⁴. De ahí a la abstracción total del «ser», empero, ya sea como concepto lógico, signo mental o «interpretación» de la realidad, hay un mínimo paso.

Así pues, puede decirse que puesto que Caffarena asume de algún modo la mentalidad suareciana¹⁸⁵ debe lidiar con los problemas que en ella anidan, sobre todo el nominalismo (ergo el escotismo). Y eso a pesar de que lo haga desde una perspectiva similar a la de Hellín, es decir, existencial¹⁸⁶. Pero no haríamos honor a la verdad si omitiéramos que ya desde su tesis doctoral se desmarcó de las sutilezas del suarismo por entender que en ellas se vehiculaba una manera de filosofar excesivamente unilateral¹⁸⁷. Ya a finales de la década de los 50 se lamentaba Caffarena de la ausencia en los planteamientos del Dr. Eximio sobre el «ser» de una dimensión de plenitud que, por ejemplo, sí quedaba manifestada en la concepción de Santo Tomás¹⁸⁸.

En efecto, la presencia del Aquinate debe ser tenida como una constante en la obra de Caffarena, aunque su reivindicación sea siempre «inconformista», como dice José Egido¹⁸⁹. Su proyecto sigue la estela que Maréchal abrió en su intento de sintetizar a Santo Tomás e I. Kant en un mismo planteamiento metafísico, pero más allá de seguir los caminos ya abiertos, o de ver si eso es posible, lo cierto es que Caffarena opta por un recorrido más personal al distanciarse de la neoescolástica en uno de sus puntos fundamentales: su realismo. En 1959 decía sobre los intentos de llevar a cabo una metafísica receptiva con la filosofía moderna y cercana a los grandes maestros escolásticos que adolecen, en su compromiso para con sus referentes, de un exceso de fidelidad, «en casi todos sus propugnadores neoescolásticos, a la letra del tomismo medieval. Por eso he procurado con especial interés desvincularla de lo que juzgo excesivo realismo»¹⁹⁰. La postrera cuestión a dilucidar no será saber si es posible o no el trascendentalismo de Caffarena — según el cual «la tesis del Idealismo metafísico será perfectamente compatible con la de un Realismo también metafísico, que diga que el hombre no es origen integral del objeto de su conocimiento, sino que aporta solo el elemento formal a algo que recibe por “afección” de una “realidad en sí”, que no es él; y que su misma aportación formal responde de algún modo a esa realidad en sí» (MF, 298)—, sino si el cerco trascendental, que tan bien ejemplifica su propuesta, es la última y obligada palabra de todo trascendentalismo metafísico.

2. Absoluto y analogía

Una vez establecidos los parámetros a partir de los cuales entiende que es posible la Metafísica, acomete Caffarena en su Metafísica Trascendental (1970) (en adelante, MT), segundo momento de su proyecto, la destilación racional del sustrato metafísico original «desvelado». Se trata de un proceso intermedio entre los resultados de su metafísica fundamental y el ulterior desarrollo de una metafísica religiosa que tiene que ver con el interrogante mismo de la existencia. El «telón de fondo» e hilo conductor continúa siendo la asunción de la opción cristiana, una convicción que, sin embargo, no le impide el diálogo con aquellos que no la profesan, comparten, o ni siquiera conceden su posibilidad. Así, prefiere referirse a «Dios» como lo Absoluto y definir su intento como una «Metafísica de lo Absoluto» trascendental —en su doble acepción de búsqueda de las posibilidades cognoscitivas y de referencia a lo que está siempre «más allá» de lo relativo¹⁹¹.

En primer lugar, recupera Caffarena dos de los existenciales antropológicos fundamentales señalados en su Metafísica Fundamental: la libertad y la admiración. De la libertad subraya la apertura y orientación final al Bien que, en cuanto horizonte del valer, indica, mientras que de la admiración destaca, en cuanto semántica de la contingencia del hombre, el horizonte de lo Necesario que vislumbra. Este último es asumido (interpretado) como «concepto límite», «trascendentalizándose» el valor semántico de la relación de dependencia expresada en la causalidad (MT, 57; 69-70). Por su parte, desde la vivencia de la libertad se proyecta la problemática de la Infinitud y la necesidad de asumir la plenitud ideal que conlleva la concepción axiológica de lo real, expresada paradigmáticamente en la idealidad de horizonte que denota el vocablo «valer» (MT, 129-131). El tamiz kantiano —quien enfocó lo Infinito desde su presuposición ideal y no tanto desde su necesidad existencial— hace ineludible reconducir la infinitud a una trascendentalidad formal trascendente y depurada de los excesos inmanentistas de la metafísica anterior (Spinoza) (MT, 98-99).

Cualquier intensificación de esta asíntota del pensar deberá pasar entonces por otro uso racional que no sea el meramente teórico, dado su insuficiente alcance. El factum moral, en cuanto garante de la felicidad en el mundo y sumo bien regulador de la naturaleza, deviene entonces el trampolín desde el cual poder afirmar un Infinito bondadoso. Aunque históricamente singular, la simbiosis kantiana de aspectos teóricos y morales no es extraña a la historia de la filosofía precedente, sostiene Caffarena, puesto que ya en Santo Tomás se aprecia una conjunción de aspectos teóricos y prácticos similar (MT, 109).

Asimismo, se da también en la filosofía del Aquinate una anticipación de la problemática kantiana de la relación existente entre lo Necesario y lo Infinito: si para el Aquinate el Ipsum Esse es el «ser» en plenitud, este debe ser Infinito, ya que esse es de «suyo» infinito (MT, 110). Una relectura de esta tesis a la luz de la finitud ontológica del lenguaje, expresada en la dupla ente-ser, comportará sostener que «para Santo Tomás (...) el ser, de suyo ilimitado, se limita por la esencia», siendo la esencia «aquello que hace que el ser baje de su idealidad y se haga tal ente» (MT, 122). La cuestión es dilucidar el alcance metafísico de tal idealidad, por ello un argumento trascendental del «Infinito» debería formularse para Caffarena así: «aunque la finitud se revela para todo bien (valor) concreto en la misma estructura del lenguaje, que guía la tendencia humana en sus actos, en la inquietud radical que subyace y en lo absoluto de la exigencia moral y del amor interpersonal en que culmina, parece anunciarse la posibilidad de un Bien no finito (latente tras el “horizonte” que sugiere la misma estructura lingüística infinitiva)» (MT, 129).

Será antes que nada un «Bien» afirmado desde lo humano, es decir, como no-finito y sumamente ideal, pero puesto que debe colmar nuestras expectativas, debe darse también «una cierta realidad» (MT, 131) en él. De ahí que para Caffarena no haya modo de dar «síntesis» (hablando kantianamente) a un argumento en favor de la existencia de Dios; si acaso cabe una radicación del discurso de la metaphysica specialis en la vivencia misma de ser hombre, en la experiencia de ser una entidad espiritual finita abierta a la cuestión de su sentido (MT, 190).

A partir de este marco general, busca Caffarena acomodar lo Absoluto postulado a los confines del «decir» humano. La crítica prevalentemente negativa de los sistemas metafísicos más paradigmáticos que con anterioridad ha realizado, lega como tarea metafísica una restitución de las estructuras lingüísticas y ontológicas que ese Absoluto reclama. Es, en otras palabras, una reconsideración de la quaestio analogiae lo que se pone en marcha.

Para el análisis de la postura de Caffarena acudiremos en primer lugar al artículo publicado en 1960¹⁹² —una auténtica lección de historia de la Metafísica— que posteriormente constituyó el corpus del capítulo V de MT. Esto nos aportará suficientes elementos para proceder a una primera glosa de las distancias criticistas existentes su postura y la de los metafísicos reseñados, algo que nos conducirá a una posterior valoración de conjunto de las posibilidades de congeniar el método trascendental y una metafísica propositiva como es la tomista (capítulo tercero).

2.1. Primera formulación: «Analogía del ser» y dialéctica en la afirmación humana de Dios (1960)

Uno de los quebraderos de cabeza más importantes para la Metafísica teísta es el que gira en torno a la posibilidad real de diluir la antinomia originada por la afirmación que, por un lado, postula desde nuestra estructura cognoscitiva que Dios es, (luego de algún modo es ente, pues solo conocemos quididades, recuerda Caffarena), y del otro que Dios es sin más, afirmando preeminentemente el acto es por encima de su acotación («esto» o «aquello»). Los escolásticos, convencidos de poder superarla, optaron por la analogía, una «afirmación de lo Infinito (...) sin ser unívoca y destruir así la Infinidad al asimilarla a lo finito, sin ser tampoco equívoca y perderse en el vacío como un juego verbal»¹⁹³.

Obviamente la obra de Santo Tomás se hizo eco de ello. Para Caffarena su propuesta supuso un imponente esfuerzo filosófico-teológico que pronto pudo comprobar la insuficiencia del aristotelismo para copar todas sus expectativas de resolución, motivo por el cual recurrió a la dialéctica neoplatónica para completar —y así rebasar— dichas carencias¹⁹⁴.

Con tal de contextualizar la cuestión comienza Caffarena la exposición con la explicitación, breve, del molde lógico en el que Tomás se sustentó: analogía y ad unum en Aristóteles. Precisa sobre la primera que tanto etimológicamente como según el sentido original dado por las lenguas europeas, podemos entenderla como semejanza, asumiendo que connaturalmente se co-significa ya cierta proporcionalidad. Cuando el nombre es aplicable por igual a dos términos, la proporcionalidad deja paso a la relación directa, pero es de «imprescindible» uso cuando procedemos a ampliar el contenido semántico de un nombre al que no le es posible asumir la aplicación equidistante de dicho contenido. Es aquí cuando se dirá el segundo término por el cuarto, o viceversa, siendo en esta transposición donde se da el verdadero uso de la analogía —la cual, y así lo pone entre paréntesis Caffarena, es equivalente a la metáfora¹⁹⁵.

Es evidente, por lo tanto, que en cualquier analogía debe haber un mínimo univocable (si no, no habría similitud), por eso le parece a Caffarena «poco fecundo el esfuerzo del Cardenal Cayetano por distinguir esencialmente una analogía extrínseca y otra intrínseca (...). Una distinción de analogías extrínsecas e intrínsecas podrá quizá referirse a grados de proximidad del mínimo univocable o de espontaneidad de la antonomasia; pero en sustancia toda analogía es igual; puede ser llamada intrínseca por cuanto supone una auténtica semejanza (expresable normalmente en una relación unívoca), y extrínseca en el uso análogo de un término, que no conviene con propiedad más que a uno de los extremos»¹⁹⁶.

En segundo lugar, se refiere Caffarena a la analogía ad unum o de atribución. El ejemplo clásico aristotélico del adjetivo «sano», dicho propiamente del animal y por metonimia de la medicina que lo causa, le sirve a nuestro autor para resaltar que aquí no se da ningún mínimo univocable, es decir, que tal como bien dijo —aquí sí— Cayetano se trata de una referencia siempre extrínseca que no da a conocer nada absoluto del sujeto del que se predica¹⁹⁷. Dicho esto, aunque no se aprecie ese mínimo ontológico univocable, hay que admitir para Caffarena la posibilidad de entender la analogía extrínseca como un grado de proximidad lejano a ese mínimo univocable, lo significado.

Pues bien, es a partir de la atribución (extrínseca) de donde parte la «analogía del ser» de Santo Tomás, afirma. En el Comentario a las Sentencias rechaza que en la relación Dios-criatura haya para ambos una participación en algo anterior; se da una imitación por parte de la criatura, y en todo caso la analogía es ad unum, excluyéndose así cualquier relación directa. Sin embargo, anota Caffarena que en la «Distinción 19» introduce el Doctor Angélico una pequeña aunque importantísima matización. La analogía de atribución tiene un carácter extrínseco, es decir, es secundum intentionem tantum et non secundum esse como en el caso del animal «sano» y la medicina «sana». Pero hay un caso donde sí hay una cierta univocidad: una analogía en la cual puede enmarcarse la relación Dios - criatura donde se aprecia una verdadera semejanza, netamente más intrínseca que en el caso del «animal y medicina sana», que incluye dependencia y ejemplaridad¹⁹⁸.

Para Caffarena, esta inventio analogiae —atribución intrínseca del ad unum— prosigue en la Summa contra Gentiles con un nuevo elemento. Si bien a la atribución le es esencial un orden de prioridad que en la metonimia coincide con lo real (de lo sano en sí a lo que es por relación), aquí se observa una inversión, puesto que a Dios, que no es el primero en el orden del conocimiento, sí le es predicado lo análogo en sí. De este modo Tomás importa similitud allí donde no la había (analogía)¹⁹⁹.

Con ello, empero, se abre la senda para una problematización de la relación de lo Absoluto con el «mundo», de modo que para salvar la infinita trascendencia de Dios deberá postular el Aquinate una infinita distancia entre Dios y criatura. Si bien «es imposible que lo Infinito se proporcione a lo finito por modo de proporción (...) no hay inconveniente en que se proporcione por modo de proporcionalidad; porque en esta puede ser que como un finito es igual a otro finito, así un infinito lo sea a otro»²⁰⁰. Analogía y trascendencia quedan, a la par, aseguradas.

Pero el equilibrio no es perfecto: por un lado se ha dicho que en toda analogía debe haber un mínimo univocable, y del otro que en este caso parece que dicho mínimo no se da. ¿Queda entonces todo en manos de una atribución extrínseca? Podría ser. Sin embargo, las criaturas son entes por imitación de Dios, de manera que Él debe poder ser afirmado como verdadero ente (Suárez). Por lo tanto, hay por lo menos una exigencia de profunda relación que impide (también a Tomás) acudir a la proporcionalidad para resolver unilateralmente la afirmación humana de Dios (que no matizar, pero ya en segunda instancia, la aplicación de una semejanza real)²⁰¹.

Llegado a este punto, concluye Caffarena, Tomás debe dar un paso más y prescindir de la terminología y técnica aristotélicas. A partir de este momento, la teoría de la analogía en Santo Tomás seguirá el ritmo que marque su progresiva apertura a la dialéctica neoplatónica. Como ocurrió también con la herencia peripatética, el Aquinate adaptó el neoplatonismo a los fines deseados, aunque no con la necesidad de «tanto» retoque, dice Caffarena²⁰². Tanto en el In librum beati Dionysii de Divinis Nominibus expositio como en el De Potentia, podemos leer que los atributos de «sabiduría», «bondad»,..., aplicados a lo divino son verdaderos en cuanto a lo significado mas no en cuanto al modo de hacerlo, subraya, con lo que se asume la negación que introdujo el Pseudo Dionisio como corrección oportuna para un lenguaje sobre Dios. A un primer paso de atribución del efecto a su causa, donde se da una significación intrínseca de lo relacionado, le sigue un segundo y todavía un tercero —via negationis, via eminentiae— con las que se corrige la inevitable deficiencia de lo afirmado en el primer momento. Una negación que no constituye una destrucción de lo afirmado con anterioridad («Dios es bueno»), sino más bien una constatación de la imposible afirmación adecuada del Infinito que purga la inocente pretensión inicial.

Lo mismo sucede con el Ipsum Esse Subsistens, cúspide del sistema ontológico tomista, donde lo «ente», lo proporcionado a nuestro entendimiento, debe ser sobrepasado si de veras quiere conseguirse una afirmación plena sobre Él (aunque «solo» formal). De este modo la negación —que incide solo en cuanto al modo de significar, recordémoslo una vez más— trabaja sobre la dualidad ente-ser hasta llevarla a un ideal de simplicidad límite, fuera del alcance de nuestro sistema conceptual²⁰³.

En consecuencia, ningún nombre se adapta enteramente a Dios, por lo que hay que rechazar una relación directa entre Dios y criatura en su concepto como esquema adecuado para expresar la semejanza que impone la atribución. Solo manteniendo una dualidad entre lo significado y el modo significante podemos apuntar, con suma dificultad, a «Dios». De este modo, el proceso debe desembocar en un concepto límite («Dios») al cual la dupla ente y ser solo pueden serle aplicados «intrínsecamente» según el significado si no implican, con ello, una relación directa con la criatura finita²⁰⁴.

En suma, en el proceso analógico Caffarena reconoce tres momentos: una primera proposición de carácter atributivo (afirmación), corregida e incluso negada en función de la diferencia (negación), que es de nuevo afirmada, en cuanto a lo significado, de manera eminente²⁰⁵. Con ello, dice, se resuelve la dificultad mencionada al inicio de su disertación, quedando nuestro discurso sobre Dios garantizado de algún modo. Si Tomás rehúsa aplicar formalmente a «Dios» el esquema común de nuestra definición, de nuestro conocer (conocemos entes concretos), proponiendo a cambio una superación dialéctica que da con un límite de ideal identidad²⁰⁶, es porque cabe una depurada y tensa dialéctica en la atribución, aplicada a esa «identidad no adecuadamente expresable»²⁰⁷, que respete tanto los límites intrínsecos del conocer en general como la infinita trascendencia de Dios, cuya acepción de misterio y unión de contrarios se hace indispensable²⁰⁸. Por eso la dialéctica final que asume Caffarena no solo bebe de la analogía del ser tomista, sino también del manantial dialéctico de Hegel y, sobre todo, de Kant. La vecindad entre la concepción limítrofe tomista y la del filósofo de Königsberg es para nuestro autor notoria, de modo que casi se puede identificar el Ipsum Esse Subsistens y el Ideal de la Razón Pura. Un «casi» que se debe a que la dialéctica tomista parece solventar y superar las aporías que la teoría del conocimiento de Kant comporta para el discurso sobre Dios. Aun así, concluye Caffarena su artículo, no hay que buscar ninguna superioridad de un sistema sobre otro, sino por el contrario aunar esfuerzos y entablar un mayor diálogo entre la tradición escolástica y la filosofía moderna²⁰⁹.

2.2. Segunda formulación: La analogía del ser, método para una afirmación humana de lo absoluto (1970)

Una rápida ojeada a las páginas del capítulo V de MT evidencia que tanto la «sustancia» conceptual como su división formal se nutren en su práctica totalidad del trabajo de 1960, publicado tres años antes del reconocido estudio de Montagnes sobre el influjo del platonismo y neoplatonismo en la obra del Aquinate²¹⁰. Sin embargo, hay sutiles matizaciones y nuevas aportaciones que traslucen, entre otras cosas, una mayor concesión al criticismo kantiano. Veamos brevemente de qué forma.

1) El punto de partida de la afirmación de lo Absoluto continúa siendo para Caffarena la estructura con la que afirmamos lo finito, por eso la única solución concebible debe ser la imagen matemática del «paso al límite». Aunque Santo Tomás no se expresó explícitamente en esos términos, el contenido insinuado en la fórmula Ipsum Esse Subsistens es este, ya que, más allá de su propia finitud intrínseca, reconcilia los trascendentales «esse» y «ens». De este modo, a lo finito se opone «lo que Santo Tomás llama IPSUM ESSE SUBSISTENS, en el que la plenitud abstracta de la actualidad en cuanto tal (esse) se significa subsistir como concreta (ens) sin por ello finitarse» (MT, 268-269).

2) Uno de los nudos epicéntricos de la cuestión es el que atañe precisamente a las posibilidades de pensar en última instancia la unidad del concepto humano de ente (Suárez y Escoto). Para Caffarena es indudable que esa unidad queda salvaguardada, ya que en su primer momento («confuso») de concepción el ente se nos presenta como lo que «no es nada». Pero sí es cierto que al proseguir esa frágil unidad desaparece, pues no podemos aplicar por igual las nociones de «ente» y «ser» si solo se adaptan a la finitud y contingencia, de manera que se impone un paso al límite para poderlas aplicar de alguna manera a lo Absoluto. Así, siempre que se hable de una cierta unidad del concepto de ente debe hacerse desde características dinámicas; es decir, que permita tanto su aplicación positiva a la dupla ente/ser como a la dialéctica del Ser Subsistente. Se trata de un concepto que, como es fácil intuir, casa fácilmente con la capacidad generativa del conocimiento humano antes mencionada (interpretacionismo), porque como dice Caffarena, aunque no se ofrezca «al principio de la especulación metafísica», «surge en virtud de la misma y podría ser, al final de ella, su legítima expresión abreviada» (MT, 273).

3) La posición conclusiva que resume la postura de Caffarena es la «afirmación humana de lo Absoluto sobre la base de la postulación de último fundamento y finalidad y mediante un “paso al límite” de la tensión ser-ente (sintetizando así aspectos de “atribución” y “analogía”). Es un proceder típicamente dialéctico, en el que la afirmación, negada la estructura connatural, se sostiene en “eminencia”, de modo suficientemente significativo pero más allá de toda representación objetiva» (MT, 284). Una triádica afirmación del Absoluto —atribución causal, corrección, paso al límite— que, enraizada en una fe filosófica que supone un abandono de la dupla ser/ente (en cuanto contradictorios) en su apertura no objetivada a lo Absoluto, solo puede ostentar una mera fuerza postulatoria.

El resultado de este proceso dialéctico ascendente es doble, ya que tanto la conciencia de misterio, esencial a la religiosidad, como la apertura a un planteamiento del uso del símbolo en el lenguaje religioso quedan salvaguardadas. De ahí que una madura conciencia religiosa deba asumir la ineptitud de cualquier lenguaje (y su multiplicidad) para expresar lo Absoluto, concluye. Cualquier olvido de esta realidad debe ser denunciada, como hizo el propio Santo Tomás. En su caso, prosigue, la pretensión de simplicidad de Dios le llevó a negar la posibilidad de esgrimir un lenguaje atributivo asertivo sobre lo Absoluto, asumiendo la dialéctica antes expuesta como una manera de poder decir algo sobre lo Absoluto sin por ello destruirlo (MT, 289)²¹¹. Con ello recusaba la pretensión de aplicar un lenguaje objetivo al tiempo que se aceptaba que nuestro «decir» sobre lo Absoluto es una simple significación lingüística, acatando así el proceso dia-léctico como el único recurso para llegar a «balbucear» heurísticamente algo sobre lo Absoluto.

2.3. Primado trascendental y tomismo

Llegados a este punto, lo primero que debemos preguntarnos es qué tesis atribuidas por Caffarena a Santo Tomás son «fieles» a su pensar y qué otras responden a «filtros» de sus propias posiciones. Nuestro autor aboga por una recuperación crítica y respetuosa de la figura de Tomás, «separándola» de dogmatizaciones integristas y abriéndola a un sincero diálogo con la modernidad filosófica, en particular con Kant. Halla en la obra del Doctor Angélico una extraordinaria capacidad metafísica de integración y síntesis de fecundos pensamientos²¹², siempre sensible con la ciencia positiva de su tiempo —aunque a todas luces hoy caduca, puntualiza—²¹³, abierta al contraste con otras sensibilidades similares. Se impone así un diálogo de «colosos» que nuestro autor asume con el afán de acercarlos²¹⁴ y que tiene por objetivo el enriquecimiento mutuo de sus filosofías. Pero lo cierto es que su interés y proximidad a Kant desequilibra la balanza ontológica a su favor.

Por ello, y aunque hemos hablado de un recorrido de años, el acercamiento planteado aquí nos despierta la sospecha de su exceso precisamente en el «hallazgo» de concordancias en asuntos que parecen de difícil convergencia. En el supuesto de que Tomás postulara un concepto límite acuñado como «Ipsum Esse Subsistens», ese concepto límite no se parece a la idea regulativa, y por tanto meramente heurística, del «Ser Supremo» que Kant defiende en la Crítica de la Razón Pura²¹⁵. Mientras el concepto límite tomista está sujeto a un proceso dialéctico de afirmación que busca la depuración, es decir, negar para luego «decir» de forma eminente, el de Kant es el resultado de la incapacidad última de las posibilidades teoréticas del conocer para dirimir un veredicto sobre el ser de ese Absoluto.

Pero lo más problemático es precisamente reconocer en el Aquinate ese concepto límite que Caffarena atribuye al Ipsum Esse Subsistens. En su recensión sobre el libro de Cornelio Fabro La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, alaba Caffarena el esfuerzo que la obra hace por destacar el papel predominante que tiene la noción platónica y neoplatónica de participación en la síntesis tomista²¹⁶. Pues bien, cabe recordar que el propio Fabro dedicó en su obra de 1960 Partecipazione e Causalità secondo S. Tommaso d’Aquino unas ulteriores páginas a considerar la analogía como semántica de la participación²¹⁷ (como asimismo reseñó el propio Caffarena)²¹⁸, lo que significa que la analogía es en Tomás la explicitación de una realidad metafísica, la participación, que tiene su vértice de apoyo en el Ser en sí, el Ipsum Esse Subsistens. Parece claro entonces que para Tomás de Aquino la realidad metafísica del Ipsum Esse —el «nombre» de Dios²¹⁹— ostenta validez ontológica, algo que no excluye afirmar la imposibilidad de concebir a Dios en toda su inmensidad. Es en ese punto donde para el Aquinate debe aceptarse el concepto límite de Dios. Pero de ahí no podemos decir que Dios sea un concepto límite en Tomás, y menos apoyándonos en el Ipsum Esse Subsistens.

Es decir, que aunque el carácter analógico de nuestro conocimiento de Dios (que comporta semejanza y desemejanza entre Dios y las criaturas, por lo que se establece una relación aproximativa de causalidad ejemplar, aunque el primer orden siempre es ontológico, es decir, de causalidad eficiente) no supere la distancia siempre infinita entre Dios y la creación, para Tomás esta aproximación solo podrá hacerse en función de la proporcionalidad ontológica que establece la doctrina de la participación trascendental, o lo que es lo mismo, en la medida en que el ser por esencia funda realmente al ser por participación²²⁰. De manera que si bien nuestras afirmaciones son deficientes, no por ello son falaces. Ya lo dice el propio Caffarena, para el Doctor Angélico la forma de significar no invalida lo significado, de modo que Dios es un concepto límite, sí, mas no inaccesible totalmente a nuestra razón, pues también hay semejanza en el discurso analógico²²¹.

De esta manera vemos que la participación, que constituye una de las tesis más nucleares de la metafísica tomista²²², no busca en primera instancia resolver ninguna preocupación lingüística sobre Dios, sino fundamentar metafísicamente su discurso ontológico. Parece razonable, en consecuencia, detectar en el concepto límite que Caffarena atribuye a Santo Tomás un exceso de kantismo.

Decíamos al inicio del punto 2 que Caffarena prefirió utilizar el vocablo «Absoluto» en vez del de «Dios» en su MT. Con ello se explica por qué el término «Dios» del texto de 1960 es substituido por el de «Absoluto». Pero además, de este cambio nominal podemos sonsacar sugerentes indicaciones sobre la evolución del autor en lo que concierne al concepto de Dios.

Afirma Johannes B. Lotz que Absoluto es «algo» real e incondicionado²²³, mas no una realidad susceptible de experiencia fáctica, ya que se sustrae a las leyes de lo óntico (lo experimentable)²²⁴. Recordemos que dentro del esquema progresivo de experiencia trascendental que plantea, a la experiencia metafísica de lo Absoluto le corresponde el Ser Subsistente como campo de investigación²²⁵. Pero tanto para el caso del «Ser Subsistente» como de lo «Absoluto», nos topamos con la dificultad de su desligadura de lo ente y, por ende, de toda experiencia directa. Para Lotz esta problemática puede resolverse si concebimos dicho «Ser Subsistente» como dado —comunicado— a través de los entes en general y del hombre en particular. «Dios», en cuanto «Ser Subsistente», está al principio y al final de nuestro recorrido metafísico, puesto que todo el proceso de experiencia trascendental comienza por el acceso al ser a través del ente, y a pesar de que «al ser solo llegamos mediatamente a través del ente o en la medida en que el ser se nos presenta como el fundamento de posibilidad de la experiencia óntica y, secundariamente, de la ontológica, cuyo ulterior desarrollo consiste en la experiencia metafísica», en el ser-mismo se encuentra ya presente el ser subsistente, que se muestra y comunica en él²²⁶.

Para Caffarena, en cambio, este proceso adolece de un exceso de realismo. Su lectura del alcance semántico del vocablo «Absoluto» y su incondicionalidad a lo óntico corrobora justamente todo lo contrario: la restricción «ideal» de toda metafísica de lo Absoluto. Así, puesto que no hay manera óntica de hablar de él, solamente cabe el recurso a la remisión trascendental del pensar y sus posibilidades estructurales, de ahí que la analogía no sea otra cosa que un «paso al límite».

3. Crítica de la analogía neotomista-trascendental

En la «Introducción» dijimos que el vocablo «analogía» se compone de la partícula ana, «reiteración-comparación», y de la partícula logos, «palabra, razón»; así, «analogía» significa comparación o relación entre varias razones o conceptos. Asimismo, apuntamos que si bien en un principio la analogía se empleó para dirimir cuestiones semánticas (Aristóteles), posteriormente vino a expresar una relación ontológica gradual (neoplatonismo). En ambos casos el punto de arranque se halla en la constatación de que las diferencias existentes entre las particularidades no pueden ser absolutas, pues de lo contrario no podría llevarse comparación alguna, aunque según se incida en la com-unidad o en la des-unidad de lo comparado se optará por uno u otro modelo de analogía.

Tanto el planteamiento de Caffarena como el de sus interlocutores neotomistas convergen en una concepción de la analogía del ser que toma el modelo atributivo intrínseco como su primer y natural vehículo de expresión metafísica. Sin embargo, se ha podido constatar que el poso ontológico de unos y otros no es el mismo²²⁷. Para finalizar este capítulo queremos poner en perspectiva sendas posiciones con el fin de dirimir su alcance, lo cual, como se verá en el próximo, apunta al irreductible cerco trascendental que acompaña el intento de congeniar tomismo y criticismo.

A) Todos los autores mencionados se apoyan, en mayor o menor medida, en Tomás de Aquino. En este sentido hay que decir que si bien existen estudios que ponen de manifiesto un uso preeminente de la analogía de atribución en la obra del Aquinate²²⁸, no todos los tomistas consideran estas conclusiones terminantes²²⁹. Seguramente la referencia a Santo Tomás tenga su razón de ser en tanto en cuanto supone un modelo histórico de pensamiento metafísico relevante (aunque no menos complejo y, en ocasiones, hasta paradójico) para lo que se está poniendo en juego: la posibilidad de una Metafísica que respete al ser más allá de una esencialización de tipo platónico-conceptual.

Asimismo, hay que subrayar que estos mismos autores se formaron en contextos suaristas, y aunque alguno ciertamente se muestre distanciado de ello (Rahner, por ejemplo²³⁰), o por lo menos lo maticen (el mismo Caffarena), no podemos dejar de reconocer en todos ellos una formulación de la analogía de atribución entendida como analogía de dependencia ontológica. Recordemos que para Suárez, «la criatura es ente esencialmente por participación de aquel ser que existe en Dios por esencia y como en su fuente primera y universal, de la que se deriva a todos los demás cierta participación del mismo; por consiguiente toda criatura es ente en virtud de una relación con Dios, a saber, en cuanto de algún modo participa o imita el ser de Dios; y en cuanto posee ser depende de Dios mucho más esencialmente que depende el accidente de la sustancia. Este es, por tanto, el modo de predicar el ente de la criatura por relación o atribución a Dios»²³¹.

En nuestros autores, pues, debe prevalecer el uso de la causalidad final y ejemplar frente a la eficiente. La dependencia ontológica establecida se ilumina desde ese Infinito-Horizonte al cual tendemos, quedando la idea de creación radical y la relevancia de la causalidad eficiente a este esquema subordinadas. Por eso, y aunque no quisiéramos dar a entender que se niegue esto último, sí se detecta una interpretación de la participación en función de la ejemplaridad y finalidad —ésta última por ser incoativa a todo proceso dinámico—, que prevalece sobre la causalidad eficiente²³².

B) Por otro lado, hay en todos ellos una fundamental concordancia en lo que concierne al punto de partida metodológico. Hemos visto cómo Caffarena situaba el punto de arranque en la experiencia radical que supone para sí mismo el hombre. A través de un andamiaje estructural antropocéntrico planteaba la viabilidad de alojar la experiencia metafísica en el lenguaje humano, desarrollando así las posibilidades para un conocimiento metafísico. De este modo, la Metafísica, entendida como vivencia humana de «sentido» (MF, 277), queda para Caffarena circunscrita a las coordenadas de lo humano, como paradigmáticamente trasluce su ontología.

Sin duda, en los otros autores reseñados no se aprecia tal relatividad ontológica del esse, aunque sí la preeminencia de la vía intelectiva para su acceso. Por eso cabría sopesar si la distancia entre sendas perspectivas es tan abismal como parece a primera vista, o si, puesto que el ser se da en primera instancia a través del juicio o la pregunta (se da en todo caso desde lo humano), la categoría última desde la que podemos pensar el ser, y por eso propiamente su «cerco», es de alguna manera la subjetividad trascendental que opera en el juicio²³³, aquel Yo pienso que debe poder acompañar todas mis representaciones.

Piénsese, por ejemplo, en el planteamiento que de la existencia de Dios hace Lonergan, otro de los relevantes pensadores que tomaron como referencia el método trascendental. Si bien cabe decir que este filósofo canadiense no fue un discípulo stricto sensu de Maréchal, citarlo en este contexto se justifica por la tematización del sujeto realizada por Kant como punto de partida (principio) para la filosofía, coincidiendo así en cuanto al método con el filósofo belga²³⁴. Para Lonergan —cuya magna obra fue Insight: a study of human understanding (1957)— el punto clave de la afirmación del ente particular es también el juicio como tal, entendido como el tener por verdadero dicho ente²³⁵. Se trata de un proceder en el que anida un deseo irrestricto de conocer que, sin embargo, dice, es refrenado por la capacidad limitada de nuestro conocer. De este modo, y dado que frente a la «idea» de todo contenido de un acto de comprensión se halla el «ser», el «objeto adecuado» a ese deseo de comprender, «la idea del ser» resultará ser el contenido de un acto de comprender que aprehende todo acerca de todo. Así, la aprehensión inteligible del ser, ya sea para afirmar su proporción (ente) o su plena trascendencia, se convierte en un a priori imprescindible e indubitable²³⁶.

Ahora bien, ¿qué significa exactamente inteligible? Según afirma, denota ordinariamente lo que es o puede ser comprendido, aunque en un sentido más profundo, significa el componente primario de una idea que es idéntico al acto de comprender. De este modo, prosigue Lonergan, si hay inteligibilidad en este sentido profundo, es decir, «aquello que es aprehendido en tanto hemos comprendido»²³⁷, también hay un acto de comprender con el cual este se identifica, al cual califica de espiritual²³⁸. De esto se deriva que si Dios es un ser espiritual, ha de ser conocido mediante una aprehensión inteligente. Pero como estamos hablando de un Ser Primero, no hay comprensión previa a Él, luego Él mismo es comprendido totalmente en su propio acto irrestricto de comprender. Y puesto que eso debe ser así, su ser es Pleno. No puede haber carencia en Él porque de lo contrario debería darse una escisión entre su acto y su comprender²³⁹ que exigiría, de nuevo, un acto previo que fuera su propio entender.

Por cuanto se refiere a si la noción de ser es una o múltiple²⁴⁰, sostiene que Cayetano ha estado más pendiente de explicar la unidad de la noción de ser que la noción misma²⁴¹, optando por un sentido diferente a la metafísica de Santo Tomás. Para el Aquinate el ser es la totalidad de aquello que la inteligencia anticipa, apunta, por eso es el objeto de una orientación dinámica irrestricta²⁴². De esta forma, para Lonergan el proceso del conocer es, en cuanto deseo irrestricto, la noción de ser implicada en el espontáneo proceso cognoscitivo y aquello a lo que tiende en última instancia²⁴³. En otras palabras, una dinámica hacia la plenitud.

Pero este «razonamiento» no disipa la posibilidad de que Dios no sea más que un concepto, sino más bien lo contrario. El argumento ontológico no vale por falaz, afirma Lonergan, por lo que se impone una nueva manera de asumir la aseveración racional y razonable de Dios. ¿Cuál? Ya se ha dicho: si lo real es completamente inteligible, Dios existe; es así que lo real es completamente inteligible, luego Dios existe²⁴⁴. La clave reside en la factibilidad de la inteligibilidad completa de la realidad, esto es, en una inteligibilidad completa realmente dada y actual. Por eso afirma Lonergan que el método crítico no es otra cosa que la referencia última a lo Incondicionado²⁴⁵. Como dice Caffarena, si bien Lonergan (y Lotz) pretendieron con su método ir más allá de Kant, el propio Kant no está, en el fondo, tan lejos de ellos²⁴⁶. Aunque también podríamos invertir el sentido de esta afirmación y pensar que Lonergan (y Lotz) no estarían tan lejos de Kant precisamente porque no consiguen desembarazarse de la dificultad kantiana de pasar del pensar (trascendental) al ser, de la idea a la realidad, emergiendo así, paradójicamente, el núcleo problemático del argumento ontológico, que de una posibilidad pasa a una virtual afirmación de realidad.

C) En efecto, si desde la finitud del hombre se salta a lo Infinito, lo Absoluto (o Dios, en un tono más «personal»), es para poder explicar nuestro propio movimiento espiritual. El sujeto cognoscente solo puede ir más allá de la eventual posibilidad del Ser Infinito a partir de la necesidad que la propia dinámica espiritual del hombre pone²⁴⁷, de ahí que Dios venga postulado por una deducción a priori de su necesidad²⁴⁸. Pero en ello reside el principal problema, por eso no es de extrañar que se hayan esgrimido sospechas de ontologismo acerca del alcance de este proceder²⁴⁹, como se ha hecho, por ejemplo, con el caso de Coreth.

Si bien es cierto que Coreth no acepta la validez existencial de tal argumento, no deja de reconocer la eventual potencia discursiva que su núcleo metafísico, lo máximamente pensable, ofrece. Según mantiene, este argumento, que no es tan ingenuo como para pretender captar el misterio divino en sí, tiene su sentido más profundo en el descubrimiento de la apertura que supone el propio intelligere humano: en él se abre el sujeto al ser pleno como tal, que, en cuanto «pleno», es real²⁵⁰. Por lo tanto, el proceder de Anselmo (particulariza Coreth) bien «puede entenderse por el dinamismo del acto real del pensar, que está orientado hacia algo Supremo, “quo maius cogitari non potest”»²⁵¹, porque en el fondo, a través de la pregunta, que supone ante todo un querer-saber, se llega a la necesidad de un Ser que se hace evidente por la intrínseca dinámica del ser²⁵². Por eso, y a pesar de que algunos no vean en este despliegue una similitud con el argumento ontológico²⁵³, parece inevitable —también para estos²⁵⁴— eludir la evidente afinidad con el idealismo.

En este mismo sentido se le ha achacado a Rahner que la identidad expuesta entre teoría del conocimiento y Metafísica, entre teoría de la verdad y «reino» del ser, que hace que Dios aparezca como el funamento último de la verdad y el hombre precisamente como su «oyente», acarree que Dios sea afirmado desde un prisma no lejano al argumento ontológico anselmo-spinoza-hegeliano, cuyo primado fundamental es la unidad última de ser y pensar²⁵⁵. En cuanto atañe a Lotz, si «en el auténtico juicio (...) el “es” se despliega enteramente, por cuanto allí está acuñada la posición y, con ello, el enlace de sujeto y predicado es referido al ser o al en sí significado»²⁵⁶, es porque se lleva a cabo una cierta imitación de la visión divina, que tiene su expresión en la tendencia natural de la mente humana hacia el Ser Absoluto²⁵⁷. Es decir, que como diría Caffarena, el presupuesto de lo bien hecho («sentido») garantiza la extramentalidad de lo que afirmamos. Aunque precisamente tal presupuesto es el que debe ser debatido, porque no queda claro que el juicio diga lo que es. Si así fuera, el propio Kant, y por ende Caffarena, deberían asumir también que lo Absoluto, en virtud de su necesidad explicativa de nuestra condición (para el caso de Lotz, condición judicativa), «es». Y sin embargo, Kant solventa dicha necesidad reduciendo su valor ontológico a lo meramente heurístico.

En el desarrollo de la «Experiencia Metafísica» de Lotz —tercer estadio de la experiencia trascendental— se puede apreciar con mayor claridad lo dicho. Concretamente, en dos de los tres «puntos de vista» en la que se explicita: el de la Verdad y el de la Bondad (dejemos por ahora el primero de ellos, el camino del Ser²⁵⁸), en los cuales se repite el esquema básico de la anticipación de lo Absoluto en lo relativo.

Por el camino de la Verdad —que para Santo Tomás es a lo que tiende el conocimiento²⁵⁹, por lo que queda vinculada a este (mientras que el bien queda vinculado al apetito)²⁶⁰— se descubre que la identidad «quebrada» de la verdad humana (no-idéntica) contiene ya la referencia a la Primera Verdad, o Verdad Subsistente, que está libre de toda no-identidad²⁶¹. Así, a pesar de estar ceñidos a lo fenoménico y a lo relativo, nuestro espíritu tiende naturalmente a la identidad pura²⁶². Una tendencia que, aunque no asegura la apropiación de dicha Primera Verdad por parte del espíritu humano, sí da noticia del movimiento de constante trascendencia (motor) que apunta incesantemente a la Verdad²⁶³. La implícita presencia de elementos agustinianos es más que evidente, como lo hace notar el propio Lotz, aunque con unos tintes más ontológicos que lógicos²⁶⁴.

Dicho influjo se reconoce todavía con más presencia en el camino de la Bondad. Dado que nuestra voluntad está orientada hacia el Bien, dice Lotz, su apetito no se sacia hasta su total posesión. Por eso la voluntad es radicalmente diferente a la complacencia, porque «busca», va «hacia delante», y como tal es activa, mientras que la segunda es esencialmente pasiva²⁶⁵. El camino hacia la Bondad parte ineludiblemente de las bondades diseminadas por la Creación y concluye que algo es bueno en la medida en que participa de las perfecciones del ser, luego debe haber una Primera Bondad que sea el Origen Último (causa eficiente, ejemplar y final) de lo ente²⁶⁶. Este tránsito ascendente comporta, ciertamente, una experiencia profunda de desengaño, que es consecuencia natural de cualquier dialéctica dinámica que parta de un espíritu finito. Sin embargo, para Lotz eso no empaña la posibilidad de lo Infinito y su realidad. «Si algo meramente posible que no es sin más real denota finitud», dice, «en el ámbito de lo infinito la posibilidad implica sin más realidad o en la negación de la realidad está implícita necesariamente la negación de la posibilidad. En una palabra: lo infinito es o real o imposible» —aunque advierte que «no pasamos a la realidad a partir de meros conceptos, sino que de la realidad de nuestro apetito pasamos, a través de la posibilidad del bien infinito, a su realidad»²⁶⁷. Se hace evidente, pues, que pasar de lo posible a lo real sin recurrir al «puro» argumento ni tampoco a un juicio sintético extrínseco exige, como previa, una proclamación del «sentido» como fundamental y último punto de apoyo metafísico para la superación de la aporía ontologista; esto es, no puede ser que el hombre esté mal hecho.

D) Tomando como punto de referencia esto último, cabe decir que el proyecto de Caffarena pivota fundamentalmente en la asunción de la orientación última del hombre al Bien Infinito, porque el «cometido esencial de una metafísica del sentido no es la constatación de lo contingente como lo que simplemente “está-arrojado-ahí” y su conocimiento, si se quiere, en su dimensión “transfenoménica”, sino la afirmación de lo contingente como “bueno”»²⁶⁸. Tanto es así que hemos visto cómo aboga por una dialéctica que asciende desde lo mundano a lo no-mundano, desde lo relativo a lo en sí. También Platón afirmó que, «empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en sí»²⁶⁹.

Aunque es evidente que el resultado de Caffarena es mucho más problemático y ceñido al alcance fenoménico del conocer humano, y sin menospreciar por ello el peso que en su postura pueda tener la aplicación de la analogía de proporcionalidad, lo cierto es que la metodología atributiva (de corte platónico) se impone precisamente porque desde lo finito se pretende afirmar, aunque solo problemáticamente, lo in-finito. Pero una preeminencia otorgada a la atribución compromete de raíz el valor del alcance cognoscitivo de Dios, ya que esta analogía por sí sola no da noticia sobre su existencia. «El problema de la analogía solo se suscita cuando ya se ha demostrado la existencia de Dios y de sus excelencias infinitas», dice el suarista J. Hellín²⁷⁰. A lo sumo establece la necesidad de postularlo para comprender el ente en su «finitud» constitutiva y modal, abocando irremediablemente el discurso a una metafísica «óntica» que explicaría el ente mundano en virtud de otro ente, si se quiere supramundano²⁷¹.

Desde esta óptica se justifica el porqué de las sospechas de ontologismo vertidas sobre autores que como Coreth han defendido la atribución intrínseca como «auténtica» analogía. Eso también explicaría el sentido de las reflexiones de Caffarena, quien, ateniéndose al cerco trascendental y la no evidencia real de lo in-finito en el proceso atributivo, entiende el discurso sobre lo Absoluto como un «paso al límite» de las capacidades humanas. Porque en coherencia con su concepción del ser como interpretación, el esse, precisamente por constituirse como horizonte de in-determinación y de in-concreción [y por ello menos real que los entes (MF, 377)], es asimismo apertura potencial a lo Infinito. Así, concluye que el «Ipsum Esse Subsistens es una afirmación de trascendencia (...) No es un ente (...) Tampoco es, por otra parte, el ser en su característica infinitud simplemente ideal de “horizonte” —inexhaurible, pero solo por su índole abstracta y no real (...). La realidad de lo Absoluto que así significamos en esa afirmación-límite es tan heterogénea que no es connumerable» (MT, 314).

Caffarena es, en este sentido, más próximo y consecuente con el método crítico que el resto de pensadores trascendentales, ya que según Kant «el ser supremo se queda, pues, en mero ideal del uso meramente especulativo de la razón, aunque sea un ideal perfecto, (...) cuya realidad objetiva no puede ser demostrada por este camino, pero tampoco refutada»²⁷². Solo la asunción de la deontología (kantiana) y la praxis de la propia dinámica del espíritu práctico ofrecen una justificación trascendental de la realidad de lo Absoluto, que dicho al modo de Caffarena significa: afirmo —asumo— que la vida tiene sentido, luego... Por todo ello dice Wolfhart Pannenberg que el uso —teorético— del método trascendental en un pensamiento de cariz tomista —como es el caso de Maréchal, Rahner, Lotz o Coreth— «obliga» a ir más allá de lo que el propio método permite (como es afirmar lo Absoluto, según nos parece, de un modo no lejano al ontologismo de lo máximo de san Anselmo²⁷³ —en cuanto a su conceptualización existencial— y al ontologismo de la perfección de Descartes²⁷⁴— en cuanto a su determinación existencial)²⁷⁵. Consecuentemente, prosigue Pannenberg, o bien podemos dudar de los logros de dichas disquisiciones, precisamente por rebasar su propio sistema (dudas de principio), o bien plantearnos transferir dicha metodología a otras esferas del pensamiento²⁷⁶.

Piénsese por ejemplo en el caso de Lotz: si el ser es «posición» (lógica), no puede ser al mismo tiempo plenitud (onto-lógica); y si lo es, significa que el ser del juicio (esse commune)²⁷⁷ aprehende de algún modo el Ser Subsistente (esse subsistens)²⁷⁸, luego transgrede el límite trascendental. Con ello se significaría, además, que lo lógico refleja de algún modo la plenitud de lo ontológico, implicando así una cierta identidad o «participación» del esse commune y el subsistens²⁷⁹, y por consiguiente una formalización del ser²⁸⁰.

Así pues, a partir de la afirmación de Pannenberg se confirma que el fenomenismo que mantiene Caffarena se acota más a la metodología trascendental que asume. Por eso mismo, el espíritu de la metafísica marechaliana arroja importantes dificultades para una afirmación ontológica del mundo y del alcance de nuestro discurso metafísico, ya que todo debe quedar referido al sujeto trascendental. ¿Se convierte entonces el cerco trascendental del pensar en su última palabra y en el tamiz por el que deben hacerse pasar sus pretensiones?

CAPÍTULO 3. EL «CERCO TRASCENDENTAL» DE LA METAFÍSICA

A pesar de que ya en los albores de su carrera Gómez Caffarena quería ser tenido en cuenta «como tal» y no como el transmisor de ninguna escuela filosófica o grupo intelectual afín²⁸¹, es innegable «la extraordinaria vecindad de las ideas de Caffarena» con las de los tomistas trascendentales²⁸². De hecho, él mismo no ha tenido reparos en reconocer su influencia en reiteradas ocasiones²⁸³. Sin embargo, hay matices, ya lo hemos visto²⁸⁴. Lo que nuestro autor perseguía era poner en cuestión el modelo de «tomismo», por eso siempre asumió la necesidad de llevar a cabo una revisión abierta de las posiciones «oficiales», como bien se ejemplifica con la polémica suscitada en torno al libro de S. Ramírez sobre Ortega (en el cual el dominico catalogaba la filosofía de Ortega de falsa, infundada y contra la doctrina católica²⁸⁵). Para Caffarena el principal error de la aproximación de Ramírez a la obra de Ortega fue tomar como único punto de vista válido «la» filosofía de Tomás de Aquino, lo cual no solo torpedeó una correcta interpretación de la obra orteguiana, sino sobre todo le impidió enriquecerse de lo mucho de bueno que en ella hay. Como dice Egido, «frente al más marcado intelectualismo de los neoescolásticos —incluidos los trascendentales—, y evocando la raciovitalista impostación de la filosofía de Ortega, pone Caffarena en la base de la metafísica, como realidad radical, al hombre entero»²⁸⁶.

En este capítulo queremos analizar qué elementos nos permiten pensar, como venimos sugiriendo, que la metafísica de Caffarena constituye una auténtica piedra de toque para las aspiraciones del proyecto trascendental marechaliano. Si uno puede preguntarse hasta qué punto es Caffarena un pensador neotomista²⁸⁷, también puede cuestionarse hasta qué punto es trascendental el neotomismo marechaliano. Para calibrarlo hemos dividido el capítulo en los tres puntos que a nuestro entender fundan la distancia «crítica» detectada: el fenomenismo de nuestro conocimiento (ser es interpretación), la unidad de conocer y voluntad (pretensión de «sentido» y primado de la razón práctica) y el alcance de la analogía (paso al límite).

Si bien nos centraremos exclusivamente en una comparativa con la obra de Maréchal en cuanto indiscutible impulsor y referente del tomismo trascendental, cabe resaltar que entre los autores trascendentales mencionados hay algunas diferencias de planteamiento nada desdeñables. No en vano se ha dicho que es incorrecto hablar de este «grupo» de filósofos como una línea escolar constituida alrededor de la figura de Maréchal; es mejor referirse a ellos como un «movimiento»²⁸⁸. Con todo, no menos cierto es que tanto Coreth²⁸⁹ (que se centra en la pregunta), Lotz²⁹⁰ (que hace un mayor hincapié en la causalidad ejemplar) como Rahner²⁹¹ (que también se centra en el hombre-cuestionante para concluir su proceso en una exaltación cuasi-apofática) convergen en la metodología trascendental utilizada, es decir, en el hecho de comenzar su especulación metafísica con una reflexión sobre el acto intencional humano, como dice Otto Muck²⁹². Una intencionalidad que, vale la pena reiterar, fue dispuesta en el caso del jesuita belga como la explicitación ascendente del deseo humano de saber²⁹³.

Por cuanto atañe a la obra del otro gran nombre de inspiración neotomista citado, B. Lonergan, que también asume en su obra capital Insight la tarea de desentrañar todo lo que hay de trascendental en la intelección, hay que decir que lega una más que sutil puntualización. Sin duda converge con Maréchal en el hecho de asumir la aprioridad del ser (notion of being) y su indispensable presencia como telón de fondo de todo conocimiento particular²⁹⁴, aunque precisamente por la escueta formalidad que tal noción exige, la intención trascendental toma en Lonergan una función eminentemente heurística y, por lo tanto, más modesta que la anticipación marechaliana implícita en la dinámica del conocer²⁹⁵. Tanto es así que se ha sopesado la posibilidad de que la epistemología también dinámica de Lonergan apunte más a un horizonte in-definido que in-finito (Maréchal)²⁹⁶.

De ser cierta, y así nos lo parece, esta acotación no es adyacente para lo que nos ocupa, pues ahí tenemos un indicio de lo que a nuestro juicio lleva a cabo Caffarena en su obra metafísica (no hay que olvidar que el propio Caffarena se hace eco de algunos de los desarrollos lonerganianos en su MF, concretamente en los nucleares capítulos XIII y XIV²⁹⁷ en los que expone que «ser es interpretación»). Ya unos años antes opinaba acerca de la obra Insight que se trata de «una poderosa afirmación de intelectualismo y de Metafísica (...) destinada a ejercer influjo permanente»²⁹⁸ porque, como se destila en la obra, «renunciar a la completa inteligibilidad del ser, es renegar del más íntimo constitutivo del hombre, su deseo de saber»²⁹⁹.

«Opción de sentido», «fenomenismo» y «límites del conocer» estaban ya presentes en las lecturas antropologizantes que Caffarena hacía de los filósofos neotomistas trascendentales. Así se pone de manifiesto en el artículo de 1959 dedicado a los pensadores neotomistas trascendentales, donde afirma que el punto de partida de la Metafísica debe ser la realidad radical humana, puesto que «lo humano es lo inmediatamente dado al hombre en la identidad de la conciencia»³⁰⁰. Eso no eclipsa el privilegio que pueda tener la afirmación especulativa en la función cognoscitiva, pero esta debe quedar retrotraída, en última instancia, al hombre. «Una fenomenología del conocimiento no ingenua muestra todo lo objetivo como intervenido por el sujeto cognoscente, dado, sí, pero dado para el sujeto», aseveraba³⁰¹. A partir de ahí se sucede lo que ya sabemos: solo a través de una afirmación positiva de la pretensión de transfenomenicidad («sentido») puede el hombre alcanzar lo «en sí»³⁰², lo cual, aplicado al Ser Subsistente, permite dotar el Ideal de Razón Pura kantiano de consistencia extramental para lograr «que toda otra realidad pueda ser afirmable»³⁰³. No hay otro camino; ese es el precio del cerco trascendental. Por eso debe Caffarena puntualizar en su reseña sobre la obra Das Urteil und das Sein de Lotz que «más que una adhesión personal inmediata, despierta el deseo de un replanteamiento de sus problemas y una discusión honda de las soluciones sugeridas»³⁰⁴.

1. Límites de una ontología trascendental

El clásico estudio de Edouard Dirven sobre la obra de Maréchal³⁰⁵ concluye con unas páginas en las que el autor destaca, entre otras cosas, el afán de Maréchal por renovar la escolástica a través de una fiel asunción de la obra de Kant sin renunciar a lo esencial del tomismo. Según pensaba el jesuita belga, un kantismo fiel a sí mismo debería llegar al Absoluto, fuera del cual ninguna objetividad está asegurada³⁰⁶. Los recelos «escolares» que tal proyecto ocasionó no fueron pocos, pero aun así no cejó en su intento de afianzar desde el propio kantismo tanto una teoría metafísica realista del objeto como una afirmación de la realidad del sujeto trascendental³⁰⁷. Como dice Lotz, Maréchal no pretendía refutar el método trascendental de Kant; quería llevarlo a su máximo desarrollo, tratando de profundizar en las condiciones a priori que deben acompañar todo conocer hasta llegar al ser, dando cabida así al «gran olvidado» por Kant³⁰⁸.

Ahora bien, ciertamente el valor ontológico del conocimiento en Maréchal viene asociado a la determinación existencial a la que remite la experiencia trascendental del dinamismo intelectual³⁰⁹, lo que supone una necesaria afirmación de lo «externo» como efectiva y realmente dado. Pero dado que eso se hace desde una asunción del modelo kantiano de juzgar el «objeto», la restricción del ser veritativo queda siempre en pie y, con ello, la imposibilidad de llegar a una afirmación ontológica del objeto. La tarea de congeniar el fenomenismo kantiano con los presupuestos realistas del tomismo se convierte así en un reto nada fácil³¹⁰, por mucho que el dinamismo intelectual de la noética de Maréchal, que apunta a la Verdad y de ahí al Absoluto Infinito, pida como necesario corolario de ese deseo natural de lo verdadero la necesidad lógica de la noumenalidad³¹¹. Por otro lado, eso conllevaría afirmar como en sí lo que Kant se negaba a reconocer como tal, el «objeto interno». Un objeto interno que supone ya una mediación objetivada y que difícilmente podrá ser entendido como el medium quo tomista, ya que para el Aquinate en ningún caso se puede hablar de «objeto» interno³¹². Por todo ello, se ha dicho que desde el hiato existente entre lo fenoménico y lo nouménico no parece posible poder considerar el ser de la cosa «foránea» como el fundamento y punto de partida de una epistemología realista, ni siquiera para una consideración «inmediata» de la evidencia³¹³.

Cabe preguntar, entonces: ¿es posible mantener el realismo desde una metodología trascendental? ¿Son conciliables una ontología «fuerte» del ser, en cuanto expresión de realidad, que considere la posibilidad de acceder a él, y el fenomenismo? Según lo visto, nos inclinamos a considerar la postura interpretacionista de Caffarena más acorde con el esquema crítico que impone el idealismo trascendental. El fenomenismo que la epistemología crítica conlleva hace que el alcance de nuestro conocer se quede en lo «externo», aparente, de la realidad. Por eso para Caffarena el ser es fundamentalmente «nuestra interpretación de la realidad»³¹⁴, porque la realidad como tal no puede quedar plenamente agotada en el «ser». Un concepto no puede aplacar la admiración y misteriosidad que ella provoca, de ahí que comprenda la estructura ente-ser como la contraposición estructural de la finitud de todo lo afirmable real (ente) «frente a la infinitud ideal de un “horizonte” desde el que y por el que todo es afirmable»³¹⁵ (sugestivo es, sin duda, el adjetivo ideal). En esta misma línea, podría interpretarse el reclamo de una mayor atención a la filosofía del lenguaje como una forma de calibrar los límites del conocer humano³¹⁶.

Es cierto que Caffarena ha procurado que su interpretacionismo no quedara abocado a una fantasmagórica relación con esa realidad a la que tiende. Hemos visto cómo en virtud del «sentido» su propuesta epistemológica pretende ontologizarse, aunque el innato y natural realismo tradicionalmente asociado a la evidencia debiera quedar en todo caso superado³¹⁷. Pero comprobamos también que la mera postulación de la gran Meta, el Bien Infinito, no le permitía sonsacar su realidad, so pena de incurrir en el «ontologismo idealista», estableciéndose así una distancia respecto a Maréchal. Para este la realidad del Ser Absoluto se justifica por la íntima necesidad que la noética del ser finito (su)pone, por medio de una afirmación absoluta, de una presencia implícita y anticipatoria en toda finitud del Ser, que revela la presencia de una dinámica intencional del conocer hacia ese Absoluto entendido como Fin último³¹⁸. Ahora bien: ¿no lleva implícita la postura de Maréchal una asunción última del «sentido» caffareniano como réplica al absurdo que supondría la no realidad «objetiva» de ese fin último?

Dice Caffarena que «no afirmamos simplemente un Bien Último, correlato de la tendencia radical —lo cual, en los presupuestos dichos, sería prácticamente tautológico—; afirmamos además, postulatoriamente, una cierta realidad para ese Bien. Uso, sin embargo, la expresión «posibilidad», que es minimalista. Equivale, como recordamos, a lo que en la analítica de la afirmación llamamos «afirmación categórica débil» (...) Pero surge además de una justa reserva que impone una reflexión que ya hicimos en el capítulo dicho de la Metafísica Fundamental: la “causa final”, según ya vio el mismo Aristóteles, no necesita existir para causar. Lo que sí puede argüirse es que, quien esencial y constitutivamente tendiera a una causa final imposible, nos resultaría un inadmisible absurdo. Ahí, como recordamos, hicimos culminar la opción de sentido que presidía todo nuestro esfuerzo fundamentador de la Metafísica»³¹⁹.

Compárese ahora con lo que sigue de Maréchal, atendiendo no solo a la convergencia en el planteamiento del deseo o tendencia natural (causalidad final)³²⁰, sino sobre todo al valor postulativo del Fin al que remite. «El nudo de esta demostración yace en el axioma universalmente admitido por los Escolásticos: “Desiderium naturae non potest esse inane”. Esto significa que la finalidad natural —ley fundamental del Devenir— revela por lo menos la posibilidad en sí de la meta a la cual tiende. De lo contrario la “voluntad de naturaleza” debería ser concebida como voluntad de lo imposible: el ser tendería a la nada; la posición sería negación, el no-ser ser. Habría pues contradicción lógica en pretender que un impulso natural moviera un móvil hacia un fin imposible en sí»³²¹. ¿Y cómo pasar de lo posible a lo efectivo sin recurrir explícitamente al argumento ontológico³²²? Solo por medio de una confianza en la realidad puede mantenerse que el hombre acierta otorgándole valor ontológico, pues no hay otra forma de superar el límite cognoscitivo que el idealismo trascendental impone. Aunque precisamente por ello siempre quedará en pie la misma objeción realizada a Caffarena: la misma naturaleza de la asunción de «sentido» queda en entredicho desde su propia formulación. Puesto que el sentido como tal no es otra cosa que (ya) una interpretación de lo real, la interpretación funda su vigencia en última instancia en otra interpretación (categorial, si se quiere), de modo que ni recurriendo al «sentido» podría sortearse el cerco de la alargada sombra del subjetivismo trascendental.

2. El primado del interés práctico de la razón

El paso marechaliano de la idea del Ser Absoluto a su afirmación extramental se apoya, pues, en una pretensión de noumenalidad emanada del deseo natural del pensar humano. Un tránsito que, como puede suponerse, genera gran controversia³²³, ya que es evidente que no por desear el hombre que algo sea ello se da efectivamente, ni siquiera apelando a la necesidad que su deseo, estructural y natural, no apunte a lo absurdo.

En cambio, lo que sí comporta este planteamiento es una previa asunción del primado del uso práctico de la razón. La teoría del dinamismo intelectual de Maréchal propone una tendencia al Absoluto que resulta ser la fuente de toda intelección, subyugada tanto en su origen como en su fin a ese único Absoluto, principio activo y unificador de la comprensión y de la realidad³²⁴. Maréchal siempre estuvo convencido de que la superación del hiato entre el Verum y el Bonum de la crítica kantiana solo podría realizarse a través de un dinamismo que los interconectara estrechamente entre sí, otorgando a la voluntad una prioridad en cuanto al aspecto del ejercicio como tal y al intelecto en cuanto al aspecto de la determinación. Es decir, no en cuanto dos dinámicas en paralelo, sino en cuanto dos aspectos de una misma dinamicidad³²⁵.

Eso significa que para él ya en el saber teorético hay una tendencia inmanente que hace posible el camino a lo en sí, quedando unidas, como dice Lotz, las funciones de complemento y de profundización de las condiciones a priori que posibilitan el conocimiento en el sujeto humano³²⁶. Es por medio de esta mutua referencialidad, o mejor dicho, porque el dinamismo teórico (deseo natural de comprender teóricamente) converge con el práctico tanto en su punto de partida como en el de llegada, que tiene acceso a la región ontológica que para Kant era coto del uso práctico de la razón. De este modo la razón queda abierta para Maréchal al ser, una facultad que según Kant solamente «contenía» las ideas del «mundo», del «alma» y de «Dios»³²⁷.

Ahora bien, dado que la condición de posibilidad de una conciencia del ser en el entendimiento discursivo muestra la necesaria unidad de razón teórica y razón práctica (entre otras relaciones)³²⁸, ¿no se infiere que es en virtud del deseo natural, del querer natural, que puede una metodología trascendental pretender lo «objetivamente» en sí³²⁹? Más teniendo en cuenta que esto se realiza por medio de una afirmación implícita del valor del «acto de saber», que no puede «no ser correspondido». En este sentido, es la opción caffareniana del primado de la vía del Infinito, precisamente la del Bonum Infinitum, la que pone a relucir la necesaria vinculación, o mejor, la íntima implicación, de lo «práctico» en lo teórico en una metodología trascendental kantiana que aspire a tocar lo en sí.

Tengamos presente lo que manifiesta Kant en el segundo capítulo de la doctrina trascendental del método con la que cierra su Crítica de la Razón Pura, donde trata «el conjunto de principios a priori del correcto uso de ciertas facultades cognoscitivas» (canon)³³⁰. Dado que la Razón Pura es incapaz, en su uso especulativo, de aportar conocimiento sintético alguno, la tarea debe remitirse al uso práctico. Pero a pesar de que la especulación de la pura razón teorética no sea más que mera dialéctica³³¹, está atravesada por una tendencia que la empuja a superar el límite de lo empírico e inmiscuirse en el terreno del uso puro donde son las ideas sus únicas herramientas a disposición. Esta tendencia, que bien podría interpretarse como un «imperativo especulativo», plantea una serie de cuestiones que demandan una resolución racional, y que son: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios³³². No es de extrañar que sean precisamente los postulados de la razón práctica la meta final a la que apunta la especulación de la razón en su uso trascendental, porque para Kant «en el estudio que llamamos filosofía pura todos los preparativos se encaminan, de hecho, a los tres problemas mencionados»³³³.

Pero lo más relevante para lo que nos atañe lo hallamos en la sección II del mencionado capítulo, concretamente en las tres cuestiones que según Kant resumen todos los intereses de la razón: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?³³⁴. Mientras la primera es una cuestión meramente especulativa y la segunda meramente práctica, la tercera tiene tanto de lo uno como de lo otro. Con una salvedad, empero. «Lo práctico nos lleva, solo como hilo conductor, a dar una respuesta a la cuestión teórica», ya que «todo esperar se refiere a la felicidad y es, comparado con lo práctico y con la ley moral, lo mismo que el saber y la ley de la naturaleza comparados con el conocimiento teórico de las cosas. Lo práctico desemboca en la conclusión de que hay algo (que determina el último fin posible) porque algo debe suceder; lo teórico, en la conclusión de que hay algo (que opera como causa suprema) porque algo sucede»³³⁵. El uso práctico constituye entonces para la cuestión del «esperar» el hilo conductor de la cuestión teórica, determinando, además, el fin posible. Kant considera que solamente una eventual razón suprema podría asegurar la felicidad en el mundo, a la cual, «en la medida en que esta va estrechamente ligada a la moralidad (en cuanto dignidad de ser feliz), la llamo ideal del bien supremo»³³⁶, llegando «inevitablemente al concepto de un ser primario uno, perfectísimo y racional, un ser al que la teología especulativa no podía remitirnos, ni siquiera partiendo de fundamentos objetivos, no digamos ya convencernos de su existencia»³³⁷. Es decir, que es solamente por medio de «la interna necesidad práctica» de las leyes morales como puede llegarse trascendentalmente «al supuesto de una causa necesaria o de un sabio gobernador del mundo»³³⁸.

Por lo tanto, si el dinamismo de Maréchal parte de la «necesaria» afirmación de un Absoluto real que satisfaga su querer especulativo, significa que hay una lógica del «sentido», un primado del «interés» práctico de la razón, incuestionable. Lo primero se deriva de lo segundo. Ciertamente tal dinamismo podría muy bien explicarse como la explicitación de una voluntad de conocimiento que exigiría un «infinito» virtual e ideal, es decir, heurístico, pero Maréchal pretende más, «espera» más de ese dinamismo, ya que su verdadera preocupación es el conocimiento vivo de Dios³³⁹. Si el Fin Absoluto es de veras nuestro último Fin, debe ser un Fin personal, porque es la relación personal y su riqueza —el don recíproco y libre de amistad— la única que puede colmar una de las profundas aspiraciones del hombre³⁴⁰. He aquí, pues, la clave de la dinámica marechaliana: el dinamismo nace de una profunda y esperanzada aspiración humana de encontrarse en una relación personal y libre con lo Absoluto. Ese es su verdadero interés y el único reposo para su cor inquietum. Por eso la propuesta caffareniana de dar explícitamente el primado de la razón a su uso práctico nos parece el tamiz metafísico por el que todo trascendentalismo metafísico tarde o temprano deberá pasar, no por demérito de Maréchal, sino por las exigencias y condicionamientos metodológicos que el propio fenomenismo criticista impone para el uso teórico de la razón.

3. La analogía como semántica del límite ideal del pensamiento

Con lo dicho hasta ahora podríamos advertir ya que un desarrollo metafísico de corte teísta del método trascendental debería desembocar, so pena de incurrir en los lazos del argumento ontológico, en una afirmación especulativa más bien modesta. Hemos podido comprobar que la doctrina de Maréchal integra dentro de la razón teórica el Acto puro como condición a priori de toda existencia actual y la objetividad real de cada afirmación³⁴¹, desembocando así en la postulación última de Dios como la meta (le but) de nuestro conocimiento en cuanto fundamento del origen de nuestro propio movimiento intencional. Con ello postula un dinamismo que nos orienta hacia una meta que es la plenitud de nuestro ser en la identificación progresiva de nosotros mismos con el Acto puro³⁴², dando pie a un despliegue noético que pretende dirigirnos, a través de los objetos reales, a un Fin igualmente real³⁴³.

Sin perder de vista la ya apuntada controversia lógica que esta afirmación suscita, queremos centrarnos aquí en la asunción que con ella se hace de una primera y última Unidad Absoluta fontal y final de la que y a la que todo hombre se dirigiría. Se trata de esa misma unidad que permite, como hemos visto, la síntesis entre inteligencia y voluntad³⁴⁴, una convergencia de lo real que es considerada por Melchiorre como un retorno crítico al difícil equilibrio alcanzado por Tomás de Aquino en su doctrina de la analogía³⁴⁵.

Ahora bien, que la teoría de la analogía se enmarque dentro de la perspectiva de una dinámica noética, donde la oposición entre sujeto y objeto se convierte en la expresión de una referencia lógica a lo Absoluto³⁴⁶, no puede conllevar la afirmación necesaria e irreducible de la efectividad de ese principio por el mismo hecho de darse como tal. Porque entre otras cosas, tal ascenso se tiene por tomista, y hay constancia de que Tomás plantea el conocimiento analógico de Dios en el orden cognitivo a posteriori, desde los efectos³⁴⁷. De lo contrario se haría plenamente vigente la contraposición que Montagnes detecta entre las teorías de Enrique de Gante y el propio Tomás en torno al problema de la analogía, por la cual sostiene que mientras para el Aquinate el ser precede al conocer en las relaciones de parecido, para Enrique la unidad del concepto analógico reposa en la causalidad noética en virtud de la cual la idea de lo creado deriva de la idea de Dios, primer objeto de nuestro conocimiento³⁴⁸. Prevalecería con ello el peligro de fondo ya detectado (ontologismo)³⁴⁹, dado que ninguna causalidad final o analogía dialéctica puede fundar por sí misma una prueba de la existencia de Dios. El movimiento dinámico marechaliano procede de lo Absoluto a los seres, y no de estos a lo Absoluto, como hace Tomás de Aquino³⁵⁰. Es posteriormente que afirma la relación causal, por eso esta responde primariamente a la finalidad, dejando la causalidad eficiente en un segundo plano (precisamente la que le permitiría esquivar los peligros del idealismo y panteísmo³⁵¹). Siguiendo al propio Montagnes podemos concluir, pues, que «poner un preconocimiento de Dios antes de todo razonamiento es confundir la presencia ontológica de Dios con su presencia como objeto conocido»³⁵². Y si eso es así, ¿por qué se afirma como efectivamente dado un elemento necesario del cual solo podemos afirmar que es una condición de posibilidad para el pensamiento?

Uno de los pasajes más clarificadores de lo que implica el método trascendental para la cuestión de Dios es, a nuestro juicio, el § 57 de los Prolegomena de Kant. Es probable que la aparición en 1783 de dicha obra respondiera a una doble intencionalidad. Con ella pudo Kant ofrecer una versión simplificada de tecnicismos de la Crítica de la Razón Pura al tiempo que clarificaba algunas oscuridades conceptuales y respondía algunas objeciones que le habían sido hechas. Todo ello desembocaría, como es sabido, en una nueva edición de la obra (1787).

Comienza Kant la sección del § 57 poniendo de relieve el encontrado contexto en el que se desarrollan las posibilidades del conocer humano. Es absurdo pretender conocer los objetos más allá de lo que pertenece a la experiencia posible, dice, pero no menos lo sería (¡o aún más!³⁵³) no admitir las cosas en sí. Tal es la paradoja que determina nuestro conocer, y por eso el horizonte donde tendrá que situarse toda cuestión relativa a la metafísica de lo Absoluto. Sin embargo, la razón, que ve ante sí un mundo de posible conocimiento de lo en sí, se ve circunscrita a lo fenoménico, lo que juzga a todas luces insuficiente para sus aspiraciones (recuérdese lo del «imperativo especulativo»). Esa tensión se traduce en una compleja dinámica metafísica que «nos conduce a límites en los intentos dialécticos de la Razón Pura», es decir a «las ideas transcendentales, precisamente porque no se puede eludirlas, y porque, a pesar de ello, jamás se pueden realizar»³⁵⁴. El contenido último de esta condición trágica de la razón es precisada un poco más adelante al reconocer que «tenemos que pensar un ser inmaterial, un mundo inteligible y un Ser supremo (todos noumena) porque la razón solo en estos, como cosas en sí mismas, encuentra la perfección y la satisfacción que nunca puede esperar de la derivación de los fenómenos»³⁵⁵ —sugerente es el uso del término «satisfacción» (Befriedigung), que podría estar no muy lejos de lo que en el fondo hemos visto que plantean Maréchal y Caffarena. Se trata de la única respuesta posible a la demanda de la razón de no tenerse a sí misma por mal constituida o absurda, pero que tiene que asumir la efectividad meramente «ideal» de ese Ser supremo. El problema, o mejor dicho, el exceso de toda filosofía «dogmática», será el intento de rebasar los límites heurísticos y discursivos atribuyéndole, por ejemplo, entendimiento y voluntad, unos conceptos que se poseen solo en tanto que son extraídos de la propia experiencia interna³⁵⁶.

De este modo, toda metafísica que asuma una metodología trascendental deberá tratar de evitar el exceso metafísico que le hace rebasar los límites que ella misma ha decidido asumir. Es cierto que el proyecto marechaliano no se entiende sin la vocación a lo sobrenatural y su relación con lo natural de la que parte³⁵⁷: sin lo sobrenatural no se puede comprender el despliegue metafísico de Maréchal (que, recordemos, se coronaba con un sexto volumen de Le point... que no llegó a publicarse) ni el lugar mediador que este otorgaba a la Metafísica como nivel intermedio entre la ciencia empírica y ese sobrenatural³⁵⁸. Pero no parece haber razón suficiente para validar el exceso metafísico que desde una óptica kantiana constituye su propuesta (y que Siewerth califica en última instancia de ser un «idealismo ontologístico»³⁵⁹), ya que el dinamismo no deja de ser, como tal, un principio trascendental ontológico del movimiento cognoscitivo³⁶⁰ y por eso puede apuntar, y nada más que eso, la posibilidad de una Grandeza³⁶¹.

Como contrapartida, Caffarena propone una revalorización de lo simbólico en el discurso analógico sobre lo Absoluto, algo a lo que también Kant accedió a considerar para permitir a esa razón insatisfecha una mejor convivencia con los austeros límites que le eran impuestos. Dice el de Königsberg: «nos mantenemos sobre este límite» —de la razón— «cuando limitamos nuestro juicio solamente a la relación que pueda tener el mundo con un ser cuyo concepto mismo yace fuera de todo el conocimiento del cual somos capaces dentro del mundo. Pues entonces no atribuimos al Ser supremo, en sí, ninguna de las propiedades mediante las cuales pensamos los objetos de la experiencia, y así evitamos el antropomorfismo dogmático; atribuimos, sin embargo, estas propiedades a la relación de aquel Ser con el mundo, y nos permitimos un antropomorfismo simbólico que, en verdad, atañe solo al lenguaje y no al objeto mismo»³⁶².

Desde ahí tendría que verse cómo poder hablar del símbolo sin perder vestigio alguno de alcance ontológico, porque no olvidemos que la atribución constituye una aplicación (corregida, eminente, matizada o difuminada, pero al fin y al cabo aplicación real) de un dato presente en lo finito a lo in-finito. Para Kant la determinación de la idea de lo «absolutamente completo» no puede encontrar su sustento en el mundo sensible, por eso su aplicación no permite conocer propiamente el objeto al que se refiere. Ni siquiera la idea del hombre como imago Dei, cuyo origen es precisamente la misma idea de Dios, haría que dicho antropomorfismo no fuese una expresión más del valor operativo de la idea de Dios³⁶³. Tiene razón Caffarena, pues, cuando afirma que solamente el sentido dota de privilegio simbólico el entender y el amor; su coherencia (y límite) trascendental así se lo impone.

CAPÍTULO 4. LA ANALOGÍA DE ATRIBUCIÓN COMO FORMA TRASCENDENTAL DEL PENSAR

Al inicio de nuestro periplo dijimos que una teoría de la analogía trasluce toda una metafísica, pues en ella se da expresión a una concepción del ser, a la unidad de los entes, a su diferencia y demás elementos que conforman una Weltanschauung. Hemos visto que a pesar de que el proceder atributivo, sin duda acorde con la remisión trascendental de pensar la realidad, pretenda proyectarse desde lo finito a lo infinito más allá del límite fenoménico y así afirmar con propiedad algo de lo Absoluto, no nos conduce más que a una postulación, tan necesaria como heurística, de dicho Absoluto. Tras haber estudiado y analizado las concepciones de la analogía de Maréchal, Coreth, Rahner y Lotz (y en menor medida Lonergan) a la luz de la teoría de la analogía de Gómez Caffarena, es ahora momento de comprobar hasta qué punto es la propia idiosincrasia de la analogía de atribución y los elementos que la componen lo que precisamente hipoteca el alcance de su despliegue hacia lo Absoluto.

La disputa en torno a la validez del proceso atributivo tiene una larga historia. Tomás de Vio (cardenal Cayetano), autor del célebre De Nominum Analogia (1498)³⁶⁴, fue y es conocido por ser uno de sus mayores críticos. A su juicio, la atribución no expresa una relación propia de cada uno de los analogados con aquello que es análogo, sino precisamente una «atribución». En consecuencia, optar por la analogía de proporcionalidad suponía para él no solamente ser más acorde con el predominante espíritu matemático de la analogía aristotélica³⁶⁵, sino ante todo asegurar la com-unidad del nombre «común» y, con ello, de la razón significada.

Entiende Cayetano que cuando esta se emplea propiamente, es decir, cuando el nombre «común» se dice sin atisbo de metáfora, la analogía expresa propiamente la causa inherente a cada uno de los analogados³⁶⁶. Frente a la disimetría de la analogía de atribución, que viene a expresar en primer lugar una relación de dependencia a un primero, propone una relación de proporcionalidad que asegura ante todo la pertinencia intrínseca del principio analogado a cada uno de sus extremos analogados³⁶⁷. Así, por ejemplo, el nombre común «ente» aplicado a la «sustancia» y a la «cantidad» significa que ambas esencias son semejantes según sus proporciones a sus propias existencias³⁶⁸, lográndose con ello una expresión analógica que no recurre al modelo platónico de la participación, tan imbricado semánticamente con el modelo de la atribución³⁶⁹.

Podría pensarse, con todo, que en el corazón mismo de la proporcionalidad se asume implícitamente una relación de finito a infinito (y de algún modo ad unum), que es la que precisamente permite relacionar en igualdad uno y otro extremo de la relación de proporciones³⁷⁰. Eso significaría que el fantasma de la «extrinsicidad» de la tan denostada atribución continuaría presente en la proporcionalidad, afirmándose un orden de prioridad y posterioridad que conllevaría una cierta jerarquización piramidal de lo real. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la razón común que establece Cayetano significa ante todo una realidad con proporción³⁷¹, luego lo uno proporcionalmente no es lo uno en sí³⁷², por eso el término medio que permite la ecuación de la proporcionalidad debe ser lo suficientemente formal y flexible como para poder permitir que diferentes matices y significaciones se den en «un vocablo»³⁷³. Parecería difícil, en consecuencia, que el modelo de la atribución se repitiera en su totalidad en el esquema de Cayetano, ya que el principio análogo pertenece intrínsecamente a cada uno de los analogados. Aun así, admite Cayetano que «la sustancia tiene, según el nombre de ente, razón significada más perfecta que la cantidad», pero no porque «la sustancia es mayor o más perfecta sustancia que la cantidad sea cantidad»³⁷⁴. Una ambigüedad que no aleja, sino más bien lo contrario, la posibilidad de reconocer ahí un cierto esquema de prioridad y posterioridad³⁷⁵.

Paralelamente, en lo dicho aparece también otro resorte de fondo contra el que Cayetano disputó: el univocismo escotista³⁷⁶. Como bien dice Montagnes, el reconocimiento de Cayetano de la unidad proporcional implica una concesión al concepto unívoco escotista³⁷⁷, no solo por la inevitable unidad objetiva a la que se remite, sino porque el proceder de Cayetano discurre desde la unidad conceptual análoga³⁷⁸. Por todo ello, concluye Montagnes que la metafísica del ser de Cayetano se opone a la de su «maestro», Tomás de Aquino, porque es en sí misma una metafísica de la idea, mientras que la del Doctor Angélico remite en última instancia a los grados del ser (modelo de la atribución)³⁷⁹. Se operaría de este modo un giro especulativo de signo logicista que tendría que ver más con un juego eidético conceptual que no con una explicitación de la realidad³⁸⁰.

Sin entrar a discutir el fondo de esta crítica, lo cierto es que Montagnes está subrayando la íntima relación que existe entre graduación ontológica y atribución, de modo que lo descubierto por la razón finita en lo finito puede, sin miedo a quedar cercado por el alcance trascendental, proyectarse con las debidas correcciones a lo Infinito. Eso significa que lo que el pensamiento descubre en lo finito es proyectable, en lo significado, también a lo Infinito. Por lo tanto, si lo que queremos es dilucidar el alcance de la analogía de atribución, lo primero a discutir es hasta dónde podemos afirmar una identidad trascendental del pensar y el ser como fundamento para un despliegue atributivo y fehaciente del conocimiento de la realidad «en sí». Esto lo haremos de la mano de los autores trascendentales referenciados y la crítica que C. Fabro esgrimió contra Rahner. A partir de ahí deberemos plantearnos si la analogía de atribución es, precisamente por suponer tal identidad, un modelo de pensamiento ontologista (tan imbricado con el esencialismo). En este caso tomaremos como vector para nuestro análisis la vía de los grados tomista, cuyo planteamiento tiene que ver en su raíz con la crítica onto(teo)lógica de la metafísica llevada a cabo por Heidegger. Con ello trataremos de vislumbrar tanto los elementos que apuntan a un «exceso de la razón» metafísica como aquellos que deben constituir el camino a recorrer de cara a una revisión actualizada de la analogía.

1. La identidad trascendental de «ser» y «conocer»

Comencemos por Maréchal. Para el jesuita belga debe prevalecer la cautela ante la pretensión de identificar el conocer humano con el ser: una plenitud de conocimiento solo podría pertenecer a una Actualidad pura, dado que solo el Acto puro desarrolla y domina la extensión de lo posible, conociendo por ende los objetos en su plena interioridad, dice³⁸¹. Consecuentemente la inteligencia humana debe situarse un escalón por debajo, no solo porque no es pura actualidad, sino además porque queda religada al ritmo de la sensibilidad³⁸². Con todo, la inteligencia humana debe participar de la luz increada³⁸³ —esto es, que el intelecto agente constituya una participación en la Inteligencia pura—, ya que de lo contrario no podría decir con propiedad nada de lo real. De este modo, los «primeros inteligibles» tienen que venir impresos desde un principio en nuestro yo³⁸⁴, permitiendo que nuestra inteligencia finita sea virtualmente infinita³⁸⁵. Teniendo en cuenta que «el conocimiento implícito de Dios deviene el fundamento inmediato, innato de todo pensar objetivo», «este conocimiento debe ser fundado sobre una cierta similitud de naturalezas entre los seres, el hombre y Dios»³⁸⁶.

¿Se deduce de ahí una identidad absoluta del pensar con el ser (o mejor, del conocer con el ser) en Maréchal? No, porque si bien es innegable que sí se asume una cierta identidad, no lo es menos que la tensión entre sujeto y objeto, que siempre quedan en la inmanencia misma, hace que el sujeto quede como sujeto, y el objeto como objeto³⁸⁷ (dándose en todo caso una proporción o armonía preestablecida³⁸⁸, que presupone, precisamente, dos polos independientes). Sí se puede hablar en cambio de una relativa cautela marechaliana, ya que no se disipa la posibilidad que dicha identidad pivote enteramente en una subjetividad trascendente y trascendental. De lo contrario no podría darse un conocimiento certero de la realidad.

Lo mismo puede decirse de la obra de Coreth y de Lotz. Según el metafísico austriaco, el mismo hecho de preguntar, punto radical del despliegue metafísico, pone el ser como lo cuestionable, y por lo tanto, como «objeto»³⁸⁹. Pero no cabe duda de que una diferencia total no podría fundamentar la posibilidad del saber; antes bien la anularía. Por ello, el saber debe ponerse a sí mismo como ser, de manera que el ser «proyectado» desde el preguntar debe hacer coincidir en inmediata unidad el ser (Sein) y el saber (Wissen)³⁹⁰. Dicho de otro modo: «todo preguntar queda posibilitado y dirigido por un presaber acerca del ser, que se funda en la identidad de ser y saber en la realización del preguntar»³⁹¹.

Trasladar totalmente tal identidad al pensar humano es, sin embargo, imposible, pues el preguntar presupone un no-saber, y por lo tanto una no-identidad de ser y saber, y dado que esa ruptura está ya dada, ya no son lo mismo sujeto y objeto³⁹². En efecto: yo sé que no sé, que no todo lo sé, ergo hay una ruptura en mi propio saber³⁹³. Un «yo preguntador» solo es posible en cuanto es un ser finito, en cuanto su saber es desbordado por el ser³⁹⁴. Solamente por medio de un proceso de «conquista», de avance hacia el saber, podrá el saber humano cosechar «éxitos» parciales, identidades de realización del saber, que en ningún caso, empero, le permitirán alcanzar la identidad del Ser Absoluto³⁹⁵.

Esta necesaria identidad de ser y saber como condición del preguntar hace que Coreth se refiera al absoluto como espíritu. «En esta identidad de ser y saber subyace la característica específica del espíritu»³⁹⁶, de modo que, si asumimos que debe haber un Ser Absoluto³⁹⁷, hay que prolongar analógicamente³⁹⁸ el movimiento del conocer («conocer» cuya dimensión es de por sí infinita³⁹⁹) hasta llegar a un Espíritu también Absoluto que constituya «la plenitud infinita del ser, la realización originaria de la identidad pura del ser consigo mismo»⁴⁰⁰. Tal realización o acción espiritual, si es infinita, conllevará que el Ser Absoluto sea idéntico con el saber (y el querer)⁴⁰¹, y si es plena que tenga «que darse en Dios en una plenitud absoluta la perfección de ser de la vida, de la vida espiritual y personal, es decir, conocer, querer, amor y libertad»⁴⁰². De este modo queda para Coreth asegurada desde la filosofía la plausibilidad del contenido religioso último, la «relación» con la Persona Absoluta, que es precisamente su distintivo⁴⁰³.

Dicha presencia de lo personal en el Ser Subsistente es también para Lotz de capital importancia. De hecho, la experiencia del ser es indisociable de la experiencia de «persona» (y viceversa), dice. La persona experimenta supraobjetivamente el ser-mismo como aquello en lo que últimamente se funda⁴⁰⁴, y dado que Dios es el mismo ser subsistente, la infinita manifestación del ser-mismo (la persona) no puede faltarle al que es en sí mismo In-finito⁴⁰⁵ —como tampoco la espiritualidad, que constituye junto con la personalidad las notas esenciales y graduadas del ser «finito» (que es imagen del Dios Absoluto)⁴⁰⁶.

El concepto de lo Absoluto, que viene a significar en la experiencia metafísica de Lotz la incondicionalidad de lo óntico, se enriquece ahora con el necesario diálogo (humano-Absoluto, o finito-Infinito) que implica el acontecer de la persona humana⁴⁰⁷, sorteándose con ello el peligro de la «neutralidad» indeterminada de la teología negativa⁴⁰⁸. El proceso de atribución se corona entonces con una postrera proyección que se sustenta en la plausibilidad de una identidad entre el ser conocido y el ser en sí.

Massimo Marassi, sin duda uno de los mejores conocedores de su obra, hace notar que existen dos momentos diferenciados en el itinerario lotziano que son correlativos en cuanto a la necesidad de semejante identidad. Un primer episodio, marcado por Das Urteil und das Sein (1957), donde la centralidad del discurso recae en el juicio como modo de afirmar verdaderamente algo del ente según su modo de aparecer, que exige una identidad primera entre ser cognoscente y ser pleno⁴⁰⁹ (recordemos que con el juicio venía afirmada la finitud del intelecto, la imposibilidad de alcanzar la última identidad del ser que, sin embargo, ponía necesariamente una anticipación del ser como tal —simple, infinito, pleno)⁴¹⁰; y una segunda etapa, de madurez, marcada por Transzendentale Erfahrung (1978)⁴¹¹, en la que el juicio viene asimilado a una noción que capitaliza el nexo de identidad: la experiencia⁴¹². Esta deviene el factum primordial en el cual sujeto y objeto están en relación⁴¹³, de manera que si en el juicio viene actualizada una identidad, esta alcanza expresión solo en el interior de la experiencia⁴¹⁴. Es el espíritu el locus donde la experiencia —aquí sí a «todas luces» trascendental— aparece en toda su riqueza y no reducida⁴¹⁵, por eso entiende Marassi que «experiencia trascendental» es «la definición más rigurosa de la integral unidad del hombre, del Espíritu» 416.

Es decir, si la anticipación del ser es real y está presente, es porque el hombre de algún modo puede reconocerla. Así lo afirman Coreth y Lotz en sus respectivas propuestas, lo que implica también aceptar la relativa participación del intelecto humano en el Absoluto (Maréchal).

Muy ilustrativa es a tales efectos la distinción ya apuntada entre razón y entendimiento en Lotz. Sostiene en la misma Transzendentale Erfahrung que el entendimiento se sobrepasa a sí mismo cuando apunta a lo que es en sí, al ser. Tal trascender, empero, no es posible desde la propia facultad del «entendimiento», que está volcada a lo mundano. Es necesaria una «marcha del entendimiento hacia la razón, que avanza hacia lo que las esencias son en su más profunda intimidad. De este modo alcanza la razón el ser mismo, que, gracias a su ilimitada plenitud, rebasa todas las medidas limitadas»⁴¹⁷. Si el intelecto agente, que es aquella luz con la que se iluminan las imágenes sensibles revelando en ellas lo que es esencial, puede traspasar lo óntico, es porque se trata de una facultad que está «orientada al ser mismo (...). Como puede verse», concluye Lotz, «la experiencia eidética procede, en última instancia, de la razón»⁴¹⁸.

Aceptando el atinado análisis de Marassi que sitúa la experiencia última del ser lotziana como fundamento de los juicios y conceptos, los cuales, «aun cuando elevados por encima de su contexto propio y original, solo son capaces de reproducir de manera imperfecta el ser»⁴¹⁹, se resuelve que el hombre únicamente puede pretender un acceso a lo Incondicionado, al ser-mismo, si está dotado de razón (el fundamento último del intelecto⁴²⁰). Tal acceso al ser-mismo, al corazón de lo real, solo puede ser efectivo si el hombre desnuda el ente hasta detectar, aun fugazmente, la realidad última que lo constituye. Resumiendo: si en algún momento original hay una identidad de ser y conocer.

Así pues, aquella dualidad escindida que presenta el dinamismo de Maréchal en la concepción inmanente del sujeto y el objeto —que ciertamente no empaña la presencia de lo Incondicionado en lo finito, y que se halla también presente en Lotz por cuanto el juicio no expresa plenamente el ser— queda superada en Lotz por la presencia de la razón. Por ello, este lamentó que Maréchal se centrara primordialmente en una justificación última del movimiento del conocer y no en el sentido profundo del ser, del mismo ser. Como hemos visto, echa en falta una apertura a la Causa Ejemplar plena: para Lotz el modelo trascendental de pensar la realidad debe dirigirse menos a la Causa Final, demasiado ligada al mundo de la experiencia, que es el ámbito del entendimiento⁴²¹, y más a un pensamiento de mayores pretensiones ontológicas y de rasgos cuasi místicos⁴²² que permita dar con una intuición verdadera (y no ideal) del Misterio último de lo real.

A nuestro entender, sin embargo, la participación de lo humano en un Entendimiento Absoluto podría muy bien interpretarse como la participación del intelecto humano en una «estructura» originaria que asuma la identidad de ser y conocer. Así lo sugiere el propio Caffarena cuando admite sin reservas que la última referencialidad agustiniana puede explicarse como un «Yo Trascendental». «Ese algo superior que se encuentra en el fondo intelectivo de los individuos humanos, podría ser simplemente un “Yo trascendental” entendido como conjunto de estructuras cognoscitivas comunes a todos los sujetos humanos»⁴²³. Con ello se cercaría el método trascendental todavía más en sí mismo, afianzándose así la sospecha de constituir una ilusión trascendental.

Sea como fuere, tanto el esquema de Caffarena como el marechaliano, compartido por Coreth⁴²⁴ y Lotz, se ven afectados por una consideración cognoscitiva que, aun respetando los respectivos matices emanados de cada modelo (sobre todo por cuanto se refiere al alcance fenoménico de uno y nouménico de otros), asume una identidad estructural de ser y conocer. Así las cosas, no quedan excluidos de la crítica que C. Fabro esgrimió al «sucesivo paso» noético-metafísico, ya presente incoativamente en dichos neotomistas trascendentales, llevado a cabo por K. Rahner.

1.1. Identidad trascendental, subjetividad trascendental y realismo. A propósito de la crítica de Cornelio Fabro a Karl Rahner

Solamente porque «el ser en su en-sí es ser conocido»⁴²⁵ puede devenir el ser del conocer rahneriano una simplex apprehensio⁴²⁶, Vorgriff (anticipación) de la plenitud del ser⁴²⁷. Incluso la ponderación crítica de una «revelación» divina debe partir de esta ontología del conocer humano, dado que la universal luminosidad del ser (presupuesto último de la comunicación de Dios⁴²⁸) aparece en el mismo preguntar como su primera condición y aquello por lo que puede afirmar su contingencia (recuérdese la concepción rahneriana de la analogía como posesión del ser). El oyente solo lo es porque «tiene para con su existencia finita y contingente la relación necesaria de una posición absoluta», esto es, «la trascendencia hacia el ser en general, de suyo y afirmado como tal»⁴²⁹, que se completa por medio de una expresa circularidad existencial pre-dispuesta de antemano. De esta forma la cuestión del ser (en cuanto Vorgriff) queda últimamente retrotraída a la subjetividad, a la apertura que dentro de las posibilidades de lo subjetivo acaece⁴³⁰, pues el proceso hermenéutico-existencial del ser se desarrolla desde la identidad «ser-conocer» que se da a partir de la subjetividad humana⁴³¹.

Pues bien, para Fabro esto es lo que justamente constituye el error de fondo de la concepción de Rahner —que por otra parte, dice, supone un «hito» inaudito en el ámbito del realismo⁴³². Afirma el tomista italiano que el Vorgriff cumple la misma función categorial que el Yo pienso de Kant⁴³³, y así, en cuanto el sujeto es el sostén último del ser del objeto⁴³⁴, el realismo queda absorbido en el trascendentalismo kantiano⁴³⁵. El ser del juicio no tiene tribunal alguno, y su verdad responde simplemente a poner en marcha la tematización⁴³⁶. Por eso es pertinente, prosigue, una crítica ontológica a la implicación de estricta «identidad»⁴³⁷ que se establece entre teoría del conocer y Metafísica.

Probablemente Fabro exagere al no aceptar que se continúe llamando Metafísica a un intento en el cual la subjetividad humana deviene el punto clave de la cuestión del ser⁴³⁸ y hace que este se manifieste solo en la actuación del propio juicio (o más exactamente, en el realizarse del sujeto en el juicio⁴³⁹). Dicho lo cual, y teniendo en cuenta las diferencias existentes en este punto entre los autores trascendentales (también Lonergan⁴⁴⁰) de sensibilidad marechaliana —autor que, como hemos dicho, si bien niega la posibilidad de una intuición intelectual⁴⁴¹ solo supera el agnosticismo kantiano a partir de una afirmación no dual de lo fenoménico-nouménico, es decir, del ser y el pensar⁴⁴², otorgando al mismo tiempo a la subjetividad trascendental un valor «absoluto» (aunque ceñido, eso sí, a un valor funcional⁴⁴³)—, nos parece que el espíritu de la crítica de Fabro puede hacerse extensible al fundamento mismo de su método. Entendemos que la postura de Rahner no es otra cosa que una sucesión posible y plausible dentro de las posibilidades que el planteamiento trascendental permite y que incoativamente asume. Un «paso adelante» que se ciñe todavía más a lo trascendental en la propuesta de Caffarena, quien, relativizando el Vorgriff al primado fenomenista, opta por el sentido como categoría fundamental.

En efecto, el hecho de que la dilucidación de la cuestión del ser se despliegue a partir de una subjetividad rectora puede conllevar que la Metafísica se (des)integre en una cuestión antropológica⁴⁴⁴. En contrapartida, propone Fabro asumir la distinción tomista del ser natural y del ser cognoscitivo —una forma intencional, una asimilación de la cosa conocida en el cognoscente⁴⁴⁵— por la cual la identidad entre cognoscente y conocido en el acto es válida en cuanto se subentiende desde la distinción real constitutiva entre alma y ser⁴⁴⁶; es decir, en cuanto el conocimiento es una operación del sujeto, un acto segundo⁴⁴⁷. Eso significa considerar en primer lugar el acto de ser que ya «es» antes del conocimiento, y que como mínimo es el acto de ser del cognoscente. Por ello, desde el reclamo de Coreth de atender a la conciencia no desde una perspectiva puramente epistemológica, sino trascendental, restituyendo al yo su ser puesto entre «paréntesis» por Husserl⁴⁴⁸, debería abogarse por una consideración del hombre desde su radical constitución real, existencial⁴⁴⁹. Algo que tiene que ver más con el ser del hombre que con el ser hombre. El acto puede ser objetivado en el conocimiento, pero para «ser conocido» debe aparecer como un participio pasado⁴⁵⁰, como un «haber sido», perdiendo precisamente su condición de actualidad⁴⁵¹. El «acto» trasciende al pensar porque va un paso por delante, porque «es más» que el pensar.

En resumidas cuentas, pues, no hay intuición inmediata del ser⁴⁵² porque «es imposible demostrar lo que es anterior: y el conocimiento del ser es anterior a toda indagación, y aun a toda formulación de su posibilidad»⁴⁵³. Eso no excluye que el ser pueda ser pensado, pero siempre con el atenuante de lo conceptual, que no llegará a dar cuenta de la riqueza del vivir que le antecede⁴⁵⁴. Podría objetarse, empero, que al negar una intelección del ser estaríamos ya presuponiendo un efectivo asimiento del mismo. En efecto, para afirmar que el ser es interpretación de lo real hay que tener un cierto acceso a lo real⁴⁵⁵. Pero referirse a ello como una inteligibilidad completa del ser (Lonergan) puede que sea un tanto excesivo, porque además, dado que el objeto propio (trascendentalmente estructurado) del intelecto es el ente⁴⁵⁶, el ser, aun siendo completamente inteligible, debería ser ente. Lo que sí puede y debe reconocerse es que estamos ante una afirmación ambivalente que presupone un cierto acceso («saber») a lo últimamente real, lo cual, sin embargo, no lo reduce, porque «eso» es, precisamente, lo inaprehensible.

Sostiene E. Gilson que la dinámica del conocer marechaliana pivota en última instancia en una certeza subjetiva que, con tal de justificarse, acude a una «necesidad» lógica para así intentar salir de sus propios límites trascendentales. Pero en el fondo no hay manera de salir del propio cerco trascendental para «alcanzar» la realidad⁴⁵⁷; hay que optar por otro camino: el del ser como la condición del conocer⁴⁵⁸. Puesto que estamos ya dados, toda pretensión de volverse a lo original para intentar «demostrarlo» caerá en la aporía de la imposibilidad última de apresar el acto real. En este sentido, E. Gilson mantiene que el realismo inmediato, a cuya conclusión llega L. Noël en cuanto realismo neoescolástico y crítico a la vez⁴⁵⁹, es problemático en su intento de asegurar lo real. No hay duda para Gilson de que los precursores de tal realismo estuvieron convencidos de su realismo⁴⁶⁰, por eso las críticas idealistas versadas sobre ellos son a su juicio totalmente injustas. No obstante, en algunos puntos sí recuerdan a su espíritu, como así sucede, justamente, en el caso del propio L. Noël⁴⁶¹.

La disputa que se intuye es, en definitiva, una cuestión de método. Gilson halla en el recurso de Noël al sentimiento íntimo de experiencia como garante de la realidad sensible allende lo subjetivo un motivo insuficiente para hacer que eso sea un realismo «inmediato»⁴⁶². Entiende que el problema reside en pasar del plano metódico-noético al plano ontológico: dado que el problema que se plantea es en última instancia estrictamente metafísico, el «criticismo» poco tiene que decir al respecto⁴⁶³.

Por otro lado, el recurso a una cierta causalidad que explique el «impacto» de los «objetos» en el sujeto cognoscente para justificar la realidad «externa» del «mundo» es para Gilson un recurso análogo al utilizado por Descartes⁴⁶⁴. Y sabemos que desde «Descartes» jamás se llegará a una postulación realista de estilo tomista, porque para el Aquinate la existencia de lo real no es nunca una conclusión, sino un punto de partida⁴⁶⁵. Ciertamente hay momentos en que la escolástica abogó por un realismo consciente, pero siempre lejos de las coordenadas idealistas, apunta. Defendió que el esse es algo muy distinto del percipi, por ello el método para pensar lo real no debe basarse en ninguna teoría del conocimiento, sino en un «realismo metódico» ⁴⁶⁶.

En consecuencia, propone Gilson una vuelta a esa primera evidencia original⁴⁶⁷ de la que se nutre el realismo, un retorno que pone la epistemología al servicio de la ontología y no al revés⁴⁶⁸. Tal reencuentro con la filosofía pre-crítica (la única viable a juicio de Gilson) buscará ante todo superar el idealismo y devolver al pensamiento su tarea principal, que es la de explicitar una ontología⁴⁶⁹. El filósofo realista no tiene nada que fundar, sino «solo» descubrir el fundamento de sus operaciones, concluye⁴⁷⁰.

A nuestro juicio estas reflexiones del reconocido tomista francés son, más allá de algún excesivo «escolasticismo», clarificadoras en torno al dilema del trascendentalismo metafísico. Es normal que desde un trascendentalismo coherente como el de Caffarena no se logre llegar a una afirmación de lo real. Pero ya se ha dicho, si el «ser» es interpretación es porque lo real no es accesible, pero si no es accesible, ¿por qué el «ser» es solo interpretación? ¿Bajo qué justificación epistemológica puede afirmarse? Todo remite a una misma cuestión: la realidad, la fundamental radicalidad de lo que se presenta. Evidentemente que el conocimiento humano lo es porque no aprehende jamás lo real en toda su pureza, en toda su «simplicidad». Pero el ser humano está ya en lo real, está ya dado... Y aun así, el ser se le escapa de las manos.

2. La analogía de atribución, ¿modelo de ontologismo y de onto(teo)logía?

La realidad está antes que el pensar, pues lo sobrepasa, pero no por ello el ser no es de algún modo decible. Ahora bien, que deban estudiarse los modos de como expresar la realidad más allá del pensar categorial —pues esta es de algún modo «sabida»—, no implica la existencia de una plataforma para asegurar indefectiblemente nuestro decir sobre las propiedades de la realidad, y menos si con ello quiere uno referirse a lo Absoluto. En este sentido, nos proponemos ahora dar un último paso en nuestro análisis y ver si el proceso de atribución ejemplificado en la vía de los grados tomista, paradigmático en tanto que atribuye a lo Máximo algo de lo ya presente en lo finito, debe ajustarse a la restricción trascendental del pensar.

Hay que comenzar recordando que la viabilidad de la vía de los grados de Tomás de Aquino (4.ª Vía de Summa Th.⁴⁷¹) fue objeto de no poco debate a lo largo del pasado siglo⁴⁷². En concreto, se cuestionó si el hecho de asumir una metodología platónica⁴⁷³ conllevaba incurrir en el mismo esencialismo onto(teo)lógico que se detecta, por ejemplo, en algunos comentaristas neoplatónicos de la obra aristotélica⁴⁷⁴, extremo que implicaría dos cosas: por un lado, que la Cuarta Vía arrastraría las mismas aporías del ontologismo eidético⁴⁷⁵ que tan duramente fue criticado por Kant y, por ende, incurriría en una esencialización (intensificación) del Acto Puro divino; y segundo que, precisamente a causa de dicha metodología, la obra tomasiana podría quedar incluida en la larga historia de la onto(teo)logía.

2.1. La triple razón de Tomás de Aquino

Sería difícil aportar algo nuevo sobre a la Cuarta Vía tomista según la versión de Summa Theologiae (I, 2, 3) tras los trabajos de V. Steenberghen⁴⁷⁶ y C. Fabro⁴⁷⁷. Por eso, y dado que en De Potentia q. 3, a. 5 podemos encontrar un examen más explícito de la referencia por grados a un primero⁴⁷⁸, parece razonable detenernos en dicho escrito, también de madurez, en busca de claves hermenéuticas que nos ayuden a calibrar el posible ontologismo de la vía de los grados.

En dicho artículo plantea el Aquinate un triple modo (o «razón», que no «vía»⁴⁷⁹) de acceso directo de la criatura al Creador que responde, respectivamente, a una explicitación de tipo platónica, aristotélica y aviceniana.

Por el primer modo se resuelve que una perfección común no puede pertenecer a varios en virtud de su esencia, puesto que por su esencia se oponen entre sí. Por lo tanto, se deduce que los sujetos que posean una perfección común la reciben de otro, y así hasta llegar a un Primero al cual dicha perfección sea esencial. Dado que el esse es una perfección común a todos los entes singulares (ratio essendi) se impone un principio común para todos ellos, es decir, «una» causa essendi (Ipsum Esse). Así, partiendo de la unidad de la perfección del ser común en todos los seres se alcanza una unidad absoluta y simple como primera causa del ser del ente: el Uno puro sin mezcla.

El segundo modo de argumentar, el aristotélico, asume como punto de partida que toda perfección común es participada (ergo graduada), luego no puede formar parte propiamente de la esencia de los sujetos que la poseen. Así, dado que todo lo que pertenece a un ente sin constituir su esencia es causado, la presencia de dicha perfección común graduada nos remite a una causa igualmente común que debe ser in-graduada. De este modo, a través de las graduaciones llegamos a la existencia de una Causa Primera que es «el» grado supremo y la medida de toda perfección y, por lo tanto, en sí misma Perfecta.

La tercera y última «razón» (Avicena) también entiende que una perfección graduada significa que es poseída (recibida) por los sujetos de forma no plena, es decir, limitadamente. Así, puesto que una perfección limitada nos remite a un otro (causa), una perfección no-causada no acarreará limitación alguna. Por eso, dicha limitación se explicará solamente por causalidad eficiente de lo Perfecto, el cual, a su vez, medirá el grado de limitación de los entes. Se explica así por qué estos dependerán de Aquel que es «sin composición», quedando asimismo explicado por qué los grados limitados de una perfección en los entes nos remiten a una causa primera de ser. En suma, el principio aquí es la Plenitudo essendi.

Si bien para Tomás por este triple modo es (de)mostrado por la razón y «aceptado por la fe» que Dios es creador de todo (De Pot., q. 3, a. 5, co.) conviene puntualizar que:

— El texto aristotélico en el cual se inspira el Aquinate, y que es el que más netamente anuncia el posterior desarrollo de la Cuarta Vía en la S. Th.⁴⁸⁰, es de clara inspiración platónica, como así lo hace notar Cornelio Fabro⁴⁸¹.

— De la lectura del texto de Avicena «nadie duda que el procedimiento aviceniano es netamente neoplatónico», por eso «la prueba aquí formulada gira completamente en torno a la noción de participación»⁴⁸².

Se desprende entonces del texto tomista una íntima relación triádica entre el esse —intensivo—, la participación y la atribución. Veamos a continuación de qué modo ello se conjuga y qué consecuencias «procedimentales» comporta para el atribucionismo.

2.2. ¿Ontologismo?

Dentro de ese contexto de sospecha vertida sobre la vía de los grados del ser destaca la que subraya la vecindad metodológica del proceder tomista con el —también criticado por Tomás⁴⁸³— argumento ontológico⁴⁸⁴. Como hemos apuntado, se ha dicho que el uso de la analogía de atribución como tal no nos lleva más allá de una gratuita postulación de la existencia de un «Máximo» explicativo de todas las perfecciones de las criaturas. A ello se ha (contra)objetado que la vía de los grados escapa al lazo ontológico en virtud de la doctrina de la participación, pues dado que aquella toma como punto de partida la existencia real de las perfecciones en el ente —esto es, tenidas en «parte»—, la «totalidad» a la que apunta debe ser también real⁴⁸⁵. Con ello se pone, además, el orden causal de la eficiencia por delante de la ejemplaridad⁴⁸⁶, es decir, la real dependencia última del ser finito del Infinito.

Sin embargo, a nuestro modo de ver existen razones para no ser tan optimista.

1) Es sabido que en la doctrina tomista de la participación del esse se entremezclan elementos platónicos y aristotélicos. Así, lo que Aristóteles negaba (las perfecciones separadas platónicas) se contrarresta por la necesidad de mantener el acto en clara preeminencia, separación y riqueza respecto de la potencia. Por otro lado, reduciendo las perfecciones a una, y afirmando la trascendencia en sí del acto, llegamos a la conclusión del esse intensivo subsistente (Fabro)⁴⁸⁷, noción que enriquece el esse indeterminado. De este modo se adjudica al esse en grado máximo las diversas perfecciones que el intelecto descubre en la realidad⁴⁸⁸, pero dado que es trascendente respecto a los entes (subsistencia) se evita cualquier atisbo de panteísmo (participación trascendental)⁴⁸⁹.

Ahora bien, lo dicho puede sugerir que Dios se circunscribe dentro del género «ente», dado que es evidente que si es medida de lo finito de algún modo comparte con él especie, lo que nos abocaría, además, a la univocidad. Es importante, pues, que al mismo tiempo se afirme la palabra «género» desde un sentido amplio, esto es, análogo⁴⁹⁰, quedando así explicada la relación Dios-criatura en función del esquema de la atribución intrínseca. Pero con ello el proceder de la Cuarta Vía de Tomás se acerca tanto al esquema de atribución suareciano, que se sustenta precisamente en la participación⁴⁹¹, como al desarrollo anselmiano de las pruebas de la existencia de Dios del Monologion, cuyas «razones», como dice E. Coreth, «no argumentan (aristotélicamente) basándose en la causalidad, como lo hará más tarde Tomás de Aquino» —aunque no precisamente en esta Cuarta Vía, puntualizamos—, «sino que lo hacen (en sentido platónico) basándose en la participación»⁴⁹². En consecuencia, creemos que aquellos que denuncien como ontologista el uso de la atribución en el Doctor Eximio deberían al menos sospechar también del presente proceder tomista⁴⁹³.

2) Si entramos con más detalle en el proceder de la atribución por de pronto resultará que si el ser in-finito es medida de lo finito dicha infinitud en ningún caso puede ser medida real de lo finito, ya que el «más» y el «menos» se dicen por mutua referencia, presuponiendo así diferencia substancial (lo uno no es lo otro). De este modo, si lo máximo es medida de lo mínimo, no puede englobarlo, so pena de incurrir en el panteísmo y diluir, incluso formalmente, dicha diferencia⁴⁹⁴. Consecuentemente, si bien desde la atribución estaríamos autorizados a hablar de una súperesencia determinadísima, en ningún caso puede ser esta infinita como tal. Se explica así el sentido sustantivo del vocablo «ente» cuando hablamos de ente infinito y ente finito, donde «infinitud» y «finitud» se refieren al modo de ser de esos entes, esto es, a su esencia. Por eso «Dios —término real de la prueba “aviceniana” — es concebido como Puro Ser, la Plenitudo essendi, máxima delimitación alcanzable por el humano entendimiento»⁴⁹⁵, o como dice el suarista José Hellín, tomando como punto de partida precisamente a Suárez (DM XXX, V, 2,7), «los atributos no son accidentes realmente distintos de la divina esencia; porque la esencia divina es actualidad pura, y la actualidad pura incluye la actualidad de toda perfección del mejor modo posible»⁴⁹⁶.

3) Pero además, el concepto de esse intensivo, más allá de esencializar genéricamente (atribución intrínseca) el Acto Puro, no asegura la identidad entre las perfecciones y el ser. Las perfecciones no se encuentran en todos los entes: algunos son «inteligentes», algunos son «fuertes», algunos son «humildes»..., y sin embargo todos «son». ¿Cómo podría explicarse que el ser, siendo uno y la máxima realidad (intensificada) no aporte al ente todas las perfecciones que en él se hallan (posibles y actuales)?

Podría decirse que «la solución pasa por una consideración no meramente lógica, sino ontológica, de “lo que es” o “no es” y de la verdad. En efecto, desde un punto de vista lógico (...) no hay término medio». Pero «lo que hace insuficientes estos modos de entender “lo que es” o “no es”, tan claros y evidentes, es que son enteramente negativos y extrínsecos al ser mismo, que queda definido por relaciones de razón». Sin embargo «la doctrina de la analogía del ente, central en la filosofía de Aristóteles, hace posible precisamente, en su reformulación tomista, la comprensión del ente tanto en su diversidad de modos y grados como en su unidad»⁴⁹⁷, de modo que la realidad no sería otra cosa que un despliegue graduado de seres según la porción de ser alojada en cada uno de ellos. Ahora bien, ¿no equivaldría eso a decir que la piedra es menos ser que el hombre? O más gravemente, ¿qué sucede cuando un sujeto pierde alguna facultad (por ejemplo, la perfección de la inteligencia)? ¿Es menos persona porque «tiene» menos ser (la tendría en potencia, pero la perfección es acto)?

Por lo tanto, si podemos pensar un ente sin una determinada perfección, «ser» y «perfección» no se identifican realmente. O dicho kantianamente, el ser no añade mayor determinación a la perfección porque (en este sentido) el esse no se comporta como contenido «esencial». El ser, como dice Tomás de Aquino, no es diverso⁴⁹⁸. En cambio, la perfección, al no englobar toda la realidad (la piedra no es inteligente) —no así el ser, que es condición sine qua non (la piedra es)—, sí tiene un comportamiento ontológico al modo de la esencia y no como del acto.

Pero la perfección es perfecta (entiéndase como sinónimo de «realizada») cuando está en acto, cuando «es», con lo cual de algún modo queda remitida al ser. Por lo tanto, el ser es, más que la perfección, el perfeccionador (no en vano se ha dicho que el esse es acto de actos⁴⁹⁹). De este modo, y dado que la perfección remitiría en última instancia a la esencia (determinación cualitativa y modal de «ser»), cada perfección «en sí» no agotaría toda la realidad porque su ser no excluiría la posibilidad de lo «otro», porque cada una es «lo» que es por la especificidad de su «determinación». En consecuencia, intensificar el ser es trasladar contenido esencial de lo concreto, condenándolo así a la tiranía de la esencia.

2.3. ¿Onto(teo)logismo?

Una vez visto que el proceder de la «vía de los grados» puede, en efecto, inducir a un ontologismo esencializador, debemos ahora cuestionarnos si justamente por ello el «sistema» metafísico tomista debe ser incluido en la onto(teo)logía. Cabe recordar que la crítica heideggeriana a la historia del olvido del ser (Die Seinsvergessenheit) se entiende solo desde su análisis de la constitución (Verfassung) onto(teo)lógica de la Metafísica. Esta se refiere a un marco global que supone el estudio del ente en cuanto ente, es decir, de la entidad del ente, en cuya generalidad se incluyen todas las realidades. Dado que en dicha «programática» se incluye también el sentido más alto del ente, el máximo ente, la onto-logía queda irremediablemente asociada a la teo-logía, y así el análisis metafísico del ente deviene onto(teo)logía⁵⁰⁰. Por eso, la filosofía primera (Aristóteles) concibe la cuestión del ente no solamente en cuanto a su entidad general, sino también en cuanto al ente que le corresponde máximamente tal entidad, el ente «supremo», el cual es además denominado, ambiguamente, «ser»⁵⁰¹.

Sin menoscabar la necesidad de calibrar críticamente las posibilidades reales de aplicar retroactivamente esta concepción de la Metafísica, lo cierto es que esta hermenéutica ha generado un fecundo debate en torno al sentido de la metafísica del Aquinate. Algunos han interpretado estos pasajes heideggerianos como una referencia directa al tránsito tomista del ens commune al ens summum y de este al esse purum, entendido en sí mismo actus essendi⁵⁰². Otros, sin embargo, han sostenido que precisamente esta concepción onto(teo)lógica de la Metafísica no es aplicable a la metafísica del Aquinate, pues esta no incluye a Dios en su «programa»⁵⁰³.

Según este último planteamiento, la pregunta metafísica del Aquinate no puede incluir a Dios (Ipsum Esse) porque su labor se centra en el esse commune. Incluir a Dios en el horizonte especulativo de la Metafísica exigiría subsumirlo a la expresión de «lo ente», algo que Tomás parece recusar fuertemente⁵⁰⁴. Ahora bien, si eso es así, ¿cuál sería el valor último de la analogía? «La analogía del ser (...) no tiene otra función, para él, que la de ampliar la brecha que separa sus dos acepciones del esse», ya que «ningún concepto ni ninguna determinación no debía decirse en el mismo sentido de la criatura y de Dios, incluyendo sobre todo el esse», dice J-L. Marion⁵⁰⁵. De este modo la analogía pasaría a ser una semántica no ya de la unidad última de lo real sino más bien lo contrario, la diferencia (ya presente de algún modo en Plotino y Dionisio)⁵⁰⁶ que subyace entre lo contingente y lo Increado⁵⁰⁷. Eso comporta sostener que la analogía del ser debe poner de manifiesto en primera instancia la distancia entre el ser de la criatura y su Creador, algo de lo que la obra del Aquinate da, justamente, suficiente noticia⁵⁰⁸. Puesto que la analogía de proporcionalidad es la analogía propia del acto de ser en la obra de Tomás⁵⁰⁹, y dado que de lo que se trata es de poner de relieve la diferencia, ¿no sería entonces el uso de la analogía de proporcionalidad lo más «propio» para esta explicitación diferencial del esse?

Sabido es, sin embargo, que la obra de Tomás ha tenido en lo que respecta a la analogía una evolución a la estela de la metodología platónica de la atribución ad unum (B. Montagnes). En este sentido, puesto que «en términos platónicos, la analogía de atribución, interpretada como analogía, per prius et posterius, expresa la participación gradual de los términos derivados a un término primero, participación que es gradual porque ella es proporcionada a la esencia»⁵¹⁰, se resuelve que «participación» y «analogía ad unum» convergen en su estructura esencial⁵¹¹. Por lo tanto, sí que desde ahí se podría decir que el proceder de la vía de los grados es netamente onto(teo)lógico, dado que expresa la relación participada (análoga) de lo finito, siendo lo Primero la causa ejemplar, eficiente y final, el «parangón» último en función del cual puede expresarse precisamente tal finitud.

Sin embargo, hay en la Metafísica de Tomás dos elementos más que, además de reafirmar que Dios ciertamente no «participa» de la cuestión metafísica como tal, rompen la unidad ontológica última que presupone el ad unum, sorteando así la onto(teo)logía. En primer lugar, lo Primero como causalidad eficiente de lo finito⁵¹², «el participante», cuya realidad última substancial es realmente «ser» y por lo tanto actualmente contingente (pero actual a fin de cuentas). Ese dato revela que se trata de una participación de lo otro a lo otro, participación de lo absoluto creado a lo absoluto creador y no de lo mismo a lo mismo dentro del mismo uno absoluto⁵¹³, una concepción (aristotélica) de la participación que manifiesta y garantiza la autonomía última de lo creado⁵¹⁴. En segundo lugar, la participación, que es para el Aquinate una realidad de lo finito, no siempre significa lo mismo, pues unas veces es entendida como participación del esse commune mientras que en otras es afirmada como participación del mismo esse divino⁵¹⁵. Con todo, es este segundo sentido el que parece ser la última fundación metafísica del primero, pues aquel depende de este, aunque precisamente por ser dos modos diversos, queda claro que uno y otro esse no son lo mismo⁵¹⁶.

El Aquinate observa que «el ser divino no coincide de ninguna manera con el ser común de todas las cosas», reconoce también Lotz⁵¹⁷. Así mismo observa Lotz que «el ser divino excluye toda adición de ulteriores determinaciones al estar determinado como el subsistente, mientras que el ser-mismo, aunque representa la plenitud absoluta que prescinde de toda determinación ulterior y, por tanto, es indeterminado, permite ulteriores determinaciones para la subsistencia o para los diversos modos del ente participante»⁵¹⁸. A partir de ahí lo importante es dilucidar la realidad última del esse commune⁵¹⁹, pues si este constituye en sí mismo una realidad, las puertas para una analogía de la proporcionalidad de la diferencia (ad alium) quedan abiertas (y con ello la explicitación real de la diferencia última entre Creador y criatura). De lo contrario, no parece fácil hacer escapar al Aquinate de los lazos de la onto(teo)logía, sobre todo atendiendo a la vía de los grados.

En conclusión, si bien podemos decir que el proceder de la Cuarta Vía —tomada en sí misma e independientemente de las tres precedentes— sí permite pensar que su estructura responde a los parámetros de la onto(teo)logía heideggeriana, la obra de Tomás debe comprenderse como una propuesta compleja y poliédrica que incluye otros elementos que permiten igualmente pensar que no es posible, en su globalidad, circunscribirla a la trayectoria onto(teo)lógica de la Metafísica (piénsese, por ejemplo, en la diferencia esse/essentia). Porque al articular «la» metafísica del Aquinate un discurso especulativo sobre el «Origen» del mundo, su última «palabra» no puede ser otra que la del adagio aristotélico finiti ad infinitum nulla est proportio⁵²⁰.

3. Horizontes para un replanteamiento de la cuestión de la analogía

La restricción trascendental del pensar queda ya a todas luces tipificada. Si un planteamiento metafísico toma a Kant como fundamental punto de partida, ya sabe cuál es el cerco epistemo-ontológico que tendrá que franquear, y por lo visto, es probable que su esfuerzo desemboque en una interminable batalla por salir del bucle en el que está circunscrito. Aun así, sería erróneo ver en ello la impertinencia de su planteamiento. Como hemos apuntado un poco más arriba, no podemos obviar el misterio que nos supone el ser contingente, que cada uno de nosotros encarna, ya que esa es nuestra realidad existencial y el acceso a la consideración de «lo» real. De hecho, puede decirse que cada protagonista del pensar no solamente se sabe a sí mismo, sino que además sabe de la realidad. Es más que probable que jamás pueda reducirla categorialmente, y que ni tan siquiera pueda explicar cómo sabe de ella, pero eso no empaña la pregunta real por el acto de ser real. En este sentido, si es la contingencia del propio ser-dado lo que, entre otras cosas, abre el apetito metafísico, la cuestión de la analogía, que vehicula la pregunta por la unidad y alcance último de ese saber, no puede ser desterrada del horizonte de su preguntar, pues precisamente constituye su propio método.

«La discusión real es la del método» (MT, 235), asevera Caffarena. Hemos constatado que la atribución intrínseca como modelo explicativo de lo real considera la universalidad conmensurándola a la formalidad del predicado⁵²¹, por lo que se hace difícil no incurrir en el esencialismo. Ello no significa, como es lógico, que la proporcionalidad no arrastre también problemas. El modelo de Cayetano, que busca escapar del peligro de la univocidad que acarrea el modelo atributivo⁵²², incurre precisamente en la sutil problemática del análogo trascendental⁵²³ (el término medio de la ecuación). Una concesión al conceptualismo que, además, permite reconocer en el corazón mismo de la proporcionalidad una cierta relación de finito a infinito en cuanto modo de referencia establecida entre uno y otro extremo de la relación de proporciones⁵²⁴.

¿Por qué modelo optar, entonces? Como planteamiento en sí, parece que por ninguno de los dos. Lo más prudente sería tomar como camino heurístico aquel que se refiere a la realidad de los entes más en su acto de ser que en su esencia, que para el Aquinate, el «padre» reclamado por los defensores de ambos procederes, es la proporcionalidad.⁵²⁵ Eso no excluye que deban considerarse una serie de elementos que, a nuestro juicio, marcan decisivamente una eventual reconsideración de la analogía. Para concluir, veamos someramente cuáles son y de qué forma pueden afectar a su despliegue.

A) Si de lo que se trata es de llevar a cabo una reflexión metafísica de la «contingencia» del acto de ser concreto de cada uno de nosotros, que además ponga en perspectiva una pregunta sobre el «Origen» de su contingencia, ello debe realizarse desde la asunción de su diferencia original. De lo contrario volveríamos al esquema de la «participación», que denota una com-unidad de elementos segundos fundados en un elemento «Primero» que asegura su identidad originaria. La pregunta por el «Origen» apunta a un «más allá» real a toda categorización, a todo ascenso, a toda elongación conceptual o «paso al límite» de la medición humana del pensar.

¿Qué elemento permitiría entonces la analogía? Sin duda ahí reside una de las dificultades máximas, porque de algún modo tal diferencia original rompe, precisamente, el cerco de la analogía. Si acaso podría decirse que puesto que me reconozco «dado», hay un «donador», cuyo acto lo revela precisamente como eso, activo, actual. Pero es aquí donde se aprecia el peligro univocista de la proporcionalidad (en este caso la actualidad), pues todo discurso conlleva una cierta sumisión a una unidad, por lo menos conceptual. Por otro lado, en función de tal unidad conceptual podría argüirse que el discurso de la diferencia asume saber ya algo de «eso» tan diferente, por lo que este también quedaría subsumido a un cierto patrón. Si antes dijimos que negar todo conocimiento positivo de la cosa en sí comporta saber de algún modo qué es para decir lo que no es, también ahora debemos reconocer que el discurso acerca del «Origen» lo presupone.

B) Precisamente por ello hay que tener en cuenta otros textos de Tomás que inciden en eso. Como se ha puesto de relieve, el estudio de los atributos de Dios arranca en la Summa Theologiae de la constatación de la simplicidad de Dios (q. 3), lo cual, si bien resalta el aspecto negativo de nuestro conocimiento de la realidad divina⁵²⁶, no significa que el conocimiento de lo divino sea «puramente» restrictivo. Eliminar de Dios toda imperfección posible es concederle implícitamente toda perfección concebible, dice Gilson, y aunque la razón humana no pueda ir más allá en el conocimiento de lo divino, al menos debe llegar hasta ahí⁵²⁷. En consecuencia, aplicando este discurso al modelo ontológico causal sonsaca que: 1) hay un Acto Puro de existir que es infinito con pleno derecho y en el sentido más positivo del término⁵²⁸; 2) si el universo (también el tomista) da cuenta de Dios por su mismo acto de existir⁵²⁹, debe seguirse que apoyándonos en el «efecto» podemos conocer indirectamente algo de la «causa»⁵³⁰.

El Aquinate sostiene que Dios, en cuanto principio, no pertenece a ningún género por reducción, dado que todo principio reducido a un género jamás va más allá de éste⁵³¹. Asimismo asevera, y no con menos firmeza, que lo que proviene de Dios lo imita como lo causado hace con la primera causa⁵³². Es decir, no es que Tomás no haya considerado los nombres dados a Dios como equívocos, sino que quizás éstos no son puramente equívocos⁵³³. Es tan inexacto, pues, hacer decir a Tomás que tenemos un conocimiento de la esencia divina, como negar que para él el efecto sea análogo a su Causa, Dios⁵³⁴, por eso concluye Gilson que según dónde se ponga el acento (si en el sentido agnosticista que esta afirmación supone o en el valor garantizado del discurso sobre Dios) se presentarán como aval unos u otros textos, «todos auténticamente tomistas»⁵³⁵. En todo caso, sí es una obligación para ambos puntos de vista considerar, por coherencia y rigor histórico, las razones que los sustentan.

C) Ahora bien, eso no empaña el hecho de que el esquema de la atribución pueda llevar fácilmente a una entificación e intensificación proyectiva de lo «Infinito». No en vano Gómez Caffarena pide recuperar el valor de lo simbólico y, con ello, de algún modo, de la diferencia —los nombres simbólicos quedan doblemente distanciados (sea en cuanto a la res significata como al modus significandi) de la esfera de lo divino y remitidos a su propia onticidad⁵³⁶. La clave de su operatividad se halla, de nuevo, en el valor que ostenta la «semejanza». En este sentido, nos parece que cualquier tentativa de recuperar un valor ontológico para la atribución (y la analogía en general) debería tener en cuenta la polémica acaecida a lo largo del siglo pasado entre los partidarios de la analogia entis y los de la analogia fidei acerca del modo con el que debía llevarse a cabo un habla análoga sobre Dios. Digamos brevemente algo sobre ello.

En su Dios como misterio del mundo (1977) afirma E. Jüngel que cualquier afirmación de la incognoscibilidad de Dios comporta ya decir algo sobre Él. Por eso la analogía, que sirve para llevar al lenguaje el Dios incognoscible, afirma la misteriosidad divina en función de nuestro límite cognoscitivo⁵³⁷. En consecuencia, propone una estructura formal de analogía que desbloquee ontológicamente el habla sobre Dios que no recurra a principios generales del pensamiento (como por ejemplo el principio de no-contradicción, puntualiza⁵³⁸), sino a un habla de Dios de algún modo ya acontecida. Dicha «Palabra», «evangélica», se convertiría así en el epicentro de la cuestión, y su concreción máxima, la cristología, en la expresión última de la diferencia entre lo divino y lo humano⁵³⁹. Solamente desde esta distancia, mantiene Jüngel, se podrá afirmar a Jesús como semejanza o parábola de Dios, dando así con una afirmación cristológica que funda una nueva «decibilidad» de Dios y que es «el punto de arranque de una doctrina de la analogía que haga valer el evangelio como correspondencia»⁵⁴⁰.

¿Y qué es una parábola? Para Jüngel es el lenguaje de la fe por antonomasia, un acontecimiento —en sí mismo— que hace que suceda algo, de modo que aun hablando con el lenguaje del mundo, lo hace con verdad y propiedad sobre Dios. A pesar de la posible «mundanización» del discurso evangélico que ello parece suponer, concluye que la parábola preserva la «distintibilidad» de Dios y el hombre, no por medio de una prolongación ideal lejana, sino a través de una forma concreta y un mismo «acontecimiento»⁵⁴¹. Porque, en resumidas cuentas, «nada puede presentarse como origen de Dios fuera de Dios mismo. Ni el ser. Ni la nada. Dios es origen de sí mismo»⁵⁴².

La vuelta de Jüngel hacia la cristología como vía para salvar la heterogeneidad de Dios y el hombre, y así referirse a Dios como un Dios que habla, que se comunica, conlleva asumir la Revelación como punto de partida⁵⁴³. Una concepción que nace del recelo hacia la posibilidad de esgrimir un discurso estrictamente filosófico (humano) sobre Dios y que hace que la analogía solo sea posible porque Dios así lo permite⁵⁴⁴. Sin embargo, como bien advierte G. Lafont, «la ontoteología es en realidad una forma de discurso que puede conservar su carácter cambiando de “matriz”; lo mismo que funciona con la matriz ser, puede funcionar también con las matrices historia, cruz, amor...»⁵⁴⁵, de modo que también una absolutización del lenguaje «divino» puede comportar subsumir a Dios en un discurso.

En efecto, cabe preguntar si la posibilidad de recibir, y sobre todo reconocer, una revelación de Dios como tal, no presupone compartir algo en sí con lo divino. ¿O es que decir que es Dios el que se rebaja humanamente para darse a comprender no conlleva asumir que la forma «humanidad» puede dar a conocer a Dios como es en sí? Podría ser, pues, que alguna suerte de analogia entis estuviera presupuesta e implícita en la afirmación de la analogia fidei.

Pero asimismo parece que también el espíritu de la analogia fidei podría hallarse presente en el desarrollo de la analogia entis, porque si bien para Przywara, que sostiene que el movimiento rítmico «hacia delante» y «hacia atrás» inmanente a la criatura es lo que constituye la forma de la analogía⁵⁴⁶, toda atribución va reconducida a una inaferrable analogía fluctuante, a una analogia proportionis. La analogía de la desemejanza abraza una terna de momentos que desemboca en una postrera afirmación atributiva de carácter «descendente». Entiende Przywara que tras un primer momento en el que se da una analogía atributiva que se corrige, en un segundo momento, por una alteridad negativa, se sucede un tercero también de carácter atributivo pero descendente: de parte del Deus semper maior viene atribuido a la criatura su ámbito de servicio, entendido este como positividad activa⁵⁴⁷. Un proceso por el cual «el “anhelo” (en la analogia attributionis ascendente) deviene “éxtasis deslumbrante” (en la analogia proportionis) para» luego «devenir “servicio” (en la analogia attributionis descendente)»⁵⁴⁸.

D) Por último, otro de los elementos fundamentales a tener en cuenta es la profunda experiencia del mal, tan misterioso como implacable. En este sentido, sostiene Philippe Nemo que «Job», como concepto, constituye uno de los libros donde mejor se cumple la revolución ética y escatológica de la Biblia (o Revelación, puntualiza), cuyo epicentro se halla en el compromiso personal en favor de una moral del amor y de la compasión que lucha imperativa y categóricamente contra el mal⁵⁴⁹.

Sostiene Nemo que encontrando Job el mal encuentra lo «Otro» del mundo. «Algo» rompe la especulación sobre el mundo y su constitución última, su ley. El mal es la experiencia real que quiebra el sistema del mundo y una purga de la tiranía del orden. Una «transgresión» que despoja el mundo y lo deja a la intemperie, rebajando su «sistema legalizado» a una misteriosa presencia contingente interpelante⁵⁵⁰. Los primeros capítulos del Libro de Job son una clara muestra de cómo la experiencia de la angustia⁵⁵¹ somete al «mundo» hasta dejarlo huérfano de recursos («leyes») para afrontar la tragedia, dice. El mal obliga a tener que buscar «otra» consideración (respuesta) de su presencia⁵⁵². Ya no vale la manera ordenada de presentar a Dios que proponen los amigos de Job; ya no es posible aplicar casuísticamente el esquema de la retribución. Job debe guardar un profundo y trágico silencio, en cuyo seno se gestará, al fin, un espacio para la revelación⁵⁵³, porque solamente así puede acaecer la «salvación».

La aproximación de Nemo establece en primer lugar que al mal hay que entenderlo como lo «Otro», como el «Maestro» más fuerte que toda iniciativa humana⁵⁵⁴. A partir de ahí, en segunda instancia hay que reconocer la desproporción última que existe entre el pensar humano y la locura del mundo⁵⁵⁵, la imposibilidad de dominar y comprender el mal, que se muestra siempre como un exceso. De ello resulta, en tercer lugar, que el mundo pasa a ser reo de la ausencia de Dios y, por ello, condenado a la ley del des-orden, de la i-legalidad. Por eso solo puede accederse a un nuevo «orden» si se deja espacio para una confrontación directa entre Job y Dios en el cual la divinidad ya no puede responder a los «esquemas» de la Ley y del Orden (necesario). Si Job «es», a pesar de su contingencia, es porque en lo alto no hay otra cosa que el «Capricho»⁵⁵⁶.

Se destila así una regenerada metafísica que se pregunta por qué «Tú me haces sufrir a mí». Es decir, ¿por qué hay mal y no preferiblemente bien? Este «por qué» apunta, asimismo, a la realidad contingente del mundo, es decir, a la arbitrariedad última en que reside su don. De esta forma el «Capricho» que aparece en lo alto deviene el Donador, y de la misma forma que su don creatural es un misterio, otros dones igualmente imprevisibles también lo son. La «Intención» del exceso del mal supone la primera y más radical cuestión ontológica porque es en la des-aparición del mundo, en el exceso del mal, donde nos sabemos implicados en una intriga que va más allá de la «ocasión» secundaria del mundo. Una trama que afecta directamente al sufriente y que se resume en la pregunta «¿en vistas a qué me has creado?»⁵⁵⁷. La metafísica de la necesidad queda así superada por una metafísica de la libertad que se aparta del sujeto del conocer para acoger al «ser expuesto».

Avanzar por ese itinerario existencial exige soportar la carencia de toda garantía, de todo suelo firme, dice Nemo, pues no se sabe qué deparará el Donador. Por eso no vale una respuesta salvífica que se base en un equilibrio lógico. Podría ser que Job haya elegido sin cálculo alguno, optando por el amor y no por la perspectiva de la salvación, y por eso esta ha acaecido⁵⁵⁸. Pero también es posible que precisamente por responder en última instancia a un compromiso personal, la opción de Job, que en su caso desemboca en el mayor de los «bienes», fuese en el fondo un ejercicio de transacción para conseguir ese bien deseado, lo cual significaría, paradójicamente, el triunfo en última instancia de la ley del cálculo. Lo que en todo caso sí certeramente se sabe desde «Job» es que el «Dios» que equivale a una Ley no es en modo alguno divino, porque si la Divinidad fuera un Ente explicativo, el mal refutaría su existencia, o al menos su «infinitud», ya que la «excedería».

La «ciencia» de Job se resume para Nemo en una «revelación» fulgurante, en una visión directa de Dios cuya última afirmación adorativa se glosa en un «yo sé que Tú eres el Creador, la infinita libertad». Por eso dice que si de algo se retracta Job al final de su «periplo» es justamente de haberse entregado durante tanto tiempo al lenguaje del mundo, al orden metafísico⁵⁵⁹ —o a algún tipo de analogía, podríamos también decir. Porque ni la medida ni la filosofía salvan, concluye Nemo, y si acaso la escatología lo pretendiera, obligaría al alma (que no sujeto) a recordar su «estar ya desde siempre» interpelada por un «Otro», que le certificaría, asimismo, que solo de «otra» parte puede advenirle la salvación, entendida desde ahora como un «exceso de don»⁵⁶⁰.

A MODO DE CONCLUSIÓN

¿Por qué hay ser y no más bien nada? La historia del pensamiento es la saga de los diversos pareceres que a partir de nuestra condición ontológica se han sucedido. Somos finitos, a pesar de que anhelemos lo infinito. Nos sabemos limitados y aun así nos rebelamos contra el destino irremediable de nuestra contingencia. Kant lo glosa muy bien: la razón humana está asediada por una serie de cuestiones a las que no puede responder, aunque no por ello deja una y otra vez de planteárselas. Algunas de las metafísicas que se han sucedido han buscado canalizar «razonablemente» esa experiencia de contingencia y anhelo de lo Absoluto. Una tras otra han intentado superar los «errores» de la anterior formando una larga historia que parece no tener fin. ¿Será el pensar nada más que una quimera? Heidegger postuló el fin de la metafísica en la era contemporánea. Para él el problema de la metafísica occidental es que se ha constituido siempre de manera onto-teo-lógica; ese es su destino. Por eso no le queda otro camino al pensamiento que consumarlo y realizar la experiencia del olvido del ser.

La analogía ha sido el locus permanente de la dialéctica situación que nos atraviesa. Rodeados de finitud, siendo nosotros mismos así, buscamos dar con aquello que unifica lo real y que, sobremanera, lo explica. La atribución intrínseca explica lo finito a partir de una relación de proporción con lo en sí, que dicho a la heideggeriana es, justamente, lo que caracteriza al pensar onto(teo)lógico. El ente finito se explica por el infinito porque hay una razón común propia a ambos que permite comprender la realidad como una estructura jerárquica de seres. Es cierto que lo analogado se realiza completamente en el infinito, porque se identifica con él, pero aunque imperfectamente, lo finito permite de suyo vislumbrar algo de lo infinito.

El intento del neotomismo trascendental de compaginar una metafísica propositiva de raíces clásicas con el esquema trascendental del pensar pone sobre la mesa la íntima relación existente entre la metafísica del ente y el condicionamiento trascendental. Si la razón común que unifica formalmente las diferencias ónticas es expresable, entonces es que es un concepto, y por lo tanto permanece en los límites de la mera razón. En efecto, existe una línea de continuidad entre Escoto, Tomás de Aquino (en parte), Suárez y Kant. No es de extrañar, pues, que buenos conocedores del suarismo encuentren en Kant una reválida no muy alejada de su modo de hacer Metafísica, lo que precisamente pone de relieve que la crítica kantiana es, a todas luces, justa y pertinente. Si es lo ente, en cuanto producto cognoscitivo, el único trampolín desde el cual pensar el misterio de lo real, entonces el cerco trascendental de la metafísica estará siempre vigente. Y ya sabemos que cien taleros pensados son esencialmente lo mismo que cien taleros en el bolsillo.

Hablar hoy día de Metafísica parece algo anacrónico, y más de analogía. Algo hay de una condescendencia social con el olvido del ser, no cabe duda, pero no todo se resuelve en una «culpa ajena». Si la Metafísica y sus problemas se han vuelto irrelevantes es porque la forma de plantearlos no responde a ninguna inquietud real. Por eso la necesidad de un pensamiento metafísico adecuado y sensible a lo que hoy nos empuja a pensar es apremiante. No es que lo que inquieta al metafísico no sea genuino (¡más bien lo contrario!), sino que el modo de afrontarlo no es pertinente a la luz de la rica y contradictoria experiencia que hoy hacemos de la existencia.

Las preguntas son las que son, porque el hombre es lo que es. Esto significa que la cuestión por lo real y el modo de afrontar su disquisición es, ante todo, el problema por el fundamento y el discurso sobre él. La historia nos lega grandes y profundas intuiciones de las que todavía no hemos sabido extraer todas las riquezas que contienen. Problemas y modelos de antaño son todavía hoy en día puntos de referencia porque las cuestiones que en ellos se dirimen afectan directamente nuestro modo de afrontar el misterio del ser. Su estudio es, pues, siempre pertinente y edificante y punto de partida para la senda del pensar.

Pero las coordenadas para el despliegue de una especulación relevante pasan también por poner en marcha un discurso sobre la analogía que, en función de lo poco o mucho que hoy sabemos, sea prudente en el decir y en el callar. Porque en el tránsito entre lo uno y lo otro ya se topa uno con el problema de la ontología fundamental: expresar, sin traicionar, lo que sabemos de lo real. Somos contingencia, y por eso mismo cuestión. Estamos llamados a dar buena cuenta de ello y a proyectar, según se pueda, los modos de discernir algo del misterio que todo lo baña.

El problema es sencillo de formular, pero difícil y complejo de afrontar. No paramos de dar cuenta de ello sin volver a incurrir una y otra vez en las aporías que nos supone. ¿Cabe entonces concluir que si Adán fue desterrado del paraíso por comer del fruto del árbol del conocimiento, es porque la verdadera sabiduría reside en reconocer que la rosa es sin porqué, en asumir que el límite es la fuente de mayor y más profunda verdad? Es posible. Pero en cualquier caso eso no excluye que las cuestiones sigan ahí y el imperativo de no dejar de encararlas, también.

NOTAS INTRODUCCIÓN

1. G. Siewerth, Die Analogie des Seienden, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1965, p. 41.

2. La influencia decisiva de la tardo-escolástica en la gestación de la Ontología (ciencia del ens generalissimum) como ciencia matriz del pensar especulativo ha sido en las últimas décadas claramente evidenciada. Clásico es al respecto el estudio de J-F. Courtine, Suarez et le système de la Métaphysique, París, Vrin, 1990 (especialmente pp. 405-519).

3. «Es preciso adquirir la Ciencia de las primeras causas (...)», de modo que «es justo que la Filosofía sea llamada ciencia de la verdad; pues el fin de la ciencia teórica es la verdad (...) Pero no conocemos lo verdadero sin conocer la causa» dice Aristóteles. Metafísica, 983b, Madrid, Gredos (ed. trilingüe de García Yebra), 1982, p. 19; Met. 993b-994a, pp. 86-87. El Estagirita, empero, no denomina a tal «ciencia» Metafísica, sino Sabiduría (E. Berti, Struttura e significato della Metafisica di Aristotele, Roma, EDUSC, 2008², pp. 36ss.).

4. Dice Heidegger que la Metafísica es una trans-interrogación (Hinausfragen) más allá de lo ente que retorna después a él para «recuperarlo» (zurückzuerhalten) conceptualmente en cuanto tal («Was ist Metaphysik?», Wegmarken, Frankfurt, V. Klostermann, 2004, p. 118). A partir de ahí, y aunque Heidegger no lo considerara así, parece posible concebir el ejercicio especulativo como un despliegue desglosable en dos episodios: en primer lugar, una clarificación de la estructura fundamental de lo óntico (ontologia) a partir de lo cual proceder, en segunda instancia, a la pregunta por su «origen» (meta-physica).

5. Cf. Joseph de Finance, Conocimiento del ser. Tratado de ontología, Madrid, Gredos, 1971, pp. 63-74; Louis de Raeymaeker, Filosofía del ser. Ensayo de síntesis metafísica, Madrid, Gredos, 1968, pp. 41-71. Estos autores defienden una concepción atributiva de la idea de ser; según entienden, la idea de ser debe expresar la realidad ontológica de la participación según la cual se explica la idea de finitud por la posesión «parcial» de ser, de modo que el primer ser debe ser por fuerza el Ser Pleno en el que ninguna carencia debe haber. Nosotros, como podrá comprobarse, defendemos una concepción del ser más acorde con la actualidad que no con la perfección, de forma que la idea de ser responde antes a la actualidad efectiva de los seres reales que a la supuesta jerarquía que según la participación rige entre ellos.

6. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (KrV), A VII/A VIII (Hamburgo, Felix Meiner, 1998, p. 5).

7. X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Madrid, Alianza Ed./Fundación X. Zubiri, 1994, p. 17.

8. C. Gómez, «José Gómez Caffarena: una filosofía de la religión», Isegoría, 39 (2008), p. 359.

9. José Gómez Caffarena, Metafísica Fundamental, Madrid, Cristiandad, 1983² (Madrid, Revista de Occidente, 1969)¹; Metafísica Trascendental, Madrid, Revista de Occidente, 1970; Metafísica Religiosa, en Filosofía de la religión (coautor con J. Martín Velasco), Madrid, Revista de Occidente, 1973.

10. J. Egido Serrano, Fe e Ilustración. El proyecto filosófico de José Gómez Caffarena, Madrid, UPCO, 1999, p. 83.

11. Ibíd., p. 10.

12. José Gómez Caffarena, El Enigma y el Misterio. Una filosofía de la religión, Madrid, Trotta, 2007, p. 430, nota 73.

13. Reconoce que, en su interpretación de la «respuesta cristiana» a la «llamada divina» desplegada en su La audacia de creer (Madrid, Razón y Fe, 1971), «he seguido, en las líneas más generales, el profundo desarrollo de Rahner en Oyente de la Palabra» (p. 121, nota 1).

14. José Gómez Caffarena, El Enigma y el Misterio, op. cit., p. 349, nota 87.

15. Por mencionar a dos de los filósofos trascendentales que con cierta asiduidad menciona Otto Muck, profundo conocedor del neotomismo trascendental.

16. «Etant donné la place que tient l’analogie de l’être en métaphysique, chaque doctrine de l’analogie traduit une certaine conception de l’être, de la causalité, de la participation, de l’unité des êtres dans l’être» [B. Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin, París, Cerf, 2008² (1963¹), p. 12].

* Nota: Como clave de lectura queremos advertir que se ha optado por mantener en mayúscula aquellos adjetivos sustantivizados de frecuente uso en el lenguaje de la analogía para referirse a la Divinidad (por ejemplo, «Absoluto», «Pleno», «Total»). Cuando hacemos uso de la minúscula es para referirnos al concepto como tal. Asimismo, cuando estos (y otros) vocablos vienen entrecomillados es porque nos referimos a su valor epistemológico.

17. Norman Kemp, Commentary to Kant’s «Critique of Pure Reason», New Jersey, Humanities Press International, 1992 (1918¹), pp. 74-76.

18. Ibíd., p. 76 y p. 238.

19. «Hemos de recordar primeramente que el kantismo no pretende ofrecernos un sistema de conceptos que recoja lo más perfectamente posible la estructura ontológica del mundo real, sino que se presenta como una ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón» (A. Llano, Fenómeno y trascendencia en Kant, Pamplona, EUNSA, 1973, p. 60). Esto no significa para el autor que la obra de Kant sea una filosofía de la subjetividad; «el problema crítico es el problema de la objetividad», sostiene (Ibíd., p. 59). Con todo, admite que la reflexión de la subjetividad «no se orienta directamente al objeto, sino a la relación de la objetividad del objeto con la subjetividad del sujeto (es, podríamos decir, trascendental, no trascendente)» (Ibíd., p. 58).

NOTAS CAPÍTULO 1. LA ANALOGÍA COMO DINAMISMO HACIA LA PLENITUD

20. O. Muck, «La escuela marechaliana de lengua alemana. La filosofía trascendental como metafísica: J.B. Lotz, K. Rahner, W. Brugger, E. Coreth y otros», en E. Coreth, W. Neidl y G. Pfligersdorffer (eds.), Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Tomo 2. Vuelta a la herencia escolástica, Madrid, Encuentro, 1994.

21. J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique. Cahier V. Le thomisme devant la philosophie critique, París, Desclée de Brouwer, 1949², pp. 342-346.

22. Ibíd., pp. 412-416.

23. Ibíd., p. 421.

24. Ibíd., p. 532.

25. Ibíd., p. 549.

26. Ibíd., p. 552. Así traducen el pasaje Francisco Font y Sebastián Heredia en la edición castellana (Madrid, Gredos, 1959, p. 532).

27. Ibíd., p. 558.

28. Ídem.

29. Ibíd., pp. 563-564 (trad. cast. cit.: p. 543).

30. J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique. Cahier V, op. cit., p. 259. El fin de este dinamismo no es otro que el «bonum perfectum», es decir, la plena posesión del ser: Dios («La fin subjective adéquate de notre dynamisme intellectuel —la béatitude parfaite, possession du Bien parfait— consiste dans une “assimilation” saturante de la forme de l’être, en d’autres termes dans la possession de Dieu», Ibíd., p. 448).

31. J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique. Cahier I, París, Desclée de Brouwer, 1964⁴, p. 11.

32. «Or, d’après les Scolastiques, l’être de Dieu est précisément cet “aliquid unum”, ce terme principal, auquel aboutissent toutes les relations éparses dans les autres objets de notre pensée. Aucun autre être ne saurait occuper cette situation unique et dominante» (Le point de départ de la métaphysique. Cahier V, op. cit., p. 252). «Le rapport analogique des êtres créés à leur “analogatum princeps”, l’être divin, les constitue intrinsèquement ce qu’ils sont et intéresse chacun d’eux dans la totalité de leur être» (Ibíd., p. 254) —el subrayado es nuestro.

33. J. Aleu, De Kant a Maréchal. Hacia una metafísica de la existencia, Barcelona, Herder, 1970, p. 204. De ahí se extrae la relación intrínseca entre los estadios intermedios de ese ascenso. Para Aleu la analogía marechaliana es determinante de cada objeto y, en consecuencia, de carácter intrínseco (Ibíd., p. 123, nota 3).

34. Ibíd., p. 202.

35. Philippe Dalleur, Maréchal: Interprète de Saint Thomas, Roma, Pontificium Athenaeum Sanctae Crucis Facultas Philosophiae, 1997, pp. 203-219.

36. J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique. Cahier V, op. cit., p. 434.

37. Ibíd., p. 433.

38. «Bref, l’exemplarisme thomiste est un exemplarisme dynamique, restreint aux seuls “premiers principes intelligibles”» (Ibíd., p. 437).

39. Luis Byoung Jun Park, Anthropologie und Ontologie. Ontologische Grundlegung der transzendental-anthropologischen Philosophie bei Emerich Coreth, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1999, p. 9.

40. Cf. E. Coreth, Grundfragen der Hermeneutik. Ein philosophischer Beitrag, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1969, pp. 189-191.

41. «Daraus folgt aber ein gegenseitiges Bedingungsverhältnis zwischen Welt und Sein oder zwischen Hermeneutik und Metaphysik (...); die Welt (...) ist immer schon eine wirkliche Welt, die nur im Sein und durch das Sein möglich ist» (Ibíd., p. 197).

42. Otto Muck, «L’écho de l’oeuvre de Maréchal chez Lotz et Coreth. Développement phénoménologique de la méthode transcendantale», en P. Gilbert (ed.), Au point de départ. Joseph Maréchal entre la critique kantienne et l’ontologie thomiste, Bruselas, Ed. Lessius, 2000, p. 418.

43. En efecto, Coreth achacó a Heidegger no superar la Seinsvergessenheit que él mismo denunció al no reconocerle al ser la plenitud que le es propia. Dice: «er selbst gibt aber auf die Seinsfrage keine Antwort (...) Insofern bleibt auch Heidegger noch in neuzeitlicher Seinsvergessenheit befangen (...) Auch hier wird der Mensch, ob Subjekt oder Dasein, aufgehoben in ein anonymes Seinsgeschehen, in dem es aber —bei Heidegger selbst— “mit dem Sein nichts ist”» [«Metaphysik am Ende der Neuzeit?», en Metaphysik in un-metaphysischer Zeit (ed. E. Coreth), Dusseldorf, Patmos, 1989, pp. 18-19].

44. O. Muck, «L’écho...», cap. cit., p. 420.

45. Emerich Coreth, Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung, Innsbruck, Tyrolia Verlag, 1961, pp. 340-342.

46. Ibíd., pp. 345-353. Con todo, el ser no es análogo en cuanto ser o suma de perfecciones, dice Coreth, sino en cuanto es ser de los entes, esto es, en cuanto que es ser «limitado» —y, por ende, participado, por eso es inevitable que conlleve cierta abstracción, pues siempre mantiene un mínimo de provisionalidad, que es lo que permite, precisamente, una comprensión más explícita y abierta del mismo.

47. Ibíd., pp. 356-357.

48. Ibíd., p. 358.

49. Ibíd., pp. 362-363.

50. Ibíd., p. 365.

51. Ibíd., pp. 369-370.

52. Ibíd., p. 376.

53. De sus anteriores publicaciones cabe mencionar Das dialektische Sein in Hegels Logik, Viena, Herder, 1952 y Grundfragen des menschlichen Daseins, Innsbruck-Viena-Múnich, Tyrolia, 1956.

54. Del resto de textos que Coreth publicó en este largo intervalo quisiéramos destacar Grundriss der Metaphysik (Innsbruck, Tyrolia, 1994), pues como su propio nombre indica se trata de un «esquema» o «plano» de la Metafísica que explicita «aquello» fundamental. La progresión del libro se articula según los pasos esenciales ahora descritos: la pregunta por el ser exige atender el hecho propio del preguntar que, en tanto que se da efectivamente, revela una serie de condiciones que lo posibilitan, entre las cuales, superlativamente, la del ser.

Ciertamente nuestra experiencia mundana nos revela una multiplicidad de objetos, de pensamientos y de lenguajes que, con todo, están de algún modo entrelazados entre sí. Es en este contexto en el que cabe hablar, según Coreth, del «ser» como concepto análogo de unidad y condición misma de esa multiplicidad («Vielmehr drückt er —el concepto análogo— die ursprüngliche Einheit aus, die allem begrifflichen Denken und Sprechen als Bedingung seiner Möglichkeit vorausliegt (...) Vielheit setzt Einheit voraus», op. cit., p. 67). La «unidad» se constituye así como una certeza trascendental del ser y, por eso mismo, un concepto necesariamente análogo que se justifica en última instancia en la realidad del ser («Die Einheit ist als transzendenter Begriff wesentlich analog, aber nicht nur als Begriff, sondern begründet in der analogen Einheit der Seinswircklichkeit», Ibíd., p. 143). Para Coreth esta radicalidad fundamental ahuyenta todo conato o sombra de logicismo de su metafísica, algo que no sucede, dice, en la metafísica de Escoto y de Kant. El gran filósofo crítico, recuerda, precisamente por comprender el ser como situación de la «existencia», no alcanzó la plenitud y perfección del ser, lo que lamentablemente acotó demasiado el logro metafísico de su pensar. Para Coreth el Ser Necesario es también el Ser In-finito Pleno y Perfecto («dass das absolute “Sein selbst” notwendig auch die unendliche Fülle aller positiven Seinsgehalte sein muss», Ibíd., p. 210).

Pero el modo de conocer ese Absoluto queda retrotraído, naturalmente, a los límites cognoscitivos del ser humano, y es así como la analogía constituye una pieza fundamental del engranaje de la progresión hacia lo Absoluto. Progresión que en ningún caso alcanzará un concepto adecuado que lo exprese; en este sentido, dice Coreth, la analogía se dice por un «más» y un «menos» de asignación de ser (Seinsgehalt), de forma que todo ser finito queda convenido primordialmente al Ser Absoluto, el «Ser mismo». De todos modos, este esquema claramente de atribución permite que en función de la íntima relación existente entre la finitud y la Infinitud, en la experiencia de lo finito se trace algo de lo Infinito, pues la perfección contenida en la criatura procede de su Creador. Aunque claro está, formamos nuestros conceptos partiendo de los contenidos finitos de la experiencia («wir bilden unsere Begriffe aus den endlichen Inhalten der Erfahrung», Ibíd., p. 208), y el Ser Absoluto escapa al tiempo y al espacio. Comparece de esta forma una dialéctica fundamental que, fruto de la limitación última de nuestro conocer, constata que su logro especulativo no puede ser otro que un Absoluto trascendente, y por ende «infinitamente Otro» («das Sein Gottes kann nur als absolut transzendent gedacht werden: als das unendlich Andere», Ibíd., p. 211). De esta forma topamos, a nuestro modo de ver, con una aporía fundamental: la de relacionar la idea de Dios con el ser de Dios, en primer lugar, quedando para un segundo momento todavía más difícil la tarea de «llenar» de contenido el concepto formal de lo Absoluto sin caer en la onto(teo)logía. No cabe duda de que en esto tocamos el corazón de la Metafísica, la cuestión de la analogía, además de llevar hasta su máxima expresión el Método Trascendental. La disyuntiva es clara: o bien «Dios» es un concepto necesario para justificar nuestro ser cognoscitivo y ontológico, cuya inserción en la dialéctica atributiva sirve para explicar lo finito, luego puede muy bien concebirse bajo su valor de uso —esto es, como Idea regulativa—, o bien «Dios» es el vocablo que apunta a aquella primera instancia, «Misterio del Ser», Acto Puro del que no hay parangón posible, de manera que no hay discurso que agote su determinación existencial porque, precisamente en cuanto puro Ser, la excede.

55. Stuttgart, Kohlhammer, 2001.

56. De hecho, ya antes Coreth había puesto de manifiesto la íntima relación existente entre sentido y Dios. Buen ejemplo de ello lo constituye su breve exposición sobre la vecindad entre la pregunta por Dios y la pregunta por el «sentido» de 1969: «die Gottesfrage als Sinnfrage» (Gottesfrage heute, Múnster, Verlag Butzon & Bercker, p. 5). Como no podía ser de otra manera, la pregunta por el «sentido» se relaciona con la pregunta por el «fundamento», y así la cuestión del «sentido» pone de por sí el camino para su fundamentación, que como tal desembocará en una afirmación de Dios. Pregunta existencial-sentido-Dios están relacionados entre sí de tal manera en Coreth que casi podría decirse que la única solución posible a la «pregunta última» —¿por qué?— pasa por un reconocimiento explícito de dicha tríada (Cf. Luis Byoung Jun Park, Anthropologie und Ontologie, op. cit., pp. 252-254).

57. Gott im philosophischen..., op. cit., pp. 259-263.

58. Ibíd., p. 264.

59. Ibíd., p. 268.

60. Ibíd., p. 269 (trad. cast. cit.: Dios en la historia del pensamiento filosófico, Salamanca, Sígueme, 2006, p. 343). Se puede decir que el planteamiento del «ser» de Dios, es decir, de su efectiva existencia, se sustenta en Coreth en tres pilares fundamentales. El primero es el que se refiere al problema de la necesidad del ser (Die Notwendigkeit des Seins), y en concreto a la identidad absoluta «puesta» en la base de toda multiplicidad. En segundo lugar, para Coreth se revela la posibilidad de Dios en la búsqueda de la causa «del» mundo (Die Ursache der Welt), a través de la cual se pone en juego la clásica cuestión de la causa primera. Por último, por la trascendencia del Espíritu como condición de posibilidad del conocimiento de Dios. Dice Coreth: «diesem und jedem anderen Weg des Denkens zu Gott liegt als Bedingung seiner Möglichkeit die Transzendenz des Geistes zugrunde» (Grundriss der Metaphysik, op. cit., p. 207), que a su vez se sitúa en el plano del Horizonte del Ser. De este modo, Dios viene a ser el «letztes Ziel» (Ibíd., p. 206) de la dinámica incoativa, y ahora explicitada, del espíritu humano (Cf. Ibíd., pp. 195-207; Luis Byoung Jun Park, Anthropologie und Ontologie, op. cit., pp. 217-223).

61. E. Coreth, Gott im philosophischen..., op. cit., pp. 270-275.

62. Ibíd., p. 276.

63. Ibíd., p. 277 (trad. cast. cit.: p. 353).

64. Ibíd., p. 280.

65. Ibíd., p. 281.

66. Ibíd., p. 285.

67. Ibíd., pp. 286-287.

68. O. Muck, «L’écho de l’oeuvre de Maréchal chez Lotz et Coreth...», cap. cit., p. 416.

69. Dijo Rahner en un postrer discurso (1984): «en su totalidad, he apreciado más la filosofía tomista interpretada por Maréchal que el Suarismo, en el que me formé primeramente» [Von der Unbegreiflichkeit Gottes. Erfahrungen eines katholischen Theologen, Friburgo de Brisgovia, Herder, 2006⁴, p. 47, aquí citado según la traducción española, Sobre la inefabilidad de Dios. Experiencias de un teólogo católico, Barcelona, Herder, 2005, pp. 38-39].

70. Otto Muck, «La escuela marechaliana de lengua alemana. La filosofía trascendental como metafísica: J. B. Lotz, K. Rahner, W. Brugger, E. Coreth y otros», en E. Coreth, W. Neidl y G. Pfligersdorffer (eds.), Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Tomo 2, Vuelta a la herencia escolástica, op. cit., p. 550.

71. Otto Muck, «L’écho de l’oeuvre de Maréchal chez Lotz et Coreth...», cap. cit., p. 427.

72. Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin (Sämtliche Werke, Band 2, Friburgo de Brisgovia/Solothurn-Dusseldorf, Herder/Benziger, 1996), p. 130.

73. Ibíd., p. 133.

74. Ibíd., p. 135.

75. Ibíd., pp. 131-132.

76. Ibíd., pp. 137-138.

77. Ibíd., p. 139 (trad. cast. cit.: Espíritu en el mundo, Barcelona, Ed. Herder, 1963, p. 181).

78. Ibíd., p. 141.

79. Ibíd., p. 143.

80. Ídem.

81. Ibíd., pp. 146-147.

82. J.B. Metz, «Vorwort», en K. Rahner, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Sämtliche Werke, Band 4, Friburgo de Brisgovia-Solothurn-Dusseldorf, Herder/Benziger, 1997, p. 5.

83. En Espíritu... Rahner plantea una explicitación del hombre en cuanto «esperante» de Dios, mientras que en Oyente... se centra más en la «apertura» a Dios [Otto Muck, «Fundamentos Filosóficos da Teologia de Karl Rahner», Revista Portuguesa de Filosofia, 60 (2004), p. 390].

84. C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Milán, Rusconi, 1974, p. 29.

85. K. Rahner, Hörer des Wortes, op. cit., p. 73.

86. Ibíd., p. 75.

87. Ibíd., pp. 75-77.

88. Ibíd., pp. 77-79. La comparecencia de lo «ente» para referirse a la Identidad Absoluta podría ser, sin lugar a dudas, una reminiscencia del suarismo formativo de Rahner. Aun así cabe advertir que tal «entificación» de lo Absoluto no tiene en modo alguno para Rahner la última palabra.

89. Ibíd., p. 81.

90. J. Martínez Porcell, «El Neotomisme», Comprendre, IV/2 (2002), p. 178.

91. C. Fabro, La svolta..., op. cit., p. 226.

92. K. Rahner, Hörer des Wortes, op. cit., pp. 125-141.

93. J. L. Martín García-Alós, El «Existencial Sobrenatural»: clave interpretativa de la antropoteología de Karl Rahner, Barcelona, Santandreu Editor, 1993, p. 263.

94 . Ibíd., p. 264.

95 . Ídem.

96 . Ibíd., p. 242.

97 . Ibíd., pp. 242-243.

98 . Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums (Sämtliche Werke, Band 26, Friburgo de Brisgovia/Zurich-Dusseldorf, Herder/Benziger, 1999).

99 . Ibíd., pp. 29-47.

100. Ibíd., pp. 48-52.

101. Ibíd., p. 54. Nos viene a la memoria la última proposición del Tractatus de Wittgenstein. Sin duda un estudio de las similitudes y diferencias de ambos posicionamientos sería fuente de múltiples sugerencias para un planteamiento actual de la cuestión.

102. Ibíd., pp. 55-58.

103. Ibíd., p. 62.

104. Ibíd., pp. 63-64.

105. Ibíd., p. 70 (trad. cast. cit.: Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona, Herder, 1998⁵, p. 92). La reminiscencia suareciana es más que evidente.

106. Ibíd., p. 72 (trad. cast. cit.: p. 94).

107. Ibíd., p. 74.

108. Ídem (trad. cast. cit.: p. 97).

109. O. Muck, «L’écho de l’oeuvre de Maréchal chez Lotz et Coreth...», cap. cit., pp. 444-445. En todo caso, hay que recordar que las reflexiones de Rahner sirvieron a muchos católicos para preparar el Concilio Vaticano II, para lo cual les fue de gran utilidad la sugerencia de un dinamismo hacia una realidad siempre más grande cuyo nombre no podía ser ya otro que el de Misterio (Cf. Ibíd., p. 443).

110. Cf. K. Rahner, Von der Unbegreiflichkeit Gottes. Erfahrungen eines katholischen Theologen, op. cit., pp. 25-29.

111. Ibíd., pp. 30-31. En el conocido texto de 1970 «Gotteserfahrung heute» (pronunciado a modo de conferencias a lo largo de 1969 y repetidamente publicado) defiende Rahner la posibilidad de asumir una experiencia de Dios todavía «hoy» desde la perspectiva de la relación llamada-oyente (Cf. Gotteserfahrung heute, Friburgo de Brisgovia, Herder, 2009, pp. 20-21). Partiendo de la certeza de que una experiencia de ese tipo jamás será completamente reducida por reflexión (Ibíd., p. 23 y p. 33), y a pesar de que cualquier «experiencia» de Dios debe responder a una cierta «comprensibilidad» básica y, por lo tanto, no reducirse a una experiencia de tipo «pseudo» esotérico o fuertemente emocional (Ibíd., p. 25), para Rahner toda expresión religiosa deberá ser esencialmente mística, pues de lo contrario no será (Cf. «Frömmigkeit früher und heute», en Schriften zur Theologie. Band VII, Einsiedeln, Benziger, 1966).

En consecuencia, se asume en primera instancia la necesidad de la experiencia como punto de partida, porque Dios es tanto el último horizonte de cualquier vida personal como la radicalidad primera de todo despliegue verdaderamente humano. El dinamismo descubierto en el conocimiento que tiende hacia lo Infinito desemboca precisamente en la apertura última de la persona («oyente») a Dios. De este modo, y dado el núcleo fuertemente personal de la experiencia, el enfoque último de su «objeto» deberá ser precisamente «ultra-objetivo», y así la última palabra de esa dinámica personal, que se descubre ya preñada de la presencia anticipatoria de la Plenitud, no podrá ser otra que Misterio —«Geheimnis» (Ibíd., pp. 30-39). Para Rahner solo haciendo referencia a esta radical misteriosidad de la «ultimidad» a la que tiende el espíritu humano puede el cristianismo mantener todavía hoy «vigencia», en cuanto objetiva muestra y referencia histórica de la gracia divina (Ibíd., pp. 45ss.). Con todo, es la inefabilidad de la experiencia personal la que en última instancia deviene la piedra de toque incomunicable de tal «certeza». Sin remisión a la experiencia personal de esa trascendental disposición para una vivencia de lo divino, que explicita un «ya estar de algún modo» en la esfera de lo divino, no es posible plantear un discurso relevante sobre lo divino (Cf. A. Batlogg y A. Raffelt, «Gott erfahren— ein Plädoyer Karl Rahners», en Gotteserfahrung..., op. cit., pp. 70-79).

112. J. B. Lotz, «Zur Frage nach Gott in der Seinsphilosophie nach Martin Heidegger», Stimmen der Zeit, 204 (1986), pp. 753-754.

113. M. Marassi, Metafisica e metodo transcendentale. Johannes B. Lotz e la struttura dell’esperienza, Milán, ed. Vita e Pensiero, 2004, p. 148.

114. Cf. J.B. Lotz, «Joseph Maréchal (1878-1944)», en E. Coreth, W. Neidl y G. Pfligersdorffer (eds.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. Band 2. Rückgriff auf scholastisches Erbe, Graz, Viena, Colonia, V. Styria, 1988, p. 455.

115. Ibíd., pp. 456-458.

116. Ibíd., p. 459.

117. Ibíd., pp. 461-462.

118. Ibíd., pp. 462-465.

119. Ibíd., p. 466.

120. Cf. Das Urteil und das Sein, Pullach bei München, Berchmanskolleg, 1957, pp. 36-48.

121. M. Marassi, Metafisica e metodo trascendentale, op. cit., p. 100.

122. J.B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1978, pp. 141-143.

123. J.B. Lotz, Das Urteil..., op. cit., pp. 100-101.

124. Ibíd., pp. 93ss. y pp. 155ss.

125. Cf. O. Muck, «L’écho de l’oeuvre de Maréchal...», cap. cit., pp. 411-412.

126. Además, tiene la virtud de reasumir lo mucho que ya había manifestado Lotz con anterioridad [Cf. J. Ruiz de Santiago, «La experiencia trascendental en la obra de Johannes B. Lotz», Revista de Filosofía UIA, 53 (1985), p. 272].

127. J.B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, op. cit., p. 74.

128. Ibíd., pp. 112ss.

129. Ibíd., pp. 123-125.

130. Ibíd., p. 129.

131. Ibíd., p. 132.

132. Ibíd., p. 133.

133. Ibíd., p. 135.

134. Ibíd., p. 139.

135. Ibíd., p. 141.

136. Ibíd., p. 144.

137. M. Marassi, Metafisica e metodo trascendentale, op. cit., p. 107.

138. J.B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, op. cit., pp. 146-147.

139. «Kann man als “Partizipationsbegriff” beschreiben, insofern das Seiende nur den durch seine Wesenheit umgrenzten Anteil des Seins in sich aufnimmt und daher am Sein lediglich teil-nimmt, weshalb es (einiges) Sein hat, nie aber das Sein ist», Ibíd., p. 135.

140. Cf. O. Muck, «L’écho de l’oeuvre de Maréchal...», cap. cit., p. 412. El estudio de referencia sobre Maréchal de E. Dirven, De la forme à l’acte. Essai sur le thomisme de Joseph Maréchal S. J. (París-Brujas, Desclée de Brouwer, 1965) pone énfasis también en esta preeminencia cognoscitiva de la causalidad final (pp. 256-258).

141. Giorgio Penzo, «Johannes B. Lotz, filosofo e teologo della esistenza», en J.B. Lotz, Dall’essere al sacro. Il pensiero metafisico dopo Heidegger, Brescia, Queriniana, 1993, pp. 158-162.

142. M. Marassi, Metafisica e metodo trascendentale, op. cit., pp. 159-160.

143. J.B. Lotz, Vom Sein zum Heiligen. Metaphysisches Denken nach Heidegger, Frankfurt, Josef Knecht, 1990, p. 32.

144. Ibíd., pp. 19-20.

145. El uso del intellectus como equivalente a Verstand (entendimiento kantiano) que Lotz aquí propone podría contradecir el valor supra-conceptual que el intellectus ostenta en Transzendentale Erfahrung (op. cit., pp. 132ss.). Sabedores de que el entendimiento en Kant opera con conceptos (categorías) que se nutren de la sensibilidad, no podemos menos que inclinarnos por una interpretación del intellectus aquí como sinónimo de Verstand, mientras que aquel intellectus (agens, afín al agustiniano y al tomista) de Transzendentale Erfahrung vendría a ser lo que aquí Lotz llama «razón». Si no fuera así, no se entendería por qué en el primer caso se trata de algo supra conceptual mientras que en este segundo se refiere al «volverse-hacia-el-mundo» del sujeto cognoscente. Otra cosa sería interpretar este cambio semántico como una destitución del intellectus en cuanto privilegiada instancia para dirimir lo Absoluto (algo así como su valor espiritual), lo cual supondría una asunción mayor de la terminología kantiana (Vernunft como reino de lo ideal, en cuanto no-sensible) que, sin embargo, congeniaría poco con el optimismo con el cual Lotz determina la Plenitud de Dios.

146. J.B. Lotz,Vom Sein zum Heiligen, op. cit., pp. 27-30.

147. Ibíd., p. 33.

148. J.B. Lotz, «Vermöge der “reditio completa” lässt Gott den Menschen so an seiner grenzenlosen Fülle teilnehmen, dass er imstande ist, das in jedem Seienden enthaltene, aber noch verborgene Sein zu entbergen» (Ibíd., p. 66).

149. Ibíd., p. 35.

150. Ibíd., p. 36.

151. Ibíd., pp. 106-108.

152. Ibíd., pp. 36-37.

NOTAS CAPÍTULO 2. LA ANALOGÍA EN J. GÓMEZ CAFFARENA: MÉTODO TRASCENDENTAL Y LÍMITES DE LA RAZÓN

153. C. Gómez, «José Gómez Caffarena: una filosofía de la religión», art. cit., p. 359.

154. J. Manzana, «Una metafísica del sentido (reflexiones sobre la obra metafísica de José Gómez Caffarena)», Pensamiento, vol. 32 (1976), pp. 181-204.

155. Ibíd., p. 185.

156. J. Gómez Caffarena, Metafísica Fundamental, Madrid, Cristiandad, 1983², p. 8. A lo largo del capítulo citaremos la obra dentro del cuerpo textual con las siglas MF.

157. Cabe recordar al respecto la sugerente interpretación que de dicha obra hizo M. Heidegger, en la que postula la Crítica como una reflexión fundamental sobre la Metafísica. De esta manera, Caffarena se sitúa en una corriente de similar opinión a la que Heidegger mantuvo en su conocido Kant y el problema de la metafísica (que aquí citamos según la versión de Roth/Frost en: Madrid, F. C. E., 1993), donde asume la KrV como una fundación de la Metafísica como Ontología (p. 23). Heidegger sostiene que la antropología —filosófica— concentra en sí todos los problemas centrales de la filosofía (p. 179) y, por ello, la fundación de la Metafísica no es otra cosa que un preguntar —filosófico— por el hombre, precisamente lo que revela la obra kantiana (p. 174).

En lo que se refiere a nuestra afirmación, véase F. Torralba, Els mestres de la sospita. Marx, Nietzsche, Freud, Barcelona, Fragmenta, 2007, pp. 7-8.

158. I. Kant, KrV, A 599 / B 627.

159. En su tesis doctoral —como hace notar J. Egido (Fe e Ilustración..., op. cit., p. 59)—, mantiene sin embargo que si bien Kant reaccionó con razón frente a la desmedida conceptualización de la existencia, su postura es exagerada al no reconocer «una inteligibilidad asequible al juicio» [Ser participado y ser subsistente en la metafísica de Enrique de Gante, Roma, Analecta Gregoriana (B. 92), 1958, p. 136, nota 20].

160. Así lo afirma J. Egido en su Fe e Ilustración..., op. cit., p. 157.

161. Ídem.

162. J.B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, op. cit., p. 60.

163. Ibíd., pp. 65-66. «Se trata de la experiencia del ser en cuanto fundamento de posibilidad de la experiencia del Yo y, consiguientemente, del objeto» [Ibíd., p. 71 (trad. cast. cit.: p. 65)].

164. Ibíd., p. 285.

165. Ibíd., pp. 98-99.

166. Ibíd., p. 111.

167. Ibíd., p. 118.

168. Ibíd., p. 127.

169. Ibíd., p. 136.

170. «Puesto que Kant habla de las cosas en sí, es que él conoce seguramente algo de ellas» (R. Verneaux, Crítica de la «Crítica de la Razón Pura», Madrid, Rialp, 1978, p. 238).

171. J. Egido, Fe e Ilustración..., op. cit., p. 161; Carlos Thiebaut, «Un sujeto post-creencial y reflexivo», en M. Fraijó, y J. Masiá, (eds.), Cristianismo e Ilustración. Homenaje al profesor José Gómez Caffarena en su setenta cumpleaños, Madrid, UPCO, 1995, pp. 166-167; J. Manzana, «Una metafísica...», art. cit., p. 185.

172. Leonardo Polo, Nominalismo, idealismo y realismo, Pamplona, EUNSA, 2001², p. 18.

173. Como sostiene Egido, la influencia de Maréchal no se deja ver solamente en el modo de interpretar el espíritu tomista, sino también en el componente agustiniano que se halla en la base de la dinamicidad del acto intelectivo (Fe e Ilustración..., op. cit., p. 85).

174. «El análisis de la afirmación en el juicio da pie para constatar lo dinámico en el proceso del conocer», dice Javier Monserrat en referencia a esta parte de MF (Existencia, Mundanidad, Cristianismo. Introducción filosófico-antropológica a la teología fundamental, Madrid, CSIC/Instituto de Filosofía «Luis Vives», 1974, p. 260).

175. J. Gómez Caffarena, «Implicaciones metafísicas de la afirmación humana», Convivium, 8 (1959).

176. Véase su recensión del libro de Lotz, Das Urteil und das Sein (1957), en Pensamiento, vol. 16 (1960), pp. 103-107. Para todo lo dicho sobre la influencia de los autores del tomismo trascendental, véase J. Egido, Fe e Ilustración..., op. cit., pp. 85-89.

177. J. Egido, Fe e Ilustración..., op. cit., p. 19.

178. También en el volumen que sigue a la Metafísica Fundamental concluye su «Introducción» agradeciendo la atención y el estímulo de Hellín (Metafísica Trascendental, op. cit., p. 27).

179. «Porque mediante el concepto formal de ser no se representa Dios, ni la sustancia creada, ni el accidente según el modo de su existencia real ni según sus diferencias, sino solo en cuanto de algún modo convienen entre sí y son semejantes» (Disputationes Metaphysicae, II, 2, 17, según la edición de Rábade, Caballero y Puigcerver, en: Madrid, Ed. Gredos, 1960).

180. Jean-Paul Coujou, Le vocabulaire de Suárez, París, Ellipses, 2001, p. 27.

181. Óscar Barroso Fernández, «Suárez, filósofo de encrucijada o del nacimiento de la ontología», Pensamiento, vol. 62 (2006), pp. 121-138.

182. J-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, op. cit., pp. 157-194.

183. Ibíd., p. 193.

184. O. Barroso Fernández, «Suarez...», art. cit., p. 138.

185. «Para Caffarena, las reflexiones sobre el lenguaje —sobre la proposición tipo, hoc est taliter— y la finitud bastan para justificar una cierta distinción entre esencia y existencia. Sin embargo, la distinción no tiene un alcance real, sino simplemente de razón con fundamento real en la finitud del ente; parece inclinarse, pues, por la opinión de Suárez» (J. Monserrat, Existencia..., op. cit., p. 261).

186. «Podemos incluso hablar con razón de un “existencialismo” peculiar suyo», decía en 1959 [J. Gómez Caffarena, «Sentido de la composición de ser y esencia en Suárez», Pensamiento, vol. 15 (1959), p. 148].

187. J. Egido, «Tradición metafísica y criticismo ilustrado. La filosofía de José Gómez Caffarena», Miscelánea Comillas, 55 (1997), p. 499.

188. «Aquí tenemos el típico “existencialismo” tomista, distinto del suareciano, como ya antes insinué. Lo que los separa es el sentido de plenitud dado al ser» («Sentido de la composición...», art. cit., p. 149). Así lo hace notar también J. Egido (Fe e Ilustración..., op. cit., p. 39).

189. J. Egido, Fe e Ilustración..., op. cit., pp. 63-82. En estas páginas de su estudio considera Egido la participación, la analogía del ser y la intelección del ser en la obra del Caffarena «metafísico» unas problemáticas que guardan entre sí íntima relación. Subraya que el propio Caffarena no se limita a la finitud fenoménica de nuestro conocer (Kant), sino que interpreta dicho «fenómeno» como un medium in quo significativo de la realidad en sí —el único que poseemos, según los propios presupuestos— para el desarrollo del conocimiento (pp. 74-75). Con todo, creemos que la cuestión de fondo es la misma: ¿desde qué posición cognoscitiva se puede decir que el fenómeno es medio y no solo límite si no se sostiene a su vez un mínimo de alcance a la cosa en sí?

190. J. Gómez Caffarena, «Implicaciones metafísicas de la afirmación humana», art. cit., p. 19.

191. J. Gómez Caffarena, Metafísica Trascendental, Madrid, Revista de Occidente, 1970, pp. 11-18. A lo largo del capítulo, e igual que hemos hecho con Metafísica Fundamental, citaremos en el mismo cuerpo textual con las siglas MT.

192. J. Gómez Caffarena, «“Analogía del ser” y dialéctica en la afirmación humana de Dios», Pensamiento, vol. 16 (1960), p. 143.

193. Ibíd., p. 144.

194. Ibíd., pp. 144-145.

195. Ibíd., pp. 146-147.

196. Ibíd., p. 149.

197. Ibíd., p. 150.

198. Ibíd., pp. 151-152.

199. Ibíd., pp. 153-154.

200. Ibíd., p. 155.

201. Ibíd., p. 157.

202. Ibíd., p. 166.

203. Ibíd., pp. 161-166.

204. Ibíd., pp. 160-161.

205. «Es oportuno usar la palabra “atribución” que ya sabemos es la traducción escolástica del ad unum de la explicación original aristotélica; y expresa el que fue siempre para Santo Tomás el primer momento de todo el proceso. Así como la proporcionalidad, o analogía en sentido más propio, tal como él la entendió, equivalía a la negación y eminencia que deben matizar y corregir el esfuerzo atributivo» (Metafísica Religiosa, op. cit., p. 334).

206. J. Gómez Caffarena, «“Analogía...», art. cit., p. 167.

207. Ibíd., p. 171.

208. Ídem.

209. Ibíd., p. 172, nota 88.

210. B. Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin, Lovaina, Publications Universitaires, 1963¹.

211. Menciona también Caffarena aquí a Suárez como ejemplo de cautela respecto a la «extrema posición nominalista» (MT, 289).

212. «Tradición y modernidad en la síntesis metafísica de Santo Tomás», Razón y Fe, 167 (1963), p. 496.

213. Ibíd., p. 503.

214. Cf. «“Analogía del ser” y dialéctica en la afirmación humana de Dios», art. cit., nota 88.

215. A 642/B 670.

216. J. Gómez Caffarena, Archivo Teológico Granadino (1959).

217. C. Fabro, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Turín, Società Editrice Internazionale, 1960, pp. 648-653.

218. J. Gómez Caffarena, «La noción tomista de ser como “acto intensivo”», Pensamiento, vol. 18 (1962), p. 75.

219. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 13, 11.

220. A. L. González, Ser y participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino, Pamplona, EUNSA, 1995², pp. 260-261.

221. Aunque Kant acepte recurrir a la analogía para posibilitar un discurso sobre Dios, Este queda para el uso teorético de la razón solo como un vector de unidad y sentido desprovisto de cualquier entidad ontológica [Cf. E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1977, pp. 358ss.]. Decimos «solo» porque para Kant no se puede conocer a Dios, sino a lo sumo pensarlo «como si» realmente estuviera allende nuestro pensar [Cf. O. L. Carpi, «Analogia e causalità in Kant», en A. Strumia (ed.), Il problema dei fondamenti, Siena, Cantagalli Ed., 2007, p. 85]. Una conclusión que afecta a la «intensificación» del concepto de Dios, ya que sus atributos son, asimismo, pensables más no constatables, pues de lo contrario Dios debería entrar en las coordenadas de lo objetual (Ibíd., 90).

222. F. Canals Vidal, «Analogía y dialéctica», Convivium, 24-25 (1967), p. 88.

223. J.B. Lotz, Hacia una aclaración de la experiencia religiosa, Santander, Universidad Internacional Menéndez y Pelayo, 1962, p. 25. El texto recoge la intervención de Lotz en el «Curso de Humanidades y problemas contemporáneos» de la Universidad Internacional de Santander. Su relevancia se justifica, entre otras cosas, porque recoge las intuiciones que posteriormente conformaron su Transzendentale Erfahrung, en especial la idea de «experiencia». La crónica de aquella jornada vino a cargo del diario ABC [16 de agosto (edición matinal) de 1961, p. 25].

224. J.B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, op. cit., p. 72.

225. Ibíd., p. 74.

226. Ibíd., p. 157 (trad. cast. cit.: p. 153).

227. En su postrera obra, El Enigma y el Misterio (Madrid, Trotta, 2007) apunta a las claras la causa: su postura es más radicalmente kantiana, por lo que se expone a perder el «derecho» a «denominarme “tomista”» (p. 431, nota 73). A pesar de ello, Caffarena prosigue en esta obra con su intención de dotar de envergadura filosófica (trascendental) la convicción fundamental que experimenta el creyente monoteísta y que le lleva a invocar personalmente lo Absoluto. Eso comporta la necesidad de llevar a cabo una depuración del alcance atributivo y calibrar en su justa medida el valor ontológico de su analogía, «cuya comprensión adecuada es a su vez clave para la comprensión de todo un sistema de posiciones en torno al “ser”, que es el núcleo de una metafísica» (Ibíd., p. 398). Dado que la restricción cognoscitiva del interpretacionismo es absolutamente irrestricta, el segundo momento del proceder analógico, el negativo, es para Caffarena clave. «La negación representa, entonces, un correctivo de la atribución que tendemos a hacer espontáneamente de aquello que encontramos en los efectos» (Ibíd., p. 402), dice refiriéndose a Dionisio el Areopagita. De su obra destaca, asimismo, el «hypèr» final del tercer momento, el eminente, que «no es otra la índole divina metafóricamente llamada “tiniebla” (gnóphos); a la que corresponde el estado mental de agnosía» (Ídem.). Esa es la única forma de «nombrar lo innombrable» (Ibíd., p. 406).

«Hoy se da, no obstante, una interesante revalorización del lenguaje simbólico (del cual es forma peculiar la analogía)» (Ibíd., p. 407), prosigue. En este sentido entiende que disputar por saber cuál era la analogía preferida por Tomás de Aquino carece de base, ya que el Aquinate «combinó ambas como dos pasos en un único proceso. El primero es una adaptación del pròs hén que lo hace atribución por razón causal (...). A él se suma, como segundo paso, la proporcionalidad (la aristotélica analogía)» (Ibíd., p. 412). Sí podría preguntarse en cambio cuál tiene más peso, si la atribución o la proporcionalidad, a lo cual podría responderse que «el Aquinate ha percibido que la “analogía” (...) coincidía con el proceso lingüístico desarrollado por el Pseudo-Dionisio» (Ibíd., p. 413).

Para Caffarena el espíritu general de la filosofía del Aquinate es onto(teo)lógico en la medida en que su filosofía es principalmente una reflexión desplegada en torno a la cuestión de Dios. Si bien le parece importante recoger lo que tengan de real las objeciones de Heidegger, no estima oportuno enfocar desde ahí el estudio de los autores del pasado, ya que para el Aquinate la función sintáctica «Dios» «es inseparable de la instauración como nuclearmente relevante de un contenido semántico supremo aunque indeterminado» (Ibíd., p. 421). Aunque «ser» sugiere plenitud, «en nada de esto se trata directamente de “Dios en sí mismo”; sino de cómo desde lo humano apuntamos a lo Absoluto» (Ibíd., pp. 425-426). Por eso sostiene que, teniendo en cuenta el giro copernicano aplicado al vocablo «ser», la tesis tomista «ser es la actualidad de todos los actos y por ello perfección de perfecciones» guarda «una curiosa semejanza» (Ibíd., p. 420) con la kantiana «ser no es un predicado, sino la posición de cualquier predicado».

Volvemos a obtener así la imagen matemática del paso al límite por el cual el proceso dialéctico de la analogía del ser, «iniciado con la atribución por causalidad, ha de pasar por la proporcionalidad» (Ibíd., p. 424). Una restricción totalmente solidaria con el interpretacionismo y su pretensión de verdad en la cual el mismo «más y menos» sugiere que uno se está «confrontando idealmente con un “absoluto”» al que no se llega (Ibíd., p. 430). Además, la cautela respecto al alcance ontológico del Ipsum Esse Subsistens, ese límite ideal, debe mantenerse para no comprometer la tentativa de dar con un sistema nocional de lo Absoluto. La convertibilidad de «Ser Necesario» y «Ser Infinito» debe ostentar una «aserción categórica de realidad» que exige ir más allá del «análisis lógico (de no-contradicción) que basta para construir nociones» (Ibíd., p. 434), pues de lo contrario «¡todo queda al borde del “argumento ontológico” y su falacia!» (Ídem).

En suma, pues, su postura es, en comparación con la “escuela” de Maréchal, «más radicalmente kantiana»; y no por capricho, sino porque aquellos «no llevaron a término con plena lógica lo que pedía el punto de partida que adoptaban» (Ibíd., p. 431, nota 73).

228. Clásico al respecto es el mencionado estudio de B. Montagnes (Cf. La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin, op. cit.) que muestra cómo en las obras de mayor síntesis tomista (ambas Summa, De Potentia o el Compendium Theologiae) el Aquinate opta por una analogía de referencia a un primero (Cf., pp. 80ss.). Otros importantes estudios al respecto son: C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Turín, Società Editrice Internazionale, 1950² y Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Turín, Società Editrice Internazionale, 1960; Louis B. Geiger, La participation dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin, París, Vrin, 1942.

229. «La investigación de Bernard Montagnes sobre la doctrina de la analogía del ente según Santo Tomás, con cuyas conclusiones estamos lejos de estar de acuerdo...» [F. Canals, «Analogía y dialéctica», Convivium, 24-25 (1967), p. 80].

230. K. Rahner, Von der Unbegreiflichkeit Gottes. Erfahrungen eines katholischen Theologen, op. cit., p. 47.

231. Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 3, 16 [según traduce la citada edición castellana de la obra de Ed. Gredos (Madrid, 1962)].

232. Efectivamente, en el último libro de Lotz, que hemos analizado brevemente, se afirma la relevancia del concepto de causalidad eficiente entendida como creación de la nada (Vom Sein zum Heiligen, op. cit., pp. 43ss.). Ya en su obra Martin Heidegger und Thomas von Aquin: Mensch-Zeit-Sein, Pfullingen, Neske, 1975, pp. 180ss. incidió en la concepción tomista de esta noción parangonándola con la ontología finita de Heidegger.

233. Gustav Siewerth achacó a Maréchal no salir de la esfera trascendental en la afirmación del ser. De esta forma, el ser aparece como condición de posibilidad del juicio, y este, en cuanto sinónimo de objetivación, hace pivotar su propio dinamismo afirmativo en la tendencia constitutiva de la subjetividad finita (Cf. Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1959, pp. 227-243).

234. G. B. Sala, «Coscienza e intenzionalità in Bernard Lonergan», en V. Melchiorre (ed.), Studi di filosofia trascendentale, Milán, Vita e Pensiero, 1993, pp. 50-55. Aunque no por ello deja de haber discrepancias entre ellos, siendo la más relevante el valor mismo (objetivo) del conocimiento, que según Maréchal reside en la necesidad objetiva de un Absoluto para explicar el dinamismo, mientras que para Lonergan el valor objetivo del conocer no puede venir de un teorema metafísico (pp. 55-57).

235. M. Vertin, «La finalité intellectuelle. Maréchal et Lonergan», en P. Gilbert, (ed.), Au point de départ..., op. cit., p. 456. Aun así, este autor señala al final de la exposición cinco diferencias entre ambos planteamientos, cuya raíz se halla en la consideración de la autoconciencia como retorno parcial de la intencionalidad sobre ella misma (Maréchal) o como experiencia interior no reflexiva —ni intencional — y, por ello, autopresencia no objetiva (Lonergan) (Cf., pp. 462-465).

236. B. Lonergan, Insight: A study of human understanding (Collected Works of Bernard Lonergan. Vol. 3, Toronto, University of Toronto Press, 1992), pp. 657-669.

237. Ibíd., p. 670 (trad. cast. cit.: Insight. Estudio sobre la comprensión humana, México/Salamanca, Universidad Iberoamericana de México/Ed. Sígueme, 1999, p. 745).

238. Ídem.

239. Ibíd., pp. 680ss.

240. Ibíd., p. 391.

241. Ibíd., p. 390.

242. Ibíd., p. 396.

243. Ibíd., p. 398.

244. Ibíd., p. 696. En consecuencia, «for if the real is being, then one must face the question, What is being? and as has been seen, the answer to that question includes the answer to the question, What is God?» (Ibíd., p. 697).

245. Ibíd., p. 708. Con todo, pervive el problema del ontologismo, como veremos en los próximos capítulos.

246. Piénsese sobre todo en las antinomias dinámicas, acota, donde las dos posiciones pueden afirmarse al mismo tiempo según el punto de vista que adoptemos. Así, «Ser Necesario» y «Libertad» solo son inviables si se pretenden homogéneos con lo empírico, pero no lo son en el ámbito nouménico. Por lo tanto, el problema no radica en la afirmación del «Ser Necesario», que es naturalmente afirmado desde la cuarta antinomia, sino en no probarse precisamente que ese «Ser Necesario» sea el «Ser Realísimo». Cfr. El Enigma y el Misterio. Una filosofía de la religión, op. cit., p. 348, nota 84.

247. E. Brito, «La critique de Maréchal par Siewerth», en P. Gilbert (ed.), Au point de départ..., op. cit., p. 391.

248. «Dieu n’est donc toujours pour nous qu’une postulation de la pensée, dont la nécessité logique ne garantit pas l’existence réelle» (E. Gilson, Réalisme Thomiste et Critique de la Connaissance, París, Vrin, 1986², p. 153).

249. «Un des points litigieux liés à la conception des motions naturelles, nous semble être le passage, implicite au niveau cognitif, de l’idée d’Etre absolu à son affirmation» (Ph. Dalleur, Maréchal: Interprète de Saint Thomas, op. cit., p. 217).

250. E. Coreth, Gott im philosophischen..., op. cit., p. 101.

251. Ibíd., p. 140 (trad. cast. cit.: p. 173).

252. Ángel María Salvatierra, «Último principio metafísico de la prueba de Dios según Emérico Coreth SJ», Scriptorium Victoriense, XV (1968), p. 281.

253. «Más bien hemos de decir que el conocimiento de Dios no es apriórico, sino aposteriórico. Lo que tenemos es un conocimiento inmediato de la necesidad del ser, que nos lleva a afirmar la existencia del ser infinito de Dios como trascendente y distinto de todo ente finito», Ibíd., p. 282.

254. Ibíd., p. 283.

255. C. Fabro, La svolta..., op. cit., pp. 211-212.

256. Así lo mantiene en la entrada «Juicio» del Diccionario de Filosofía de Walter Brugger (trad. castellana: Barcelona, Herder, 1983, p. 324), donde «posición» es la traducción, ajustada, del término «Setzung» (Philosophisches Wörterbuch, Friburgo de Brisgovia/Basilea/Viena, Herder, 1981, p. 426). Ya en Das Urteil und das Sein afirmaba: «Dem Urteil ist es nämlich eigen, als seiend zu setzen, indem es aussagt, dass etwas ist oder nicht ist» (op. cit., p. 47), y en este sentido, «das Setzen im Urteil bedeutet nicht ein über das Sein hinausliegendes, zu ihm hinzutretendes Neues, sondern ist das Sein, insofern es sich im Urteil zu seinem Abschluss oder ganz zu seinem Selbst gebracht hat» (Ibíd., p. 66).

257. Diccionario de Filosofía (trad. cast. cit.), p. 325.

258. Infra, Capítulo 4, Punto 2.3.

259. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 16, 1.

260. Ibíd., I, 16, 4, co.

261. J.B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, op. cit., pp. 199-200.

262. Ibíd., p. 203.

263. Ibíd., pp. 206-207.

264. «Das Aufleuchten des Seins ist die unerlässliche Wurzel dafür, dass Identität überhaupt geschehen kann und sich dann auch tatsächlich in der Identität mit dem Seienden ereignet» (Ibíd., p. 201).

265. Ibíd., pp. 214-215.

266. Ibíd., p. 217.

267. Ibíd., pp. 224-225 (trad. cast. cit.: p. 221).

268. J. Manzana, «Una metafísica...», art. cit., p. 197.

269. Banquete, 211c-d, según la edición castellana de Carlos García Gual, M. Martínez Hernández y Emilio Lledó Iñigo (Madrid, Ed. Gredos, 1997, p. 264).

270. J. Hellín, La analogía del ser y el conocimiento de Dios en Suárez, Madrid, Editora Nacional, 1947, p. 12.

271. E. Forment, Lecciones de Metafísica, Madrid, Rialp, 1992, pp. 289-290.

272. Traducción propuesta por Pedro Ribas (Madrid, Alfaguara, 2000, p. 530) de KrV, A 642/B 670.

273. «Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est. Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re». (Proslogion, cap. II). Es decir, es la cuestión de la Necesidad la que late tras la aseveración anselmiana, aunque vislumbrada desde un prisma predominantemente neoplatónico, ya que «la existencia necesaria se califica (...) por ser algo mayor o superior a la existencia contingente» (Antonio Álvarez, Las pruebas de la existencia de Dios en el «Proslogio» de San Anselmo, Almería, Universidad de Almería, 2001, p. 212).

274. «Au lieu que, reuenant a examiner l’idée que i’auoiſ d’vn Eſtre parfait, ie trouuoiſ que l’exiſtence y eſtoit compriſe, en meſme façon qu’il eſt compriſ en celle d’vn triangle que ſeſ troiſ angleſ ſont eſgaux a deux droitſ (...) Dieu, qui eſt cet Eſtre parfait, eſt ou exiſte, qu’aucune demonſtration de Geometrie le ſçauroit eſtre» (Di’cour’ de la Méthode, en Œuvre’. Vol VI, Di’cour’ de la Méthode et E’’ai’, Ch. Adam, P. Tannery (ed’.), Parí’, Librairie Philosophique J.Vrin, 1965, p. 36).

275. Hay que notar que, en efecto, ambas modalidades del argumento ontológico difieren en la medida en que en la anselmiana no hay todavía un protagonismo epicéntrico de la «perfección». Dice P. Gilbert, que «la forme cartésienne de l’argument n’est pas anselmienne; l’idée de “parfait” n’intervient pas en effet dans le Proslogion, comme nous aurons encore l’occasion de le dire; le glissement de l’id quo maius au “parfait” est indicatif du changement moderne de mentalité».[Le Proslogion de S. Anselme. Silence de Dieu et joie de l’homme, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana (Analecta Gregoriana, vol. 257), 1990, p. 52, nota 6].

Por otra parte, es sabida la centralidad de la fe como punto de partida del discurso anselmiano (fides quaerens intellectum), motivo por el cual se ha puesto en duda que se trate de una «argumentación» filosófica [Cf. K. Barth, Fides quaerens intellectum: Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, Múnich, Kaiser, 1931].

276. W. Pannenberg, Metaphysik und Gottesgedanke, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988, pp. 8-9.

277. «Davon heben wir das Sein-selbst (ipsum esse) ab, das allem, was auf irgendeine Weise ist, gemeinsam zukommt und deshalb auch das gemeinsame Sein (esse commune) heisst» (Johannes B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, op. cit., p. 103). «Erweist sich das Sein-selbst als der all-umfassende Horizont» (Ibíd., p. 178).

278. «Das subsistierende Sein stellt sich nämlich als der Ur-quell dar» (Ídem.).

279. Algo que no parece propio de la filosofía de Tomás de Aquino. Dice John F. Wippel en las conclusiones de su estudio sobre la metafísica del Aquinate: «even so, it is not esse commune but ens commune or being insofar as it is being that constitutes its subject» (de su metafísica). «Hence it would not be correct to describe its subject as existence in general» (The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, Washington, The Catholic University of America Press, 2000, p. 593).

280. Para Gustav Siewerth la filosofía de Lotz asume la tradición suarista de poner como punto de arranque de la Metafísica el concepto abstracto e identitario (Cf. Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, op. cit., p. 253).

NOTAS CAPÍTULO 3. EL «CERCO TRASCENDENTAL» DE LA METAFÍSICA

281. J. Egido, Fe e Ilustración..., op. cit., p. 85.

282. Ibíd., p. 83.

283. Cf. «Implicaciones metafísicas de la afirmación humana», art. cit. Así lo ha hecho también en su última gran obra, El Enigma y el Misterio [«...como iniciador a J. Maréchal y continuadores a J. B. Lotz, B. Lonergan y E. Coreth. Deseo reconocer mi deuda con ellos» (op. cit., p. 430, nota 73)].

284. Baste retener el progresivo abandono del realismo precrítico en las aspiraciones ontológicas del discurso humano llevado a cabo por Caffarena. Cf. J. Egido Serrano, «Tradición metafísica y criticismo ilustrado. La filosofía de José Gómez Caffarena», art. cit., p. 501.

285. J. Egido, Fe e Ilustración..., op. cit., pp. 90-95. Nos referimos a su obra, La filosofía de Ortega y Gasset, editada por Ed. Herder en 1958.

286. Ibíd., p. 90.

287. Ibíd., p. 10.

288. M. Vertin, «The finality of human spirit: from Maréchal to Lonergan», Lonergan Workshop, 19 (2006), p. 285; Otto Muck, «La escuela marechaliana de lengua alemana. La filosofía trascendental como metafísica: J.B. Lotz, K. Rahner, W. Brugger, E. Coreth y otros», en E. Coreth, W. Neidl y G. Pfligersdorffer, (eds.), Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Tomo 2, op. cit., p. 540.

289. En cuanto a la circularidad de la reflexión trascendental, sostiene Haya Segovia «que hay menos distancia entre Maréchal y Coreth que la supuesta por el último» (Tomás de Aquino ante la crítica. La articulación trascendental de conocimiento y ser, Pamplona, EUNSA, 1992, p. 157).

290. Ruiz de Santiago afirma que el esfuerzo de tomar en serio las tesis de Santo Tomás de Aquino enfrentándolas al método trascendental propugnado por Kant y proseguido por Husserl, «aparece», en su resultado final, «en filósofos como J. Maréchal, Karl Rahner y el mismo J. B. Lotz» («La experiencia trascendental en la obra de Johannes B. Lotz», art. cit., p. 271). Señala O. Muck que «...en concordance avec Maréchal, Lotz et Brugger désignent par “être” le domaine auquel se rapporte notre connaissance s’exprimant dans le jugement» («L’écho de l’oeuvre de Maréchal chez Lotz et Coreth...», en P. Gilbert (ed.), Au point de départ..., op. cit., p. 423).

291. Incluso algunos años después de una primera lectura del Cahier V de Le point... se reconocía Rahner influenciado por el marechalismo (Cf. K. Rahner, Glaube in winterlicher Zeit, Dusseldorf, Patmos, 1986, p. 52). Aunque teniendo una perspectiva más amplia de su obra, es decir, teológica, el punto de referencia de Maréchal no debe ser tenido por único [Karl H. Neufeld, «Maréchal et Rahner», en P. Gilbert, (ed.), Au point de départ..., op. cit., p. 445].

292. O. Muck, «Die transzendentale Methode geht von einer Reflexion über die intentionalen Akte des Menschen aus», (Die Transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart, Innsbruck, Felizian Rauch, 1964, p. 296).

293. Dice Maréchal: «l’être matériel s’oriente obscurément vers la pureté immatérielle de sa forme, c’est-à-dire vers le concept; l’être spirituel poursuit, à travers les idées imparfaites et relatives, la perfection absolue de l’Idée; aucune créature n’apparaît dépourvue d’intentionalité; je veux dire: de cette intentionalité radicale, sur laquelle on pressent qu’une théorie des modes secondaires de l’intentionnel pourra s’édifier» («Préface», en Hayen, André, L’intentionnel selon Saint Thomas, París/Bruselas, Desclée de Brouwer, 1954², p. 12).

294. Michael Vertin, «The finality of human spirit: from Maréchal to Lonergan», art. cit., p. 275.

295. Ibíd., p. 280.

296. P. Gilbert, «Maréchal, Lonergan et le désir de connaître», Revista Portuguesa de Filosofia, 63 (2007), p. 1143.

297. J. Egido, Fe e Ilustración..., op. cit., p. 85.

298. Nos referimos a la reseña que escribió de la obra de Lonergan y que se publicó en 1959 en la revista Pensamiento (vol. 15, p. 627).

299. Ibíd., p. 626.

300. J. Gómez Caffarena, «Implicaciones metafísicas de la afirmación humana», art. cit., p. 8.

301. Ídem.

302. Ibíd., p. 13.

303. Ibíd., p. 18.

304. Pensamiento, vol. 16 (1960), p. 106.

305. E. Dirven, De la forme à l’acte. Essai sur le thomisme de Joseph Maréchal S.J. (París, Desclée de B., 1965).

306. Ibíd., pp. 279ss. Véase el Libro III, Capítulo II, §3 de Le point de départ de la métaphysique. Cahier V. Le thomisme devant la philosophie critique en el cual afronta Maréchal la cuestión de «la realidad noumenal como necesidad especulativa»; véase también Le point de départ de la métaphysique. Cahier I, París, Desclée de Brouwer, 1964⁴, p. 11.

307. Giuseppina Sgueglia, Il tentativo di J. Maréchal di conciliare la metafisica tomista con la filosofia trascendentale di Kant, Roma, Pontificia Università Lateranense, 2008, p. 185.

308. J.B. Lotz, «Joseph Maréchal (1878-1944)», en E. Coreth, W. Neidl y G. Pfligersdorffer (eds.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. Band 2. Rückgriff auf scholastisches Erbe, op. cit., p. 458.

309. G. Sgueglia, Il tentativo..., op. cit., p. 177.

310. Philippe Dalleur, Maréchal: Interprète de Saint Thomas, op. cit., p. 283 y p. 291.

311. Ibíd., p. 287.

312. G. Sgueglia, Il tentativo..., op. cit., pp. 165-166.

313. Ibíd., p. 168.

314. MF, p. 421.

315. MT, p. 118.

316. MF, p. 323.

317. MF, p. 395.

318. J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique. Cahier V. Le thomisme devant la philosophie critique, op. cit., pp. 313-315.

319. MT, p. 131.

320. Sin duda algo reseñable, pues denota una convergencia antropológica existencial fundamental y, como veremos, un primado explícito de lo práctico en Caffarena y también, aunque más implícito, en Maréchal. Así la Metafísica se convierte en un ejercicio intelectual llevado a cabo desde el «interior» de lo humano, de manera que su despliegue parte siempre del horizonte «final» al cual tiende proyectivamente la existencia humana (recuérdese en esto a Heidegger, reparando que para Maréchal y Caffarena el destino último del hombre no lo constituye la muerte).

321. «Le nœud de cette démonstration gît dans l’axiome universellement admis par les Scolastiques: “Desiderium naturae non potest esse inane”. Ce qui veut dire que la finalité naturelle -loi fondamentale du Devenir— révèle tout au moins la possibilité en soi du but auquel elle tend. En fût-il autrement, la “volonté de nature” devrait être conçue comme volonté de l’impossible: l’être tendrait au néant; la position serait négation, le non-être être. Il y aurait donc contradiction logique à prétendre qu’une impulsion naturelle meuve un mobile vers un terme impossible en soi» (Le point de départ...Cahier V, op. cit., p. 421).

322. Dice Maréchal: «Pour un philosophe thomiste, toute solution qui fait jaillir, de la forme seule, la révélation directe ou indirecte de l’acte existentiel, est absolument inacceptable, parce qu’elle adopte et transpose en affirmation dogmatique l’erreur fondamentale du paralogisme anselmien: le passage du concept objectif (essence logique) au réel ontologique par voie de pure analyse» (Ibíd., p. 473).

323. Ph. Dalleur, Maréchal: Interprète de Saint Thomas, op. cit., p. 217.

324. E. Dirven, De la forme à l’acte..., op. cit., p. 283.

325. Seguimos en esto lo que afirma Daniele Moretto en su Il dinamismo intellettuale davanti al mistero: la questione del soprannaturale nel percorso speculativo di J. Maréchal, Milán/Roma, Pontificio Seminario Lombardo/Glossa, 2001, p. 369.

326. J.B. Lotz, «Joseph Maréchal (1878-1944)», en E. Coreth, W. Neidl, G. Pfligersdorffer, (eds.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. Band 2, op. cit., p. 455.

327. Ibíd., pp. 456-457.

328. O. Muck, Die Transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart, op. cit., p. 70.

329. Según lo ya citado, para el marechalismo «conocer el objeto, como objeto, es captarlo como fin inmediato de un dinamismo inteligible transcendental, cuya actividad finalística no puede pensarse más que considerando los estadios intermedios del conocimiento objetivo como anticipaciones del fin al que fundamentalmente se dirige nuestro propio dinamismo» (José Aleu, De Kant a Maréchal. Hacia una metafísica de la existencia, op. cit., p. 204). El conocimiento objetivo respondería así a una dinámica inteligible afianzada en la constitutiva intencionalidad finalística humana (deseo) que remite, en última instancia, al gran Fin. De este modo el conocimiento objetual sería una especie de «previa» del conocimiento (dinámico) de lo últimamente en sí.

330. Según traduce la edición de Pedro Ribas (ed. cit.: p. 625) el pasaje A 796/B 824.

331. KrV, A 797/B 825.

332. KrV, A 798/B 826.

333. Traducción de Pedro Ribas (ed. cit.: p. 627) del pasaje A 801/B 829.

334. KrV, A 805/B 833.

335. KrV, A 806/B 834. Trad. cit.: p. 630.

336. KrV, A 811/B 839. Trad. cit.: p. 633.

337. KrV, A 815/B 843. Trad. cit.: p. 636.

338. KrV, A 819/B 847. Trad. cit.: p. 638.

339. F. Liverziani, Dinamismo intellettuale ed esperienza mistica nel pensiero di Joseph Maréchal, Roma, Liber, 1974, pp. 218ss.

340. «L’être intellectuel est une “personne”, et ne peut se satisfaire d’une Fin suprême qui serait seulement “Chose” à posséder: si Dieu est notre Fin dernière, il semble devoir l’être en tant que “personnel”. Mais, de personne à personne, la seule relation susceptible de combler les aspirations profondes est le don réciproque et libre de l’amitié», [J. Maréchal, «A propos du ‘Point de départ de la métaphysique’», Revue Néoscolastique de Philosophie, 41 (1938), p. 261].

341. E. Dirven, De la forme à l’acte..., op. cit., p. 277.

342. Ibíd., pp. 273-275.

343. «A travers des objets réels, en partant d’une origine réelle nous marchons vers une Fin réelle», Ibíd., p. 276.

344. O también que en la confrontación de los análisis de la realidad externa y de la entidad suprema, Dios, ambas reflexiones queden unidas a un mismo objeto principal: dicho principio absoluto (Cf. G. Sgueglia, Il tentativo..., op. cit., p. 174).

345. «Maréchal critico di Kant», en V. Melchiorre, (ed.), Studi di filosofia trascendentale, Milán, Vita e Pensiero, 1993, p. 47.

346. Philippe Dalleur, Maréchal: Interprète de Saint Thomas, op. cit., p. 210.

347. Ibíd., pp. 212-213.

348. B. Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin, op. cit., p. 119. El autor tiene muy presente el estudio de Caffarena sobre la obra del de Gante (Ibíd., p. 116, nota 2).

349. A pesar de que Maréchal, en cuanto tomista, rechazara explícitamente el proceder del argumento onto-lógico anselmiano. Repetimos lo ya citado: «pour un philosophe thomiste, toute solution qui fait jaillir, de la forme seule, la révélation directe ou indirecte de l’acte existentiel, est absolument inacceptable, parce qu’elle adopte et transpose en affirmation dogmatique l’erreur fondamentale du paralogisme anselmien: le passage du concept objectif (essence logique) au réel ontologique par voie de pure analyse» (Le point de départ...Cahier V, op. cit., p. 473).

350. Philippe Dalleur, Maréchal: Interprète de Saint Thomas, op. cit., pp. 276-277 y p. 290. Las interpretaciones marechalianas de la obra de Tomás y la de Kant han sido y son motivo de controversia. Clásico es al respecto el estudio, crítico, del también jesuita M. Casula, en el cual se llega a afirmar que Maréchal aboga, no solo cuando se refiere a Kant sino también a Tomás, por interpretaciones que responden antes a un Maréchal-Kant y un Maréchal-Tomás que a un Kant y un Tomás genuinos (Maréchal e Kant, Roma, Bocca, 1955, pp. 101-102).

351. E. Dirven, De la forme à l’acte..., op. cit., p. 256.

352. «Poser une préconnaissance de Dieu avant tout raisonnement, c’est confondre la présence ontologique de Dieu avec sa présence comme objet connu» (B. Montagnes, «Le Dieu de la philosophie et le Dieu de la foi», en VV. AA., Procès de l’objectivité de Dieu, París, Ed. Cerf, 1969, p. 222).

353. «...noch grössere Ungereimtheit sein» (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, ed. K. Vorländer, Leipzig, Felix Meiner Verlag, 1920, p. 121).

354. Seguimos la edición castellana de Mario Caimi: Madrid, Istmo, 1999, p. 257.

355. Ibíd., p. 261.

356. I. Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, op. cit., p. 128: «...diesen Begriff nur, indem ich ihn aus meiner inneren Erfahrung ziehe, dabei aber immer Abhängigkeit der Zufriedenheit von Gegenständen, deren Existenz wir bedürfen, und also Sinnlichkeit zum Grunde liegt, welches dem reinen Begriffe des höchsten Wesens gänzlich widerspricht». Kant habla específicamente de la voluntad, pero unas pocas líneas antes se refiere asimismo a la imposibilidad de pensar un entendimiento no discursivo (humano) que intuya objetos.

357. D. Moretto, Il dinamismo intellettuale..., op. cit., p. 377.

358. Jamás tuvo Maréchal por objeto de discusión real la existencia y gratuidad de ese sobrenatural, como tampoco la objetividad de las ciencias empíricas y el valor de los primeros principios (Ibíd., p. 370).

359. Cf. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, op. cit., pp. 237-238.

360. Harald Holz, Transzendentalphilosophie und Metaphysik, Maguncia, Matthias-Grünewald-Verlag, 1966, p. 230. Mientras que el «finalismo» correspondería a la parte de su filosofía que se ocupa de la totalidad del objeto teorético («...die ganze gegenstandstheoretische Seite des Denkens Maréchals...», ídem.).

361. Ibíd., p. 250. El autor se hace eco de la crítica esgrimida por G. Siewerth.

362. I. Kant, Prolegomena..., trad. cast. cit.: p. 265.

363. François Marty, La naissance de la Métaphysique chez Kant. Une étude sur la notion kantienne d’analogie, París, Beauchesne, 1980, pp. 188-197.

NOTAS CAPÍTULO 4. LA ANALOGÍA DE ATRIBUCIÓN COMO FORMA TRASCENDENTAL DEL PENSAR

364. Aquí nos referiremos a la edición Zammit/Hering de 1952 (Scripta philosophica. De Nominum Analogia. De Conceptu Entis, Roma, Institutum «Angelicum»).

365. De Nom. A., §3. Cf. S. Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 24 (1921).

366. De Nom. A., §23-§30.

367. B. Montagnes, La doctrine..., op. cit., p. 138.

368. De Nom. A., §39.

369. J-F. Courtine, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, París, Vrin, 2005, p. 348. En este sentido sí parece que Cayetano se haga eco del espíritu de Tomás de Aquino (que a su vez recogió el de Maimónides) al afirmar la imparticipabilidad última del esse divino (Cf. Ibíd., p. 277).

370. P. Aubenque, «Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être. Sur l’histoire d’un contresens», en Les Études Philosophiques, 1 (1978), p. 11.

371. «Quod analogo nomine non simpliciter una res, sed res proportione una significatur» (De Nom. A., §45).

372. De Nom. A., §48.

373. De Nom. A., §54.

374. De Nom. A., §93. Seguimos la traducción propuesta por Vicent Igual Luis (La analogía, Barcelona, PPU, 1989, p. 136) de: «substantia habet, secundum entis nomen, perfectiorem rationem quam quantitas; et non quod substantia est magis aut perfectius substantia quam quantitas sit quantitas, ut quidam somniare videntur.»

375. F. Riva, Analogia e univocità in Tommaso de Vio «Gaetano», Milán, Vita e Pensiero, 1995, pp. 204-207 y p. 356.

376. A pesar de la poliédrica manifestación de la tendencia escotista en la Padua del s. XV, en todos sus referentes (para el caso, sobre todo Trombetta) el concepto unívoco se presenta como común denominador onto-lógico. Cf. Ibíd., pp. 25-36.

377. La doctrine..., op. cit., pp. 152-153.

378. Ibíd., pp. 143-149.

379. Ibíd., pp. 157-168.

380. Por el contrario, para McInerny la postura de Cayetano mantiene una absoluta preeminencia de la cuestión metafísica [Cf. «The logic of analogy», The New Scholasticism, 31 (1957), pp. 149-171]. Véase F. Riva, Analogia e univocità..., op. cit., pp. 231-238.

381. Cf. Le point de départ de la métaphysique. Cahier V, op. cit., p. 347.

382. Ibíd., p. 349.

383. Ibíd., p. 351. «La verdad de los primeros principios es a-priori, no depende de los datos de los sentidos, es algo metafísico. Esta aprioridad lógica de los principios está fundada en la prioridad ontológica y metafísica del intelecto divino» [W.R. Darós, «Lo a-priori en la teoría tomista del conocimiento según J. Maréchal», Pensamiento, vol. 36 (1980), p. 408].

384. Ibíd., pp. 435-437.

385. Le point de départ...Cahier V, op. cit., p. 375.

386. «La connaissance implicite de Dieu devient le fondement immédiat, inné de toute pensée objective. Cette connaissance doit se fonder sur une certaine similitude de nature entre les êtres, l’homme et Dieu» (Ph. Dalleur, Maréchal: Interprète de Saint Thomas, op. cit., p. 216).

387. «Comprenons bien: le sujet restant sujet et l’objet restant objet, dans l’immanence même» (Le point de départ...Cahier V, op. cit., p. 120).

388. Ibíd., p. 124.

389. E. Coreth, Metaphysik, op. cit., p. 160.

390. Ibíd., p. 162.

391. Ibíd., p. 168 (trad. cast. cit.: p. 123). En Grundriss der Metaphysik (op. cit., p. 73) lo formula así: «Hier aber ist zu beachten, dass in dieser Identität von Sein und Wissen im Vollzug zwar das unmittelbare Wissen um Sein liegt, das allem Fragen und Wissen um Seiendes vorausliegt und als Vorwissen dieses bedingt, dass es aber ein unthematisches Vollzugswissen ist, das erst vermittelt werden und sich thematisch auslegen muss».

392. E. Coreth, Metaphysik, op. cit., p. 168 y p. 175.

393. —, Grundriss der Metaphysik, op. cit., p. 71.

394. L. Byoung Jun Park, Anthropologie und Ontologie, op. cit., p. 195.

395. E. Coreth, Metaphysik, op. cit., pp. 204-209.

396. Ibíd., p. 167 (trad. cast. cit.: p. 122).

397. En Metaphysik (§91-§94) plantea Coreth la cuestión desde tres ángulos diferentes, que corresponden respectivamente a la cuestión de la finalidad, causalidad e identidad (en la segunda edición de la obra Coreth —1964— invirtió el orden): la meta del espíritu, manifestada por la propia dinámica del sujeto finito hacia un Absoluto, que en cuanto ‘posible’ debe ser real (recuérdese aquí las críticas vertidas sobre Coreth respecto a su proceder onto-lógico); la causa del mundo, exigida tanto desde la contingencia (temporalidad) cómo desde la finitud (límite esencial) de este; la necesidad del ser, puesta por el propio desarrollo del conocer y explicitación de la condición y horizonte que lo constituyen. El nervio común de todas ellas es la relación con lo Absoluto en la que todo ser finito ya se halla, de modo que una explicitación temática de tal relación es suficiente para deducir una «prueba de Dios», apunta.

La misma tríada argumentativa se repite en Grundriss der Metaphysik (op. cit., pp. 197-207). Si acaso puede detectarse una reforzada atención a la condición incondicionada («unbedingte Bedingung») como definición de la originaria unidad idéntica y absoluta en cuanto pilar último de la necesidad de lo Absoluto (Luis Byoung Jun Park, Anthropologie und Ontologie, op. cit., p. 220), algo que constituye, a nuestro modo de ver, una razón más para constatar como efectivamente el juego onto-lógico y la sumisión del plano metafísico al epistemológico acarrea sospechas fundadas de onto-logismo. Por el contrario, dice Coreth que el reconocimiento de ciertos valores positivos en dicho argumento se debe al hecho de que en él viene expresada la ordenación «fáctica» del espíritu finito al Ser Absoluto, por eso no debe ser acusado de asumir una argumentación apriorística, pues dicha ordenación se constituye por una demanda causal fundamental (contingencia, finitud) que da expresión a la dependencia ontológica que constituye al ser finito (Gott im philosophischen Denken, op. cit., pp. 275-281).

398. Metaphysik, op. cit., pp. 594-598.

399. Ibíd., p. 598.

400. Ibíd., p. 605 (trad. cast. cit.: p. 418).

401. Ibíd., p. 608.

402. Ibíd., p. 612 (trad. cast. cit.: p. 423). En Grundriss der Metaphysik mantiene Coreth que la formulación del Ser Absoluto debe ser mantenida siempre desde la máxima trascendencia del concepto, es decir, tener a Dios como el infinitamente Otro («das unendlich Andere», op. cit., p. 211). No obstante, la propia infinitud «hace» que su ser se identifique con el saber y el querer (Espíritu Absoluto), y eso, a su vez, apunte a una dimensión personal de lo Absoluto. Con todo, entiende Coreth por persona la subsistencia individual de una esencia espiritual (Ibíd., p. 192 y p. 214), de modo que la aplicación de tal calificativo a lo Absoluto exigirá como paso previo una afirmación de distancia analógica y depuración conceptual.

403. «...also in ein persönlich religiöses Verhältnis zu Gott treten können. Zu einem unpersönlichen Seinsgrund kann man nicht beten und von ihm nichts erhoffen, erst recht ihn nicht lieben» (Grundriss der Metaphysik, op. cit., p. 215).

404. J.B. Lotz,Transzendentale Erfahrung, op. cit., p. 127.

405. Ibíd., p. 252.

406. J.B. Lotz, Vom Sein zum..., op. cit., pp. 53-54.

407. J.B. Lotz, Hacia una aclaración de la experiencia religiosa, op. cit., pp. 25-26.

408. J.B. Lotz, Vom Sein zum..., op. cit., pp. 33-35.

409. «Im unendlichen oder absoluten Wissen dagegen sind Sein des Wissenden und schlechthinniges Sein identisch, weil der absolut Wissende als das subsistierende Sein in unendlicher Fülle all das in sich vereinigt, was das Seinschlechthin umgreift» (Johannes B. Lotz, Das Urteil und das Sein, op. cit., p. 75).

410. M. Marassi, Metafisica e metodo trascendentale, op. cit., pp. 299-302.

411. Ibíd., p. 305.

412. Ibíd., p. 299.

413. Ibíd., p. 305.

414. Ibíd., p. 309.

415. Ibíd., p. 312.

416. M. Marassi, «Esperienza trascendentale è dunque la definizione più rigorosa dell’integrale unità dell’uomo, dello Spirito» (Ibíd., p. 314).

417. J.B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, op. cit., p. 53 (trad. cast. cit.: pp. 47-48).

418. Ibíd., pp. 89-90 (trad. cast. cit.: p. 86).

419. Ibíd., p. 147 (trad. cast. cit.: p. 144).

420. G. Penzo, «Johannes B. Lotz, filosofo e teologo della esistenza», en J. B. Lotz, Dall’essere al sacro, op. cit., p. 158.

421. Ibíd., pp. 158-159 (Otto Muck, «La escuela marechaliana de lengua alemana...», cap. cit., p. 549).

422. Ibíd., p. 171.

423. J. Gómez Caffarena, Metafísica Religiosa, op. cit., p. 317.

424. Coreth se refiere a una identidad entre saber (wissen) y ser. Este matiz podría responder a su afán por existencializar el acto del conocimiento, de por sí más denotativamente teorético. Sin duda ello se coordinaría con el punto de partida que Coreth establece para la reflexión metafísica (la pregunta y no el juicio). Con todo, nosotros entendemos que el saber de Coreth confluye en lo esencial con el conocimiento de «razón» lotziano, en el sentido que ambos asumen en sus respectivas dinámicas una anticipación real y últimamente verdadera del Ser Absoluto y «pleno».

425. «Das Sein ist in seinem Ansich Erkanntsein» (K. Rahner, Geist in Welt, op. cit., p. 38, nota 20), cita de la que se hace especial eco C. Fabro (La svolta antropologica di Karl Rahner, op. cit., p. 47).

426. Cornelio Fabro, La svolta..., op. cit., p. 64.

427. Para Rahner, el sentido del término se encuentra incluido en lo que Santo Tomás denomina excessus (Geist in Welt, op. cit., pp. 146-147).

428. «Die letzte Einheit von Sein und Erkennen ist die letzte Voraussetzung der Mitteilung Gottes in seiner ‘Göttlichkeit’ an den Menschen durch die Rede, durch das Wort» (Hörer des Wortes, op. cit. p. 81).

429. K. Rahner, Hörer..., op. cit., p. 131 (trad. cast. cit.: Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión, Barcelona, Ed. Herder, 1967, p. 113).

430. Cornelio Fabro, La svolta..., op. cit., pp. 53-55.

431. Ibíd., p. 17.

432. Ibíd., pp. 44-46.

433. Ibíd., p. 62.

434. «L’essere si esaurisce nell’oggettività che si fonda a partire dalle funzioni della soggettività» (Ibíd., p. 34).

435. Ibíd., p. 80.

436. Ibíd., p. 67.

437. Ibíd., pp. 211-212.

438. Ibíd., p. 51.

439. Ibíd., p. 61.

440. De la postura de B. Lonergan cabe señalar que, si bien la noción a priori sobre la que se subsumen las síntesis inteligibles y particulares es la simple noción de «ser» dada naturalmente, no puede decirse que en ello se de una afirmación trascendental ni un conocimiento primordial del ser [ Michael Vertin, «La finalité intellectuelle. Maréchal et Lonergan», en P. Gilbert, (ed.), Au point de départ..., op. cit., p. 458]. Ahora bien, dado que el concepto de ser es el cimiento de todos los conocimientos, de modo que comprende todo lo que ya se ha conocido y todo lo que todavía está por conocer, y el ser es conocido en el juicio, la Metafísica se define como un tránsito de un estado de latencia o implicidad a una afirmación plena y explícita, pues la objetividad absoluta, que es propia del juicio particular, se basa en lo ya presente incondicionalmente [Cf. S. Arndt, «Bernard J. F. Lonergan (1904-1984)», en E. Coreth, W. Neidl, y G. Pfligersdorffer, (eds.), Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Tomo 2, op. cit., pp. 696-697]. Con todo, Lonergan elabora una epistemología claramente dinámica, aunque «menos» en el ser que se revela y «más» en las condiciones de la búsqueda intelectual, orientada más a lo in-definido que a lo in-finito [P. Gilbert, «Maréchal, Lonergan et le désir de connaître», Revista Portuguesa de Filosofia, 63 (2007), p. 1143].

Precisamente una de esas condiciones, formales, es la inteligibilidad completa del ser, de lo real. Dice Lonergan: «el ser es inteligible y por ende ningún acaecer fáctico, ninguna contingencia, son definitivos. Sin embargo, el ser proporcionado existe y existe de manera contingente; por tanto, no es definitivo; por tanto, algún otro ser es lo último, y no es contingente» [Insight, op. cit., p. 678 (trad. cast. cit.: p. 754)]. «Nuestro conocimiento del ser ocurre mediante una aprehensión inteligente y una afirmación razonable. Al preguntar qué es el ser, hemos llegado a aprehender y concebir lo que Dios es» [Ibíd., p. 692 (trad. cast. cit.: p. 768)]. «Si lo real es completamente inteligible, Dios existe. Es así que lo real es completamente inteligible. Luego, Dios existe» [Ibíd., p. 695 (trad. cast. cit., p. 772)]. «Si lo real es completamente inteligible, entonces la inteligibilidad completa existe. Si la inteligibilidad completa existe, entonces la idea del ser existe. Si existe la idea del ser, entonces Dios existe. Por tanto, si lo real es completamente inteligible, Dios existe» [Ibíd., p. 696 (trad. cast. cit.: p. 773)]. Porque en todo caso, «anterior a la concepción y al juicio, está» para Lonergan «la orientación dinámica de la consciencia inteligente y racional con su objetivo irrestricto (...) Hay una chispa de lo divino inmanente en el ser humano»; en potencia, sin duda, pero suficiente como para impulsar la dinámica irrestricta del ser [Ibíd., p. 395 (trad. cast. cit.: p. 441)].

Se hace comprensible entonces por qué la crítica de ontologismo, esto es, la transposición del plano noético al plano existencial, es igualmente achacable a Lonergan (a pesar de que él mismo rechace la validez del argumento ontológico. Cf., Ibíd., pp. 693ss.). Dice el jesuita canadiense: «¿acaso Dios no es más que un objeto del pensamiento? ¿O Dios es real? ¿Es Dios un objeto de la afirmación razonable? ¿Existe Dios? Estas cuatro preguntas ulteriores son una y la misma. Pues lo real es el ser, y fuera del ser, no hay nada. El ser no es conocido si no se da una afirmación razonable, y la existencia es el aspecto bajo el cual el ser es conocido justamente en tanto es afirmado razonablemente. Por tanto, es una y la misma cosa decir que Dios es real, que Dios es un objeto de la afirmación razonable y que Dios existe» [Ibíd., p. 692 (trad. cast. cit.: p. 769)].

441. Como recuerda V. Melchiorre [Cf. V. Melchiorre (ed.), Studi di filosofia trascendentale, Milán, Vita e Pensiero, 1993, p. 28 y pp. 47-48].

442. Como nos lo hace notar el propio Melchiorre (Ibíd., p. 39).

443. «Quant au Sujet transcendantal, en relation réciproque nécessaire avec l’objet, il n’est pas, lui, un absolu, mais seulement une fonction d’absolu» (Le point de départ de la métaphysique. Cahier V, op. cit., p. 558).

444. «Nun ist aber eine allgemeine Ontologie immer auch schon metaphysische Anthropologie», dice K. Rahner (Hörer des Wortes, op. cit., p. 265).

445. C. Fabro, La svolta..., op. cit., p. 70.

446. Ibíd., p. 75.

447. Ibíd., pp. 72-73.

448. E. Coreth, Metaphysik, op. cit., pp. 191-193. También Lotz pretende recuperar los sujetos husserlianos del mero «ser cognoscente» a través del reclamo de la personalidad como lugar de la manifestación máxima del ser (M. Marassi, Metafisica e metodo..., op. cit., pp. 308-309).

449. Cabe recordar el reclamo que el propio W. Brugger hace de la realidad del «Ich denke» kantiano en funión de la misma KrV (B 422) (Cf. «Das Unbedingte in Kants ‘Kritik der reinen Vernunft’», en W. Brugger, Kleine Schriften zur Philosophie und Theologie, Múnich, Johannes Berchmans Verlag, 1984, pp. 165-166).

450. P. Gilbert, La simplicité du principe. Prolégomènes à la métaphysique, Namur, Culture et Vérité, 1994, p. 214.

451. «L’actus essendi échappe à tout concept» dice J-L. Marion [«Saint Thomas d’Aquin et l’onto-théo-logie», Revue Thomiste, 95/1 (1995), p. 63].

452. F. Haya Segovia, Tomás de Aquino ante la crítica. La articulación trascendental de conocimiento y ser, op. cit., p. 153.

453. Ibíd., p. 301.

454. Ibíd., pp. 306-309.

455. Dice G. B. Sala refiriéndose a la afirmación de Lonergan (Cf. Studi di filosofia..., op. cit., p. 94).

456. «Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae metaphysicae. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens; unde probat etiam philosophus in III Metaphys., quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur» (Tomás de Aquino, De Veritate, q. 1, a. 1, co.). «Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. Ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum». (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 5, 2, co.).

457. E. Gilson, Réalisme Thomiste et Critique de la Connaissance, op. cit., p. 146. Cabe recordar que la obra de W. Brugger tiene precisamente uno de sus principales y fundamentales objetivos primerizos en «demostrar que la concepción del ser de Kant como “posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas” no tiene que llevar necesariamente a que la existencia solo puede afirmarse racionalmente y legítimamente de los objetos de la experiencia y, además, que existencia solo significa la pertenencia al contexto de la experiencia general» (O. Muck, «La escuela marechaliana de lengua alemana...», cap. cit., p. 555). En contrapartida, afirma Brugger que la determinación como verdadero o falso de lo «inexperimentable» es posible porque el pensamiento puede comprobar, al examinarse a sí mismo, si estas afirmaciones se corresponden o no con aquello pensado (Cf. Ídem.).

458. E. Gilson, Le réalisme méthodique, París, Pierre Téqui, 1935, p. 80.

459. Ibíd., p. 6.

460. Ibíd., p. 30.

461. Ibíd., pp. 43-44.

462. Ibíd., p. 23. Gilson cita la conocida obra de L. Noël, Notes d’épistémologie thomiste (Lovaina, Bibliothèque de l’Institut Supérieur de Philosophie, 1925, pp. 220-222).

463. Ibíd., pp. 75-76.

464. Ibíd., pp. 30-31. Gilson se refiere en este pasaje al pensamiento del cardenal Mercier, aunque es palpable la vecindad de Noël en este sentido. Dice este último: «elles (los “datos” objetivos) apparaissent comme opposées au sujet, et, en face d’elles, le sujet se sent passif» [«La présence immédiate des choses», Revue Néoscolastique de Philosophie, 29 (1927), p. 196]. «Le mot “immédiat” exclut simplement la présence d’intermédiaires entre les deux termes d’une relation» (Ibíd., p. 182). Nótese el uso del vocablo relación, que presupone el darse contemporáneamente de dos polos diversos y establece, por ello, una disposición «abierta» al impacto de lo «otro» (piénsese en el contacto corporal, en el recuerdo traumático de un suceso o en una simple quemadura, por ejemplo).

465. E. Gilson, Le réalisme..., op. cit., pp. 9-10.

466. Ibíd., pp. 11-12. «Le réalisme scolastique ne s’appuie pas sur un raisonnement métaphysique» (Ibíd., p. 47).

467. Ibíd., p. 86.

468. Ibíd., p. 14.

469. Ibíd., p. 15.

470. Ibíd., p. 98.

471. «Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile, et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est, sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens, nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur II Metaphys. Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis, sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis, et hoc dicimus Deum» (Summa Th., I, 2, 3, co).

472. En un sentido crítico véase: F. Van Steenberghen, Dieu caché, Lovaina, Publications Universitaires de Louvain, 1966; Le problème de l’existence de Dieu dans les écrits de S. Thomas d’Aquin, (Lovaina, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie, 1980, p. 225); Ángel Amor Ruibal mantiene posiciones similares (Cf. Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma, Madrid, s.n., 1933, Tomo VI).

Una interpretación más positiva del alcance de la Vía puede encontrarse en C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Turín, Società Editrice Internazionale, 1950² y Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Turín, Società Editrice Internazionale, 1960; y en A. L. González, Ser y participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino, Pamplona, EUNSA, 1995².

473. Clásico al respecto es el estudio de B. Montagnes (Cf. La doctrine de l’analogie..., op. cit.) que muestra cómo en las obras de mayor síntesis (ambas Summa, De Potentia o el Compendium Theologiae) Tomás opta por una analogía de atribución de signo netamente platónico (pp. 80ss.). También el clásico estudio de L. B. Geiger (La participation dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin, París, Vrin, 1942, p. 451) incide en la influencia platónica.

474. P. Aubenque, «Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être. Sur l’histoire d’un contresens», Les Études Philosophiques, 1 (1978), p. 12.

475. Se entiende por ontologismo aquella metodología que, después de haber probado la realidad de las ideas generales, establece que estas no son formas ni modificaciones de nuestra alma, que no son nada creado, sino objetos necesarios, inmutables, eternos y absolutos que se concentran en el Ser simplemente dicho, y que este Ser Infinito es la primera idea asida por nuestro espíritu, el primer inteligible, la luz en la que vemos todas las verdades eternas, universales y absolutas (Cf. J. Fabre D’Envieu, Défense de l’ontologisme contre les attaques récentes de quelques écrivains qui se disent disciples de saint Thomas, París, H. Casterman, 1862).

476. F. Van Steenberghen, Le problème..., op. cit., pp. 205-228.

477. Principalmente sus: «Sviluppo, significato e valore della “IV Via”», en Doctor Communis (1954), e «Il fondamento metafisico della “IV Via”», en Doctor Communis (1965).

478. «Le rapport des degrés au premier est examiné plus explicitement au De Potentia» (B. Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être..., op. cit., p. 111). Cita, concretamente, la q. 3, a. 5.

479. En Sent., I, I, 1 sí se habla de una triple vía para dilucidar la unicidad del primer principio (C. Fabro, «Il fondamento metafisico della “IV Via”», en L’uomo e il rischio di Dio, Roma, Studium, 1967, pp. 260-262). En cambio, en esta ocasión, se refiere a un triple modo de razonar, dando a entender con ello que se trata de tres maneras de «decir» el mismo procedimiento ascendente.

480. F. Van Steenberghen, Le problème..., op. cit., p. 140.

481. C. Fabro, La nozione metafisica..., op. cit., p. 65.

482. Ambas sentencias son de Ángel L. González (Ser y participación..., op. cit., p. 152).

483. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 2, 1. En Summa contra Gentiles, I, 12, 7 niega que podamos conocer la esencia de Dios, un presupuesto indispensable para este modo de argumentar. Dice: «Nec hoc debet movere quod in Deo idem est essentia et esse, ut prima ratio proponebat. Nam hoc intelligitur de esse quo Deus in seipso subsistit, quod nobis quale sit ignotum est, sicut eius essentia».

484. Por ejemplo, afirma Manuel Cabada Castro que «desde la común precedencia neoplatónica no es difícil ver en este tipo de reflexión tomasiana un determinado parentesco sistemático con ideas presentes en Hegel, Descartes, Nicolás de Cusa o el propio Anselmo, de cuyo argumento ontológico, por otra parte, Tomás —como se ha indicado— se distanció explícitamente. De aquí que no estén desprovistos totalmente de razón determinados autores que sostuvieron que Tomás de Aquino no ha sido del todo coherente al rechazar, por un lado, el argumento ontológico y formular, por otro, su personal cuarta vía, cuya estructura neoplatónica básica no difiere esencialmente del desechado argumento anselmiano» (El Dios que da que pensar. Acceso filosófico-antropológico a la divinidad, Madrid, B. A. C., 1999, p. 439).

485. A. L. González, Ser y participación..., op. cit., pp. 134-135.

486. Ibíd., p. 139. Lo cual da por supuesto que el Máximo es causa de los grados (platonismo), una asunción no siempre compartida por todos los autores de sensibilidad tomista (Ibíd., 185ss.).

487. Ibíd., pp. 163-175. Una noción que según dice C. Fabro asume tanto la relación de ejemplaridad real platónica como el principio de causalidad —acto/potencia aristotélico— (como sucede en general en toda su metafísica, Cf. La nozione metafisica..., op. cit., p. 354) y composición real de todo lo finito. Por eso la metafísica de la participación se fundamenta en la noción de esse intensivo [véase sobre ello: «Elementi per una dottrina tomistica della partecipazione» en Divinitas, 11 (1967); Partecipazione..., op. cit., pp. 640ss.].

488. F. Ugarte, Metafísica de la esencia, Pamplona, EUNSA, 2001, p. 189.

489. Ibíd., pp. 176-177; A. L. González, Ser y participación..., op. cit., pp. 204-205.

490. A. L. González, Ser y participación..., op. cit., p. 184.

491. J. M. Ortiz Ibarz, La participación como razón constitutiva del mundo. El constitutivo formal del ente finito según F. Suárez, Barcelona, PPU, 1991, pp. 72-73.

492. E. Coreth, Gott im philosophischen..., op. cit., p. 99 (trad. cast. cit.: p. 119).

493. Por contra, para J-F. Courtine (Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, op. cit.) el sistema de la participación de Tomás remite a la eficiencia causal, de manera que la relación Dios-criatura se traduce en una dependencia ontológica que pone en primer plano la causalidad eficiente (p. 301), mientras que Suárez se centra más en la razón unívoca de lo ente (abstracción) y la clasificación del ente en finito e in-finito (pp. 302ss.). Dicho de otro modo, ser ente es para el Aquinate ser causado, mientras que Suárez parece incluir a Dios en el esquema del ente, de neto raigambre escotista —o cuasi-escotista— (p. 335). Con todo, ¿está de veras Suárez tan alejado de una afirmación implícita de una dependencia causal real? Otra cosa es la referencia explícita a la causalidad eficiente y a la incapacidad última de la Metafísica para hablar de Dios, que ciertamente no es un ente.

494. Van Steenberghen incide en la dificultad que supone concebir un Máximo Absoluto (Le problème..., op. cit., p. 222, nota 30), y más haciendo referencia al mundo empírico, donde lo «máximo» siempre es relativo (Ibíd., p. 216).

495. A. L. González, Ser y participación..., op. cit., p. 153.

496. J. Hellín, La analogía del ser y el conocimiento de Dios en Suárez, op. cit., p. 129 —el subrayado es nuestro.

497. S. Orrego, El ser como perfección en el pensamiento de Tomás de Aquino, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra (Cuadernos de Anuario Filosófico/Serie Universitaria n°53), 1998, pp. 41-42.

498. «Esse autem, inquantum est esse, non potest esse diversum», como dice Tomás de Aquino (Summa contra Gentiles, II, 52, 2).

499. H. Beck, Der Akt-Charakter des Seins. Eine spekulative Weiterführung der Seinslehre Thomas v. Aquins aus einer Anregung durch das dialektische Prinzip Hegels, Múnich, Hueber, 1965, pp. 49ss.

500. Cf. Martin Heidegger, La fenomenología del espíritu de Hegel, Madrid, Alianza, 1992, p. 177 [ed. orig., Hegels Phänomenologie des Geistes. G. A. 32, Frankfurt del Meno, V. Klostermann, 1988, p. 141]. La cuestión de tal constitución debe contextualizarse en los debates acaecidos a lo largo del siglo pasado en torno a la Metafísica de Aristóteles (polémica Natorp-Jaeger), concretamente en la comprensión ambigua que supone para Heidegger el término katholon. Cf. J-F. Courtine, Inventio analogiae..., op. cit., pp. 56-69.

501. M. Heidegger, «El concepto de experiencia en Hegel», en Caminos de Bosque, Madrid, Alianza, 1995, p. 178 [ed. orig.: Hegels Begriff der Erfahrung. G. A. 5 (Holzwege), Frankfurt del Meno, V. Klostermann, 1977, p. 195].

502. Esta es la opinión de J-F. Courtine (Inventio analogiae..., op. cit., p. 71).

503. Basten dos ejemplos de dispar procedencia y sensibilidad para dar cuenta de ello: O. Boulnois, «Quand commence l’ontothéologie? Aristote, Thomas d’Aquin et Duns Scot», en Revue Thomiste, 95/1 (1995), pp. 99-101; J. F. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, op. cit., pp. 122-123. Recordemos que en sentido diverso se manifiesta nuestro José Gómez Caffarena al afirmar que «si ese sistema está hecho en función de la preocupación por Dios, parece lingüísticamente obvio denominarlo ‘onto-teo-lógico’» (El Enigma y el Misterio, op. cit., 415, nota 41).

504. Cf. J-L. Marion «Saint Thomas d’Aquin et l’onto-théo-logie», en Revue Thomiste, 95/1 (1995), pp. 39-41.

505. «L’analogie de l’être (...) n’a jamais d’autre fonction, pour lui, que de creuser le gouffre qui sépare ces deux acceptions de l’esse (...) Aucun concept ni aucune détermination ne devait se dire au même sens de la créature et de Dieu, y compris et surtout l’esse». Ibíd., pp. 43-44.

506. Cf. W. Beierwaltes, Identität und Differenz, Frankfurt del Meno, V. Klostermann Verlag, 1980, pp. 24-56. Quizá sea por tal diferencia ontológica por lo que asevere Beierwaltes que si el neoplatonismo es interpretado como «onto-logía» (en cuanto lo Uno es «algo») también el ser heideggeriano debe ser interpretado así, lo que significa, dicho de otra forma, que puede que el neoplatonismo no caiga en la historia del olvido del ser precisamente porque mantiene una diferencia última y radical entre lo óntico y lo Uno (Cf. Platonismus und Idealismus, Frankfurt del Meno, Klostermann, 1972, p. 8, nota 14).

507. La reciente «historia» de la Metafísica lega una fecunda interpretación de los famosos pasajes del De Potentia tomasiano en los que se afirma enigmáticamente «esse significat aliquid completum et simplex sed non subsistens» (q.1, a.1, co.) y «esse non est subsistens sed inhaerens» (q.7, a.2, ad 7), que entiende el esse creatural como semejanza de Dios y, por ende, de valor mediato (Cf. G. Siewerth, Das Sein als Gleichnis Gottes, Heidelberg, F. H. Kerle, 1958).

508. Santo Tomás de Aquino, In I Sent., d. 35, q. 1, a. 4, co.; De Veritate, q. 2, a.11, co.; De Potentia, q. 7, a. 7, co.

509. «L’analogie de proportionnalité, chez l’Aquinate, concerne la réalité des étants en leur acte d’être» (P. Gilbert, La patience d’être. Métaphysique, Bruselas, Culture et Vérité, 1996, p. 104).

510. «En termes platoniciens, l’analogie d’attribution, interprétée comme analogie per prius et posterius, exprime la participation graduelle des termes dérivés à un terme premier, participation qui n’est graduelle que parce qu’elle est proportionnée à l’essence» (P. Aubenque, «Les origines...», art. cit., pp. 8-9).

511. Pasándose así de una problemática lingüístico-semántica (la aristotélica) a una fundamentación ontológica de lo real (perspectiva neoplatónica). Cf. J-F., Courtine, Inventio analogiae..., op. cit., pp. 174-175.

512. «...quod necesse est dicere omne quod quocumque modo est, a Deo esse. Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit» (Summa Th., I, 44, 1, co.).

513. «...participation de l’autre à l’autre, participation de l’absolu créé à l’absolu créateur, et non pas du même au même dans le même Un absolu». A. de Muralt, Néoplatonisme et aristotélisme dans la métaphysique médiévale: analogie, causalité, participation, París, Vrin, 1995, p. 150.

514. Ibíd., pp. 149.

515. J. F. Wippel, The Metaphysical..., op. cit., pp. 120-121 y pp. 590-591.

516. «...quod esse divinum, quod est eius substantia, non est esse commune, sed est esse distinctum a quolibet alio esse. Unde per ipsum suum esse Deus differt a quolibet alio ente» (De Pot., q.7, a. 2, ad 4).

517. J.B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, op. cit., p. 106 (trad. cast. cit.: p. 102). Cuando hicimos referencia a los tres puntos de vista que Lotz esgrimía para hablar de la experiencia metafísica, obviamos el primero de ellos, el del ser, porque se refiere, precisamente, a la diferencia entre esse commune y esse subsistens. Es ahora un buen momento para detenernos en ella.

Que la experiencia ontológica avance hasta alcanzar un ulterior grado de saber no cabe interpretarlo, según Lotz, como un artilugio conceptual para llegar a Dios (prueba ontológica). Más bien se trata de un enriquecimiento de lo real manifestado que, empero, en ningún caso debe llevar a una identificación del ser-mismo con el Ser Subsistente, como hace el panteísmo (Transzendentale Erfahrung, op. cit., p. 179). El ser-mismo queda siempre referido al Subsistente, es decir, más allá de sí mismo y en dirección a su fundamento (Ibíd., pp. 180-181). Por eso el ser-mismo es entendido como lo único capaz de mediar entre el ente finito y el Ser Subsistente (Ibíd., p. 184) permitiendo que la experiencia trascendental conduzca a la experiencia metafísica del Ser Subsistente (Ibíd., p. 192).

Que Lotz entienda que dicho ascenso escapa a la vaciedad del juego conceptual porque se basa en una experiencia (Ídem.) no significa que ese salto sea tan evidente. De hecho, es más bien lo contrario, pues supone asumir que el ser-mismo, indeterminado, debe estar ulteriormente fundado en un «sí mismo» con tal de que haya dicho «ser-mismo». Es decir, se pretende poder llevar a cabo un proceso de intensificación (determinación) proyectiva real de lo efectivamente dado (finito) en una «infinitud» subsistente trascendente. Pero lo que más nos llama la atención aquí es la diferencia entre uno y otro ser, ya que se trata de una afirmación que conlleva sostener la diferencia (en este contexto modal) dentro del esse que pone como problema el «Origen» mismo de tal ser-mismo y su entidad última.

518. J.B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, op. cit., p. 106 (trad. cast. cit.: p. 102).

519. Dice Lotz en este mismo pasaje, donde habla del ser común, que «el ser-mismo es original y necesariamente real como ser subsistente» (Ídem). De ahí parece posible interpretar el intento de G. Siewerth como una fundamentación ontológica del esse commune en cuanto «mediato», si bien para Josef de Vries [«Das “esse commune” bei Thomas von Aquin», en Scholastik, 39 (1964)] no es posible hablar de una con-creación o emanación del esse (commune) en el Aquinate. En cualquier caso, hay que tener en cuenta, como señala Wippel, que Tomás también sostiene que el «esse commune does not exist as such apart from individual existents, except in the order of thought» (The Metaphysical..., op. cit., p. 121).

520. Cf. B. Montagnes, La doctrine de l’analogie..., op. cit., p. 84. Asimismo, asevera J-L. Marion que «la transcendance méta-ontologique de l’esse sans essence ni concept l’affranchirait —même sous ce nom— de toute appartenance à l’onto-théo-logie» («Saint Thomas d’Aquin et l’onto-théo-logie», art. cit., p. 64).

521. «L’attribution intrinsèque convient à l’essence et la proportionnalité à l’exister en acte. L’attribution considère l’universalité en la mesurant à la formalité du prédicat. La proportionnalité considère l’acte qui anime à chaque fois les existants», dice P. Gilbert (La simplicité du principe, op. cit., p. 266).

522. O. Boulnois, «A propos du livre de Bruno Pinchard, Métaphysique et sémantique. Autour de Cajetan, Etude (texte) et traduction du De Nominum Analogia, París, 1987», Les Études Philosophiques, 3/4 (1989), p. 526.

523. Cf. H. Bouillard, Connaissance de Dieu, París, Aubier-Montaigne, 1967, p. 152; J. Martínez Porcell, «La magia cayetanista en la analogía y en la mediación del ser», dentro de las actas del Studiorum Universitatum Docentium Congressus Iubilaeum (Roma, 2000).

524. P. Aubenque, «Les origines de la doctrine...», art. cit., p. 11.

525. «L’analogie de proportionnalité, chez l’Aquinate, concerne la réalité des étants en leur acte d’être» (Cf. P. Gilbert, La patience..., op. cit., p. 104).

526. J. F. Wippel, The Metaphysical Thought..., op. cit., pp. 529ss.; E. Gilson, Le Thomisme. Introduction à la Philosophie de Saint Thomas D’Aquin, París, Librairie Philosophique J. Vrin, 1989⁶, p. 114.

527. E. Gilson, Le Thomisme..., op. cit., p. 114.

528. Ibíd., p. 118.

529. Ídem.

530. Ibíd., p. 121.

531. «Quod autem Deus non sit in genere per reductionem ut principium, manifestum est ex eo quod principium quod reducitur in aliquod genus, non se extendit ultra genus illud, sicut punctum non est principium nisi quantitatis continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus autem est principium totius esse, ut infra ostendetur. Unde non continetur in aliquo genere sicut principium». Summa Th., I, 3, 5.

532. «Ad primum ergo dicendum quod ea quae sunt a Deo, imitantur Deum sicut causata primam causam». Summa Th., I, 3, 7, ad 1.

533. E. Gilson, Le Thomisme..., op. cit., p. 123. En Summa Th. (I, 13, 5, co.) afirma el Aquinate: «unde nullum nomen univoce de Deo et creaturis praedicatur. Sed nec etiam pure aequivoce...».

534. Ibíd., pp. 126-129.

535. «Tous authentiquement thomistes». Ibíd., p. 125.

536. Dice V. Melchiorre: «...i nomi simbolici (...) sono doppiamente distanti dalla verità del divino, doppiamente trattenuti nella propria onticità» [«Proporzione e proporzionalità in Tommaso d’Aquino», La via analogica (ed. V. Melchiorre), Milán, Vita e Pensiero, 1996, p. 288].

537. E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tubinga, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1977, p. 386.

538. Ibíd., p. 391. La alusión a E. Przywara parece más que posible.

539. Ibíd., pp. 391-393.

540. Ibíd., p. 394 (seguimos aquí la versión castellana: Dios como misterio del mundo, Salamanca, Sígueme, 1984, p. 372).

541. Ibíd., pp. 400-406.

542. Ibíd., p. 522 (trad. cast. cit.: p. 484).

543. G. Rémy, «L’analogie selon E. Jüngel. Remarques critiques. L’enjeu d’un débat», Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, 66 (1986), pp. 151-153.

544. Ibíd., pp. 169-171.

545. G. Lafont, Dieu, le temps et l’être, París, Ed. du Cerf, 1986, pp. 294-295 (trad. cast. cit.: Dios, el tiempo y el ser, Salamanca, Sígueme, 1991, p. 294).

546. Lo cual incluye, sin duda, también una orientación al fin último, una «entelécheia», pero no implica forzosamente aceptar la ultimidad del principio de identidad en tal proceso. El principio de no-contradicción apunta a la identidad, sí, pero precisamente porque «apunta a» no se identifica «con» y por eso el participante está referido constantemente a la esfera de «lo encima» (Über-hin-aus-bezogen-sein). Para Przywara el conocimiento de Dios que parte de un punto de vista subjetivo se hace por aproximación positiva, es decir, por una comprensión de Dios cual unidad de su múltiple reflejo en el mundo. Sin embargo, Dios es verdaderamente conocido como tal solamente si somos conscientes de que su esencia queda por «encima» de todo aquello que se puede pensar. Cf. Schriften. Band III: Analogia Entis. Metaphysik, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1962 (1932¹).

547. Ibíd., pp. 135-140.

548. «“Sehnsucht” (in der ansteigenden analogia attributionis) wird “blendende Entrückung” (in der analogia proportionis), um “Dienst” zu werden (in der absteigenden analogia attributionis)» (Ibíd., p. 140).

549. P. Nemo, Job et l’excès du mal, París, Éditions Albin Michel, 2001² (1978¹), pp. 16-18.

550. Ibíd., pp. 98-101.

551. «Il y a dans le Livre de Job une phénoménologie de l’angoisse, une méticuleuse description de l’angoisse telle qu’elle apparaît elle-même et transforme l’apparence de tout le reste» (Ibíd., p. 21).

552. Ibíd., pp. 38-43.

553. Ibíd., pp. 52-61.

554. Ibíd., pp. 52-77.

555. «Job va montrer qu’elle éclate partout où se marque la disproportion entre la pensée de l’homme et la folie du monde» (Ibíd., p. 79).

556. Ibíd., pp. 89-97. «“Là-haut”, il n’y a pas “rien”, mais la Contingence même, le Caprice» (p. 97).

557. Ibíd., pp. 99-106. «En vue de quoi m’as-Tu créé?» (p. 106).

558. «Il a décidé de choisir pour l’amour indépendamment, sinon de toute perspective, du moins de tout calcul, de salut. Et alors il y a eu salut!» (Ibíd., p. 121).

559. Ibíd., pp. 122-135.

560. «La mesure, jamais, ne sauve. La philosophie ne sauve pas, qui entend répondre elle-même aux questions qu’elle pose. L’eschatologie, elle, est l’aveu de l’excès du don: puisque c’est d’Ailleurs, par la touche de l’horreur, que lui a été posée la première question, c’est aussi d’Ailleurs que doit venir la réponse, si la réponse doit être à la mesure de la question, une réponse vraie» (Ibíd., p. 140).

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía de referencia

a) (Neo)tomismo trascendental

ALEU, José, De Kant a Maréchal. Hacia una metafísica de la existencia, Barcelona, Herder, 1970.

BRUGGER, Walter, Kleine Schriften zur Philosophie und Theologie, Múnich, Johannes Berchmans Verlag, 1984.

CASULA, Mario, Maréchal e Kant, Roma, Bocca, 1955.

COLOMER, Eusebi, «La nueva metafísica del conocimiento y de la acción», Pensamiento, vol. 15 (1959).

CORETH, E., NEIDL, W. y PFLIGERSDORFFER, G. (eds.), Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Tomo 1. Nuevos enfoques en el siglo xix, Madrid, Encuentro, 1993.

—, Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Tomo 2. Vuelta a la herencia escolástica, Madrid, Encuentro, 1994.

CORETH, Emerich, Gott im philosophischen Denken, Stuttgart, Kohlhammer, 2001. (trad. cast. cit.: Dios en la historia del pensamiento filosófico, Salamanca, Sígueme, 2006).

—, Gottesfrage heute, Múnster, Butzon & Bercker, 1969.

—, Grundfragen der Hermeneutik. Ein philosophischer Beitrag, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1969.

—, Grundriss der Metaphysik, Innsbruck, Tyrolia, 1994.

—, Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung, Innsbruck, Tyrolia, 1961. (trad. cast. cit.: Metafísica. Una fundamentación metódico-sistemática, Barcelona, Ariel, 1964²).

—, Was ist der Mensch? Grundzüge einer philosophischen Anthropologie, Innsbruck, Tyrolia, 1973.

CORETH, Emerich (ed.), Metaphysik in un-metaphysischer Zeit, Dusseldorf, Patmos, 1989.

CRUZ, Roberto, El hombre pregunta: hacia una antropología metafísica, México D. F., Universidad Iberoamericana, 1994.

DALLEUR, Philippe, Maréchal: Interprète de Saint Thomas, Roma, Pontificium Athenaeum Sanctae Crucis Facultas Philosophiae, 1997.

DARÓS, William R., «Lo a-priori en la teoría tomista del conocimiento según J. Maréchal», Pensamiento, vol. 36 (1980).

DEFEVER, Joseph, La preuve réelle de Dieu. Etude critique, Bruselas/París, L’Édition Universelle/Desclée de B., 1953.

DIRVEN, Edouard, De la forme à l’acte: essai sur le thomisme de Joseph Maréchal S.J., París-Brujas, Desclée de Brouwer, 1965.

FABRO, Cornelio, La svolta antropologica di Karl Rahner, Milán, Rusconi, 1974.

GILBERT, Paul, «Maréchal, Lonergan et le désir de connaître», Revista Portuguesa de Filosofia, 63 (2007).

GILBERT, Paul (ed.), Au point de départ. Joseph Maréchal entre la critique kantienne et l’ontologie thomiste, Bruselas, Lessius, 2000.

GILSON, Etienne, Le réalisme méthodique, París, Pierre Téqui, 1935.

—, Réalisme Thomiste et Critique de la Connaissance, París, Vrin, 1986².

HAYA SEGOVIA, Fernando, Tomás de Aquino ante la crítica. La articulación trascendental de conocimiento y ser, Pamplona, EUNSA, 1992.

HAYEN, André, L’intentionnel selon Saint Thomas, Bruselas, Desclée de Brouwer, 1954².

HOLZ, Harald,Transzendentalphilosophie und Metaphysik, Maguncia, Matthias-Grünewald-Verlag, 1966.

LIVERZIANI, Filippo, Dinamismo intellettuale ed esperienza mistica nel pensiero di Joseph Maréchal, Roma, Liber, 1974.

LONERGAN, Bernard, Insight: A study of human understanding. Collected Works of Bernard Lonergan. Vol. 3, Toronto, University of Toronto Press, 1992 (trad. cast. cit.: Insight. Estudio sobre la comprensión humana, México/Salamanca, Universidad Iberoamericana de México/Sígueme, 1999).

LOTZ, Johannes B., Das Urteil und das Sein, Pullach, Berchmanskolleg, 1957.

—, Der Mensch im Sein, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1967.

—, Hacia una aclaración de la experiencia religiosa, Santander, Universidad Internacional Menéndez y Pelayo, 1962.

—, Martin Heidegger und Thomas von Aquin: Mensch-Zeit-Sein, Pfullingen, Neske, 1975.

—, Transzendentale Erfahrung, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1978 (trad. cast. cit.: La experiencia trascendental, Madrid, B. A. C., 1982).

—, Vom Sein zum Heiligen. Metaphysisches Denken nach Heidegger, Frankfurt, Josef Knecht, 1990.

—, «Analogie und Chiffre. Zur Transzendenz in der Scholastik und bei Jaspers», Scholastik, 15 (1940).

—, «Joseph Maréchal (1878-1944)», en Coreth, E., Neidl, W. y Pfligersdorffer, G. (eds.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. Band 2. Rückgriff auf scholastisches Erbe, Graz/Viena/Colonia, V. Styria, 1988.

—, «Zur Frage nach Gott in der Seinsphilosophie nach Martin Heidegger», Stimmen der Zeit, 204 (1986).

MARASSI, Massimo, Metafisica e metodo trascendentale. Johannes B. Lotz e la struttura dell’esperienza, Milán, Vita e Pensiero, 2004.

MARECHAL, Joseph, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance (5 cahiers), París/Bruselas, Desclée de Brouwer/L’Édition Universelle, 1942-1949 (trad. cast. cit.: El punto de partida de la metafísica (5 vols.), Madrid, Gredos, 1957-1959).

—, Mélanges Joseph Maréchal. I: Œuvres, II: Hommages, Bruselas/París, L’Édition Universelle/Desclée de Brouwer, 1950.

—, «A propos du ‘Point de départ de la métaphysique’», Revue Néoscolastique de Philosophie, 41 (1938).

—, «Le dynamisme intellectuel dans la connaissance objective», Revue Néoscolastique de Philosophie, 29 (1927).

MARTÍN GARCÍA-ALÓS, José L., El «Existencial Sobrenatural»: clave interpretativa de la antropoteología de Karl Rahner, Barcelona, Santandreu Editor, 1993.

MARTÍNEZ PORCELL, Joan, «El Neotomisme», Comprendre, IV/2 (2002).

MELCHIORRE, Virgilio (ed.), Studi di filosofia trascendentale, Milán, Vita e Pensiero, 1993.

MORETTO, Daniele, Il dinamismo intellettuale davanti al mistero: la questione del soprannaturale nel percorso speculativo di J. Maréchal, Milán/Roma, Pontificio Seminario Lombardo/Glossa, 2001.

MUCK, Otto, Die Transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart, Innsbruck, Felizian Rauch, 1964.

—, «Fundamentos Filosóficos da Teologia de Karl Rahner», Revista Portuguesa de Filosofia, 60 (2004).

PARK, Luis Byoung Jun, Anthropologie und Ontologie. Ontologische Grundlegung der transzendental-anthropologischen Philosophie bei Emerich Coreth, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1999.

PENZO, Giorgio, «Johannes B. Lotz, filosofo e teologo della esistenza», en Lotz, J.B., Dall’essere al sacro. Il pensiero metafisico dopo Heidegger, Brescia, Queriniana, 1993.

PRZYWARA, Erich, «Kantischer und thomistischer Apriorismus», Philosophisches Jahrbuch, 42 (1929).

RAHNER, Karl, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Sämtliche Werke, Band 2, Friburgo de Brisgovia/Solothurn-Dusseldorf, Herder/Benziger, 1996. (trad. cast. cit.: Espíritu en el mundo, Barcelona, Herder, 1963).

—, Gotteserfahrung heute, Friburgo de Brisgovia, Herder, 2009.

—, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Sämtliche Werke, Band 26, Friburgo de Brisgovia/Zurich-Dusseldorf, Herder/Benziger, 1999. (trad. cast. cit.: Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona, Herder, 1998⁵).

—, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Sämtliche Werke, Band 4, Friburgo de Brisgovia/Solothurn-Dusseldorf, Herder/Benziger, 1997. (trad. cast. cit.: Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión, Barcelona, Herder, 1967).

—, Von der Unbegreiflichkeit Gottes. Erfahrungen eines katholischen Theologen, Friburgo de Brisgovia, Herder, 2006⁴ (2004). (trad. cast. cit.: Sobre la inefabilidad de Dios. Experiencias de un teólogo católico, Barcelona, Herder, 2005).

—, «Frömmigkeit früher und heute», en Schriften zur Theologie. Band VII, Einsiedeln, Benziger, 1966.

RUIZ DE SANTIAGO, Jaime, «La experiencia trascendental en la obra de Johannes B. Lotz», Revista de Filosofía UIA, 53 (1985).

SALVATIERRA, Ángel María, «Último principio metafísico de la prueba de Dios según Emérico Coreth SJ», Scriptorium Victoriense, XV (1968).

SGUEGLIA, Giuseppina, Il tentativo di J. Maréchal di conciliare la metafisica tomista con la filosofia trascendentale di Kant, Roma, Pontificia Università Lateranense, 2008.

SIEWERTH, Gustav, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1959, pp. 227-262.

URDÁNOZ, Teófilo, Historia de la Filosofía. Vol. VIII: Siglo XX: Neomarxismos. Estructuralismo. Filosofía de inspiración cristiana, Madrid, B. A. C., 1998², pp. 416-514.

VERTIN, Michael, «The finality of human spirit: from Maréchal to Lonergan», Lonergan Workshop, 19 (2006).

b) José Gómez Caffarena

1. Libros

El Enigma y el Misterio. Una filosofía de la religión, Madrid, Trotta, 2007.

El teísmo moral de Kant, Madrid, Cristiandad, 1983.

Lenguaje sobre Dios, Madrid, Cátedra de Teología Contemporánea Chaminade/Fundación Santa María, 1985.

Metafísica Fundamental, Madrid, Revista de Occidente, 1969 (2a edición corregida y aumentada: Madrid, Cristiandad, 1983).

Metafísica Religiosa, en la obra conjunta con Juan Martín Velasco, Filosofía de la religión, Madrid, Revista de Occidente, 1973, pp. 277-496.

Metafísica Trascendental, Madrid, Revista de Occidente, 1970.

Razón y Dios, Madrid, Cátedra de Teología Contemporánea Chaminade/ Fundación Santa María, 1985.

Ser participado y ser subsistente en la metafísica de Enrique de Gante, Roma, Pontificia Università Gregoriana, Analecta Gregoriana (B. 92), 1958.

«Dios en la filosofía de la religión», en J. MARTÍN VELASCO, F. SAVATER y J. GÓMEZ CAFFARENA, Interrogante: Dios. Cuadernos Fe y Secularidad núm. 35/36, Madrid/Santander, Fe y Secularidad/Sal Terrae, 1996, pp. 59-85.

«Lenguaje, símbolo y verdad», en VV. AA., Simbolismo, sentido y realidad, Madrid, CSIC, 1979, pp. 119-139.

«Sobre la significatividad de Dios en teología filosófica», en J. GÓMEZ CAFFARENA y J. M. MARDONES, (coordinadores), Materiales para una filosofía de la religión. Vol. II, La tradición analítica, Madrid/Barcelona, CSIC/Anthropos, 1992, pp. 107-133.

2. Artículos

«Algunos aspectos actuales del problema de Dios», Pensamiento, vol. 23 (1967).

«“Analogía del ser” y dialéctica en la afirmación humana de Dios», Pensamiento, vol. 16 (1960).

«“Argumento ontológico” y Metafísica de lo Absoluto», Pensamiento, vol. 19 (1963).

«Implicaciones metafísicas de la afirmación humana», Convivium, 8 (1959).

«La “agnosia” del creyente», Arbor, 676 (2002).

«La noción tomista de ser como “acto intensivo”», Pensamiento, vol. 18 (1962).

«La religión como universo simbólico», Revista de filosofía UIA, 85 (1996).

«Lonergan, B.: Insight: a study of human understanding», Pensamiento, vol. 15 (1959).

«Lotz, J. B.: Das Urteil und das Sein», Pensamiento, vol. 16 (1960).

«Panorama del problema de Dios en la filosofía contemporánea», Revista de filosofía (1966).

«Tradición y modernidad en la síntesis metafísica de Santo Tomás», Razón y Fe, 167 (1963).

Bibliografía secundaria

ABELLÁN, José L., Historia crítica del pensamiento español (7 vols.), Madrid, Espasa-Calpe, 1979-1991.

AGUSTÍN DE HIPONA, Las confesiones. Obras completas de San Agustín II, Madrid, B.A.C., 1998⁹.

ALCORTA, José Ignacio, El ser. Pensar Trascendental, Madrid, Ediciones Fax, 1961.

ALFARO, Juan, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca, Sígueme, 1988.

ANTISERI, Darío, El problema del lenguaje religioso, Madrid, Cristiandad, 1976.

ARIAS AZPIAZU, José María, La certeza del Yo Dubitante en la filosofía prekantiana, Madrid, Publ. Fund. Juan March, 1971.

ARISTÓTELES, Metafísica, Madrid, Gredos (ed. trilingüe de García Yebra), 1982.

BEIERWALTES, Werner, Identität und Differenz, Frankfurt, V. Klostermann Verlag, 1980.

BEUCHOT, Mauricio, Hermenéutica, analogía y símbolo, México, Herder, 2004.

—, Hermenéutica analógica, símbolo y ontología, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 2010.

BRENTANO, Franz, Sobre la existencia de Dios, Madrid, Rialp, 1979.

CABADA CASTRO, Manuel, El Dios que da que pensar. Acceso filosófico-antropológico a la divinidad, Madrid, B. A. C., 1999.

—, «Frontera entre finitud e infinitud y acceso filosófico a la divinidad», Pensamiento, vol. 60 (2004).

—, «La interioridad básica humana como lugar de encuentro con la divinidad», Pensamiento, vol. 59 (2003).

—, «La vivencia previa del Absoluto como presupuesto del acceso teorético a Dios», en VV. AA., Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner, Madrid, Cristiandad, 1975.

CABRIA, J. L. y SÁNCHEZ-GEY, J., Dios en el pensamiento hispano del siglo XX, Salamanca, Sígueme, 2002.

CANALS, Francisco, «Analogía y dialéctica», Convivium, 24-25, (1967).

CERCÓS SOTO, José, «El asunto del yo en la filosofía española del siglo XX (con algunas variaciones)», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XXVII (2000).

COLOMER, Eusebi (dir.), Ateísmo en nuestro tiempo, Barcelona, Nova Terra, 1967.

—, La qüestió de Déu en el pensament de Martin Heidegger, Barcelona, Facultat de Teologia de Catalunya/Facultat Eclesiàstica de Filosofia de Catalunya, 1990.

CONILL, Jesús, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988.

CORTINA, Adela, Dios en la filosofía trascendental de Kant, Salamanca, UPSA, 1981.

COURTINE, Jean-François, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, París, Vrin, 2005.

DASTUR, Françoise, Heidegger et la question anthropologique, Lovaina-París, Éditions de L’Institut Supérieur de Philosophie Louvain-la-Neuve/Éditions Peeters, 2003.

DÍAZ, Carlos, Preguntarse por Dios es razonable, Madrid, Encuentro, 1989.

EGIDO SERRANO, José, Fe e Ilustración. El proyecto filosófico de José Gómez Caffarena, Madrid, UPCO, 1999.

—, «Tradición metafísica y criticismo ilustrado. La filosofía de José Gómez Caffarena», Miscelánea Comillas, 55 (1997).

ESTRADA, Juan Antonio, Dios en las tradiciones filosóficas. Vol. 1. Aporías y problemas de la teología natural, Madrid, Trotta, 1994.

—, Dios en las tradiciones filosóficas. Vol. 2. De la muerte de Dios a la crisis del sujeto, Madrid, Trotta, 1996.

FABRO, Cornelio, L’uomo e il rischio di Dio, Roma, Studium, 1967.

—, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Turín, Società Editrice Internazionale, 1960.

FINANCE, Joseph de, Conocimiento del ser. Tratado de Ontología, Madrid, Gredos, 1971.

FORMENT, Eudald, El problema de Dios en la metafísica, Barcelona, PPU, 1986².

—, Lecciones de Metafísica, Madrid, Rialp, 1992.

FRAIJÓ, Manuel (ed.), Filosofía de la Religión. Estudios y textos, Madrid, Trotta, 1994.

FRAIJÓ, M. y Masiá, J. (eds.), Cristianismo e Ilustración. Homenaje al Profesor José Gómez Caffarena en su setenta cumpleaños, Madrid, UPCO, 1995.

GARCÍA-BARÓ, Miguel, Ensayos sobre lo Absoluto, Madrid, Caparrós Editores, 1993.

GILBERT, Paul, La patience d’être. Métaphysique, Bruselas, Culture et Vérité, 1996.

—, La simplicité du principe. Prolégomènes à la métaphysique, Namur, Culture et Vérité, 1994.

GILSON, Etienne, El ser y la esencia, Buenos Aires, Desclée de Brouwer, 1951.

—, El ser y los filósofos, Pamplona, EUNSA, 1985².

GONZÁLEZ RUIZ, José M., Dios: ¿Problema o Misterio?, Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1995.

GONZÁLEZ, Juliana y Trías, Eugenio (eds.), Cuestiones metafísicas, Madrid, Trotta/CSIC, 2003.

GRONDIN, Jean, Del sentido de la vida. Un ensayo filosófico, Barcelona, Herder, 2005.

HABERMAS, Jürgen, Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990.

HAEFFNER, Gerd, Antropología filosófica, Barcelona, Herder, 1986.

HEIDEGGER, Martin, El ser y el tiempo, Madrid, F. C. E., 2000.

—, Kant y el problema de la metafísica, Madrid, F. C. E., 1993.

HEIMSOETH, Heinz, Los seis grandes temas de la metafísica occidental, Madrid, Alianza Ed., 1990.

HELLÍN, José, La analogía del ser y el conocimiento de Dios en Suárez, Madrid, Editora Nacional, 1947.

JASPERS, Karl, La fe filosófica ante la revelación, Madrid, Gredos, 1968.

—, Philosophie III. Metaphysik, Berlin/Heidelberg/N. York, Springer, 1973⁴.

KANT, Immanuel, Antropología, Madrid, Alianza 2004.

—, El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios, Barcelona, PPU, 1989.

—, Kritik der reinen Vernunft, Hamburgo, Felix Meiner, 1998 (trad. cast. cit.: Crítica de la Razón Pura, Madrid, Alfaguara, 2000¹⁷).

—, La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza, 1995.

—, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, ed. K. Vorländer, Leipzig, Felix Meiner Verlag, 1920 (trad. cast. cit.: Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, Madrid, Istmo, 1999).

LAFONT, Ghislain, Dieu, le temps et l’être, París, Ed. du Cerf, 1986.

LEVINAS, Emmanuel, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Cátedra, 1998.

LLANO, Alejandro, Metafísica y lenguaje, Pamplona, EUNSA, 1997².

MANZANA, José, «La vida de la razón y la afirmación de Dios», en Dios-Ateísmo. III Semana de Teología de la Universidad de Deusto, Bilbao, Mensajero, 1968.

—, «Una metafísica del sentido (reflexiones sobre la obra metafísica de José Gómez Caffarena)», Pensamiento, vol. 32 (1976).

MARCEL, Gabriel, El misterio del ser, Barcelona, Edhasa, 1971.

MARION, Jean-Luc, Dieu sans l’être, París, PUF, 1991².

—, Étant donné, París, PUF, 2005³.

MARITAIN, Jacques y Raïssa, Court traité de l’existence et de l’existant, en Œuvres complètes, vol. IX, Friburgo-París, Ed. Universitaires Fribourg (Suiza)/Ed. Saint-Paul, 1982.

—, Sept leçons sur l’être et les premiers principes de la raison spéculative, en Ibíd., vol. V (1990).

MARTY, François, La naissance de la Métaphysique chez Kant. Une étude sur la notion kantienne d’analogie, París, Beauchesne, 1980.

MELCHIORRE, Virgilio (ed.), La via analogica, Milán, Vita e Pensiero, 1996.

MONTAGNES, Bernard, La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin, París, Cerf, 2008² (1963¹).

MURALT, André de, Néoplatonisme et aristotélisme dans la métaphysique médiévale: analogie, causalité, participation, París, Vrin, 1995.

NEMO, Philippe, Job et l’excès du mal, París, Éditions Albin Michel, 2001² (1978¹).

OLASAGASTI, Manuel, Estado de la cuestión de Dios, Madrid, Espasa-Calpe, 1976.

PANNENBERG, Wolfhart, Analogie und Offenbarung. Eine kritische Untersuchung zur Geschichte des Analogiebegriffs in der Lehre von der Gotteserkenntnis, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007.

—, Metaphysik und Gottesgedanke, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988.

—, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Salamanca, Sígueme, 2001.

PRZYWARA, Erich, Schriften. Band III: Analogia Entis. Metaphysik, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1962 (1932¹).

REMY, G., «L’analogie selon E. Jüngel. Remarques critiques. L’enjeu d’un débat», Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, 66 (1986).

RICOEUR, Paul, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, París, Seuil, 1969.

—, La métaphore vive, París, Seuil, 1975.

RIVA, Franco, Analogia e univocità in Tommaso de Vio «Gaetano», Milán, Vita e Pensiero, 1995.

—, L’analogia metaforica. Una questione logico-metafisica nel tomismo, Milán, Vita e Pensiero, 1989.

RIVERA DE ROSALES, Jacinto, El punto de partida de la metafísica transcendental. Un estudio crítico de la obra kantiana, Madrid, Xorki, 2011.

SCIACCA, Michele F., Existencia de Dios y ateísmo, Buenos Aires, Troquel, 1963.

SEGURÓ, Miquel, «Dinamismo y límite trascendental de la “razón”. Reflexiones en torno a la obra metafísica de José Gómez Caffarena», Pensamiento, vol. 67 (2011).

—, «La onto(teo)logía de la Vía de los Grados de Tomás de Aquino», en Roche, P. (ed.), El pensamiento político en la Edad Media, Madrid, Fundación R. Areces, 2010.

SÈVE, Bernard, La question philosophique de l’existence de Dieu, París, PUF, 2000².

SIEWERTH, Gustav, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1959.

—, Die Analogie des Seienden, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1965.

STEIN, Edith, Ser finito y ser eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser, México, F. C. E, 1996.

SWINBURNE, Richard, Is there a God?, Oxford/Nueva York, Oxford University Press, 1996.

TILLICH, Paul, Teología Sistemática I. La razón y la revelación. El ser y Dios, Salamanca, Sígueme, 1982³.

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica (edición bilingüe, texto de la Edic. Leonina y versión castellana, PP. Dominicos, 16 vols.), Madrid, B.A.C., 1947-1960.

TRESMONTANT, Claude, Comment se pose aujourd’hui le problème de l’existence de Dieu, París, Seuil, 1966.

VERNEAUX, Roger, Crítica de la «Crítica de la Razón Pura», Madrid, Rialp, 1978.

VAN STEENBERGHEN, Fernand, Le problème de l’existence de Dieu dans les écrits de S. Thomas d’Aquin, Lovaina, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie, 1980.

VON BALTHASAR, Hans Urs, Gloria, vol. 5. Metafísica. Edad Moderna, Madrid, Encuentro, 1988.

VRIES, Josef de, «Das “esse commune” bei Thomas von Aquin», Scholastik, 39 (1964).

VV. AA., Les Études Philosophiques, 3/4. «L’analogie» (1989).

VV. AA., Revue Thomiste, 95/1. «Saint Thomas et l’onto-théologie» (1995).

WAHL, Jean, La experiencia metafísica, Alcoy, Marfil, 1966.

—, Tratado de Metafísica, México, F. C. E., 1960.

WEISSMAHR, Béla, Ontología, Barcelona, Herder, 1986.

WELTE, Bernhard, Filosofía de la religión, Barcelona, Herder, 1982.

—, Über das Böse. Eine thomistische Untersuchung, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1986.

WIPPEL, J. F., The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, Washington, Catholic University of America Press, 2000.

ZARKA, Y. Ch. y PINCHARD, B. (dirs.), Y a-t-il une histoire de la métaphysique?, París, PUF, 2005.

INFORMACIÓN ADICIONAL

MIQUEL SEGURÓ (1979) es doctor en Filosofía por la Universitat Ramon Llull (Barcelona) y licenciado en Humanidades por la Universitat Pompeu Fabra (Barcelona). Ha realizado estancias de investigación en la Università La Sapienza (Roma), la P. Università Gregoriana (Roma) y la Albert-Ludwigs-Universität (Friburgo de Brisgovia). En la actualidad es investigador y profesor de la Cátedra Ethos de la Universitat Ramon Llull. Su principal campo de investigación es la historia de la filosofía contemporánea, especialmente en lo que se refiere a cuestiones de fundamentación metafísica y su irradiación en la ética y la estética.

SÍNTESIS

¿Tiene sentido todavía hoy día plantearse la cuestión de la analogía? ¿No se trata de algo ya superado y, por lo tanto, irrelevante para las preocupaciones contemporáneas de la filosofía? Aunque pueda parecer que nos remite a un artilugio conceptual alejado de las preocupaciones actuales que solamente tiene sentido en un determinado marco, la analogía está presente —explícita e implícitamente— en toda la historia de la filosofía. Puede decirse que constituye el eje metódico del pensar metafísico, y, como Miquel Seguró nos muestra, dado que todo meditar humano deber habérselas tarde o temprano con la cuestión propiamente metafísica si de veras aspira a pensar el misterio de lo real, es necesario plantear la cuestión de un modo significativo y relevante para el hombre contemporáneo.

FICHA DEL AUTOR

FICHA DEL LIBRO

OTROS TÍTULOS

Curso fundamental sobre la fe - Karl Rahner

Oyente de la palabra - Karl Rahner

Sobre la inefabilidad de Dios - Karl Rahner

Hermenéutica, analogía y símbolo - Maurice Beuchot

Filosofía de la religión - Bernhard Werte