Publicado en francés en 1925, La agonía del cristianismo, uno de los ensayos capitales de Miguel de Unamuno (1864-1936), no apareció en nuestro idioma hasta 1931. Obra que, como señala el propio autor en el prólogo correspondiente a la edición española, reproduce gran parte de lo expuesto en Del sentimiento trágico de la vida, pero «en forma más concreta y, por más improvisada, más densa y más cálida», en este libro de lucha, de agonía en el sentido etimológico del término, vivo, vibrante y contradictorio (como apunta en su presentación Agustín García Calvo), el lector encontrará, en perpetua guerra interior, al Unamuno escéptico, agónico, polémico, dialogando consigo mismo.

Miguel de Unamuno

La agonía del cristianismo

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Titivillus 20.10.2023

Título original: La agonía del cristianismo

Miguel de Unamuno, 1925

Editor digital: Titivillus

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Presentación

Está la figura de don Miguel de Unamuno de tal modo entremetida en las turbulencias y estirones de mi adolescencia que no sé bien cómo discernir ahora lo que era suyo y lo que era mío en aquel trance. Estaban, por supuesto, en la biblioteca de mi padre todos sus escritos uno tras otro, los más en sus primeras ediciones, y bien leídos por él, y a veces pulcramente anotados con lápiz muy ligero, que no dañara el libro; así que, allá entre cuarto y sexto de bachillerato, pienso que ya habían pasado casi todos por mis manos, menos pulcras y cuidadosas, y por mis ojos; y más de una vez nos los pasábamos entre los amigos; que bien me acuerdo, todavía años más tarde, que unos cuantos celebramos el Oficio de Tinieblas, la noche del Jueves al Viernes Santo, en vela hasta la procesión del alba leyéndonos en voz alta el San Manuel Bueno de cabo a rabo.

Y venían también con ello envueltos recuerdos, por memoria ajena, de la persona, fallecida aquel fin de año del primero de la guerra civil, tres antes de que ella terminara para dar paso a la otra y de que entrara yo en mis trece: estaban las noticias, parcamente rememoradas por mi padre, de cuando lo había acompañado, con una pequeña banda de adictos, de los que él seguramente no echaría más cuenta que como de espectadores de su andanza, en sus excursiones por Sanabria y su lago o por las ruinas del convento de Moreruela. Venían también por la misma fuente, reticente siempre y apenas por algún brote cediendo a la expresividad, algunas de sus anécdotas madrileñas, sesiones bulliciosas de escándalo en el Ateneo, tormentosas entrevistas con el Rey bajo la dictadura, o sobre todo aquella de cuando caía de Salamanca en el café Varela voceando «Vengo buscando al hombre de espíritu más limpio y de traza más desastrada que anda por el mundo», buscando —ya comprenden— a don Antonio Machado, cuyos proverbios andaba yo por entonces grabando a cortaplumas y tinta en los bancos del instituto.

Pero de otras fuentes me llegaban poco después recuerdos de Unamuno, cuando pasé a estudiar en Salamanca en el otoño del 43. No pisaba ya él entonces por sus calles y sus aulas: estaban ya en su lugar sus restos en el nicho del cementerio sobre el recodo del Tormes, adonde tantas veces había yo de llegarme con devoto paseo, y para más inmortalidad, a media escalinata del palacio de Anaya, el busto de Victorio Macho en granito y bronce, ante el que durante años haría supersticiosa reverencia cada vez que subía por aquellas escaleras. Pero quedaban algunos de los que lo habían tratado y que contaban de sus cosas, especialmente don José María Ramos Loscertales, por entonces decano de la Facultad de Letras, fino maldiciente de personajes de la historia, de Fernando el Católico a Isabel II, y que no dejaba también, fuera de las clases, de tratar con el mismo humor corrosivo a don Miguel, con quien había tratado algunos años, refiriendo de su manera imperiosa y descomedida de habérselas con sus contertulios y acompañantes de sus paseos, y de cómo en los cafés, despotricando de cualquier tema o contratema que cayera, su voz aguda se imponía sobre todas las voces desconsideradamente.

Pero también el mismo Ramos Loscertales, unos años más tarde, cuando, habiéndose él retirado a morir en su casa del paseo de los Capuchinos, acudía yo un día y otro a darle charla y a ver si me refería, si se terciaba, más recuerdos del paso de don Miguel por Salamanca, no se me olvidará cómo uno de los últimos días, acaso el último, después de maliciar de Unamuno un rato a la manera acostumbrada, en un momento se puso insólitamente serio y se paró a decirme: «Pero era un hombre bueno»; no se me olvidará.

Y el caso es que, ya del año antes de irme a Salamanca, había yo mismo escrito un soneto para don Miguel, que hasta ahora no había osado publicar (¿o llegó a salir en algún número de Trabajos y Días, nuestra revistilla universitaria?), pero ahora voy a osar, para testimonio, y dice: «Yo quisiera ser Dios, y en lo divino / saciar tu corazón tan fuerte y bueno, / dejar leer a tu mirar sereno / el libro sin portadas del destino. // Mejor quisiera yo ser peregrino / del mundo, si pudiera aquí en tu seno / mi frente reclinar y hacer ameno / con tu amigable charla mi camino. /// Pero era, don Miguel, cuando se abría / mi alma a este mundo, cuyo amor persigo, / tu voz silencio, y tú, memoria mía. // Y pues sé que jamás tu pecho amigo / latirá junto al mío un solo día, / yo quisiera ser Dios y estar contigo». La retórica era tal vez un poco desmadrada, aunque quizá trataba de responder un poco a la de don Miguel mismo (poniendo el TÚ donde él ponía el YO); y no fue la única vez que la huella de su figura me movió a los versos o las letras: recuerdo al menos una representación lírica de su muerte en la última noche del primer año de guerra, y un diálogo latino, un poco a lo Luciano, entre don Miguel y un Caronte tan charlatán como él, planteando en acto la cuestión de su inmortalidad.

Pero me importaba aquí, de todo esto, preguntarme qué es lo que quería decir la declaración postrimera de don José María Ramos, «Era un hombre bueno», y qué es lo que me había hecho a mí en aquel soneto adolescente tratarlo de bueno y amigable, tratándose de personaje, según concorde testimonio de quienes lo conocieron, tan áspero, descomunal y desatento, siempre maldiciendo estrepitosamente de casi cualesquiera otros personajes, tan infatuado, al parecer, consigo mismo que no hacía más, en conversaciones o tertulias, que hablar él sólo o más bien sermonear y despotricar de todo lo divino y humano sin apenas dejar meter a nadie baza, un personaje, en fin, que se diría notablemente intolerable para cualquiera.

No voy a responderme del todo a la pregunta; pero bueno quería decir probablemente algo como «no falso», «incapaz de engaño», con la implicación socrática ciertamente de que nadie hace mal sin estupidez, inconsciencia o como se llame; pero no en el sentido de que lo de dentro (¡el Yo, vive Dios!) se manifieste fuera con franqueza (lo cual implica la estupidez de creer saber quién soy yo), sino más bien en el de uno que no distingue claramente y que piensa acaso que lo de fuera es lo de dentro (las tormentas de la historia lo mismo que las agonías propias, el ser de Dios no otra cosa que el ser mío) ¿y viceversa?

Eso quiere dar cuenta de que la bondad de don Miguel pudiera consistir en un egoísmo desaforado, que se diría quizá más bien donmiguelismo, en cuanto que en esa desmesura del egoísmo (porque el egoísmo de los hombres habituales es un egoísmo pacato, que disputa herencias o ganancias dentro de un orden general de repartición, pero no pasa a la locura de ser yo todo, de yo ser Dios; y es así como son ocasionalmente malos, por mera conformidad, esto es, por la idiotez de no percibir ni por asomo la absurditud de que haya muchos yoes, reales todos y cada cual repartiéndose con los otros la realidad) podía en la desmesura de don Miguel sentirse el vislumbre de entendimiento y la falta de conformidad con la falsía, anonadante más por aburrida que por terrible, de los tratos habituales de los hombres.

Que también el revés dialéctico de la correlación, a saber, que asimismo lo de dentro es lo de fuera, latiera igual de claro y fuerte en el pecho de Unamuno, digo el reconocimiento de que la propia individualidad, la persona de uno, «es cosa de fuera», como acertó Machado a formular en uno de sus proverbios, que, por tanto, sintiera Unamuno con fervor equitativo que, así como yo soy Dios, en cuanto que Dios es yo, así también, puesto que Dios soy yo, yo no es otra cosa más que Dios, es posible que eso no se percibiera tan evidente en el temblor de su figura y de su charla. Pero aun así, basta con lo que en ello se percibiera de interés verdadero y desmesurado por sí mismo, donde «don Miguel» venía a hacerse representante vivo (y no democrático por cierto) de todo hombre, para explicarnos que Ramos Loscertales en su agonía o aquel muchacho que yo era sintiéramos ganas de decirle «bueno», un capricho, al fin, poco trascendente: porque la oposición de «bueno/malo», mantenida en sus dos términos, no es también más que cosa de la Moral, esto es, de la política y los negocios, una Moral que ordinariamente, por lo demás, consiste en enrevesar los dos términos, de modo que lo bueno sea malo, a fin de que lo malo pueda venderse como bueno; y bueno sólo debía, en todo caso, decirse de tal manera que bueno fuese aquello que dijera que «bueno» y «malo» son lo mismo.

Pero, en fin, toda esa cuestión de la bondad de don Miguel acaso fuera cosa de menos importancia, presta acaso a convertirse en una mera cuestión histórica (esto es, frívola comidilla de los que creen que las generaciones o las épocas se suceden una tras la otra, «en el tiempo», que ellos dicen), si no fuera que este caso da la coincidencia de que la cuestión de la bondad, la utilidad, de don Miguel se reproduce, se me antoja que bastante fielmente, con respecto a la de sus obras, que, por meros escritos que ellas sean, son al fin lo que aquí tenemos a la mano.

Esta Casa Editorial, por ejemplo, se apresta ahora a reeditar las obras de Unamuno, entre las cuales La agonía del cristianismo, a la que estas páginas sirven, por tanto, de preámbulo (aunque pretendiendo valer también de preámbulo de la serie), y les toca, por tanto, preguntarse qué es lo que vale, qué hace en este mundo de bueno o malo este libro y tras él los otros de debate de Unamuno consigo mismo que se republiquen: en este mundo, donde la aceleración de la aparente mudanza en los procesos culturales, igual que en los políticos y económicos (pues la Cultura es también cosa del Estado y el Comercio, y sujeta, como ellos, a la misma necesidad de cambio para la permanencia), parece sugerir que libros de hace sesenta años se han quedado ya tan lejos que apenas puede creerse que se vayan a poder leer ahora con interés, ni servir para más cosa que justamente negocios y veneraciones culturales.

¿Se habrá progresado algo en estos sesenta años? Bueno, sí, hay campos en que se han hecho descubrimientos, en medio de la general parálisis progresiva del descubrimiento que la aceleración del cambio aparente impone y disimula, y ha habido algunos avances considerables, por ejemplo, en el arte de la novela (el género literario único que, reemplazando a todos los demás, sigue teniendo verdadero uso, siquiera sea para entretener el camino de la muerte con retratos de la vida), o también en los estudios de gramática y lingüística, que poco a poco disipan algunas ilusiones arraigadas sobre las relaciones entre la lengua, las almas y los pueblos, y hasta, de paso, algún avance en el análisis (cada vez más alejado de la práctica de políticos y psiquiatras) de las estructuras anímicas y sociales; así que bien me temo que las obras de Unamuno que más pertenezcan a tales campos se sientan con razón un tanto rancias o, como dicen ellos, superadas y sólo, si se leen culturalmente, como objetos más o menos curiosos (pero nunca ya sujetos en armas) de historiadores o sepultureros de filosofía y literatura. De manera que si también libros como este de La agonía del cristianismo fueran libros de ideas (religiosas, políticas, morales o lo que fuera), caerían bajo esa misma ley de superación histórica y sólo les importarían, como objeto inerte, a gentes como los estudiosos de la Historia del Pensamiento, que sólo de pensamiento muerto puede hacerse.

Pero puedo anunciar con cierta confianza que no es así. Ni una sola idea se encontrará formulada en alguna página que no aparezca derechamente contradicha o por lo menos desfigurada y confundida por otra que en alguna otra página se lea, cuando no sea en la misma. Y es justamente en este libro donde el propio Unamuno enuncia nítidamente una distinción, oposición, entre ideas, cosa fija y muerta, y pensamiento vivo. Y vivo sigue (y contradiciéndose, que es la vida misma del pensamiento) en este libro, como en otros de la misma traza; también en El sentimiento trágico de la vida, del que pensaba el autor mismo que éste era una especie de resumen, lo cual, naturalmente, no lo es; y si puede un libro resumirse, es que era ya un libro de ideas, tanto el resumido como su resumen; cosa que ciertamente no son éstos.

Mucho hay por cierto en este libro que puede echar para atrás a los lectores de ahora, pero más o menos lo mismo que podía echar a los contemporáneos suyos, y parecido a aquello que a muchos podía echarlos para atrás del trato personal (la desmesura, la charlatanería y el donmiguelismo) del autor también: es sobre todo la retórica, a veces conceptuosa y enredándose en el juego con las palabras y sus etimologías, a veces demasiado libre y desatenta a las apetencias de ilación razonable que el lector común pueda sentir, a veces desmedidamente apasionada y exaltada (hasta con la retórica tipográfica de los ¡¡¡!!! y los….), y las más veces las tres cosas al mismo tiempo. Y a vueltas con tal retórica, el descaro de mezclar los datos íntimos y aparentemente personales con las cuestiones más genéricas y sublimes de la política, y de Dios y de la historia.

Y, sin embargo, para quien no se deje por esos vicios retóricos echar atrás, este libro sigue siendo apasionante como era, sustancioso y acompañante de un viaje por los campos que más vivamente llaman a cualquiera que no haya muerto todavía en la convicción de que ya sabe, por los abismos y perdedores que le estaban a cada cual abiertos desde siempre, y que raramente puede un libro acertar así a reabrírselos y revolvérselos, a replantearle su problema a cada uno, al revés de la memez habitual que se desentiende con la monserga de «Ése es tu problema».

No a resolvérselos ciertamente: éste no es un libro de ideas: es un libro, como dice su título, de agonía (porque todo el que vive está agonizando, esto es, luchando con la muerte) o, como verás, lector, según lo vas leyendo, de contradicciones, lo mismo las queridas y formuladas por el autor que las no queridas se le cuelan por las articulaciones de su discurso fervoroso.

Hay, en la formulación lingüística, contradicciones que son retórica vana, que se formulan por prurito de originalidad o por torpeza para pensar derecho. Se cuenta que don Miguel mismo, en la anécdota de la apertura del curso del 36 que conoce todo el mundo, le hubo de contestar a aquel general de mutilados, que había clamado sucesivamente «¡Viva la muerte!» y «¡Muera la inteligencia!» (haciéndole de paso, por cierto, un fino favor a la inteligencia, sea ella quien sea: pues en la conjunción de las dos frases resultaba ella ligada con la vida, no con la muerte en todo caso), diciéndole algo al tenor de «Yo, que soy especialista en contradicciones, os digo que ésa («Viva la muerte») es una contradicción vana y retórica» o podía haber dicho «tonta y muerta» (es la retórica que se necesita para hacer morir por la Patria, por la Causa o por la Idea, a los legionarios); y sea lo que sea de la anécdota, ello es que en este libro (y en los demás por el estilo) no se hallará una sola contradicción que se haya buscado por frivolidad, por afán de aturdir o asombrar a nadie (que luego a don Miguel le divirtiera ver a pedantes, curas de almas o amos de casa escandalizarse con sus detonaciones no quiere decir que se le ocurrieran por eso y para eso), sino que una vez y otra surgen de la fuerza misma de las contradicciones que la cosa tiene en sí, de las reales.

Porque lo que importa no es la mera condición lingüística de las contradicciones que se formulen (como si pudiera el lenguaje separarse de los demás), sino el hecho de que la realidad sea contradicción; y es bastante raro, cuando lo más de la religión, filosofía, ciencia y literatura está destinado a resolver en ideas fijas o a disimular con entretenimiento esa contradicción, que un escrito llegue a dejarlas pasar, a hacerlas amontonarse en fila y repetición, de tal manera que (por más que lo de «lucha» o «agonía» suene un tanto grandilocuente y melodramático) la evidencia de la contradicción incurable en el pensamiento del que escribe se transmita y encuentre su respuesta en el pensamiento de quien lo va leyendo; que así la lucha aparentemente más íntima y personal resulte ser la lucha y agonía común de los que no están muertos todavía.

Así pienso que sucede en gran medida en La agonía del cristianismo; y tanto que hasta las anécdotas de la historia contemporánea (suya), española o francesa, que en ella se entretejen, hasta las figuras de políticos, curas y literatos que en ella se citan profusamente, cuyos nombres y fechas hace tiempo seguramente que la Historia se los ha llevado de nuestras memorias (como que nuestros contemporáneos ya son otros y nuestra actualidad es la actual), hasta ésos entran en el juego, y no nos pesa: pues esas actualidades suyas no son más que recursos a la mano para hacer saltar la eternidad de todos, para meter en liza los problemas o tormentos del absurdo permanente por medio de los cambios; problemas que ahora podríamos revestir con los nombres de otros figurones actuales, de otras contiendas ideales y políticas, con las citas de otros libros más al día; pero que serían los mismos personajes con actores renovados, las mismas contiendas con otros escenarios y banderas, que han de surgirle a cualquiera que asome a este mundo y no se duerma en la bulla demasiado pronto.

Sólo acaso la «Conclusión» de La agonía (que, como el autor advierte, no debía tener conclusión; pero se la escribe sin embargo), sólo esas páginas finales, en que se pone don Miguel un tanto nacional y sentimental, podría decirse que son una concesión real a sus actualidades, y así poco nos añaden de vivo al debate, circular y derechamente testarudo, en que el cuerpo del libro nos ha metido. ¿Podrían quizá no haberse escrito? Quizá; pero, con todo, ese final en fuga o perdedero por lo actual (suyo) y melodramático también evita que el debate siempre vivo vaya a creerse que tiene alguna conclusión de veras.

Siempre vivo el debate, por lo demás. ¿Qué importa que los temas sobre los que aparentemente trata, el cristianismo, su muerte, su historia o su embrollo, sus místicos y sus jesuitas, sus curas franceses renegados y sus filósofos de la fe o de la razón sean para nosotros temas del tiempo de las abuelas, olvidados y barridos a la papelera de nuestros negocios de anteayer, y que podamos murmurar «¿A quién diablos le importan hoy día, como no sea por curiosidad histórica, los jesuitas y el padre Jacinto o la Dictadura de Primo de Rivera y el Soldado Desconocido de la guerra europea bajo el arco de Napoleón?». No, amigos (muchachos de diecisiete o pocos más, para quienes esta presentación se escribe primordialmente), no penséis que vais a poder con eso sacudiros el librillo y, como objeto, comentarlo compasivamente desde fuera, con la ventaja que nos dan sesenta años de historia.

No: porque es que, en efecto, ¿a quién le importan esos temas de cristianismos y demás monsergas? Pero más: ¿qué importan los temas en este libro de La agonía? Esto no es —recordad— un libro de ideas, sino de pensamiento (contradicción, guerra en la paz), y su parte meramente semántica, los temas de que trata, bueno, se reciben de buena gana, no en sí, sino como representantes de cualesquiera otros que, con otros nombres en vez de los de «cristianismo», «fe», «evangelio», «resurrección de la carne», «inmortalidad del alma», «espíritu» y demás, siguen reproduciendo las mismas cuestiones y debate, la misma guerra en esta paz de cada día o cada siglo. Y de igual modo, los Nombres Propios sólo hacen referencias a puntos del mundo en que escribía Unamuno para servir de ejemplo y recordarnos que las cuestiones no son meramente ideales, sino que al mismo tiempo juegan y se debaten en este mundo en el que hablamos, Unamuno o nosotros, qué más da, pero en todo caso, éste. Y lo que cuenta no son sus partes semánticas y onomásticas, no las cosas de que se habla, sino el hecho de que con ellas se hable así, como ahí se sigue hoy hablando y sonando desde lo escrito.

Pero esto es un escrito —me diréis acaso— de Teología. Bueno, si se quiere: es ciertamente una especie de sermón, una obra de cura extraviado, al que la teología se le hubiera vuelto un poco loca, es decir, demasiado interesante y confundida con la vida. Pero teología, metafísica, ontología, filosofía, no son más que nombres para recluir, denigrar y dejar de oír cosas que tocan a la raíz misma de las creencias sobre las que vivimos o nos viven; y por cierto que, en medio de una Ciencia que ya no se plantea sus fundamentos, sino que sólo juega con números a los que ha domesticado a su servicio, y de una política tan trivial y chata que trata de problemas así de interesantes y vivos más o menos como las cuentas de un ama de su casa, sólo que en más grande (y de una religión, que ya no es más que política la pobre, lo mismo en sus papas que en sus herejes), no estará mal que una vez y otra suenen sermones teológicos, pero que tengan su gracia, como el de Unamuno, no en ideas que defiendan o recomendaciones morales que propinen, sino en el hecho de sonar así, de enhebrar y hacer chocar las ideas a lo largo de las razones de tal modo que las vaya la razón moliendo y dejando el corazón relativamente desnudo para descubrir, a propósito de cuestiones varias, con motivo de este lugar o de aquel sujeto, la verdad de sus mentiras, la guerra de su paz.

Así quiere también decir algo como «en serio»: una seriedad que es rechazo de la frivolidad con que Ciencia y Literatura de ordinario disimulan y por ende confirman el absurdo o contradicción sin cura de nuestras vidas y de la Realidad toda: que se siente que aquí nada se disimula, que ni una frase se dice por decirla o se escribe por llenar una hoja y llenar con ello un tramo más del tiempo vacío que la pacata fe en la muerte nos tiende por delante: no, sino que, al contrario, es con la contradicción con lo que se cuenta, y se deja que ella aflore y que hable ella, aunque sea por escrito.

Bien, y el caso es que, por más que haya una necesidad de paz en este mundo (es decir, de muerte), una necesidad de divertirse y procurar no darse cuenta de esta imposibilidad en la que estamos, hay también en este mundo y en los mismos corazones un deseo o tentación incurable de repregunta, de duda y de contienda, esto es, de vida; poco le hace que luego lo que se llame vida sea aquella muerte y se rehúya la tentación de vivir (dudar) como un peligro de la muerte: nunca, sin embargo, podrán librarse de esa contradicción más que quizá los muertos.

Y es por algo de eso más o menos por lo que aquí, en esta nueva salida de La agonía y otros libros de Unamuno, me atrevo a poner apuesta a que habrá, entre los muchachos de estos días a quienes esos libros lleguen, muchos que los lean, y no como de Unamuno, sino como suyos de cada uno de ellos, y que, pese a lo indeseable de su retórica y aun de la persona del autor misma, hallen en ellos los mismos gozos y alborotos con que yo (mentira parece) los leía a mis dieciséis y diecisiete años.

Agustín García Calvo

(1986)

La agonía del cristianismo

Prólogo a la edición española

Este libro fue escrito en París hallándome yo emigrado, refugiado allí, a fines de 1924, en plena dictadura pretoriana y cesariana española y en singulares condiciones de mi ánimo, presa de una verdadera fiebre espiritual y de una pesadilla de aguardo, condiciones que he tratado de narrar en mi libro Cómo se hace una novela. Y fue escrito por encargo, como lo expongo en su introducción.

Como lo escribí para ser traducido al francés, en vista de esta traducción y para un público universal y más propiamente francés, no me cuidé, al redactarlo, de las modalidades de entendederas y de gustos del público de lengua española. Es más, ni pensaba que habría de aparecer, como hoy aparece, en español. Entregué mis cuartillas manuscritas, llenas de añadidos, al traductor, mi entrañable amigo Juan Cassou, tan español como francés, que me las puso en un vigoroso francés con fuerte sabor español, lo que ha contribuido al éxito del libro, pues que en su texto queda el pulso de la fiebre con que las tracé. Después ha sido traducida esta obrita al alemán, al italiano y al inglés. Y ahora le toca aparecer en la lengua en que fue compuesta.

¿Compuesta? Alguien podrá decir que esta obrita carece en rigor de composición propiamente dicha. De arquitectura, tal vez; de composición viva, creo que no. La escribí, como os decía, casi en fiebre, vertiendo en ella, amén de los pensamientos y sentimientos que desde hace años —¡y tantos!— me venían arando en el alma, los que me atormentaban a causa de las desdichas de mi patria y los que me venían del azar de mis lecturas del momento. No poco de lo que aquí se lee obedece a la actualidad política de la Francia de entonces, de cuando lo escribí. Y ni he querido quitar alusiones que hoy ya, y más fuera de Francia, resultan, por inactuales, muy poco inteligibles.

Esta obrita reproduce en forma más concreta, y, por más improvisada, más densa y más cálida, mucho de lo que había expuesto en mi obra El sentimiento trágico de la vida. Y aún me queda darle más vueltas y darme más vueltas yo. Que es lo que dicen que hacía San Lorenzo según se iba tostando en las parrillas de su martirio.

¿Monólogo? Así han dado en decir mis…, los llamaré críticos, que no escribo sino monólogos. Acaso podría llamarlos monodiálogos; pero será mejor autodiálogos, o sea diálogos consigo mismo. Y un autodiálogo no es un monólogo. El que dialoga, el que conversa consigo mismo, repartiéndose en dos, o en tres, o en más, o en todo un pueblo, no monologa. Los dogmáticos son los que monologan, y hasta cuando parecen dialogar, como los catecismos, por preguntas y respuestas. Pero los escépticos, los agónicos, los polémicos, no monologamos. Llevo muy en lo dentro de mis entrañas espirituales la agonía, la lucha, la lucha religiosa y la lucha civil, para poder vivir de monólogos. Job fue un hombre de contradicciones, lo fue Pablo, y lo fue Agustín, y lo fue Pascal, y creo serlo yo.

Después de escrito y publicado en francés este libro, en febrero de este año 1930, creí poder volver a mi España, y me volví a ella. Y me volví para reanudar aquí, en el seno de la patria, mis campañas civiles, o si se quiere políticas. Y mientras me he zahondado en ellas he sentido que me subían mis antiguas, o mejor dicho, mis eternas congojas religiosas, y en el ardor de mis pregones políticos me susurraba la voz aquella que dice: «Y después de esto, ¿para qué todo?, ¿para qué?». Y para aquietar a esta voz o a quien me la da, seguía perorando a los creyentes en el progreso y en la civilidad y en la justicia, y para convencerme a mí mismo de sus excelencias.

Pero no quiero seguir por este camino, y no porque no vuelvan a llamarme pesimista, cosa que, por otra parte, no me tiene en gran cuidado. Sé todo lo que en el mundo del espíritu se ha hecho por eso que los simples y los sencillos llaman pesimismo, y sé todo lo que la religión y la política deben a los que han buscado consuelo a la lucha en la lucha misma, y aun sin esperanza y hasta contra esperanza de victoria.

Y no quiero cerrar este prólogo sin hacer notar cómo una de las cosas a que debe este librito el halagüeño éxito que ha logrado es a haber restablecido el verdadero sentido, el originario o etimológico de la voz agonía, el de lucha. Gracias a ello no se confundirá a un agonizante con un muriente o moribundo. Se puede morir sin agonía y se puede vivir, y muchos años, en ella y de ella. Un verdadero agonizante es un agonista, protagonista unas veces, antagonista otras.

Y ahora, lector de lengua española, adiós y hasta que volvamos a encontrarnos en autodiálogo; tú, a tu agonía, y yo, a la mía, y que Dios nos las bendiga.

Salamanca, octubre 1930.

Introducción

Muero porque no muero

Santa Teresa de Jesús

El cristianismo es un valor del espíritu universal que tiene sus raíces en lo más íntimo de la individualidad humana. Los jesuitas dicen que con él se trata de resolver el negocio de nuestra propia salvación individual y personal, y aunque sean los jesuitas quienes principalmente lo digan, tratándolo como un problema de economía a lo divino, hemos de aceptarlo aquí como un postulado previo.

Siendo un problema estrictamente individual, y por ello universal, me veo forzado a exponer brevemente las circunstancias de índole personal privada en que este escrito que se te ofrece, lector, ha sido emprendido.

La tiranía militarista de mi pobre patria española me confinó en la isla de Fuerteventura, donde pude enriquecer mi íntima experiencia religiosa y hasta mística. Fui sacado de ella por un velero francés, que me trajo a tierra francesa y a que me estableciese aquí, en París, donde esto escribo. En una especie de celda cerca del Arco de la Estrella. Aquí, en este París atiborrado todo él de historia, de vida social y civil, y donde es casi imposible refugiarse en algún rincón anterior a la historia y que, por lo tanto, haya de sobrevivirla. Aquí no puedo contemplar la sierra, casi todo el año coronada de nieve, que en Salamanca apacienta las raíces de mi alma; ni el páramo, la estepa, que en Palencia, donde está el hogar de mi hijo mayor, aquieta mi alma; ni la mar sobre la que a diario veía nacer el sol en Fuerteventura. Este río mismo, el Sena, no es el Nervión de mi villa natal, Bilbao, donde se siente el pulso de la mar, el flujo y reflujo de sus mareas. Aquí en esta celda, al llegar a París, me apacentaba de lecturas y lecturas un poco escogidas al azar. Al azar, que es la raíz de la libertad.

En estas circunstancias individuales, de índole religiosa y cristiana me atrevo a decir, se me acercó monsieur P. L. Couchoud a pedirme que le hiciese un cahier para su colección Christianisme. Y fue él mismo quien me sugirió, entre otros, este título: La Agonía del Cristianismo. Es que conocía mi obra Del sentimiento trágico de la vida.

Cuando monsieur P. L. Couchoud me llegó con esa demanda, estaba yo leyendo la Enquête sur la monarchie, de monsieur Charles Maurras —¡cuán lejos de los Evangelios!—, en que se nos sirve en latas de conserva carne ya podrida, procedente del matadero del difunto conde José de Maistre.

En este libro tan profundamente anticristiano leí aquello del programa del 1903 de L’Action Française, que «un verdadero nacionalista pone la patria ante todo, y por ende concibe, trata y resuelve todas las cuestiones políticas en su relación con el interés nacional». Al leer lo cual me acordé de aquello de «mi reino no es de este mundo», y pensé que para un verdadero cristiano —si es que un cristiano verdadero es posible en la vida civil— toda cuestión, política o lo que sea, debe concebirse, tratarse y resolverse en su relación con el interés individual de la salvación eterna, de la eternidad. ¿Y si perece la patria? La patria de un cristiano no es de este mundo. Un cristiano debe sacrificar la patria a la verdad.

¡La verdad! «… Ya no se engaña a nadie, y la masa de la especie humana, leyendo en los ojos del pensador, le pregunta sin ambages si en el fondo no es triste la verdad», escribía E. Renan.

El domingo 30 de noviembre de este año de gracia —o de desgracia— de 1924 asistí a los oficios divinos de la iglesia griega ortodoxa de San Esteban que hay aquí cerca, en la calle Georges Bizet, y al leer sobre el gran busto pintado del Cristo que llena el tímpano aquella sentencia, en griego, que dice: «Yo soy el camino, la verdad y la vida», volví a sentirme en una isla y pensé —soñé más bien— si el camino y la vida son la misma cosa que la verdad, si no habrá contradicción entre la verdad y la vida, si la verdad no es que mata y la vida nos mantiene en el engaño. Y esto me hizo pensar en la agonía del cristianismo, en la agonía del cristianismo en sí mismo y en cada uno de nosotros. Aunque ¿se da acaso el cristianismo fuera de cada uno de nosotros?

Y aquí estriba la tragedia. Porque la verdad es algo colectivo, social, hasta civil; verdadero es aquello en que convenimos y con que nos entendemos. Y el cristianismo es algo individual e incomunicable. Y he aquí por qué agoniza en cada uno de nosotros.

Agonía, ἀγωνία, quiere decir lucha. Agoniza el que vive luchando, luchando contra la vida misma. Y contra la muerte. Es la jaculatoria de Santa Teresa de Jesús: «Muero porque no muero».

Lo que voy a exponer aquí, lector, es mi agonía, mi lucha por el cristianismo, la agonía del cristianismo en mí, su muerte y su resurreccción en cada momento de mi vida íntima.

El abate Loyson, Jules Théodore Loyson, escribía a su hermano, el padre Jacinto, el 24 de junio de 1871[1]: «Les parece aquí hasta a aquellos que más te han sostenido y que no guardan prejuicios, que escribes demasiadas cartas, sobre todo en el momento en que todas las preocupaciones están absorbidas por los intereses generales. Se teme que sea ello de parte de tus enemigos una táctica para atraerte a ese terreno y anonadarte en él».

Pues bien: en el orden religioso, y sobre todo en el orden de la religión cristiana, no cabe tratar de los grandes intereses generales religiosos, eternos, universales, sin darles un carácter personal, yo diría más bien individual. Todo cristiano, para mostrar su cristianismo, su agonía por el cristianismo, debe decir de sí mismo ecce christianus, como Pilato dijo: «¡He aquí el Hombre!». Debe mostrar su alma cristiana, su alma de cristiano, la que en su lucha, en su agonía del cristianismo se ha hecho. Y el fin de la vida es hacerse un alma, un alma inmortal. Un alma que es la propia obra. Porque al morir se deja un esqueleto a la tierra, un alma, una obra a la historia. Esto cuando se ha vivido, es decir, cuando se ha luchado con la vida que pasa por la vida que se queda. ¿Y la vida, qué es la vida? Más trágico aún, ¿qué es la verdad? Porque si la verdad no se define porque es ella la que define, la definidora, tampoco se define la vida.

Un materialista francés, no recuerdo ahora cuál, dijo que la vida es el conjunto de funciones que resisten a la muerte. Y así la definió agónica o, si se quiere, polémicamente. La vida era, pues, para él, la lucha, la agonía. Contra la muerte y también contra la verdad, contra la verdad de la muerte.

Se habla de struggle for life, de lucha por la vida; pero esta lucha por la vida es la vida misma. La life, y es a la vez la lucha misma, la struggle.

Y es cosa de meditar que la leyenda bíblica, la del Génesis, dice que la muerte se introdujo en el mundo por el pecado de nuestros primeros padres, porque quisieron ser como dioses; esto es, inmortales, sabedores de la ciencia del bien y del mal, de la ciencia que da la inmortalidad. Y luego, según la misma leyenda, la primera muerte fue una muerte violenta, un asesinato, el de Abel por su hermano Caín. Y un fratricidio.

Son muchos los que se preguntan cómo suelen morir las fieras —leones, tigres, panteras, hipopótamos, etcétera— en las selvas o los desiertos en que viven; si son muertos por otros o mueren de eso que se llama muerte natural, acostándose en un rincón a morir solos y en soledad, como los más grandes santos. Y como ha muerto, sin duda, el más grande santo de todos los asuntos, el santo desconocido —primeramente— para sí mismo. El cual acaso nació ya muerto.

La vida es lucha, y la solidaridad para la vida es lucha y se hace en la lucha. No me cansaré de repetir que lo que más nos une a los hombres unos con otros son nuestras discordias. Y lo que más le une a cada uno consigo mismo, lo que hace la unidad íntima de nuestra vida, son nuestras discordias íntimas, las contradicciones interiores de nuestras discordias. Sólo se pone uno en paz consigo mismo, como Don Quijote, para morir.

Y si esto es la vida física o corporal, la vida psíquica o espiritual es, a su vez, una lucha contra el eterno olvido. Y contra la historia. Porque la historia, que es el pensamiento de Dios en la tierra de los hombres, carece de última finalidad humana, camina al olvido, a la inconsciencia. Y todo el esfuerzo del hombre es dar finalidad humana a la historia, finalidad sobrehumana, que diría Nietzsche, que fue el gran soñador del absurdo: el cristianismo social.

1. La agonía

La agonía es, pues, lucha. Y el Cristo vino a traernos agonía, lucha y no paz. Nos lo dijo él mismo: «No penséis que vine a meter paz en la tierra; no vine a meter paz, sino espada. Vine a separar al hombre de su padre, y a la hija de su madre, y a la nuera de su suegra, y enemigos del hombre los de su casa» (Mat., X, 34-37). Se acordaba de que los suyos, los de su casa, su madre y sus hermanos, le tomaron por loco, que estaba fuera de sí, enajenado, y fueron a recogerle (Marc., II, 21). Y otra vez: «Vine a meter fuego en la tierra, ¿qué he de querer si ya prendió?… ¿Creéis que he venido a dar paz a la tierra? No, os lo digo, sino división; desde ahora serán cinco divididos en una sola casa; tres contra dos y dos contra tres se dividirán; el padre contra el hijo y el hijo contra el padre, la hija contra la madre y la madre contra la hija, la suegra contra su nuera y la nuera contra la suegra» (Lucas, XII, 49-54).

«¿Y la paz?», se nos dirá. Porque se puede producir otros tantos pasajes y aun más y más explícitos, en que se nos habla de paz en el Evangelio. Pero es que esa paz se da en la guerra y la guerra se da en la paz. Y esto es la agonía.

Alguien podrá decir que la paz es la vida —o la muerte— y que la guerra es la muerte —o la paz—, pues es casi indiferente asimilarlas a una o a otra, respectivamente, y que la paz en la guerra —o la guerra en la paz— es la vida en la muerte, la vida de la muerte y la muerte de la vida, que es la agonía.

¿Puro conceptismo? Conceptismo es San Pablo, y San Agustín, y Pascal. La lógica de la pasión es una lógica conceptista, polémica y agónica. Y los Evangelios están henchidos de paradojas, de huesos que queman.

Y así como el cristianismo, está siempre agonizando el Cristo[2].

Terriblemente trágicos son nuestros crucifijos, nuestros Cristos españoles. Es el culto a Cristo agonizante, no muerto. El Cristo muerto, hecho ya tierra, hecho paz, el Cristo muerto enterrado por otros muertos, es el del Santo Entierro, es el Cristo yacente en su sepulcro; pero el Cristo al que se adora en la cruz es el Cristo agonizante, el que dama consummatum est! Y a este Cristo, al de «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mateo, XXVII, 46), es al que rinden culto los creyentes agónicos. Entre los que se cuentan muchos que creen no dudar, que creen que creen.

El modo de vivir, de luchar, de luchar por la vida y vivir de la lucha, de la fe, es dudar. Ya lo hemos dicho en otra nuestra obra, recordando aquel pasaje evangélico que dice: «¡Creo, socorre a mi incredulidad!» (Marcos, IX, 24). Fe que no duda es fe muerta.

¿Y qué es dudar? Dubitare contiene la misma raíz, la del numeral duo, dos, que duellum, lucha. La duda, más la pascaliana, la duda agónica o polémica, que no la cartesiana o duda metódica, la duda de vida —vida es lucha—, y no de camino —método es camino—, supone la dualidad del combate.

Creer lo que no vimos se nos enseñó en el catecismo que es la fe; creer lo que vemos —y lo que no vemos— es la razón, la ciencia, y creer lo que veremos —o no veremos— es la esperanza. Y todo creencia. Afirmo, creo, como poeta, como creador, mirando al pasado, al recuerdo; niego, descreo, como razonador, como ciudadano, mirando al presente, y dudo, lucho, agonizo como hombre, como cristiano, mirando al porvenir irrealizable, a la eternidad.

Hay en mi patria española, en mi pueblo español, pueblo agónico y polémico, un culto al Cristo agonizante; pero también le hay a la Virgen de los Dolores, a la Dolorosa, con su corazón atravesado por siete espadas. Que no es propiamente la Pietà italiana. No se rinde culto tanto al Hijo que yace muerto en el regazo de su Madre, cuanto a ésta, a la Virgen Madre, que agoniza de dolor con su Hijo entre los brazos. Es el culto a la agonía de la Madre.

«Es que hay también —se me dirá— el culto al Niño Jesús, al Niño de la Bola, el culto al nacimiento, y a la Virgen que da vida, que amamanta al Niño.»

En mi vida olvidaré el espectáculo de que fui testigo el día de San Bernardo de 1922, en la Trapa de Dueñas, cerca de Palencia. Cantaban los trapenses una salve solemne a Nuestra Señora en su templo, todo iluminado de cera de abejas neutras. En lo alto del altar mayor se erguía una imagen, sin gran valor artístico, de la Virgen Madre, vestida de azul y blanco. Parecía estar representada después de su visita a su prima Santa Isabel, y antes del nacimiento del Mesías. Con sus brazos extendidos hacia el Cielo, parecía querer volar a él con su dulce y trágica carga: con el Verbo Inconsciente. Los trapenses, jóvenes y viejos, apenas en edad de padres unos, y otros pasados de ella, llenaban el templo con el canto de la letanía.

«Janua caeli! —gemían—, ora pro nobis!» Era un canto de cuna, una brizadora para la muerte. O mejor para el desnacimiento. Parecía que soñaban en ir volviendo a vivir, pero del revés, su vida; en ir desviviéndola, en retornar a la infancia, a la dulce infancia, en asentir en los labios el gusto celestial de la leche materna y en volver a entrar en el abrigado y tranquilo claustro materno para dormir en ensueño prenatal por los siglos de los siglos, per omnia saecula saeculorum. Y esto, que tanto se parece al nirvana búdico —concepción monástica—, es también una forma de agonía, aunque parezca lo contrario.

En el Diario del padre Jacinto —padre, no hay que olvidarlo—, de quien hemos de hablar más de largo, leemos con fecha del 9 de julio de 1873, cuando esperaba un hijo de su matrimonio místico y carnal a la vez, algo sobre la inmortalidad del alma y la resurrección de la carne: «Que repose por lo menos en paz bajo el corazón de su madre ese dulce sueño de nueve meses que le está concedido». Dulce sueño sin ensueños, el paraíso terrestre prenatal con que soñaban los padres de la Trapa de Dueñas.

En cambio, en el libro Os trabalhos de Jesus, del místico portugués fray Thomé de Jesús, se nos habla de los trabajos que sufrió Nuestro Señor Jesucristo durante los nueve meses que pasó encerrado en el seno de su madre.

El sufrimiento de los monjes y de las monjas, de los solitarios de ambos sexos, no es un sufrimiento de sexualidad, sino de maternidad y paternidad, es decir, de finalidad. Sufren de que su carne, la que lleva el espíritu, no se perpetúe, no se propague. Cerca de la muerte, al fin del mundo, de su mundo, tiemblan ante la esperanza desesperada de la resurrección de la carne.

Los trapenses de Dueñas cantaban: «Mater creatoris, ora pro nobis!», ¡Madre del Creador! El alma humana quiere crear a su creador, al que ha de eternizarla. Mater creatoris! ¡Madre del Creador! He aquí el grito de congoja, el grito de agonía.

Se llamó a la Virgen madre de Dios, Θεοτόϰος, deipara. «Y bendito es el fruto de tu vientre» (Lucas, I, 42) se dice del Verbo por quien se hizo todo lo que ha sido hecho (Juan, I, 3). No sólo el alma, sino el cuerpo humano, el cuerpo que debe resucitar, quiere crear al Verbo, a fin de que éste cree el alma y la eternice, y al cuerpo, cuna y sepulcro del alma, al cuerpo donde el alma nace y desnace, muere y desmuere. Desnacer es morir y desmorir es nacer. Y esto es una dialéctica de agonía.

Alguno acaso de aquellos pobres trapenses rogaba entonces por mi conversión. Y era que rogaba, aunque sin saberlo, por su propia conversión.

Así agoniza el cristianismo.

Pero ¿qué es el cristianismo? Porque hay que proceder, dicen, por definiciones.

2. ¿Qué es el cristianismo?

Al cristianismo hay que definirlo agónicamente, polémicamente, en función de lucha. Acaso mejor determinar qué es lo que no es cristianismo.

Ese fatídico sufijo —ismo, cristian-ismo— lleva a creer que se trata de una doctrina como platonismo, aristotelismo, cartesianismo, kantismo, hegelianismo. Y no es eso. Tenemos, en cambio, una hermosa palabra, cristiandad, que, significando propiamente la cualidad de ser cristiano —como humanidad la de ser hombre, humano—, ha venido a designar el conjunto de los cristianos. Una cosa absurda, porque la sociedad mata la cristiandad, que es cosa de solitarios. En cambio, nadie habla de platonidad, aristotelidad, cartesianidad, kantianidad, hegelianidad. Ni hegelianidad, la cualidad de ser hegeliano, sería lo mismo que hegelidad, la cualidad de ser Hegel. Y, sin embargo, no distinguimos entre cristiandad y cristidad. Es porque la cualidad de ser cristiano es la de ser Cristo. El cristiano se hace un Cristo. Lo sabía San Pablo, que sentía nacer y agonizar y morir en él a Cristo.

San Pablo es el primer gran místico, el primer cristiano propiamente tal. Aunque a San Pedro se le hubiese antes aparecido el Maestro (véase a Couchoud, «Sobre el apocalipsis de Pablo», capítulo II de Le Mystère de Jésus), San Pablo vio al Cristo en sí mismo, se le apareció, pero creía que había muerto y había sido enterrado (1 Cor., XV, 19). Y cuando fue arrebatado al tercer cielo, no sabía si en cuerpo o fuera del cuerpo, pues esto Dios lo sabe —Santa Teresa de Jesús nos lo repetirá siglos después—, fue arrebatado al paraíso y oyó dichos indecibles —es el único modo de traducir el ἄρρητα ῥήματα—, antítesis muy del estilo de la mística agónica —que es la agonía mística—, que procede por antítesis, paradojas y hasta trágicos juegos de palabras. Porque la agonía mística juega con las palabras, juega con la Palabra, con el Verbo. Y juega a crearla. Como acaso Dios jugó a crear el mundo, no para jugar luego con él, sino para jugar a crearlo, ya que la creación fue juego. Y una vez creado lo entregó a las disputas de los hombres y a las agonías de las religiones que buscan a Dios. Y en aquel arrebato al tercer cielo, al paraíso, San Pablo oyó «dichos indecibles» que no es dado al hombre expresar (II Cor., 2-5).

El que no se sienta capaz de comprender y de sentir esto, de conocerlo en el sentido bíblico, de engendrarlo, de crearlo, que renuncie no sólo a comprender el cristianismo, sino el anticristianismo, y la historia, y la vida, y a la vez la realidad y la personalidad. Que haga eso que llaman política —política de partido— o que haga erudición, que se dedique a la sociología o a la arqueología.

No sólo con el Cristo, sino con toda potencia humana y divina, con todo hombre vivo y eterno a quien se conoce con conocimiento místico, en una compenetración de entrañas, ocurre lo mismo; y es que el conociente, el amante, se hace el conocido, el amado.

Cuando León Chestov, por ejemplo, discute los pensamientos de Pascal, parece no querer comprender que ser pascaliano no es aceptar sus pensamientos, sino que es ser Pascal, hacerse un Pascal. Y, por mi parte, me ha ocurrido muchas veces, al encontrarme en un escrito con un hombre, no con un filósofo ni con un sabio o un pensador, al encontrarme con un alma, no con una doctrina, decirme: «¡Pero éste he sido yo!». Y he revivido con Pascal en su siglo y en su ámbito, y he revivido con Kierkegaard en Copenhague, y así con otros. ¿Y no será ésta acaso la suprema prueba de la inmortalidad del alma? ¿No se sentirán ellos en mí como yo me siento en ellos? Después que muera lo sabré si revivo así en otros. Aunque hoy mismo, ¿no se sienten algunos en mí, fuera de mí, sin que yo me sienta en ellos? ¡Y qué consuelo en todo esto! León Chestov dice que Pascal «no lleva consigo ningún alivio, ningún consuelo», y que «mata toda clase de consuelo». Así creen muchos; pero ¡qué error! No hay consuelo mayor que el del desconsuelo, como no hay esperanza más creadora que la de los desesperados.

Los hombres buscan la paz, se dice. Pero ¿es esto verdad? Es como cuando se dice que los hombres buscan la libertad. No, los hombres buscan la paz en tiempo de guerra y la guerra en tiempo de paz; buscan la libertad bajo la tiranía y buscan la tiranía bajo la libertad.

Y respecto a esto de libertad y tiranía, no hay que decir tanto homo homini lupus, que el hombre es un lobo para con el hombre, cuanto homo homini agnus, el hombre es un cordero para el hombre. No fue el tirano el que hizo el esclavo, sino a la inversa. Fue uno que se ofreció a llevar a cuestas a su hermano y no éste quien le obligó a que le llevase. Porque la esencia de hombre es la pereza, y, con ella, el horror a la responsabilidad.

Y viniendo otra vez a lo del conocimiento místico, recordemos a Spinoza: Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere, no se debe reír, ni lamentarse, ni detestar, sino entender. ¿Intelligere, entender? No, sino conocer en el sentido bíblico, amar…, sed amare. Spinoza hablaba de «amor intelectual»; pero Spinoza fue, como Kant, un soltero, y acaso murió virgen. Spinoza y Kant y Pascal fueron solteros; parece que no fueron padres; pero tampoco en el sentido cristiano fueron monjes.

Es que el cristianismo, la cristiandad más bien, desde que nació en San Pablo, no fue doctrina, aunque se expresara dialécticamente, fue vida, fue lucha, fue agonía. La doctrina era el Evangelio, la Buena Nueva. El cristianismo, la cristiandad, fue una preparación para la muerte y para la resurrección, para la vida eterna. «Si Cristo no resucitó de entre los muertos, somos los más miserables de los hombres», dijo San Pablo.

Se puede hablar del P. Pablo, o del P. San Pablo, que tanto como un apóstol fue un santo padre; pero a nadie se le ocurrirá hablar del P. Spinoza o del P. Kant. Y se puede hablar —y se debe— del padre Lutero, del monje que se casó, y no puede hablarse del P. Nietzsche, aunque haya quien crea que allende el mal y el bien de Nietzsche, el paralítico progresivo, es el sola fide del «siervo albedrío» del P. Lutero.

La cristiandad fue el culto a un Dios Hombre, que nace, padece, agoniza, muere y resucita de entre los muertos para transmitir su agonía a sus creyentes. La pasión de Cristo fue el centro del culto cristiano. Y como símbolo de esa pasión, la Eucaristía, el cuerpo de Cristo, que muere y es enterrado en cada uno de los que con él comulgan.

Hay que distinguir, desde luego, como muchas veces se ha dicho y repetido, el cristianismo, o mejor la cristiandad del evangelismo. Porque el Evangelio sí que es doctrina.

En lo que se ha llamado por mal nombre cristianismo primitivo, en el cristianismo supuesto antes de morir Cristo, en el evangelismo se contiene acaso otra religión que no es la cristiana, una religión judaica, estrictamente monoteísta, que es la base del teísmo.

El supuesto cristianismo primitivo, el cristianismo de Cristo —y esto es más absurdo aún que hablar del hegelianismo de Hegel, porque Hegel no era hegeliano, sino Hegel—, era, se ha dicho mil veces, apocalíptico. Jesús de Nazaret creía en el próximo fin del mundo, y por eso decía: «Dejad que los muertos entierren a sus muertos» y «Mi reino no es de este mundo». Y creía acaso en la resurrección de la carne, a la manera judaica, no en la inmortalidad del alma, a la manera platónica, y en su segunda venida al mundo. Las pruebas de esto pueden verse en cualquier libro de exégesis honrada. Si es que la exégesis y la honradez se compadecen.

Y en aquel mundo venidero, en el reino de Dios, cuyo próximo advenimiento esperaban, la carne no tendría que propagarse, no tendría que sembrarse, porque se moriría la muerte.

Cuenta el Evangelio de San Mateo (XXII, 23-33) —y éste es un pasaje cardinal y esencial del cristianismo— que después que los fariseos tentaron a Jesús preguntándole si se debía o no pagar el censo al César, al Imperio, y es cuando les dijo lo de «dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios», que en aquel día se le acercaron los saduceos —éstos no creían, como los fariseos, en la resurrección de la carne y en la otra vida— y le preguntaron diciéndole: «Maestro, Moisés dijo: Si alguien muriese sin tener hijos, su hermano se casará con su mujer y resucitará semilla para su hermano; había entre nosotros siete hermanos, y el primero se murió después de casado, y sin dejar semilla dejó su mujer a un hermano; lo mismo el segundo y el tercero, hasta los siete, y después de todos se murió la mujer. En la resurrección, ¿de cuál de los siete será la mujer, pues todos la tuvieron?». Y respondiendo Jesús, les dijo: «Erráis, no sabiendo las Escrituras y el poder de Dios, pues en la resurrección ni se casan ni engendran, sino que son como ángeles en el cielo. Y no leísteis lo que acerca de la resurrección de los muertos hay escrito para vosotros por el Dios, que dice: Yo soy el Dios de Abraham y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. No es Dios de muertos, sino Dios de vivos». Y oyendo las turbas se asombraron de su doctrina.

Y sigue la agonía del cristianismo, con fariseos de un lado y saduceos del otro.

Pero luego que murió Jesús y renació el Cristo en las almas de sus creyentes, para agonizar en ellas, nadó la fe en la resurrección de la carne y con ella la fe en la inmortalidad del alma. Y ese gran dogma de la resurrección de la carne a la judaica y de la inmortalidad del alma a la helénica nació a la agonía en San Pablo, un judío helenizado, un fariseo que tartamudeaba su poderoso griego polémico.

En cuanto pasó la angustia del próximo fin del mundo y vieron aquellos primitivos oyentes de Jesús, los que le recibieron con palmas al entrar en Jerusalén, que no llegaba ya el reino de Dios a la tierra de los muertos y de los vivos, de los fieles y de los infieles —«¡venga a nos el tu reino!»—, previó cada uno su propio individual fin del mundo, el fin de su mundo, del mundo que era él, pues en sí lo llevaba; previó su muerte carnal y su cristianismo, su religión; so pena de perecer tuvo que hacerse una religión individual, una religio quae non religat, una paradoja. Porque los hombres vivimos juntos, pero cada uno se muere solo y la muerte es la suprema soledad.

Con el desengaño del próximo fin del mundo y del comienzo del reino de Dios sobre la tierra, murió para los cristianos la historia. Si es que los primitivos cristianos, los evangélicos, los que oían y seguían a Jesús, tenían el sentido y el sentimiento de la historia. Conocían acaso a Isaías, a Jeremías, pero estos profetas nada tenían del espíritu de un Tucídides.

Lleva razón P. L. Couchoud al decir (Le Mystère de Jésus, páginas 37 y 38) que el Evangelio «no se da por una historia, una crónica, un relato o una vida». Se intitula Buena Nueva. San Pablo le llama Misterio (Rom., X, 15-16). Es una revelación de Dios.

Pero esta revelación de Dios, este misterio, tenía que ser en adelante para ellos su historia. Y la historia es el progreso, es el cambio, y la revelación no puede progresar. Aunque el conde José de Maistre hablase con dialéctica agonía de «la revelación de la revelación».

La resurrección de la carne, la esperanza judaica, farisaica, psíquica —casi carnal— entró en conflicto con la inmortalidad del alma, la esperanza helénica, platónica, pneumática o espiritual. Y ésta es la tragedia, la agonía de San Pablo. Y la del cristianismo. Porque la resurrección de la carne es algo fisiológico, algo completamente individual. Un solitario, un monje, un ermitaño puede resucitar carnalmente y vivir, si eso es vivir, sólo con Dios.

La inmortalidad del alma es algo espiritual, algo social. El que se hace un alma, el que deja una obra, vive en ella y con ella en los demás hombres, en la humanidad, tanto cuanto ésta viva. Es vivir en la historia.

Y, sin embargo, el pueblo de los fariseos donde nació la fe en la resurrección de la carne, esperaba la vida social, la vida histórica, la vida del pueblo. Como que la verdadera deidad de los judíos no es Jehová, sino es el pueblo mismo judío. Para los judíos saduceos racionalistas, el Mesías es el pueblo mismo judío, el pueblo escogido. Y creen en su inmortalidad. De donde la preocupación judaica de propagarse físicamente, de tener muchos hijos, de llenar la tierra con ellos; su preocupación por el patriarcado.

Y su preocupación por la prole. Y de aquí que un judío, Carlos Marx, haya pretendido hacer la filosofía del proletariado y haya especulado sobre la ley de Malthus, un pastor protestante. Los judíos saduceos, materialistas, buscan la resurrección de la carne en los hijos. Y en el dinero, claro… Y San Pablo, el judío fariseo, espiritualista, buscó la resurrección de la carne en Cristo, en un Cristo histórico, no fisiológico —ya diré lo que para mí significa histórico, que no es cosa real, sino ideal—, la buscó en la inmortalidad del alma cristiana, de la historia.

De aquí la duda —dubium— y la lucha —duellum— y la agonía. Las Epístolas de San Pablo nos ofrecen el más alto ejemplo de estilo agónico. No dialéctico, sino agónico, porque allí no se dialoga, se lucha, se discute.

3. Verbo y letra

«Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros y contemplamos su gloria, gloria como de unigénito del Padre.» Así se dice en el prólogo del Evangelio según Juan (I, 14). Y este Verbo que se hizo carne murió después de su pasión, de su agonía, y el Verbo se hizo Letra.

O sea, que la carne se hizo esqueleto, la palabra se hizo dogma, y las aguas del cielo fueron lavando los huesos del esqueleto y llevándose a la mar sus sales. Que es lo que ha hecho la exégesis de origen protestante, la exégesis de los de la Letra, de los del Libro. Porque el espíritu, que es palabra, que es verbo, que es tradición oral, vivifica; pero la letra, que es el libro, mata. Aunque en el Apocalipsis se le mande a uno comerse un libro. El que se come un libro, muere indefectiblemente. En cambio, el alma respira con palabras.

«El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros…» Y aquí se nos presenta la tan debatida cuestión, la cuestión por excelencia agónica, la del Cristo histórico.

¿Qué es el Cristo histórico? Todo depende de la manera de sentir y comprender la historia. Cuando yo suelo decir, por ejemplo, que estoy más seguro de la realidad histórica de Don Quijote que de la de Cervantes, o que Hamlet, Macbeth, el rey Lear, Otelo… hicieron a Shakespeare más que éste a ellos, me lo toman a paradoja y creen que es una manera de decir, una figura retórica, y es más bien una doctrina agónica.

Habría que distinguir, ante todo, entre la realidad y la personalidad del sujeto histórico. Realidad deriva de res (cosa) y personalidad de persona. El judío saduceo Carlos Marx creía que son las cosas las que hacen y llevan a los hombres, y de aquí su concepción materialista de la historia, su materialismo histórico —que podríamos llamar realismo—; pero los que queremos creer que son los hombres, que son las personas, los que hacen y llevan a las cosas, alimentamos, con duda y en agonía, la fe en la concepción histórica de la historia, en la concepción personalista o espiritualista.

Persona, en latín, era el actor de la tragedia o de la comedia, el que hacía un papel en ésta. La personalidad es la obra que en la historia se cumple.

¿Cuál fue el Sócrates histórico, el de Jenofonte, el de Platón, el de Aristófanes? El Sócrates histórico, el inmortal, no fue el hombre de carne y hueso y sangre que vivió en tal época en Atenas, sino que fue el que vivió en cada uno de los que le oyeron, y de todos estos se formó el que dejó su alma a la humanidad. Y él, Sócrates, vive en ésta.

¡Triste doctrina! ¡Sin duda…, la verdad en el fondo es triste!… «¡Triste está mi alma hasta la muerte!» (Marc., XV, 34). ¡Dura cosa tener que consolarse con la historia! Triste está el alma hasta la muerte, pero es la carne la que la entristece. «¡Desgraciado hombre de mí!, ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Rom., VII, 24), clamaba San Pablo.

Y este cuerpo de muerte es el hombre carnal, fisiológico, la cosa humana, y el otro, el que vive en los demás, en la historia, es el hombre histórico. Sólo que el que vive en la historia quiere vivir también en la carne, quiere arraigar la inmortalidad del alma en la resurrección de la carne. Y fue la agonía de San Pablo. La historia, por otra parte, es realidad, tanto o más que la naturaleza. La persona es cosa, porque cosa deriva de causa. Y hasta narrando historia se hace historia. Las doctrinas personales de Carlos Marx, el judío saduceo que creía que las cosas hacen a los hombres, ha producido cosas. Entre otras, la actual revolución rusa. Por lo cual anduvo mucho más cerca de la realidad histórica Lenine, cuando al decirle de algo que reñía con la realidad replica: «¡Tanto peor para la realidad!». Si bien tomó esto de Hegel.

El Verbo hecho carne quiere vivir en la carne, y cuando le llega la muerte sueña en la resurrección de la carne. «Fue ante todo la idea del Mesías y de la dichosa edad que debe inaugurar lo que hizo pensar en la suerte inicua de los fieles que hayan muerto antes de su advenimiento. Para corregir esta injusticia se admitió que resucitarían y hasta, para que la igualdad fuese completa, que resucitarían tales cuales habían sido vivos. Y así es como nadó ese dogma sorprendente de la resurrección de la carne, opuesto al de la inmortalidad del alma, de los helenos» (M. Zielinski, La Sibylle, pág. 46).

El Verbo es el que se creyó que había resucitado. El Cristo, el Verbo, hablaba, pero no escribía. Sólo en un pasaje evangélico, y para eso se le tiene por apócrifo, al principio del capítulo VIII del cuarto Evangelio, se nos cuenta que cuando le presentaron a Jesús los fariseos la mujer adúltera, se inclinó al suelo y escribió con el dedo en tierra (Juan, VIII, 6). Escribió con el dedo desnudo, sin caña ni tinta, y en el polvo de la tierra, letras que el viento se llevaría.

Pero si el Verbo, la Palabra, no escribió, San Pablo, el judío helenizado, el fariseo platonizante, escribió o, acaso mejor, dictó sus epístolas. En San Pablo el verbo se hace letra, el Evangelio se hace Libro, se hace Biblia. Y empieza el protestantismo, la tiranía de la letra. San Pablo engendró a San Agustín y San Agustín a Calvino y a Jansenio. Y acaso no anda muy lejos de la verdad Keyserling cuando afirma que en vida de Cristo no se le hubiese adherido ningún Pablo, ni Agustín, ni Calvino.

Y véase lo que es la ley íntima de la contradicción religiosa. El prólogo del cuarto Evangelio es obra de un hombre de libro, de letra, de un hombre bíblico y no evangélico, y empieza diciendo que en el principio fue el verbo, la palabra: ἐν ἀρχῆ ἦν ὁ λόγος. No dice ἐν ἀρχῆ ἦν ἡ γραφῆ, no dice que el principio fuera la escritura, la letra, el libro. ¡Claro! Hasta en el proceso embrional del hombre de carne el esqueleto nace de la piel.

Y vino la letra, la epístola, el libro, y se hizo bíblico lo evangélico. Y, ¡fuente de contradicciones!, lo evangélico fue la esperanza en el fin de la historia. Y de esta esperanza, vencida por la muerte del Mesías nació en el judaísmo helenizado, en el fariseísmo platonizante, la fe en la resurrección de la carne.

La letra es muerta; en la letra no se puede buscar la vida. Cuenta el Evangelio (según Lucas, XXIV) que cuando los discípulos del Maestro después de la muerte de éste, fueron el sábado a su sepulcro, encontraron la losa removida y no el cuerpo del Señor Jesús, y al asombrarse, se les presentaron dos hombres con vestido resplandeciente y les dijeron: «¿Por qué buscáis al viviente entre los cadáveres?». O sea: ¿Por qué buscáis la palabra entre los huesos? Los huesos no hablan.

La inmortalidad del alma, del alma que se escribe, del espíritu de la letra, es un dogma filosófico pagano. Un dogma escéptico, acompañado de una trágica interrogación. Basta leer el Fedón platónico para convencerse. Acaso aquellos piadosos paganos soñaban morir corno los trapenses de Dueñas, dormirse para siempre en el Señor, o en el seno de Deméter, la Virgen Madre, y dormir sin ensueños, acabar muriendo como los hombres de la primera edad, de la edad de oro, de quienes nos dice Hesiodo (Los trabajos y los días, 116) que morían como domados por el sueño: θνῆσϰον ϐ᾽ ὤσθ᾽ ὔπνῳ δεδμημένοι.

San Pablo hizo bíblico lo evangélico, convirtió la palabra en letra. A San Pablo se le llama el Apóstol de los Gentiles. ¿De los paganos? Pagano (paganus) quiere decir, en latín, hombre del pago (pagus), aldeano, paisano o sea pagensianus. Y el aldeano, el hombre del campo, ¡otra contradicción!, es el de la palabra y no el de la letra.

El pagano, propiamente tal, era analfabeto. ¿O no es más bien la letra hablada la que rige en los campos y la palabra escrita la que gobierna en las ciudades? Creemos muy poco en el Volkgeist, el espíritu popular de los románticos alemanes.

Los analfabetos, los iletrados, suelen ser los que viven más esclavos del alfa y de la beta, del alfabeto y de la letra. Un campesino tiene llena de literatura la cabeza. Sus tradiciones son de origen literario; las inventó primero un letrado. Con música litúrgica hacen sus cantos populares.

El paulinismo, la religión de la letra —acaso de la palabra escrita—, fue religión de las ciudades, de masas urbanas, de obreros de los grandes centros. Lo mismo que el bolchevismo, que no entrará en los campesinos, en los aldeanos, en los paganos ortodoxos rusos, atenidos a su tradicional letra hablada.

¡Todo un mundo de contradicciones!

Y ésa fue la agonía del cristianismo en San Pablo y en el paulinismo que nació de él. O, mejor, que le engendró. Ésta fue la tragedia de la paulinidad. La lucha entre la resurrección de la carne y la inmortalidad del alma, entre el verbo y la letra, entre el Evangelio y la Biblia. Y ésta sigue siendo la agonía. «La tesis del Fedón no es más que una sutileza. Prefiero con mucho el sistema judeocristiano de la resurrección», dice Renan (Feuilles détachées, pág. 391). Leed Choses passées, del ex abate Alfred Loisy, y asistiréis a otra agonía semejante.

Y con la letra nació el dogma, esto es, el decreto. Y la lucha, la agonía fue dentro del dogma y por el dogma mismo, en virtud de la contradicción misma que el dogma lleva en sí, porque la letra mata. Y vino la agonía dogmática, la lucha contra las herejías, la lucha de las ideas contra los pensamientos. Pero el dogma vivía de las herejías como la fe vive de las dudas. El dogma se mantenía de negaciones y se afirmaba por negaciones.

Llegó al fin la más grande de las herejías —después del arrianismo que en ella revivió—: la reforma que iniciaron Huss, Wiclef y Lutero. Se ha dicho que desde «que la Reforma ha cortado en dos a nuestra Europa, la cristiandad no existe», para añadir: «¿Dónde está el género humano para cada hombre? En su patria», y esto en un escrito que se titula La Déesse France (Charles Maurras, Enquête sur la monarchie suivie d’une campagne royaliste au Figaro et si le coup de force est possible. París, Nouvelle Librairie Nationale, 1924).

La Reforma, que fue la explosión de la letra, trató de resucitar en ella la palabra; trató de sacar del Libro el Verbo, de la Historia el Evangelio, y resucitó la vieja contradicción latente. ¡Y entonces sí que se hizo la agonía vida del cristianismo!

Los protestantes, que establecieron el sacramento de la palabra —sacramento que mató a la eucaristía—, encadenaron ésta a la letra. Y se pusieron a enseñar a los pueblos, no tanto a oír cuanto a leer.

Y es curioso —sirva esto de diversión anecdótica— que la lengua materna de Íñigo de Loyola, del fundador de la Compañía de Jesús, que es la misma que la lengua materna del abate de Saint Cyran, el de Port Royal, y la misma de mis padres y abuelos todos, el eusquera vasco, empezó a ser escrita merced al movimiento protestante. La traducción del Nuevo Testamento al vasco, hecha por Juan de Liçarrague, un hugonote vascofrancés, de Briscous —en vascuence Berascoya—, fue uno de los primeros libros, acaso el segundo, escrito en vasco.

Quisieron con la letra fijar la palabra, pero la agonía creció. Bossuet pudo decir muy bien: «¡Tú cambias, luego no eres verdad!»; pero se replicaba: «¡Tú no cambias, luego eres la muerte!». Y empezaron la Iglesia y la Reforma a luchar una con otra y cada una consigo misma; a protestantizarse la Iglesia Romana, a romanizarse la Reforma.

Lo que acabó fue aquella cristiandad paganizada y petrificada en el Sacro Romano Imperio, el de las luchas del Pontificado y el Imperio; se acabaron los Estados Unidos de Occidente, y empezó la era de las nacionalidades, de la diosa Francia, y la diosa Germania, y la diosa Inglaterra, y la diosa Roma, y la pobre subdiosa Italia. Y en adelante podrán unirse los ciudadanos sedicentes cristianos para un fin patriótico, nacional o economicosocial, pero nunca para un fin exclusivamente religioso. El tradicionalismo español enarbolará su lema de «Dios, Patria y Rey». Mazzini clamará: «¡Dios y el Pueblo!»; pero ese Dios no es el Dios del Cristo que huyó a la soledad de la montaña cuando las turbas lo quisieron proclamar rey.

En una de nuestras últimas guerras civiles en España, y en mi nativo país vasco, en la guerra civil de 1873 a 1876, el general carlista Lizárraga —Lizárraga, como el hugonote que tradujo al vascuence los Evangelios, y es el nombre que por su madre llevan mis hijos—, al atacar a los liberales, lanzaba al cielo esta blasfemia inconsciente: «¡Viva Dios!». Se dice: «¡Vive Dios que…!»; ¿pero «¡Viva Dios!», en subjuntivo, en desiderativo?… ¡Acaso en imperativo!

La Reforma quiso volver a la vida por la letra, y acabó disolviendo la letra. Porque el libre examen es la muerte de la letra.

4. Abisag, la sunamita

El libro I de los Reyes, cap. I, empieza así:

«1. Ahora, como el rey David era viejo y de edad muy avanzada, aunque se le arropara mucho no se le podía calentar.

»2. Y sus servidores se dijeron: “Busquemos para el rey nuestro señor una doncella a fin de que esté junto a él y durmiendo sobre su seno le caliente al rey nuestro señor”.

»3. Y buscaron en todas las tierras de Israel una moza hermosa y se la llevaron al rey.

»4. Era una moza muy hermosa, que dormía junto al rey y le servía, y el rey no la conoció».

Luego sigue contando que Adonías, hijo de Haggith, se levantó diciendo que él reinaría, muerto David, y reunió tropas de partidarios; pero el profeta Natán dijo a Betsabé, la madre de Salomón, que era éste y no Adonías el que debía suceder a David. E hizo que Betsabé entrara a ver al gran rey, su compañero de pecado, y le prometiera que sería Salomón, el hijo del pecado, el que le sucedería en el trono, y no Adonías, que ya hacía sacrificios y se conducía como rey. El profeta Natán apoyaba a Betsabé en sus trabajos y en tanto la pobre Abisag, la única esposa, y esposa virgen, del gran Rey no hacía sino calentarle, en su agonía, ajena a toda conspiración política. David juró a Betsabé que sería Salomón quien le sucediese en el trono.

«31. Betsabé, inclinando su rostro hasta el suelo, adoró al rey, diciendo: “¡Viva por siempre David, mi señor!”.»

David mandó al sacerdote Sadoc, al profeta Natán y a Banaías, hijo de Joiada, que consagraran rey a Salomón en Gihon y gritaran: «¡Viva el rey Salomón!». Y lo hicieron, rodeados de una gran muchedumbre. Y en tanto, la pobre Abisag de Sunam, ajena a toda esta política, seguía calentando en el lecho con sus besos y sus abrazos la agonía de David.

Los partidarios de Adonías, Jonatás, hijo del gran sacerdote Abiatar, y otros se dispersaron. Pero Adonías, temiendo a Salomón, se levantó y fue y se agarró al cuerno del altar. Y luego adoró como rey a Salomón.

El capítulo II nos cuenta los consejos que al ir a morir dio David a Salomón, el hijo de su pecado, y luego:

«10. Durmiose, pues, David con sus padres y fue enterrado en la villa de David.»

El texto bíblico no nos lo dice, pero David debió morirse en brazos de Abisag, la sunamita, su última esposa, que calentaba su agonía con besos y con abrazos, que acaso le cunó el último sueño con una brizadora maternal. Porque Abisag, la virgen, aquella a la que no conoció David y ella no conoció a David sino en deseo, fue la última madre del gran rey.

Salomón se sentó sobre el trono de David, su padre, y Adonías, el pretendiente rechazado, fue a Betsabé y le persuadió a que pidiera al nuevo rey que diese por mujer de Adonías a Abisag de Sunam, la viuda de David. Salomón se irritó viendo la astucia de su hermano mayor, que trataba así de arrebatarle el trono, y juró hacerle matar.

Salomón fue el rey de la sabiduría —y de la lujuria—, el rey de la política, el rey de la civilización, y no volvió a saberse de la pobre Abisag, la sunamita, que languidecía de amor a su difunto gran rey David, al esposo de su virginidad, y que le lloraba con lágrimas de fuego, queriendo resucitarle. En tanto, Salomón reinaba y mantenía un harén. ¿No veis la historia simbólica?

David ha sido para los cristianos uno de los símbolos, una de las prefiguraciones del Dios-Hombre, del Cristo. El alma enamorada trata de calentarlo en su agonía, en la agonía de su vejez, con besos y abrazos de encendido amor. Y como no puede conocer al amado, y, lo que es más terrible, el amado no puede ya conocerla, se desespera de amor.

Conocer en el sentido bíblico, donde el conocimiento se asimila al acto de la unión carnal —y espiritual— por el que se engendra hijos, hijos de carne y de espíritu. Y este sentido merece meditación.

Aunque en el Génesis se dice a Adán y Eva que crezcan y se multipliquen (I, 28), antes de prohibirles probar del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal (II, 17), que, según el demonio, les haría como dioses, amenazándoles de muerte, la tradición íntima cristiana, sobre todo la popular, se ha obstinado en ver en el pecado original, en lo que se llama la caída de nuestros primeros padres en el Paraíso, la tentación carnal. Y con ella y con esa caída empezó la historia y lo que llamamos el progreso.

Conocer es, en efecto, engendrar, y todo conocimiento vivo supone la penetración, la fusión de las entrañas del espíritu que conoce y de la cosa conocida. Sobre todo si la cosa conocida, como sucede, es otro espíritu, y más si la cosa conocida es Dios, Dios en Cristo, o Cristo en Dios. De donde que los místicos nos hablen de matrimonio espiritual y que la mística sea una especie de meterótica más allá del amor.

Ahora, que este conocimiento, conocimiento místico o creativo, no es lo que se llama el conocimiento racional. Aunque ¡cualquiera sabe a lo que los racionalistas llaman razón! Ratio es una cosa y Vernunft es otra. Leo, por ejemplo, en un racionalista (León Chestov), a propósito de Pascal: «La condición fundamental de la posibilidad del conocimiento humano consiste, lo repito, en que la verdad pueda ser percibida por todo hombre normal». Pero ¿qué es eso de un hombre normal? Acaso lo mismo que un hombre de término medio, average man, en inglés, y en alemán, Durchschnittsmensch. Es decir, una entidad fantástica: Phantasia, non homo, como dice Petronio (Satyricon, XXXVIII, 16). Y es de esos pobres hombres anormales que perciben la verdad racional y nada más, de quienes el conde José de Maistre, otro agónico, decía, no sin arrogancia: «¡No tienen más que razón!». Pobre razón humana, y no verdad divina, creativa.

Le pur enthousiasme est craint des faibles âmes

qui ne saurient porter son ardeur et son poids.

«El puro entusiasmo es temido por las almas débiles, que no sabrían soportar su ardor y su peso», cantaba Alfredo de Vigny, otro pascaliano, en su Casa del Pastor. Y hay que notar lo que significa entusiasmo, ένθουσιαιασμός, endiosamiento. El entusiasta es un endiosado, uno que se hace dios, que se llena de Dios. Lo que puede ocurrirle a un poeta, a un creador, pero no a un hombre normal ni a un hombre de término medio.

Et n’être que poète est pour eux un affront.

«Y no ser más que poeta es para ellos una afrenta.» «¡No tienen más que poesía!», exclaman a su vez los racionalistas. Y poesía los poetas. Y verdad, ¿quién?

La pobre Abisag, la sunamita, el alma hambrienta y sedienta de maternidad espiritual, locamente enamorada del gran rey que se moría, trataba de mantenerle, de engendrarle, de darle vida, de resucitarle con sus locos besos y abrazos. Y lo enterró en sí misma. David, por su parte, amaba entrañablemente a aquella pobre muchacha que le calentaba en su agonía, pero no podía conocerla ya. ¡Terrible para David! ¡Terrible para Abisag! ¿Para quién más terrible?

¿Qué es más terrible para un alma, no poder ser amada o no poder amar? ¿No poder ser conocida o no poder conocer? ¿No poder ser engendrada o no poder engendrar? ¿No poder recibir vida o no poder darla? Santa Teresa de Jesús compadecía al Demonio porque no puede amar. Y Goethe decía de Mefistófeles que es la fuerza que, queriendo hacer el mal, hace el bien; queriendo destruir, construye. Y es que el odio y, sobre todo, la envidia, son formas de amor. Los verdaderos ateos están locamente enamorados de Dios.

Un gran político español, don Nicolás Salmerón, solía repetir que se pierde la virginidad de la fe para adquirir la maternidad de la razón. Pero hay virginidad maternal o maternidad virginal. Y a las veces se pierde la virginidad estrictamente tal, pero sin adquirir maternidad —o paternidad—, sobre todo cuando la sangre está emponzoñada con cierto pecado. Y hay eunucos, como el eunuco etíope valido de Candace, reina de Etiopía, de que nos hablan los Hechos de los Apóstoles (VIII, 26-40), que llegan a engendrar espiritualmente.

La pobre alma hambrienta y sedienta de inmortalidad y de resurrección de su carne, hambrienta y sedienta de Dios, de Dios-Hombre a lo cristiano, o de Hombre-Dios a lo pagano, consume su virginidad maternal en besos y abrazos al agonizante eterno.

En otros libros podéis ver cómo en Israel se pasó del monocultismo al monoteísmo, y en otros libros podéis ver qué es eso de que un Dios se haga hombre o que un hombre se haga Dios. Aquí sólo quiero hablaros de íntima experiencia meterótica, mística, si queréis, y de lo que es la agonía de un alma sobre la agonía de su Dios, la agonía del amor y del conocimiento, del conocimiento, que es amor, y del amor, que es conocimiento.

El alma, entregada a su agonía de amor y de conocimiento, apenas si se entera de lo que hace Salomón, de su obra política, de la historia, de la civilización, ni de su Templo; es decir, de la Iglesia. Y si se vuelve a ello, es para refrescar su agonía y porque toda alma es hija de contradicción. Pero es que, ¡ay!, no siempre Abisag tiene que rechazar a Adonías. Figuráosla casada con Adonías y madre de hijos de éste, y Adonías en lucha con Salomón, y Abisag siempre enamorada de David —y no hay más que un gran amor: el primero y último—, y luchando en el alma de Abisag, la sunamita, el amor a Dios con la obligación para con Adonías, hijo de David, y ved la tragedia.

Los abrazos y besos de Abisag, ¿cumplirían el milagro de resucitar a David?

¡Milagro! He aquí uno de lo conceptos más confusos, sobre todo después que la fe en los milagros de la fe ha sido sustituida por la fe en los milagros de la ciencia.

«Los salvajes no admiran los portentos de la aplicación de los descubrimientos científicos», se dice. Dícese que cuando un salvaje ve volar un aeroplano u oye un fonógrafo, no se admira. ¡Claro! Está acostumbrado a ver el milagro de que vuele un águila, o de que hable un hombre o un loro, y un milagro más no le sorprende. El salvaje vive entre milagros y entre misterios. Y el hombre salvaje, nacido y criado en medio de un pueblo que se dice civilizado, nunca pierde la fe en el milagro, cuando no en los de la fe, en los de la ciencia.

En cierta ocasión se daba una conferencia de astronomía en un casino popular. Los oyentes, hombres sin cultura científica, empleados de comercio y casas industriales, obreros manuales algunos, salieron admirados al oír los millones de leguas que el conferenciante, es decir, la Ciencia, les dijo que había del Sol a Sirio. «¿Pero cómo se había podido medir eso?», se decían, añadiéndose: «¡Milagros de la ciencia!». Al día siguiente, un ingenuo trató de explicarles cómo se hace la medición, y al ver que, aunque más complicado, es por el mismo procedimiento por el que mide un agrimensor una tierra o se mide la altura de una montaña, sintieron profundo desprecio por la ciencia. Entre ellos había algunos místicos sociales de esos a quienes se les llena la boca cuando hablan del socialismo… científico. ¡El socialismo científico, que ha venido a parar al milagro bolchevista!

Escribía Maurras (véase Enquête sur la Monarchie, pág. 481): «No sé lo que de ello piense el señor general André, que pasa por positivista; pero su maestro y mío, Augusto Comte, ha tenido siempre el catolicismo por un aliado necesario de la ciencia contra la anarquía y la barbarie. Repetía a menudo que los que creen en Dios se hagan católicos, y los que no creen en él, positivistas… Envió a uno de sus discípulos al Gesú de Roma para tratar con los jesuitas. Una mala inteligencia hizo marrar el proyecto; pero al dejar a los Padres, el delegado de Comte pronunció estas graves palabras: Cuando las tormentas políticas del porvenir manifiesten toda la intensidad de la crisis moderna, encontraréis a los jóvenes positivistas prontos a dejarse matar por vosotros, como vosotros estáis prontos a haceros matar por vuestro Dios.

»Divididos en cuanto a las cosas del cielo, el positivismo y el catolicismo se acuerdan sobre la tierra. Es una especie de positivista aquel M. Accard, “bonaldista tainiano”, cuya figura se halla en una novela de M. Paul Bourget.

»La Iglesia y el positivismo tienden a fortificar la familia. La Iglesia y el positivismo tienden a secundar a las autoridades políticas como vinientes de Dios o procedentes de las mejores leyes naturales. La Iglesia y el positivismo son amigos de la tradición, del orden, de la patria y de la civilización. Para decirlo todo, la Iglesia y el positivismo tienen enemigos en común. Por lo demás, no hay positivista francés que pierda de vista que si los Capetos hicieron a Francia, los obispos y los clérigos han sido sus primeros cooperadores».

Todo lo cual tendrá que ver con el reino de Salomón y con las disensiones entre éste y Adonías, tendrá que ver con el catolicismo, pero nada tiene que ver con el reino de David y menos con su agonía, con la agonía, que es la vida del cristianismo.

¿Y qué era el amor de Abisag? ¿Era fe? ¿Era esperanza?

Acabo de leer en Variété, del poeta Paul Valéry: «Pero la esperanza no es más que la desconfianza del ser respecto a las previsiones precisas de su espíritu. Sugiere que toda conclusión desfavorable al ser debe de ser un error de su espíritu» (La crise de l’esprit).

Augusto Comte pedía que «los que creen en Dios se hagan católicos», y Luis Veuillot, otro precursor de L’Action Française, dirigiéndose a M. Henri Rochefort, el solapado (véase Odeurs de París, livre II, La petite presse, IV), le decía: «Señor Conde: usted, que es tan ocurrente, nosotros los del pueblo bajo tenemos necesidad de Dios, o por lo menos de gentes que crean en Dios». Pero como Veuillot establecía diferencia entre croire en Dieu y croire à Dieu, el que, como yo, no es francés nato, no llega a comprender qué es eso de necesitar gentes que crean en Dios. Y tenemos que renunciar a comprenderlo, pues el mismo Veuillot dice que «ante todo no aprende el francés quien lo quiere; hay que haber nacido para ello». Y luego: «Es una hermosa y noble lengua el francés. No se sabe el francés, no se le habla, no se le escribe sin saber porción de otras cosas, que hacen lo que se llamaba antaño un hombre honrado. El francés soporta mal la mentira. Para hablar francés hay que tener en el alma un fondo de nobleza y de sinceridad. Me objetaréis Voltaire. Voltaire, que, por lo demás, no era tonto, no habló más que una lengua desecada y ya notablemente envilecida».

Dejo de lado a Voltaire, que no era, ciertamente, un jesuita, aunque fuese algo peor, y me quedo con que no sabré nunca la diferencia que hay de creer en Dios o creer a Dios, ni de qué manera se han de hacer católicos los que creen en Dios. Y en cuanto a dejarse matar por el Dios de los jesuitas, eso puede ser cosa de política. Los hombres se dejan matar por un ídolo. Lo que hay es pocos con el alma suficiente para calentar a su Dios en su agonía para darle vida así, para hacer de la agonía vida.

Y ese David que quería revivir Abisag con sus besos y abrazos, ese Cristo que agoniza, ¿hará que su padre, que Dios nos salve? Y aquí se habla de justificación, que es cosa de moral.

Acabo de leer en León Chestov (La nuit de Gethsémani, essai sur la philosophie de Pascal), hablando del dilema terrible que Erasmo ponía a Lutero, de que si nuestras buenas obras no nos salvan y no hay para salvarnos más que la gracia de Dios que, arbitraria y libremente, envía esta gracia a unos y se la rehúsa a otros, «¿dónde está entonces la justicia?». Y Chestov dice: «Erasmo no quería discutir la Biblia o a San Pablo. Como todo el mundo, condenaba a Pelagio y aceptaba la doctrina de San Agustín sobre la gracia, pero no podía admitir el pensamiento monstruoso de que Dios se encuentre “más allá del bien y del mal”, que nuestro “libre albedrío”, nuestro consentimiento a someternos a las leyes se deje al tribunal supremo, que ante Dios no posea, en fin, el hombre defensa alguna, ni siquiera la justicia. Así escribía Erasmo, así pensaban y piensan todavía casi todos los hombres, y podría decirse sencillamente que todos los hombres». ¡Todos los hombres, puede ser, pero todos los cristianos, no! Los cristianos no pueden creer eso. Y en cuanto a que Dios se encuentra «más allá del bien y del mal», ¡no es eso, no! Más allá, Jenseits, es una fórmula germánica del progresista Nietzsche. Dios está dentro del bien y del mal y envolviéndolos, como la eternidad está dentro del pasado y del futuro y envolviéndolos, y por más allá del tiempo. ¿Y qué es justicia? En moral, algo; en religión, nada.

5. La virilidad de la fe

El P. Jacinto, de quien hablaremos más de largo, y que como recuerdo de su infancia había guardado «la tristeza católica en el hogar doméstico, el alma sufriente de su venerado padre, el alma deprimida de su buena madre» (Houtin, Le P. Hyacinthe, III, pág. 250), este pobre P. Jacinto que soñaba encontrar la Iglesia en el jardín y en la celda de su convento, entró en relaciones con Ernesto Renan, y el 11 de mayo de 1891 le escribía esto: «¿Es una ilusión, es no más que un recuerdo, es todavía una esperanza? Permitid esta última hipótesis a mi ingenua y robusta fe de espiritualista y de cristiano. Admito, por lo demás, tan firmemente la sobrevivencia de las almas y su salvación final, que no desespero de estar de entero acuerdo con usted en otro mundo, si es que no en éste» (Houtin, Le P. Hyacinthe, III, pág. 370).

La ingenua y robusta fe del P. Jacinto no comprendía que ilusión, recuerdo y esperanza no son tres hipótesis, sino una sola, que la esperanza es un recuerdo y que las dos son ilusiones y que la fe es, según San Pablo, la sustancia de lo que se espera (Hebreos, XI, 1). Dice éste de lo que se espera que es un hecho de voluntad. Pero el recuerdo, ¿no depende también de la voluntad? El mismo San Pablo dice, con acento pindárico, que el comer, el beber, las fiestas y el sábado, son «una sombra del porvenir» σϰιὰ τῶν μελλόντων (Col., II, 17). Y el recuerdo es sombra del porvenir tanto si es que no más que la esperanza es sombra del pasado.

En el Diario del Padre se lee con fecha 18 de octubre de 1892: «El pensador afirma o niega. La potencia intelectual de Renan no ha sobrepujado la duda, le ha faltado virilidad».

¡Le ha faltado virilidad! Para el padre monje, para el que quiso ser padre y dejar su simiente carnal en este mundo de la resurrección de los muertos, el hecho de sobrepujar la duda, de afirmar o de negar, el creer o no creer —y no creer es creer, puesto que «no creo en la resurrección de los muertos» puede convertirse en «creo que los muertos no resucitan, que los muertos mueren»—, todo esto era virilidad. La fe, hija de la virilidad; la afirmación o la negación, el dogma, hijos de la virilidad.

Virilidad deriva de vir, varón, el macho de la especie humana. La misma raíz ha formado virtus, y la fe, al decir de los teólogos cristianos —bien que teólogo y cristiano entrañan una contradicción—, es una virtud teologal. Teologal, no teológica. No hay virtudes teológicas, como no sea el furor theologicus, padre de la Inquisición. Pero examinemos un poco esta noción de virilidad, puesto que el padre monje parece pensar que afirmar o negar, sobrepujar la duda, es, más bien que un hecho de potencia intelectual, un hecho de voluntad. Examinemos la voluntad y la voluntad de fe.

William James, el pragmatista, otro cristiano desesperado, otro en quien el cristianismo agonizaba, ha escrito todo un ensayo sobre la voluntad de creer (the will to believe). Y esta voluntad ¿tiene algo que ver con la virilidad? La virilidad ¿es fuente de la voluntad?

Schopenhauer, que lo pensaba y colocaba el foco de la volición en los órganos de la virilidad, nos alababa y admiraba a nosotros los españoles porque nos figuramos que así es, y citaba en apoyo ciertas expresiones populares y corrientes en España y bastante groseras. El nombre de esos órganos, en efecto, no se les cae de la boca a los españoles, que se creen hombres de voluntad, de energía, de acción. Y se oyen horribles blasfemias en que el santo nombre que debe ser santificado se emplea como en aquella frase que se lee en el Satiricón, de Petronio, de un hombre que putabat se coleum Iovis tenere (LI, 4). Pero ¿es eso voluntad?

La palabra española voluntad es una palabra sin raíces vivas en la lengua corriente y popular. En francés, volonté está cerca de vouloir, latín vulgar volere, clásico velle. Pero en español no tenemos derivado de esta raíz latina. Por vouloir decimos querer, del latín quaerere, buscar, y de querer tenemos el sustantivo querencia, que no se aplica más que a las bestias y significa el apego que cobran a un lugar o a una persona. Lo que en español sale de los órganos de la virilidad no es la voluntad sino el deseo, la gana.

¡Gana! ¡Admirable palabra! Gana, término de origen germánico probablemente —aunque el español sea la lengua latina más latina, más que el italiano; la que contiene menos elementos germánicos—, gana es algo como deseo, humor, apetito. Hay ganas, en plural, de comer, de beber y de librarse de las sobras de la comida y de la bebida. Hay ganas de trabajar y, sobre todo, ganas de no hacer nada. Como decía el otro: «No es que no tenga ganas de trabajar, es que tengo ganas de no trabajar». Y la gana de no hacer es desgana. La virilidad marcha a su suicidio, marcha por vía de soledad, de eunuquismo. Lo que ocurre a menudo con los abúlicos voluntariosos.

¡Con cuánto acierto y cuán hondamente se ha podido hablar de lujuria espiritual! De esa lujuria de solitario onanista a la manera del pobre Huysmans, otro agonizante más, cuando se puso en route buscando la fe cristiana monástica, la fe de los solitarios que renuncian a la paternidad carnal. «No me da la real gana, no me da la santísima gana», dice un español. Y dice también: «Eso no me sale de… la virilidad» (por eufemismo). Pero ¿qué?, ¿cuál es la fuente de la real y santísima gana?

La gana, ya lo hemos dicho, no es una potencia intelectual, y puede acabar en des-gana. Engendra, en vez de voluntad, la noluntad, de nolle, no querer. Y la noluntad, hija de la desgana, conduce a la nada.

¡Nada!, otra palabra española henchida de vida, de resonancias abismáticas, que el pobre Amiel —otro agonizante solitario, ¡y cómo luchó con la virilidad!— graba en español en su Diario íntimo. ¡Nada! Es a lo que vienen a dar la fe de la virilidad y la virilidad de la fe.

¡Nada! Así es como se ha producido ese especial nihilismo español —más valdría llamarle nadismo, para diferenciarle del ruso— que asoma ya en San Juan de la Cruz, que reflejaron pálidamente Fenelón y madame Guyon y que se llama quietismo en el español aragonés Miguel de Molinos. Nadismo que nadie ha definido mejor que el pintor Ignacio Zuloaga, cuando, enseñando a un amigo su retrato del botero de Segovia, un monstruo a lo Velázquez, un enano disforme y sentimental, le dijo: «¡Si vieras qué filósofo!… ¡No dice nada!». No es que dijera que no hay nada o que todo se reduce a nada: es que no decía nada. Era acaso un místico sumergido en la noche oscura del espíritu de San Juan de la Cruz. Y acaso todos los monstruos de Velázquez son místicos de ese género. Nuestra pintura española, ¿no sería la expresión más pura de nuestra filosofía viril? El botero de Segovia, al no decir nada de nada, se ha librado de la obligación de pensar, es un verdadero librepensador.

¿Fe de virilidad? Hay lo que podríamos llamar más bien que fe, más bien que voluntad de creer, ganas de creer. Y esto sale de la carne, la cual, según el Apóstol, desea contra el espíritu (Gal., V, 17). Y aun cuando hable de voluntad de la carne, θελήματα τῆς σαρϰός (Efes., II, 3). De la carne, que se pone triste después que ha sembrado y mientras toda la creación gime (Rom., VIII, 22). Y, sin embargo, hay que propagar la carne. Y al mismo tiempo hay que economizar virilidad para engendrar hijos de espíritu. ¿Por cuáles nos salvaremos? ¿Por los de la carne en la resurrección de la carne, o por los del espíritu en la inmortalidad del alma? ¿No son acaso en el fondo dos sobrevivencias contradictorias entre sí?

La carne, sin embargo, según San Bernardo —precursor de la piedad naturalista franciscana, tan tierna para con el «hermano puerco», que es el cuerpo—, es una compañera muy buena y muy fiel del espíritu bueno, «bonus plane fidusque comes caro spiritui bono» (De diligendo Deo, capítulo XI). ¿Y habrá que recordar el mens sana in corpore sano de Juvenal? Pero acaso el cuerpo perfectamente sano tiene un alma abismada en la nada, como la del botero de Segovia.

¡Ganas de creer! San Juan de la Cruz nos habla del «apetito de Dios» (Subida del Monte Carmelo, libro I, cap. X). Y este apetito mismo de Dios, cuando Dios no lo inspira, es decir, cuando no viene de la gracia, «tiene la misma sustancia y naturaleza que si fuera acerca de materia y objeto natural», y «no es más que natural y lo será si Dios no lo informare». (Llama, coment. del verso IV de la estrofa III. Véase Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, París, Alcan, 1924, lib. I, capítulo IV: «El apetito de Dios no es siempre el apetito según Dios».)

El apetito es ciego, dice el místico. Pero si es ciego, ¿cómo puede creer, puesto que creer es ver? Y si no ve, ¿cómo puede afirmar o negar?

«Todo lo que hay en el mundo es o concupiscencia de la carne, o concupiscencia de los ojos, o soberbia de la vida», dice la primera de las epístolas atribuidas al apóstol Juan (I, 15-16). Y es concupiscencia de la carne, tanto como buscar a Dios en el mundo, buscarlo para que nuestra carne resucite. Y si es locura agónica querer propagar el cristianismo por la espada, a cristazos, por cruzadas, es locura agónica quererlo propagar engendrando carnalmente cristianos por proselitismo carnal, propaganda vegetativa.

La cruzada es también virilidad. Procede del libre albedrío y no de la gracia. Y toda cruzada es uno de los actos más agónicos del cristianismo. El que va a imponer una fe a otro por la espalda, lo que busca es convencerse a sí mismo. Pide señales, pide hacer un milagro para sostener su fe. Y toda cruzada por la espada acaba por producir la conquista del conquistador por el conquistado, y el conquistador se hace nadista.

Hay que economizar virilidad en un celibato. Es decir, en un monacato activo. El autor de la Peau de chagrin, Honorato de Balzac, que nos ha dejado tantos hijos del espíritu —todo un pueblo—, sin que sepamos que haya dejado uno solo de carne, en un profundo estudio de la vida de provincia, «vida de ganas», El cura de Tours, donde leemos aquellas admirables líneas sobre la città dolente de las doncellas viejas a propósito de mademoiselle Salomón, que se hizo madre quedando virgen, Balzac, al fin de esa joya psicológica, escribió una página imperecedera sobre el celibato. Vese allí, ante todo, a Hildebrando, el terrible Papa —sólo un célibe puede ser infalible, sólo el que economiza su virilidad carnal puede afirmar o negar imprudentemente—, diciendo: «¡En nombre de Dios te excomulgo!», y pensando: «¡Dios en mi nombre te excomulga! Anathema sit!».

Y se habla allí de «el egoísmo aparente de los hombres que llevan una ciencia, una nación o leyes en su seno… para parir pueblos nuevos o para producir ideas nuevas»; es lo que Balzac llama «la maternidad de las masas». La maternidad y no la paternidad. Lo mismo que no dice «engendrar», sino «parir» (enfanter) pueblos nuevos. Y añade que deben unir en sus poderosas cabezas «las tetas de la mujer a la fuerza de Dios». La fuerza de Dios es virilidad. ¿Dios es macho o hembra? En griego, el Espíritu Santo es neutro, pero se identifica con Santa Sofía, la Santa Sabiduría, que es femenino.

Hay que economizar virilidad. ¿Pero resuelve esto la agonía? «La agonía» es el título de la última parte del terrible estudio filosófico —así le llamó su autor— de la Peau de chagrin, al fin del cual el protagonista, es decir, el que lucha, que agoniza en primera fila, Rafael de Valentin, muere sobre su mujer, Paulina, mordiéndole el seno. Y ella, Paula, dice al viejo servidor Jonatás: «¡Qué quiere usted!… Es mío, yo lo he matado. ¿Es que no lo había yo ya previsto?».

Y que el lector no se asombre de que nos refiramos en este estudio sobre la agonía del cristianismo a esas obras de Honorato de Balzac, que fue un evangelista, un cristiano a su manera. Y volvemos al apóstol San Pablo.

El apóstol Pablo no conocía mujer (I, Cor., VII, 1), y recomendaba a los que fueran de ello capaces abstenerse de ella. Gracias a esta continencia pudo engendrar en Cristo Jesús por el Evangelio (I Cor., IV, 15) no hijos de carne, sino hijos de Dios (Rom., IX, 8), hijos de la mujer libre y no de la sierva (Gal., IV, 23). A los que tenían mujer les recomendaba vivir como si no la tuviesen (I Cor., VII, 29). Pero para el que se sentía débil, para el que no hacía el bien que quería, sino el mal que no quería (Rom., VII, 19), no la voluntad del espíritu que viene de Dios, sino la gana de la carne hija de la tierra, más le valía casarse que abrasarse (I Cor., VII, 9), y la mujer es un remedio a la concupiscencia.

¡Un remedio a la concupiscencia! ¡Pobre mujer! Ella, a su vez, se salva haciendo hijos (I Tim., II, 9), si es que no sabe hacer otra cosa. Porque el hombre no viene de la mujer, sino la mujer viene del hombre (I Cor., XI, 9, Efes., V, 23), puesto que Eva fue hecha de una costilla de Adán. Sin embargo, la Virgen Madre, de la cual el viril Apóstol de los gentiles no habla jamás, claro está, no nació de una costilla del Cristo, sino éste, el Cristo, nadó de una mujer (Gal, IV, 4).

¡El Cristo nació de una mujer! Y hasta el Cristo histórico, el que resucitó de entre los muertos. Pablo nos cuenta cómo fue Pedro, por quien fue visto el Cristo —no dice que Pedro le viera, sino que el Cristo fue visto por Pedro, en pasiva—, y el último por quien fue visto fue por él, por Pablo, «el menor de los apóstoles» (I Cor., XV, 8). Pero el cuarto Evangelio, el que alguien llamaría el Evangelio femenino, nos cuenta que la primera persona a quien se apareció el Cristo resucitado fue una mujer, María Magdalena, no un hombre (Juan, XX, 15-17). El Cristo fue visto por Pedro, oído por la Magdalena. Cuando ésta le tuvo delante, en cuerpo espiritual, en visión, no le reconoció, hasta que, habiéndole oído que decía amorosamente: «¡María!», ella respondió: «¡Rabbuní!», es decir, «¡Maestro!». Y el Cristo, que no era una pura visión, una figura que no dice nada, sino el Verbo, la Palabra, le habló. Y Jesús dijo en seguida a la Magdalena: «No me toques». El que tenía necesidad de tocar para creer era un hombre, Tomás. Éste tenía necesidad de ver en las manos de Jesús las señales de los clavos y tocarlas con el dedo, ver con el toque. Y es a quien Jesús dijo: «Si no hubieras visto, no habrías creído. ¡Bienaventurados los que creen sin ver!» (Juan, XX, 24-30). Y así es como se dice que la fe consiste en creer lo que no se ha visto, sino oído. Y el Cristo, después de haber dicho a la Magdalena: «No me toques», le dijo: «No he subido todavía hacia mi Padre. Ve a buscar a mis hermanos y diles que subo hacia mi Padre y el vuestro, mi Dios y vuestro Dios». Y María se fue a contar lo que había visto y, sobre todo, lo que había oído.

La letra se ve, pero la palabra se oye, y la fe entra por el oído. Pablo mismo, cuando fue arrebatado a los cielos, oyó «dichos indecibles». La Samaritana oyó al Cristo, y Sara, ya vieja, tuvo un hijo por la fe, y Raab, la prostituta, por la fe se salvó (Hebreos, XI, 11-31). ¿Qué más? No es una mujer, sino un eunuco, el eunuco etíope, valido de la reina Candace, el que leía a Isaías y creyó por lo que oyera de boca del apóstol Felipe (Hechos, VIII, 26-40).

La fe es pasiva, femenina, hija de la gracia, y no activa, masculina y producida por el libre albedrío. La visión beatífica es buena para la otra vida; pero ¿es visión o audición? La fe en este mundo viene de Cristo, que es el que resucita, y no de la carne (Rom., X, 7), del Cristo que fue virgen, cuerpo de que los cristianos son miembros (I Cor., VI, 15) según la polémica pauliniana.

La mitología pagana nos presenta a un varón, a un dios macho, que tiene, sin obra de mujer, una hija. Es Júpiter pariendo a Minerva, pero por la cabeza.

¿Y la fe? La fe verdaderamente viva, la que vive de dudas y no las «sobrepuja», la fe de un Renan, es una voluntad de saber que cambia en querer amar, una voluntad de comprender que se hace comprensión de voluntad, y no unas ganas de creer que acaban por virilidad en la nada. Y todo esto en agonía, en lucha.

La virilidad, la voluntad, las ganas; la fe, la feminidad, la mujer, y la Virgen María, madre de la fe también, y madre de la fe por virginidad.

«Creo, socorre mi incredulidad» (Marc., IX, 24). Creo, quiere decir «quiero creer», o, mejor, «tengo ganas de creer», y representa el momento de la virilidad, el del libre albedrío, que Lutero llamó «siervo albedrío», servum arbitrium. «Socorre mi incredulidad» representa el momento de la feminidad, que es el de la grada. Y la fe, aunque el P. Jacinto quisiera creer otra cosa, proviene de la gracia y no del libre albedrío. No cree el que tiene ganas de creer. La virilidad sola es estéril. En cambio, la religión cristiana ha concebido la maternidad pura, sin concurso de hombre, la fe de gracia pura, de gracia eficaz.

¡La fe de gracia pura! El Ángel del Señor entró en el cuarto de María, y saludándola le dijo: «No temas, María, has hallado gracia ante Dios», y le anunció el misterio del nacimiento de Cristo. Y ella le preguntó cómo podía ser eso, pues que no había conocido hombre, y el ángel se lo explicó. Y ella: «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra». Y el ángel se fue (Luc., I, 26-39).

Llena de gracia: ϰεχαριτωμένη. No se llama así (Lucas, I, 28) más que a una mujer, al símbolo de la feminidad pura, de la maternidad virginal, a la que no tuvo que «sobrepujar» las dudas, porque no las tuvo, ni tuvo menester de virilidad. «¡Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos! ¡Bienaventurados los puros de corazón, porque ellos verán a Dios!» (Mat., V, 3 y 8).

Se llama «hilos de la Virgen» a ciertos hilillos que flotan al viento y sobre los que ciertas arañas que Hesíodo (Los trabajos y los días, 777) llama volantes se lanzan al aire libre y hasta al huracán. Hay simientes aladas, vilanos; pero estas arañas hilan de sus propias entrañas esos hilos, esos livianos estambres en que se lanzan al espacio desconocido. ¡Terrible símbolo de la fe! Porque la fe depende de hilos de la Virgen.

Cuéntase que cuando el escorpión se ve rodeado de llamas y amenazado de perecer en el fuego, se hunde su propio aguijón envenenado en la cabeza. Nuestro cristianismo y nuestra civilización, ¿no son un suicidio de este género?

El Apóstol dice de la polémica de la agonía que el que lucha, el que agoniza, la domina todo: πᾶς δὲ ὁ ἀγωνιξόμενος πάντα ἐγϰρατεύεται (I Cor., IX, 25). También, él, Pablo, combatió su buen combate, agonizó su buena agonía, τὸν ϰαλὸν ἀῶνα ἠγώνισμαι (II Tim., IV, 7). ¿Venció? En esta lucha, vencer es ser vencido. El triunfo de la agonía es la muerte, y esta muerte es acaso la vida eterna. Hágase tu voluntad, así en la Tierra como en el Cielo, y hágase en mí según tu palabra. El acto de engendrar es también una agonía.

6. El supuesto cristianismo social

¿Qué es eso del cristianismo social? ¡Qué es eso del reinado social de Jesucristo, con que tanto nos marean los jesuitas? ¿Qué tiene que ver la cristiandad, la verdadera cristiandad, con la sociedad de aquí abajo, de la tierra?

¿Qué es eso de la democracia cristiana?

«Mi reino no es de este mundo» (Juan, XVIII, 36), dijo el Cristo cuando vio que no llegaba el fin de la historia. Y también: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» (Luc., XX, 25). Pero hay que recordar en qué condiciones se pronunció esta sentencia cardinal.

Los que lo perseguían para perderle acordaron preguntarle si era o no lícito pagar tributo al César, al invasor, al enemigo de la patria judía, que era la autoridad. Si decía que sí, presentaríanle al pueblo como un mal judío, como un mal patriota, y si decía que no, acusaríanle como sedicioso ante las autoridades cesáreas. Al recibir la pregunta, Jesús pidió una moneda y, mostrando la efigie del cuño, preguntó: «¿De quién es la efigie?». «Del César», le dijeron. Y él: «Pues bien: dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios». Que puede entenderse: primero, dad al César, al mundo, a la sociedad, el dinero, que es del César, del mundo, de la sociedad, y a Dios, el alma, que ha de resucitar en el cuerpo. Sacudiose así de todo problema economicosocial él, que había dicho que es más difícil que entre un rico en el reino de los cielos que el que pase un camello por el ojo de una aguja; y mostró que su buena nueva nada tenía que ver con cuestiones economicosociales o con cuestiones nacionales, nada con democracia o demagogia internacional y nada con nacionalismo.

En el cuarto Evangelio se nos dice la razón por la que los escribas y fariseos hicieron condenar al Cristo. Mejor que la razón, el pretexto. Fue por antipatriota. «Se reunieron, pues, los sumos sacerdotes y los fariseos en concejo y dijeron: “¿Qué vamos a hacer?, porque este hombre hace muchas señales; si le dejamos así, todos creerán en él y vendrán los romanos y nos suprimirán el lugar y la raza”. Y uno de ellos, Caifás, que era el sumo sacerdote de aquel año, les dijo: “Vosotros no sabéis nada, ni pensáis que os conviene que muera un hombre por el pueblo y no que perezca toda la raza”» (Juan, XI, 47-51).

De donde se ve que buscaban perderle por antipatriota, porque su reino no era de este mundo, porque no se preocupaba ni de economía política, ni de democracia, ni de patriotismo.

Pero después de Constantino, cuando empezó la romanización de la cristiandad, cuando empezó a querer convertirse la letra, no el verbo, del Evangelio en algo así como una ley de las Doce Tablas, los Césares se pusieron a querer proteger al Padre del Hijo, al Dios del Cristo y de la cristiandad. Y nació esa cosa horrenda que se llama el Derecho Canónico. Y se consolidó la concepción jurídica, mundana, social del supuesto cristianismo. San Agustín, el hombre de la letra, era ya un jurista, un leguleyo. Lo era San Pablo. A la vez que un místico. Y el místico y el jurista luchaban en él. De un lado, la ley; de otro, la gracia.

Derecho y deber no son sentimientos religiosos cristianos, sino jurídicos. Lo cristiano es gracia y sacrificio. Y eso de la democracia cristiana es algo así como química azul. ¿Es que puede ser cristiano lo mismo el que sostiene la tiranía que el que apoya la democracia o la libertad civil? Es que el cristiano, en cuanto cristiano, no tiene que ver con eso.

Pero como el cristiano es hombre en sociedad, es hombre civil, es ciudadano, ¿puede desinteresarse de la vida social y civil? ¡Ah!, es que la cristiandad pide una soledad perfecta; es que el ideal de la cristiandad es un cartujo que deja padre y madre y hermanos por Cristo, y renuncia a formar familia, a ser marido y a ser padre. Lo cual, si ha de persistir el linaje humano, si ha de persistir la cristiandad en el sentido de comunidad social y civil de cristianos, si ha de persistir la Iglesia, es imposible. Y esto es lo más terrible de la agonía del cristianismo.

No puede actuarse en la historia lo que es antihistórico, lo que es la negación de la historia. O la resurrección de la carne o la inmortalidad del alma, o el verbo o la letra, o el Evangelio o la Biblia. La historia es enterrar muertos para vivir de ellos. Son los muertos los que nos rigen en la historia, y el Dios del Cristo no es Dios de muertos, sino de vivos.

El puro cristianismo, el cristianismo evangélico, quiere buscar la vida eterna fuera de la historia, y se encuentra con el silencio del universo, que aterraba a Pascal, cuya vida fue agonía cristiana.

Y en tanto, la historia es el pensamiento de Dios en la tierra de los hombres.

Los jesuitas, los degenerados hijos de Íñigo de Loyola, nos vienen con la cantinela esa del reinado social de Jesucristo, y con ese criterio político quieren tratar los problemas políticos y los economicosociales. Y defender, por ejemplo, la propiedad privada. El Cristo nada tiene que ver ni con el socialismo ni con la propiedad privada. Como el costado del divino antipatriota que fue atravesado por la lanza, y de donde salió sangre y agua que hizo creer a un soldado ciego, nada tiene que ver con el Sagrado Corazón de los jesuitas. El soldado era ciego, ¡claro!, y vio en cuanto le tocó la sangre del que dijo que su reino no era de este mundo.

¡Y esos otros pobres diablos —diablo, diabolos, quiere decir acusador— que dicen que Jesús fue un gran demócrata, un gran revolucionario o un gran republicano! La pasión del Cristo sigue. Porque pasión y grande es tener que sufrir el que unos le quieran hacer radicalsocialista y los otros bloc-nacionalista, el que éstos le quieran hacer francmasón y aquéllos jesuita. Lo que fue el Cristo fue un judío antipatriota para los sumos sacerdotes, escribas y fariseos del judaísmo.

«Lo cierto es que para un sacerdote que deja la Iglesia es grande la tentación de hacerse demócrata… Tal fue el destino de Lamennais. Una de las grandes corduras del abate Loyson ha sido resistir en este punto a todas las seducciones y rehusarse a las caricias que el partido avanzado no deja jamás de prodigar a los que rompen con los lazos oficiales.» Así dice Renan (Souvenirs d’enfance et de jeunesse, pág. 195). Pero el abate Loyson, o mejor, el padre Jacinto, se casó y crió familia, y tuvo hijos, y se hizo ciudadano, y al verse reproducido en la carne de otros, sin esperar a su propia resurrección, debió sentir nacer el anhelo de la inmortalidad en la historia y, con ello, la preocupación por los problemas sociales.

No se olvide, dicho sea con toda reverencia, que el Cristo fue soltero. Por ello debía parecer antipatriota a sus compatriotas bíblicos.

No, no; la democracia, la libertad civil, o la dictadura, la tiranía, tienen tan poco que ver con el cristianismo como la ciencia; la obra social del catolicismo belga, verbigracia, tan poco como Pasteur.

No es misión cristiana la de resolver el problema economicosocial, el de la pobreza y la riqueza, el del reparto de los bienes de la tierra; y esto, aunque lo que redima al pobre de su pobreza redimirá de su riqueza al rico, lo mismo que lo que redima al esclavo redimirá al tirano, y que hay que acabar con la pena de muerte para rescatar no al reo, sino al verdugo. Pero esto no es misión cristiana. El Cristo llama lo mismo a pobres y a ricos, a esclavos y a tiranos, a reos y a verdugos. Ante el próximo fin del mundo, ante la muerte, ¿qué significan pobreza y riqueza, esclavitud y tiranía, ser ejecutado o ejecutar una sentencia de muerte?

«Siempre habrá pobres entre vosotros», dijo el Cristo. Y no, como aparentan creer algunos de los que se llaman cristianos sociales, para que se pueda ejercer la limosna, lo cual llaman caridad, sino porque siempre habrá sociedad civil, padres e hijos, y la sociedad civil, la civilización, lleva consigo la pobreza.

En España, el mendigo pide una limosnita por amor de Dios, y cuando no se le da la limosna, se le contesta: «¡Perdone por Dios, hermano!». Y como el mendigo pide por Dios, se le llama pordiosero. Y como el otro, el supuesto rico, le pide perdón por Dios, podría llamársele también pordiosero. Y pordioseros los dos.

El P. Jacinto escribía el 13 de mayo de 1901 en Jerusalén: «La señora Yakovlew, mujer del cónsul ruso de Jerusalén, se lamenta, como nosotros, de que las iglesias cristianas hayan hecho de Jerusalén la ciudad de la ignorancia, de la suciedad, de la pereza y de la mendicidad. Y será lo mismo donde quiera que gobiernen los curas. Véase Lourdes, de Zola. La señora Yakovlew dice que hemos calumniado a los antiguos griegos y romanos. Tenían la idea de un Dios único y sus estatuas no eran más que símbolos. Las costumbres no eran tampoco más corrompidas que hoy, y la dignidad del carácter y de la vida era mayor. Entonces, ¿qué es lo que ha venido a hacer el cristianismo?».

Ciertamente que no a acabar con la ignorancia ni con la suciedad, ni a introducir dignidad en el carácter y en la vida, eso que los hombres de mundo llaman dignidad.

Un cura español, Jaime Balmes, escribió un libro sobre El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización. Pues bien: podrá juzgarse al protestantismo y al catolicismo en sus relaciones con la civilización; pero la cristiandad, la cristiandad evangélica, nada tiene que hacer con la civilización. Ni con la cultura. Ni con la cultura latina, con c minúscula y curva y redondita, ni con la Kultur germánica, con K mayúscula y de cuatro puntas derechas, como las de un caballo de frisa.

Y como sin civilización y sin cultura no puede vivir la cristiandad, de aquí la agonía del cristianismo. Y la agonía también de la civilización cristiana, que es una contradicción íntima. Y de esa agonía viven los dos: el cristianismo y la civilización que llamamos grecorromana u occidental. La muerte de uno de ellos sería la muerte del otro. Si muere la fe cristiana, la fe desesperada y agónica, morirá nuestra civilización; si muere nuestra civilización, morirá la fe cristiana. Y tenemos que vivir en agonía.

Las religiones paganas, religiones de Estado, eran políticas, el cristianismo es apolítico. Pero como desde que se hizo católico, y además romano, se paganizó, convirtiéndose en religión de Estados —¡y hasta hubo un Estado Pontificio!—, se hizo político. Y se engrandeció su agonía.

¿El cristianismo es pacifista? He aquí una pregunta que nos parece que carece de sentido. El cristianismo está por encima, o, si se quiere, por debajo de esas distinciones mundanas y puramente morales, o acaso no más que políticas, de pacifismo y belicosismo, de civilismo y militarismo; de si vis pacem, para bellum: si quieres paz, prepara la guerra; que se convierte en si vis bellum, para pacem: si quieres guerra prepara la paz; prepárate a ella en la paz.

Ya vemos que el Cristo dijo que no venía a traer disensión en las familias, sino fuego πῦρ, y división, διαμερισμόν y además espada, μάχαιραν (Mat., X, 34). Pero cuando, sorprendido en el monte de los Olivos por los que iban a prenderle, le preguntaron los suyos si se defenderían con espada, les contestó que lo dejasen por entonces, y curó a uno a quien le hirieron en una oreja (Luc., XXII, 50-52). Y a Pedro, que sacó la espada e hirió a un siervo del sumo sacerdote, Malco, le reprendió, diciéndole: «¡Mete la espada en la vaina, pues todos los que cogen espada, por la espada perecerán!» (Mateo, XXVI, 51-53; Juan, XVIII, 11).

El cuarto Evangelio, el que se llama de Juan, es el único que nos dice que quien sacó la espada para defender con ella al Maestro fue Simón Pedro, la piedra sobre que se supone fue construida la Iglesia Católica Apostólica Romana, el supuesto fundador de la dinastía que estableció el poder temporal de los Papas y que predicó las cruzadas.

Pasa el cuarto Evangelio por ser el menos histórico en el sentido materialista o realista de la historia; pero en el sentido hondo, en el sentido idealista y personal, el cuarto Evangelio, el simbólico, es mucho más histórico que los sinópticos, que los otros tres. Ha hecho y está haciendo mucho más la historia agónica del cristianismo.

Y en éste, el más histórico, por ser el más simbólico de los cuatro Evangelios y a la vez el más vivo de ellos, se le dice al simbólico fundador de la dinastía pontificia católica romana, que el que coge la espada, por la espada perecerá. En setiembre de 1870, las tropas de Víctor Manuel de Saboya entraron a espada en la Roma pontificia. Y se agravó la agonía del catolicismo, que había empezado el día en que se proclamó, en el Concilio del Vaticano, el dogma jesuítico de la infalibilidad pontificia.

Dogma militarista; dogma engendrado en el seno de una milicia, de una Compañía fundada por un antiguo soldado, por un militar que, después de herido e inutilizado para la milicia de espada, fundó la milicia del crucifijo. Y dentro de la Iglesia Romana, la disciplina, discipulina, en que el discípulo no aprende —non discit—, sino que recibe pasivamente la orden, el dogma, no la doctrina, no las enseñanzas del maestro, y mejor que del maestro, del jefe, conforme al tercer grado de obediencia, que Loyola encarecía a los Padres y Hermanos de Portugal. ¡Y ésta sí que es agonía!

¿Quiere alguien, pues, que la Iglesia Romana predique la paz? Hace poco que los obispos españoles, en un documento colectivo, le llamaban a la guerra por el protectorado civil —¡protectorado y civil!— que el reino de España, no la nación española, sigue en Marruecos, ¡la llamaban cruzada! Que cruzada tanto puede llamarse así por llevar los guerreros una cruz como emblema, como por machacar cabezas de infieles con una cruz esgrimida a modo de maza. ¡Terrible lucha!, ¡terrible agonía!

Cuando la Iglesia católica, pues, quiere mantenerse cristiana, no puede predicar ni la guerra ni la paz. Louis Veuillot: «Creemos que las ruinas de la guerra se reparan menos difícilmente que las ruinas de la paz. Antes se restablece un puente, se vuelve a levantar una casa, se replanta una huerta, que se derriba un lupanar. En cuanto a los hombres, esto rebrota ello solo y la guerra mata menos almas que la paz. En el Syllabus no hay artículo positivo contra la guerra. Es la paz, sobre todo, la que hace la guerra a Dios»[3].

No cabe escribir más blasfemias. ¿Las habría escrito después de Sedán? ¿Las escribiría hoy, en 1925? Tal vez porque estos hombres no reconocen jamás haberse equivocado. En todo caso, la guerra funda más lupanares que la paz, y no es cosa segura que los hombres «esto rebrote solo» —¡esto!—, ni que la guerra mate menos almas que la paz. La guerra entristece y entenebrece el alma. Y la paz también. En el Syllabus podrá no haber artículo positivo contra la guerra; pero en el Evangelio los hay contra la guerra y contra la paz, por la guerra o por la paz. Y es que paz y guerra son cosas de este mundo, que no es el reino de Cristo. Abisag, la sunamita, nada tenía que ver con las obras de la paz salomónica ni con la guerra entre Salomón y Adonías.

La lucha del cristianismo, su agonía, no es ni de paz ni de guerra mundanas. Y es inútil preguntar si el misticismo es acción o es contemplación, porque es contemplación activa y acción contemplativa.

Nietzsche hablaba de lo que está más allá del bien y del mal. El cristianismo está más allá de la guerra y de la paz. O mejor, más acá que la paz y la guerra.

La Iglesia romana, digamos el jesuitismo, predica una paz, que es la paz de la conciencia, la fe implícita, la sumisión pasiva. León Chestov (La noche de Getsemaní) dice muy bien: «Recordemos que las llaves terrenales del reino de los cielos correspondieron a San Pedro y a sus sucesores justamente porque Pedro sabía dormir y dormía mientras que Dios, descendido entre los hombres, se preparaba a morir en la cruz». San Pedro sabía dormir o dormía sin saberlo. Y San Pedro fue el que renegó del Maestro hasta que le despertó el gallo, que es el que despierta a los durmientes.

7. El individualismo absoluto

A todo esto nos dicen que desaparecerán juntos el cristianismo y la civilización occidental o grecorromana y que vendrá por el camino de Rusia y del bolchevismo otra civilización o, como quiera llamársela, una civilización asiática, oriental, de raíces budistas, una civilización comunista. Porque el cristianismo es el individualismo radical. Y, sin embargo, el verdadero padre del sentimiento nihilista ruso es Dostoyevski, un cristiano desesperado, un cristiano en agonía.

Mas aquí tropezamos con que no hay conceptos más contradictorios en sí mismos, que más se presten a aplicaciones contradictorias, que los conceptos de individualismo y comunismo, así como los de anarquismo y socialismo. Es absolutamente imposible poner nada en claro con ellos. Y los que con esos conceptos creen ver claro son espíritus oscuros. ¡Qué no haría la terrible dialéctica agónica de San Pablo con esos conceptos!

Como la individualidad es lo más universal, así no cabe entenderse en este terreno.

Los anarquistas, si quieren vivir, tienen que fundar un Estado. Y los comunistas tienen que apoyarse en la libertad individual.

Los más radicales individualistas fundan una comunidad. Los eremitas se unen y forman un monasterio, es decir, un convento de monjes, monachos, de solitarios. Solitarios que tienen que ayudarse unos a otros. Y dedicarse a enterrar sus muertos. Y hasta tienen que hacer historia, ya que no hagan hijos.

Sólo el ermitaño se acerca al ideal de vida individualista. Un hombre de ciencia español que cerca de los sesenta años se dedicó a aprender a andar en bicicleta, me decía que era éste el medio de locomoción más individualista. Y yo le repliqué: «No, don José, el medio de locomoción individualista es andar solo, a pie, descalzo y por donde no hay caminos». Es vivir solo, desnudo y en el desierto.

El P. Jacinto, de quien hablaremos, después de su ruptura con la Iglesia Católica Romana, escribía que la raza anglosajona es «la raza de la familia moral y fuerte, la raza de la personalidad enérgica y libre, la raza del cristianismo individual…». Esto de que el cristianismo protestante, sobre todo el calvinismo, es el del individualismo, se ha repetido mucho. Pero no cabe cristianismo individual más que en el celibato; el cristianismo dentro de la familia no es ya cristianismo puro, es compromiso con el siglo. Para seguir a Cristo hay que dejar padre, y madre, y hermanos, y esposa e hijos. Y así se hace imposible la continuación del linaje humano, ¡tanto peor para éste!

Mas el monasterio universal es imposible; es imposible el monasterio que abarque a todos. Y de aquí dos clases de cristianos. Unos son los cristianos del mundo, los del siglo —saecula quiere decir generaciones—, los cristianos civiles, los que crían hijos para el cielo, y los otros son los puros cristianos, los regulares, los del claustro, los monachos. Aquéllos propagan la carne y, con ello, el pecado original; éstos propagan el espíritu solitario. Pero cabe llevar el mundo al claustro, el siglo a la regla, y cabe guardar en medio del mundo el espíritu del claustro.

Unos y otros, cuando son religiosos, viven en íntima contradicción, en agonía. El monje que guarda virginidad, que se reserva la simiente de la carne, que cree ha de resucitar y que se deja llamar padre —si es monja, madre—, sueña en la inmortalidad del alma, en sobrevivir en la historia.

San Francisco de Asís pensaba que se hablaría de él. Bien que San Francisco de Asís no era propiamente un solitario, un monje, monachus, sino que era un hermanito, fratello, un fraile. Y, por otra parte, el cristiano civil, ciudadano, padre de familia, mientras vive en la historia, piensa si acaso no peligrará su salvación. Y si es trágico el hombre mundano que se encierra —o le encierran más bien— en un monasterio, es más trágico el monje de espíritu, el solitario que tiene que vivir en el siglo.

El estado de virginidad es para la Iglesia Católica Apostólica Romana un estado en sí más perfecto que el de matrimonio. Que aunque haya hecho de éste un sacramento, es como una concesión al mundo, a la historia. Pero los vírgenes y las vírgenes del Señor viven angustiados por el instinto de paternidad y de maternidad. En un convento de monjas hay el culto frenético al niño Jesús, al Dios niño.

¿Podría llegar la cristiandad —acaso la humanidad— a constituirse como una colmena o un hormiguero: con padres y madres, de un lado, y obreras estériles, neutras, del otro? En la colmena y en el hormiguero, las abejas y las hormigas neutras —¿por qué se les hace femeninas y se les supone hembras, y no machos abortados?— son las que trabajan y son las que crían a la generación de los sexuados. Son las tías maternales. O los tíos paternales, si queréis. Entre nosotros, los padres y las madres suelen ser los que trabajan para mantener a su prole: son los proletarios los que hacen vivir la carne, los que producen, los productores que perpetúan la vida material. Pero ¿y la vida espiritual? En los pueblos católicos son los monjes y las monjas, son los tíos paternales y las tías maternales los que mantienen la tradición religiosa cristiana, los que educan a la juventud. Pero como tienen que educarla para el mundo, para el siglo, para ser padres y madres de familia, para la vida civil, política, de aquí la contradicción íntima de su enseñanza. Una abeja podrá enseñar a otra abeja a construir una celda, pero no puede enseñar a un zángano a fecundar a la reina.

Y esta íntima contradicción de la enseñanza monástica, dada a futuros ciudadanos, llega a su colmo en la Compañía llamada de Jesús. Los jesuitas no gustan de que se les llame ni monjes ni frailes. Monje es un benedictino o un cartujo; fraile es un franciscano o un dominico. Pero desde que los jesuitas, para combatir la Reforma, que fue la que secularizó y generalizó la enseñanza primaria, se dedicaron a educar seglares, ciudadanos, futuros padres de familia, las demás órdenes religiosas les han seguido y se han jesuitizado. Acabando por tomar el oficio de la enseñanza pública como una industria: la industria pedagógica. En vez de pedir limosna se hacen maestros de escuela.

Y así, el cristianismo, el verdadero cristianismo, agoniza en manos de esos maestros del siglo. La pedagogía jesuítica es una pedagogía profundamente anticristiana. El jesuita odia la mística. Su doctrina de la obediencia pasiva, de los tres grados de obediencia, tal como la expuso Íñigo de Loyola en su célebre carta a los Padres y Hermanos de Portugal, es una doctrina anticristiana, y en el fondo, anticivil. Con ese género de obediencia, la civilización se haría imposible. Y se haría imposible el progreso.

El 24 de febrero de 1911 el P. Jacinto escribió en su Diario: «Europa está condenada, y quien dice Europa, dice la cristiandad. No le hace falta para perecer el peligro amarillo, ni aun doblándolo con el peligro negro; lleva en su seno los dos azotes que bastan para matarla: el ultramontanismo y la revolución. Mane, Tecel, Farès. Por lo cual hay que contentarse con resistir sin esperanza de vencer, y guardar, para un porvenir desconocido, la doble antorcha de la religión y de la civilización verdadera».

Dícese que Napoleón decía que un siglo después de él Europa sería cosaca o republicana, queriendo, sin duda, decir con esto algo muy parecido a lo que el P. Jacinto, un Napoleón a su modo —como éste hijo de Rousseau, aquél de Chateaubriand, y viene a ser lo mismo—, cuando hablaba de ultramontanos y revolucionarios. Lo que no comprendieron ni uno ni otro es que los cosacos se hiciesen republicanos y los republicanos cosacos, que el ultramontanismo se hiciese revolucionario y la revolución ultramontana. Ni uno ni otro previeron ni el bolchevismo ni el fascismo. Y toda la enorme confusión caótica que el pobre Spengler quiere explicar con la música arquitectónica de su Hundimiento del Occidente (Der Untergang des Abendlandes). Que no es otra cosa que la agonía del cristianismo.

Pero ¿el peligro amarillo, el peligro negro? El peligro no tiene color. ¿El peligro musulmán? En cuanto el mahometismo desértico tiene que actuar en la historia, en cuanto tiene que hacerse civil y político —y la guerra es, como decía muy bien Treitschke, la política por excelencia—, se cristianiza, se hace cristiano. Lo que quiere decir que se hace agónico. En el proselitismo agoniza.

Bien que el progreso es un valor civil, pero no religioso.

¿Y qué es eso del progreso? ¿Es que la historia tiene una finalidad humana o, mejor, divina? ¿Es que no se acaba en cada momento? Para el Cristo y para los que con él creían en el próximo fin del mundo, eso del progreso carecía de sentido. No se progresa en santidad. No se puede ser hoy, en el siglo XX, más santo que se pudo ser en el siglo II o en el IV o en el XI. Un cristiano no cree que el progreso ayude a la salvación del alma. El progreso civil, histórico, no es un itinerario del alma a Dios. Y de aquí otra agonía para el cristianismo.

La doctrina del progreso es la del sobrehombre de Nietzsche; pero el cristiano debe creer que lo que hay que hacerse no es sobrehombre, sino hombre inmortal, o sea cristiano.

¿Hay progreso después de la muerte? He aquí una pregunta que ha debido dirigirse alguna vez el cristiano, que cree en la resurrección de la carne y a la vez en la inmortalidad del alma. Pero los más de los sencillos creyentes evangélicos gustan imaginarse la otra vida como un descanso, como una paz, como una quietud contemplativa; más bien como la «eternización de la momentaneidad» presente, como la fusión del pasado y del porvenir, del recuerdo y de la esperanza, en un sempiterno presente. La otra vida, la gloria, para los más de los sencillos creyentes, es una especie de monasterio de familias, de falansterio más bien.

El Dante es quien más se atrevió a trazamos una pintura de las comunidades de ultratumba: la del Infierno, la del Purgatorio y la del Paraíso; pero allí réprobos y elegidos están solos y apenas si forman sociedad. Y si la forman, el Dante nos la pinta no como poeta cristiano, sino como político gibelino. Su Divina Comedia es una comedia bíblica y no evangélica. Y terriblemente agónica.

El desdén más profundo del Dante, el gran desdeñoso, el que se apiadó de Francesca de Rímini, es para aquel Papa que renunció al papado, para aquel pobre Celestino V, Pietro de Murrone, canonizado por la Iglesia Romana, aquel que hizo por cobardía la gran rehúsa,

Che fece per viltate il gran rifiuto

(«Infierno», III, 60),

y a quien coloca a la entrada del Infierno entre los que no tienen esperanza de muerte, entre los que vivieron sin infamia y sin alabanzas, entre los pobres neutros que no lucharon, que no agonizaron, y a los que hay que dejar pasar sin hablar de ellos:

non raggioniam di lor, ma guarda e passa

(«Infierno», III, 57).

8. La fe pascaliana

Como una aplicación a un caso concreto de lo que vengo diciendo de la agonía del cristianismo, quiero hablaros de la agonía del cristianismo en el alma de Blas Pascal. Y voy a reproducir aquí, haciéndole seguir de breves adiciones, lo que sobre la fe pascaliana escribí en el número excepcional (abril-junio, 1923) de la Revue de Métaphysique et de Morale, dedicado al tercer centenario del nacimiento de Pascal, que fue el 19 de junio de 1623.

Decía así:

«La lectura de los escritos que nos ha dejado Pascal, y sobre todo la de sus Pensamientos, no nos invita a estudiar una filosofía, sino a conocer a un hombre, a penetrar en el santuario de universal dolor de un alma, de un alma enteramente desnuda, o mejor acaso de un alma en vivo, de un alma que llevaba cilicio. Y como el que emprende este estudio es otro hombre, corre el riesgo que señala Pascal mismo en su pensamiento 64: “No es en Montaigne, es en mí mismo donde encuentro todo lo que allí veo”. ¿Riesgo? No, no le hay. Lo que hace la fuerza eterna de Pascal es que hay tantos Pascales como hombres que al leerle le sienten y no se limitan a comprenderle. Y así es como vive en los que comulgan en su fe dolorosa. Voy, pues, a presentar mi Pascal.

»Como soy español, mi Pascal lo es también, sin duda. ¿Estuvo sometido a influencia española? En dos ocasiones, en sus Pensamientos, cita a Santa Teresa (499, 868) para hablarnos de su profunda humildad, que era su fe. Había estudiado a dos españoles: el uno, a través de Montaigne. Dos españoles, o mejor, dos catalanes: Raimundo de Sabiude y Martini, el autor de la Pugio fidei christianae. Pero yo, que soy vasco, lo que es ser más español todavía, distingo la influencia que sobre él hubieran ejercido dos espíritus vascos: el del abate de Saint-Cyran, el verdadero creador de Port-Royal, y el de Íñigo de Loyola, el fundador de la Compañía de Jesús. Y es interesante ver que el jansenismo francés de Port-Royal y el jesuitismo, que libraron entre sí tan ruda batalla, debieran uno y otro su origen a dos vascos. Fue acaso más que una guerra civil, fue una guerra entre hermanos, y casi entre mellizos, como la de Jacob y de Esaú. Y esta lucha entre hermanos se libró también en el alma de Pascal.

»El espíritu de Loyola lo recibió Pascal de las obras de los jesuitas a quienes combatió. Pero acaso presintió en estos casuistas a torpes que destruían el equilibrio primitivo de Ignacio.

»En las cartas de Íñigo de Loyola (de San Ignacio) hay una que no hemos podido olvidar nunca al estudiar el alma de Pascal, y es la que dirigió desde Roma el 26 de marzo de 1553 a los Padres y Hermanos de la Compañía de Jesús de Portugal, aquella en que establece los tres grados de obediencia. El primero “consiste en la ejecución de lo que es mandado, y no merece el nombre por no llegar al valor desta virtud si no se sube al segundo de hacer suya la voluntad del Superior; en manera que no solamente haya ejecución en el efecto, pero conformidad en el afecto con un mismo querer y no querer… Pero quien pretenda hacer entera y perfecta oblación de sí mesmo, ultra de la voluntad, es menester que ofrezca el entendimiento (que es otro grado, y supremo, de obediencia), no solamente teniendo un querer, pero teniendo un sentir mesmo con el Superior, subjetando el propio juizio al suyo, en cuanto la devota voluntad puede inclinar el entendimiento”. Porque “todo obediente verdadero debe inclinarse a sentir lo que su Superior siente”. Es decir, creer verdadero lo que el Superior declara tal. Y para facilitar esta obediencia, haciéndola racional por un proceso escéptico (la scepsis es el proceso de racionalización de lo que no es evidente)[4], los jesuitas han inventado un probabilismo contra el que se alzó Pascal. Y se alzó contra él porque lo sentía dentro de sí mismo. El famoso argumento de la apuesta, ¿es otra cosa más que un argumento probabilista?

»La razón rebelde de Pascal resistía al tercer grado de obediencia; pero su sentimiento le llevaba a ella. Cuando en 1705 la Bula de Clemente XI, Vineam Domini Sabaoth, declaró que en presencia de hechos condenados por la Iglesia no basta el silencio respetuoso, sino que hay que creer de corazón que la decisión está fundada de derecho y de hecho, ¿se habría sometido Pascal si hubiera vivido todavía?

»Pascal, que se sentía interiormente tan poco sumiso, que no llegaba a domar su razón, que estaba acaso persuadido, pero no convencido, de los dogmas católicos, se hablaba a sí mismo de sumisión. Se decía que el que no se somete donde es menester (où il faut) no entiende la fuerza de la razón (268). Pero ¿y esa palabra falloir (ser menester)? Decíase que la sumisión es el uso de la razón en lo que consiste el verdadero cristianismo (269), que la razón no se sometería si no juzgara que hay ocasiones en que debe someterse (270), pero también que el Papa aborrece y teme a los sabios que no le están sometidos por voto (873), y alzábase contra el futuro dogma de la infalibilidad pontificia (876), última etapa de la doctrina jesuítica de la obediencia de juicio, base de la fe católica.

»Pascal quería someterse, se predicaba a sí mismo la sumisión mientras buscaba gimiendo, buscaba sin encontrar, y el silencio eterno de los espacios infinitos le aterraba. Su fe era persuasión, pero no convicción.

»¿Su fe? Pero ¿en qué creía? Todo depende de lo que se entienda por fe y por creer. “Es el corazón quien siente a Dios, no la razón, y he aquí lo que es la fe: Dios sensible al corazón, no a la razón” (278). En otra parte nos habla “de las personas sencillas que creen sin razonar”, y añade que “Dios les da el amor de sí y el odio de ellos mismos, inclina sus corazones a creer”, y en seguida que “no se creería jamás con una creencia útil y de fe si Dios no inclinase el corazón” (284). ¡Creencia útil! Henos aquí de nuevo en el probabilismo y la apuesta. ¡Útil! No sin razón escribe en otra parte: “Si la razón fuera razonable…” (73). El pobre matemático “caña pensante” que era Pascal, Blas Pascal, por quien Jesús hubo derramado tal gota de su sangre pensando en él en su agonía (Le mystère de Jésus, 553), el pobre Blas Pascal buscaba una creencia útil que le salvara de su razón. Y la buscaba en la sumisión y en el hábito. “Eso os hará creer y os entontecerá (‘abêtira’). —Pero eso es lo que temo. —¿Y por qué? ¿Qué tenéis que perder?” (233). ¿Qué tenéis que perder? He aquí el argumento utilitario, probabilista, jesuítico, irracionalista. El cálculo de probabilidades no es más que la racionalización del azar, de lo irracional.

»¿Creía Pascal? Quería creer. Y la voluntad de creer, la will to believe, como ha dicho William James, otro probabilista, es la única fe posible en un hombre que tiene la inteligencia de las matemáticas, una razón clara y el sentido de la objetividad.

»Pascal se sublevaba contra las pruebas racionales aristotélicas de la existencia de Dios (242), y hacía notar que “jamás autor canónigo se ha servido de la naturaleza para probar a Dios” (243); y en cuanto a los tres medios de creer que señalaba: la razón, la costumbre y la inspiración (245), basta leerle teniendo el espíritu libre de prejuicios para sentir que él, Pascal, no ha creído con la razón, no pudo jamás, aun queriéndolo, llegar a creer con la razón, no se hubo jamás convencido de aquello de que estuvo persuadido. Y ésta fue su tragedia íntima, y ha buscado su salvación en un escepticismo, al que quería, contra un dogmatismo íntimo, del que sufría.

»En los cánones del Concilio del Vaticano, el primer texto que fue dogmáticamente declarado infalible, se lanzó anatema contra el que niegue que se pueda demostrar racional y científicamente la existencia de Dios, aun cuando el que lo niegue crea en Él[5]. Y este anatema, ¿no habría alcanzado a Pascal? Cabe decir que Pascal, como tantos otros, no creía acaso que Dios ex-siste, sino que insiste, que le buscaba en el corazón, que no tuvo necesidad de Él para su experiencia sobre el vacío ni para sus trabajos científicos, pero que lo necesitaba para no sentirse, por falta de Él, anonadado.

»La vida íntima de Pascal aparece a nuestros ojos como una tragedia. Tragedia que puede traducirse en aquellas palabras del Evangelio: “Creo, ayuda a mi incredulidad” (Marcos, IX, 23). Lo que evidentemente no es propiamente creer, sino querer creer.

»La verdad de que nos habla Pascal cuando nos habla de conocimientos del corazón no es la verdad racional, objetiva, no es la realidad, y él lo sabía. Todo su esfuerzo tendió a crear sobre el mundo natural otro mundo sobrenatural. Pero ¿estaba convencido de la realidad objetiva de esa sobrenaturaleza? Convencido, no; persuadido, tal vez. Y se sermoneaba a sí mismo.

»¿Y qué diferencia hay entre esa posición y la de los pirronianos, de aquellos pirronianos a los que tanto combatió porque se sentía pirroniano él mismo? Hay una, y es ésta: que Pascal no se resignaba, no se sometía a la duda, a la negación, a la scepsis; que tenía necesidad del dogma y lo buscaba entonteciéndose. Y su lógica no era una dialéctica, sino una polémica. No buscaba una síntesis entre la tesis y la antítesis; se quedaba, como Proudhon, otro pascaliano a su manera, en la contradicción. “Nada nos place más que el combate, pero no la victoria” (135). Temía la victoria, que podía ser la de su razón sobre su fe. “La más cruel guerra que Dios pueda hacer a los hombres en esta vida es dejarlos sin aquella guerra que vino a traer” (498). Temía la paz. ¡Y con motivo! Temía encontrarse con la naturaleza, que es la razón.

»Pero en un hombre, en un hombre hecho y derecho, en un ser racional que tenga conciencia de su razón, ¿es que existe la fe que reconoce la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios? ¿Es posible el tercer grado de obediencia, según Íñigo de Loyola? Cabe responder: sin gracia, no. ¿Y qué es eso de la gracia? Otra trágica escapatoria.

»Cuando Pascal se arrodillaba para rogar al Ser Supremo (233), pedía la sumisión de su propia razón. ¿Se sometió? Quiso someterse. Y no encontró el reposo más que con la muerte y en la muerte, y hoy vive en aquellos que como nosotros han tocado a su alma desnuda con la desnudez de su alma».

A esto tengo que añadir que Pascal, en relación con los solitarios de Port-Royal y solitario él mismo, no era un monje, no había hecho voto de celibato ni de virginidad, aunque hubiese muerto virgen, que no lo sabemos, y fue un hombre civil, un ciudadano y hasta un político. Porque su campaña contra los jesuitas fue, en el fondo, una campaña política, civilista, y sus Provinciales son obra política. Y aquí tenemos otra de las contradicciones íntimas de Pascal, otra de las raíces de la agonía del cristianismo en él.

El mismo hombre que escribió los Pensamientos escribió las Provinciales, y brotaron de la misma fuente.

Nótese, primero, que les llamamos Pensamientos y no Ideas. La idea es algo sólido, fijo; el pensamiento es algo fluido, cambiable, libre. Un pensamiento se hace otro, una idea choca contra otra. Podría decirse acaso que un pensamiento es una idea en acción, o una acción en idea; una idea es un dogma. Los hombres de ideas, tenidos por ellas, rara vez piensan. Los Pensamientos de Pascal forman una obra polémica y agónica. Si hubiera escrito la obra apologética que se proponía, tendríamos muy otra cosa y una cosa muy inferior a los Pensamientos. Porque éstos no podían concluir nada. La agónica no es apologética.

Acabo de leer La nuit de Gethsémani, essai sur la philosophie de Pascal (Les Cahiers Verts, publiés sous la direction de Daniel Halévy, París, Bernard Grasset, 1923), de León Chestov, un ruso, y entresaco esto: «… una apología debe defender a Dios ante los hombres; le es, pues, necesario reconocer, quiera que no, como última instancia, la razón humana. Si Pascal hubiera podido terminar su trabajo, no habría podido expresar sino lo que es aceptable para los hombres y su razón». Acaso; pero los hombres aceptan, quiéranlo o no, los déraisonnements de Pascal.

Creemos que Chestov se equivoca al decir que la historia es implacable para los apóstatas —Pascal fue un apóstata de la razón— y que a Pascal no se le escucha aunque ardan cirios ante su imagen. A Pascal se le escucha, y se le escucha en agonía; le escucha Chestov; por eso escribe su bello estudio.

«No es a Pascal —añade Chestov—, es a Descartes a quien se le considera como el padre de la filosofía moderna; y no es de Pascal, sino de Descartes, de quien aceptamos la verdad, porque ¿dónde se ha de buscar la verdad sino en la filosofía? Tal es el juicio de la historia: se admira a Pascal y se deja su camino. Es un juicio sin apelación.» ¿Sí, eh? Pero no se deja el camino después de admirar, después de querer a uno. El guarda e passa dantesco es para aquellos a quienes se desdeña, no para aquellos a quienes se admira, es decir, se ama. ¿Y se busca la verdad en la filosofía? ¿Qué es filosofía? Acaso metafísica. Pero hay la meterótica, la que está más allá del amor, que es la metagónica, la que está más allá de la agonía y del sueño.

Las Provinciales brotaron del mismo espíritu, y son obra agónica; es otro tratado de contradicciones. El cristiano que allí se dirige contra los jesuitas, siente muy bien dónde está el lado humano, demasiado humano (par trop humain), el lado civil y social de éstos; siente que sin los acomodamientos de su laxa moralidad sería imposible la vida moral en el siglo; siente que la doctrina jesuítica de la gracia, o, mejor, del libre albedrío, es la única que permite una vida civil normal. Pero siente que es anticristiana. La ética agustiniana, como la calvinista y la jansenista, contribuyen, tanto como la jesuítica, a la agonía del cristianismo.

Es que en el fondo, ética es una cosa y religión otra. Ya en la ética misma, o mejor en la moral —pues eso de ética suena a pedantería—, no es lo mismo ser bueno que hacer el bien. Hay quien se muere sin haber cometido trasgresión a la ley y sin haber deseado nada bueno. Y, en cambio, cuando el bandolero que moría crucificado junto a Jesús dijo al otro, que blasfemaba, pidiendo al Maestro que si era el Cristo les salvase: «¿Ni temes a Dios estando en el mismo juicio? Nosotros con justicia somos castigados, pues pagamos lo debido por lo que hicimos; pero éste nada criminal hizo», y volviéndose a Él: «Jesús, acuérdate de mí cuando llegues a tu reino», y el Cristo le contestó: «En verdad te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso» (Luc., XXIII, 39-44), el bandolero arrepentido a la hora de la muerte creía en el reino de Cristo, en el reino de Dios, que no es de este mundo; creía en la resurrección de la carne, y el Cristo le prometía el paraíso, el jardín bíblico en que cayeron nuestros primeros padres. Y un cristiano debe creer que todo cristiano, más aún, que todo hombre, se arrepiente a la hora de la muerte; que la muerte es ya, de por sí, un arrepentimiento y una expiación, que la muerte purifica al pecador. Juan Sala y Serrallonga, el bandido que cantó el egregio poeta catalán Juan Maragall, a la hora de morir en la horca para purgar todas sus culpas —ira, envidia, gula, lujuria, avaricia, robos, asesinatos…—, decía al verdugo: «Moriré rezando el credo; pero no me cuelgues hasta que no haya dicho: creo en la resurrección de la carne».

Es que Pascal, en sus Provinciales, defendía los valores morales, más bien de policía, frente a los valores estrictamente religiosos, consoladores, de los jesuitas, o es que éstos representaban una policía acomodaticia, de una moralidad casuística, frente a la pura religiosidad, y tan fácil es sostener una como otra tesis. Y es que hay dos policías, dos moralidades, y hay dos religiosidades. La duplicidad es la condición esencial de la agonía del cristianismo y de la agonía de nuestra civilización. Y si los Pensamientos y las Provinciales parecen oponerse entre sí, es que cada uno de ellos se opone a sí mismo.

León Chestov dice: «Podríase afirmar que Pascal, si no hubiera encontrado el “abismo”, se habría quedado en el Pascal de las Provinciales». Pero es que encontró el abismo escribiendo las Provinciales, o mejor, las Provinciales brotaron del mismo abismo que los Pensées. Ahondando en la moral, llegó a la religión; escarbando en el catolicismo romano y en el jansenista, llegó al cristianismo. Y es porque el cristianismo está en el fondo del catolicismo y la religión en el fondo de la moral.

Pascal, el hombre de la contradicción y de la agonía, previó que el jesuitismo, con su doctrina de la obediencia mental pasiva, de la fe implícita, mataba la lucha, la agonía, y, con ella, la vida misma del cristianismo. Y era, sin embargo, él, Pascal, el que en un momento de desesperación agónica había dicho lo de celà vous abêtira «eso os entontecerá». Pero es que un cristiano puede s’abêtir, puede suicidarse racionalmente; lo que no puede es abêtir a otro, matar a otro la inteligencia. Y es lo que hacen los jesuitas. Sólo que tratando de entontecer a los demás, se han entontecido ellos. Tratando a todos como a niños, ellos se han infantilizado en el más triste sentido. Y hoy apenas hay nada más tonto que un jesuita: por lo menos, un jesuita español. Todo lo de su astucia es pura leyenda. Los engaña cualquiera y se creen las más gordas patrañas. Para ellos, la historia, la en curso, la viva, la del día, es una especie de comedia de magia. Creen en toda clase de tramoyas. Leo Taxil les engañó. Y en ellos no agoniza, esto es, no lucha, no vive el cristianismo, sino que está muerto y enterrado. El culto al Sagrado Corazón de Jesús, la hierocardiocracia, es el sepulcro de la religión cristiana.

«Eso no me lo preguntéis a mí, que soy ignorante; doctores tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrán responder.» Así contesta a una pregunta el catecismo más en curso en España, el del P. Astete, un jesuita. Y los doctores, al no enseñar ciertas cosas al creyente implícito, han acabado por no saberlas y por ser tan ignorantes como él.

Alain, en sus Propos sur le christianisme (XLIV, Pascal), escribe: «Pascal hace oposición continua y es, esencialmente, herético ortodoxo». Herético ortodoxo. ¡Qué! Porque aun cuando heterodoxo ortodoxo no fuese una contradicción muerta, en que los términos contrapuestos se destruyen, porque otra —heteros— doctrina puede ser derecha —orthos—, ya que lo que es otro que otro es uno, herético es más claro. Porque herético (haereticus) es el que escoge por sí mismo una doctrina, el que opina libremente —¿libremente?— y puede opinar libremente la doctrina derecha, puede crearla, puede crear de nuevo el dogma que dicen profesar los demás. ¿No le ocurrió algo así en sus estudios de geometría? San Pablo dice en algún pasaje —no le tengo registrado, y el ritmo de mi vida me impide irlo a buscar— que él, respecto a cierta doctrina, es herético. «En esto soy herético», dice al pie de la letra, y dejando su griego sin traducir —cosa que se hace frecuentemente con los textos evangélicos y los otros—; pero quiere decir: «En esto profeso una opinión particular, personal, no la corriente». Quiere decir que en aquel punto se aparta del sentido común para atenerse al sentido propio, al individual, al del libre examen. ¿Y quién ha dicho que el sentido propio no descubra alguna vez principios de sentido común, que la herejía no cree la ortodoxia? Todas las ortodoxias empezaron siendo herejías. Y el repensar los lugares comunes, el recrearlos, el hacer de las ideas pensamientos, es el mejor modo de librarse de su maleficio. Y Pascal, el herético, al pensar las ideas católicas, las que los demás decían profesar, hizo de las ideas de éstos pensamientos, de sus dogmas, verdades de vida, y creó de nuevo la ortodoxia. Lo cual era, por otra parte, todo lo opuesto a la fe implícita, a la fe del carbonero de los jesuitas.

El hombre que quiere s’abêtir, pero por sí mismo, en puro solitario, domina a la bête y se eleva sobre ella más que el que obedece a un Superior perinde ac cadaver y con el tercer grado de sumisión, el de la inteligencia, juzgando que es lo mejor lo que el Superior estima así, y poniéndose acaso a regar un bastón plantado en la huerta del convento porque el prior así lo mandó. Lo cual, en el fondo, es puro deporte y comedia, juego y comedia de mando y de obediencia, porque ni el que manda ni el que obedece creen que el bastón, como el del patriarca San José, va a echar raíces y hojas y flores y a dar fruto, y todo ello es valor entendido. Valor entendido para domar el orgullo humano, sin ver si es que no hay más orgullo en obedecer de esa manera. Porque si está escrito que el que se humilla será ensalzado, eso no quiere decir que se le ensalce al que se humilló en vista del ensalzamiento. Y ese género de obediencia ha engendrado el hinchado orgullo —orgullo luciferino— colectivo de la Compañía de Jesús.

Pascal se indignaba de las pequeñas discusiones de los jesuitas, de sus distingos y sus mezquindades. ¡Y que no son chicas! La ciencia media, el probabiliorismo, etc., etc. Pero es que necesitan jugar a la libertad. Se dicen: In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnia charitas. ¡En lo que necesario, unidad; en lo que dudoso, libertad; en todo caridad! Y para jugar a la libertad aumentan el campo de las dudas, llamando duda a lo que no lo es. Hay que leer la Metafísica del padre Suárez, por ejemplo, para ver un hombre que se entretiene en partir en cuatro un pelo, pero en sentido longitudinal, y hacer luego un trenzado con las cuatro fibras. O cuando hacen estudios históricos —lo que ellos llaman historia, que no suele pasar de arqueología— se entretienen en contarle a la Esfinge las cerdas del rabo, para no mirarle a los ojos, a la mirada. Trabajo de entontecerse y de entontecer.

Cuando os diga un jesuita —por lo menos español, lo repito— que ha estudiado mucho, no lo creáis. Es como si os dijeran que ha viajado mucho uno de ellos que cada día hace quince kilómetros de recorrido dando vueltas al pequeño jardín de su residencia.

El solitario, el verdadero solitario que fue Pascal, el hombre que quiso creer que Jesús derramó una gota de su sangre por él, por Blas Pascal, no podía concertarse con esos soldados.

Y luego hay la ciencia. En uno de los noviciados que tenía la Compañía en España, en el de Oña, vio un amigo mío, que como médico iba a ver a un novicio a la parte reservada, en una galería un cuadro que representaba a San Miguel Arcángel teniendo a sus pies al Demonio, a Satanás. Y Satanás, el ángel rebelde, tenía en la mano… ¡un microscopio! Un microscopio es el símbolo del hiperanálisis.

Esta gente trata de detener y evitar la agonía del cristianismo, pero es matándole, ¡que deje de sufrir!, y le administra el opio mortífero de sus ejercicios espirituales y su educación. Acabará por hacer de la religión católica romana algo como el budismo tibetano.

9. El padre Jacinto

Cuando estaba ya trabajando en este angustioso estudio llegaron a mis manos tres volúmenes sobre la vida angustiosa y torturada del padre Jacinto Loyson. Su autor, Albert Houtin. Los volúmenes son: Le Père Hyacinthe dans l’Église romaine, 1827-1869; Le P. H., réformateur catholique, 1869-1893; le P. H., prêtre solitaire, 1893-1912. (París, Librairie Émile Nourry.)

Los he leído, devorado más bien, con una angustia creciente. Es una de las más intensas tragedias que he leído. Comparable a la de Pascal, a la de Lamennais, a la de Amiel y aún más intensa. Porque aquí se trata de un padre. Aunque en la de Amiel, según se nos ha revelado en la nueva edición de su Diario íntimo, rescatado ya del poder de la gazmoña calvinista que primero lo editó, aparece la agonía de su virginidad, la clave del misterio de su vida angustiosa de pobre profesor de estética en la Ginebra de Calvino y de Juan Jacobo.

¡El padre Jacinto! ¡Padre! En esto de su paternidad está el fondo y la esencia de su tragedia, de la agonía del cristianismo en él. Se salió de la Iglesia para casarse, se casó para tener hijos, para perpetuarse en carne, para asegurar la resurrección de la carne. Mas veamos su historia.

El padre Jacinto, a quien acaso empieza a olvidársele, a enterrarle en la historia, en la mortalidad del alma, estuvo en relaciones con los hombres más de viso de su tiempo —Montalembert, Le Play, Víctor Cousin, el padre Gratry, Renan, Guizot, monseñor Isoard, Doellinger, Dupanloup, Pusey, el cardenal Newman, Strossmayer, Taine, Gladstone, Jules Ferry, etc., etc.—. Mereció los insultos del perro rabioso que fue Louis Veuillot.

El fondo de su alma, como decía él mismo, fue «una mezcla inextricable de misticismo y de racionalismo» (I, 7)[6]. No nos ha dejado una obra escrita que se lea, sino su vida, que bajo su dirección ha escrito Houtin (I, 10). «Lamartine, con sus primeras Meditaciones poéticas, le despierta desde la edad de trece años al pensamiento, al sentimiento y a la vida, y él se desarrollará solitario al pie de los Pirineos, bajo la acción de la naturaleza, de la poesía y de la religión» (I, 26). No el Evangelio. Pero más que Lamartine fue Chateaubriand, el gran sofista, el gran falseador del genio del cristianismo, quien le formó (I, 27). Fue Chateaubriand, el de los amores de Atala y René. En el seminario de San Sulpicio recibió la revelación de la Virgen (I, 52), pero de la Virgen Madre. Y con esta revelación, con la de la paternidad, la preocupación por la vida civil, histórica, política, del mundo que dura y de la fama, de la inmortalidad del alma. «Paso desconocido —decía—, paso sin amor y sin influencia aquí abajo. Cuando mis huesos hayan blanqueado en tierra, cuando hayan perdido su forma y su polvo no tenga ya nombre entre los hombres, ¿qué es lo que quedará de mí en este mundo?» (I, 69). Quería quedarse en este mundo porque era del mundo y no del reino cristiano de Dios.

Entró en los sulpicianos, pasó como sombra fugitiva por los dominicos y luego entró en los carmelitas descalzos, donde empezó la grave tragedia. Luchaba con el egoísmo del cuerpo, que le era tan odioso como el egoísmo individual (I, 110).

Empezaron las tentaciones de la carne. «La práctica fiel y entusiasta del celibato me había llevado a un estado falso y malsano… Estoy enamorado, no de una mujer, sino de la mujer» (I, 115). Mas en el fondo lo que necesitaba era hijo de carne en quien resucitar. En el pequeño carmelo de Passy, a sus treinta y siete años de edad, soñaba con «cantos de pájaros y cantos y juegos también de niños» (I, 222). Cuando convirtió a madame Mériman, que luego fue su mujer, fue del todo convertido por ella a la paternidad, el reino de este mundo. Formose entre ellos esa engañosa alianza mística; pero no fue la de un San Francisco de Asís con Santa Clara, no la de San Francisco de Sales con Santa Juana de Chantal, no la de Santa Teresa de Jesús con San Juan de la Cruz. Ni había sexualidad tampoco en el amor del padre Jacinto. Había paternidad furiosa, deseo de asegurar la resurrección de la carne.

Y, dejando por ahora sus otras agonías, las de pensamiento, detengámonos en ésta. Celebró primero unos esponsales místicos con madama Mériman, teniendo él, el Padre, cuarenta y cinco años, y poco después se casó. A sus cuarenta años no sabía de mujeres sino lo que ellas le habían enseñado en confesión (II, 9); no las conocía, como David no conoció a Abisag. Ya viejo, a sus ochenta y dos años, escribía que no se es «sacerdote (prêtre) plenamente más que en el matrimonio» (II, 122). ¿Prêtre? ¡Quería decir padre! Y exclamaba: «¡Dios y la Mujer!» (II, 123). Quería decir: ¡Dios y la resurrección de la carne! Aquella «fuerza superior a mi voluntad» que «con una persistencia que me asombra y a las veces me espanta» (II, 81), le empujaba al matrimonio, era la fuerza de la paternidad no satisfecha. Éste era su amor. «Intentar destruirla sería suicidarme» (II, 82). ¡Y para siempre! Cuando a sus ochenta años escribía que «la gran visión de Dios y de la visión eterna, siempre presente a mi conciencia y aún más a mi subconsciencia, ha sido MI GOCE tanto como mi fuerza» (II, 350-351), no se daba cuenta de que esa subconsciencia era el genio de la especie del que habló Schopenhauer, el soltero pesimista, el genio de la especie, que buscaba la fe en la resurrección de la carne. Necesitaba el hijo. No podía dejar a los muertos que enterraran a sus muertos y a los que se creían vivos que engendraran otros vivos, recogiéndose él a la comunidad de los creyentes en el próximo fin del mundo. «Que la Iglesia y el hijo nazcan juntos para la gloria y el reino de nuestro Dios» (II, 142). Tenía que asegurar la perpetuidad de la carne para asegurar la del espíritu, quería dar a su hijo la vida física para transmitirle e infundirle un alma (II, 147). Quería hacerle monje como él, quería que el monacato se transmitiese por sangre: «Si Dios me da un hijo, le diré al echarle sobre la frente el agua del bautismo: Acuérdate un día de que eres de la raza de los monjes de Occidente. Sé monje, es decir, solitario, en medio de este siglo de incredulidad y de fanatismo, de superstición y de inmoralidad; sé monje, es decir, consagrado al Dios de tu padre para adorarle, como Juan Bautista, en el desierto del alma y para anunciar su venida» (II, 151). ¡Quería transmitir su soledad, su agonía! De San Juan Bautista no se sabe que fuese padre; ¡tan persuadido estaba del próximo fin del mundo!

¡Que su hijo fuera monje, que heredase su soledad cristiana! Pero el monacato hereditario es ya política, y el Padre aborrecía la política, que es cosa del reino de este mundo. En la que tuvo que mezclarse, sin embargo, porque era padre carnal, y la paternidad carnal es cosa del reino de este mundo, no del reino de Dios, y es cosa de historia. El nepotismo mismo de los Papas y el de los obispos y el de los curas que protegen la carrera de sus sobrinos, es cosa de este mundo y no del cristiano. Muchas de las supuestas vocaciones religiosas de los curas, no de los monjes y frailes, eran cosa de la familia y económica. «Lo del cura siempre dura», se decía. Política, y no más que política.

De otro lado, la base más firme de una actuación política segura es la herencia. Es lo que ha dado fuerza a la aristocracia política inglesa, educada en tradiciones políticas. El joven lord inglés está oyendo hablar de política en su hogar desde joven. En Inglaterra se dan dinastías de políticos conservadores. Es que, de un lado, quieren perpetuar su raza, y de otro comprenden que la política es cosa del mundo de la carne, del mundo de la herencia, del mundo en que los muertos entierran a sus muertos, del mundo de la historia.

Se dice por algunos que el Cristo no instituyó la Iglesia, que había de ser cosa de este mundo de la carne; que lo que instituyó fue la eucaristía. Pero la eucaristía, el sacramento del pan y del vino, del pan que se come y del vino que se bebe, es cosa también de este mundo, porque el pan se hace carne y el vino se hace sangre. Y todo es luchar contra la muerte, o sea, agonizar.

Necesitaba un hijo que lo fuese no sólo de su amor, sino de su fe (II, 199), que le diese fe en la resurrección de la carne. Y acaso pidió ese hijo a la Madre del Creador. Y repetía las palabras del Salmo 21: Mi alma vivirá para él y mi raza le servirá (II, 161). Hay que leer las páginas encendidas de fe, en el fondo desesperada, que escribió cuando le nació su hijo Pablo. Quería hacer de su hogar un convento (II, 170). Y a la vez le torturaba la inmortalidad del alma, vivir en la historia: «Otros en quienes reviviré, hijos de mi sangre o hijos de mi palabra» (II, 269). En su Testamento legaba lo que creía y esperaba —lo que quería creer y esperar— «a mi hijo, que será, lo espero, el hijo de mi alma más que el de mi sangre» (II, 303), a aquel hijo a quien llamaba «la carne de mi carne, el solo de mi alma y el fruto de mi vida» (II, 303), a aquel hijo a quien vio morir: «Mi querido hijo me seguirá acaso de cerca en el misterio insondable de la muerte; acaso me preceda en él», escribía a sus setenta y nueve años (II, 393), y el hijo le precedió en el misterio, pero dejándole nietos. Y el padre Jacinto, uno de los hombres más representativos del «estúpido siglo XIX», no explotó la muerte de aquel hijo en quien se quería a sí mismo con frenesí. Verdad es que como hijo tampoco tuvo envidia de su padre, bien que éste, aunque hombre distinguido y hasta poeta, no había legado a su hijo un nombre en la historia. Si algo le envidió fue su paternidad.

Junto a esta agonía, la otra, la de las ideas, valía muy poco. Cuando todavía estaba en el convento carmelitano escribía: «Quiero por la gracia de Dios llegar a vivir como si hubiera de morir un instante después… La Iglesia está también aquí, en este jardín y en esta celda» (II, 118); pero no lo sentía. Hablaba de las «necesidades más científicas y más libres de la vida interior» (I, 144). ¡Necesidades científicas! ¡Qué acertado anduvo el vulgo al asimilar la tentación de la ciencia a la tentación de la carne! ¿Por qué le escandalizó aquella sentencia profundamente cristiana que le dijo monseñor Darboy: «Vuestro error consiste en creer que el hombre tiene que hacer algo en esta vida. La cordura estriba en no hacer nada y durar»? Y el pobre Padre añadía en su Diario: «Este escepticismo me llenó de amargura y de dudas el alma» (I, 308). ¿Escepticismo? ¡Sabiduría cristiana! Y que le llenó de dudas.

El pobre Padre, que llevaba dos hombres en sí, se preguntaba: «¿No habrá un tercer hombre que reconcilie a esos dos? ¿O no surgirá en la eternidad?» (I, 280). Y luchaban con él el padre y el hombre civil hambriento de resurrección de la carne y de inmortalidad del alma, y el cristiano, el solitario, el monje.

Salió de la Iglesia cuando se proclamó la infalibilidad del Papa, y salió para casarse y tener hijos; enterró a Lamartine, otro muerto, el 3 de marzo de 1869; se entrevistó con Pío IX; se mezcló en la Ligue internationale et permanente de la Paix, con protestantes, saint-simonianos, judíos y racionalistas; quiso adherirse a los llamados viejos católicos; fundó la Iglesia católica nacional de Ginebra, de que fue cura; luego, la Iglesia católica anglicana de París; viajó por los Estados Unidos dando conferencias religiosas; quiso, ya viejo, que se le diese un curato católico romano en Oriente, donde los sacerdotes pueden tener mujer; soñó con unir a cristianos-judíos y musulmanes, y acabó la agonía que fue su vida toda a los ochenta y cinco años, viudo, y huérfano de su hijo. ¡Huérfano, sí!

Y tuvo también que luchar, que agonizar, para ganarse el pan de su mujer y de sus hijos, el pan de su carne. En los Estados Unidos le propuso un empresario llevarle a una tournée de conferencias, no se sabe si con charanga o sin ella, y menos mal que no fueran las señoritas a que les firmase en sus álbumes, en sus postales. ¡Porque era la actualidad! Si en tiempo del Cristo hubiera habido periódicos en Judea, ¡cuánto más terrible habría sido su agonía, la del Cristo!

Luchó contra ultramontanos y realistas, y luchó, sobre todo, contra sí mismo. Antes de casarse escribía a la que luego fue la madre de su hijo, fue su madre: «Llevo la duda en el fondo del espíritu; la he llevado siempre, desde que pienso; pero llevo la fe en el fondo del alma» (II, 17). ¿Qué diferencia ponía entre espíritu y alma? Por lo demás, pensar es dudar; tener ideas es otra cosa. El deísmo es para vivir, no para morir. Y el cristiano vive para morir. «Todos esos hombres —escribía a sus ochenta y un años— no han hecho nada, porque hablando en nombre de Dios no le habían visto. Pero yo, que le había visto, tampoco he hecho nada» (II, 97-98). Las Escrituras dicen que el que ve la cara a Dios se muere. ¡Y el que no se la ve, también!

Y a la vez, aborreciendo la política, tenía que mezclarse en ella. A la vez que quería calentar la agonía de David, servía a Salomón. Las misas que celebró después de dejar la Iglesia Romana, fueron, en el fondo, misas políticas. Y en sus últimos tiempos de carmelita «no celebra ya la misa cada día, y cuando la dice es con la misma libertad que tendría un protestante que creyese en la presencia real, sin inquietarse de la transustanciación» (I, 294). Lo cual o no quiere decir nada o quiere decir que el Padre no celebraba, no consagraba, no pronunciaba las palabras rituales de que, según la doctrina católica romana, depende el misterio, el milagro, e independientemente del estado del alma del celebrante, ya que el sacramento obra ex opere operato y no ex opere operantis. O sea que por huir de un sacrilegio cometía una superchería, celebrando una comedia, una ficción de misa.

Luchó contra ultramontanos y racionalistas incrédulos y llegó a decir que el cristianismo es un término medio (II, 218). Y era que el cristianismo agonizaba en él.

Luchó contra fanáticos fariseos, que le preguntaban si era o no lícito pagar tributo al Imperio y rebelarse contra el Pontífice Romano y casarse para engendrar hijos de carne, y luchó contra escépticos saduceos que le preguntaban de cuál de los siete hermanos sería la mujer que fue de todos ellos cuando resucitaran de entre los muertos.

Elogió a los mormones, creyentes en la resurrección de la carne.

Y esto es lo más característico de su agonía.

«Primero: Han comprendido —escribió— que tocamos al fin de una economía religiosa, que el protestantismo anda tan desviado como el romanismo y que el Reino de Dios va a venir sobre la tierra —pero no un reino en que se viviera sin casarse ni engendrar hijos, como los ángeles en el cielo—. Segundo: Han comprendido que la teocracia es el verdadero gobierno de las sociedades humanas —no de las divinas—; que “si Roma ha abusado de la teocracia, esto no prueba nada contra el principio”. Tercero: Han comprendido que la relación de los sexos forma parte de la religión. Han errado en la cuestión de la poligamia, pero nosotros erramos más aún. La poligamia hipócrita que ha entrado en las costumbres de la cristiandad moderna es muy de otro modo más malsana y condenable que la poligamia tal como la practican los mormones, con una consagración religiosa, y no temo añadir que con garantías morales para las mujeres y los hijos. Cuarto: Alabo también a los mormones por su respeto hacia el Antiguo Testamento. La gentilidad cristiana se ha alejado demasiado de su cuna israelítica. No nos sentimos ya hijos y continuadores de los patriarcas y de los profetas; hemos roto todo lazo con la realeza de David…» ¿Y con la de Salomón? «Y no tenemos sino desprecio para el sacerdocio de Aarón» (II, 249).

El pobre Padre, sintiendo agonizar el cristianismo en su alma, quería volver a los días en que Jesús, el Cristo, el Hijo que no fue padre, luchaba con fariseos ultramontanos y con saduceos racionalistas. Estas líneas sobre los mormones son del 28 de febrero de 1884; el 16 de marzo del mismo año, siempre en los Estados Unidos, escribía: «Pero ahora me es preciso volver a mi callejón sin salida francés para ser allí de nuevo aplastado entre los ultramontanos y los escépticos, entre los revolucionarios y los reaccionarios. Deduc me, Domine, in via tua et ingrediar in veritatem tuam!» (II, 250).

Alguna vez dijo que «el cristianismo estaba acaso sobrepujada» (II, 254), y esto entre angustias de pensamiento. «El mundo que está en mi pensamiento no puedo crearlo, y si lo creo es en palabras que pasan, no en hechos que queden» (II, 269). No podía creer en la eternidad del Verbo, de la Palabra, por la que se hizo todo; quería creer en la eternidad del Hecho, de la Carne, acaso de la Letra.

Sus últimos años, retirado ya de la vida activa, de 1893 a 1913, de sus sesenta y seis a sus ochenta y cinco, fueron los más trágicos de su vida, los de su mayor soledad. Fue una vejez robusta y davídica. Fue una agonía de años. «Sufro mucho. Asisto a una agonía dolorosa y deshonrada» (III, 113). ¡Siempre el mundo! Hacíale sufrir el aislamiento religioso. Estuvo, como Jacob, luchando solo contra el Ángel del Señor, desde la puesta del sol al rayar del alba, y clamando: «¡Di tu nombre!» (Génesis, XXXII, 24-29). Sentía en sí dos hombres igualmente sinceros e igualmente religiosos, el cristiano y el monoteísta (III, 134), y esto de que sintiese la discordancia entre el cristianismo y el monoteísmo prueba la profundidad moral y religiosa de la agonía de su alma. Su hijo Pablo, el de su carne, ayudaba al monoteísta contra el cristiano. Pablo era un muerto que quería enterrar a su padre muerto. Y es que no cabe ser padre y cristiano sin agonía. El cristianismo es la religión del Hijo, no la del Padre, del Hijo virgen. La humanidad empezaba en Adán para concluir en Cristo. «Porque el pecado mayor del hombre es haber nacido», dice nuestro poeta Calderón de la Barca. Es el verdadero pecado original.

Escribía a su hijo: «Hay que dejar, como dices, a cada alma cara a cara con el Eterno, y nadie sino Dios tiene derecho a juzgar» (III, 140). «Creyó que su sitio no estaba con sus contemporáneos, sino en la soledad, esperando a la muerte, o acaso del otro lado de la muerte» (III, 143). ¿Cuál? Recordaba las palabras que le dijo su hijo: «¡Pobre padre mío!, no tienes otra Iglesia, al fin de tu vida, más que la de tu familia» (III, 147). Y él escribía: «Me quedo con Emilia y con Dios» (III, 148). Con el espíritu y con la carne, con la inmortalidad del alma y con la resurrección de la carne. M. Seillière, comentando un juicio de Émile Ollivier sobre el Padre, decía que era «un católico rousseauniano y no un cristiano racional»; (III, 418); y dejando de lado al absurdo de «cristiano racional»; ello estaría bien si el Padre derivara de Rousseau. Más bien de Chateaubriand, o acaso de Rousseau por Chateaubriand. Porque ¿no es René un católico rousseauniano?

Quería remontar a los «hogares arios que han precedido al cristianismo» (III, 176). Cuando se le murió la mujer, la madre —tenía él ochenta y tres años, era un niño— escribió: «Hay una ley superior del mundo y de Dios que impide a los muertos hablar a los vivos y manifestarse a ellos de un modo cualquiera. Contra esta ley santa protestan vanamente las tentativas de los espiritistas y las apariciones de los místicos. ¡Oh silencio de los muertos! ¡Oh silencio de Dios!» (III, 185). Pascal, que no fue padre, no sobrepasó estos acentos. «Si la oscuridad y el silencio hubieran durado hasta el presente en el Scheol, sería ya tiempo de que entrase en él un hombre para inaugurar la resurrección de los muertos» (III, 186). ¿Por qué no él? ¿Porqué no había de ser él, muerta su Emilia, el primer resucitado de entre los muertos? «La que era mi vida me ha sido arrebatada para siempre, sin esperanza, sin consuelo, en la vida presente. A lo que se juntan dudas horribles, dudas involuntarias, dudas racionales, pero que desolan al corazón y a la imaginación. Una especie de percepción instintiva de la nada del ser, nada de las cosas y nada de las personas… Y todavía estas dudas son involuntarias y no podría ceder a ellas sin renunciar a la fe cristiana y hasta a la naturaleza humana tal como es en mí. Sería un suicidio moral seguido sin duda pronto por el suicidio propiamente dicho. Porque en verdad no valdría la pena de vivir el juego lúgubre de una vida sin razón de ser, sin sustancia sólida y sin esperanza reconfortante» (II, 187). Esto se lo escribía a su hijo Pablo, al hijo de su Emilia. A lo que hay que hacer notar que las dudas siempre son voluntarias porque las dudas vienen de la voluntad; es la voluntad la que duda. Y el pobre Padre, en su segunda infancia, en su segunda virginidad, a sus ochenta y tres años, trataba a la vez, nueva Abisag la sunamita, de resucitar a David.

Antes había escrito a Renan, cuando el Padre tenía setenta y cuatro años y no había sentido morir a su mujer, a su madre, que admitía firmemente «la sobrevivencia de las almas y su salvación final» (III, 371). Decía que «la potencia intelectual de Renan no ha sobrepujado la duda» (III, 374). ¿Y su voluntad? «Renan —añadía— ha dudado de todo, y lo que a mis ojos es infinitamente triste no ha muerto de su duda, sino que ha vivido de ella; no ha sufrido, sino que se ha divertido con ella» (III, 375). Lo que acaso no es cierto. Pero él, el Padre, agonizaba de su duda. Renan supo que la verdad es, en el fondo, triste.

Él mismo se pintó en esta trágica visión de sus cincuenta y siete años, tenida junto a Niágara: «Mi alma es un torrente que baja de las montañas, haciendo rodar el agua de los años y acaso de los siglos, y por una vertiente cada vez más inclinada y por escarpes cada vez más violentos, precipitándose a una catástrofe tan inevitable como formidable; la muerte, y ese otro abismo que está tras de la muerte, hasta que la criatura haya encontrado su curso apacible en otra economía y su estabilidad última en el seno de su Dios. Siempre la palingenesia… Emilia y yo entraremos en ella pronto…» (II, 251). Rousseau, Chateaubriand o, mejor René, Sénancour, o sea Obermann, no encontraron acentos más trágicos.

¡Éste fue el hombre, éste fue el padre, éste fue el cristiano en agonía de cristianismo!

10. Conclusión

Llego a la conclusión de este escrito, porque todo tiene que concluir en este mundo y acaso en el otro. Pero ¿concluye esto? Según lo que por concluir se entiende. Si concluir, en el sentido de acabar, esto empieza a la vez que concluye; si en el sentido lógico, no; no concluye.

Escribo esta conclusión fuera de mi patria, España, desgarrada por la más vergonzosa y estúpida tiranía, por la tiranía de la imbecilidad militarista; fuera de mi hogar, de mi familia, de mis ocho hijos —no tengo nietos todavía— y sintiendo en mí con la lucha civil la religiosa. La agonía de mi patria, que se muere, ha removido en mi alma la agonía del cristianismo. Siento a la vez la política elevada a religión y la religión elevada a política. Siento la agonía del Cristo español, del Cristo agonizante. Y siendo la agonía de Europa, de la civilización que llamamos cristiana, de la civilización grecolatina u occidental. Y las dos agonías son una misma. El cristianismo mata a la civilización occidental, a la vez que ésta a aquél. Y así viven, matándose.

Y muchos creen que nace una nueva religión, una religión de origen judaico y a la vez tártaro: el bolchevismo. Una religión cuyos dos profetas son Carlos Marx y Dostoyevsky. Pero el de Dostoyevsky, ¿no es cristianismo? Los hermanos Karamazoff, ¿no es un Evangelio?

Y en tanto dicen que esta Francia, donde escribo esto, de cuyo pan como ahora y bebo agua que trae sales de los huesos de sus muertos, que esta Francia se despuebla, y se ve invadida por extranjeros, porque ha muerto en ella el hambre de maternidad y de paternidad, porque no se cree ya en ella en la resurrección de la carne. ¿Se cree en la inmortalidad del alma, en la gloria, en la historia? La agonía trágica de la gran guerra debe haberles curado a muchos de su fe en la gloria.

Aquí, a pocos pasos de donde escribo, arde de continuo, bajo el Arco de la Estrella —¡un arco de triunfo imperial!—, la lumbre encendida sobre la tumba del soldado desconocido, de aquel cuyo nombre no pasará a la historia. Aunque ¿no es ya un nombre ese de desconocido? ¿Desconocido no vale tanto como Napoleón Bonaparte? Junto a esa tumba han ido a orar madres y padres que pensaban si aquél, el desconocido, no era su hijo: madres y padres cristianos que creen en la resurrección de la carne. Y han ido acaso también a orar madres y padres incrédulos, hasta ateos. Y sobre esa tumba resucita acaso el cristianismo.

El pobre soldado desconocido, un creyente acaso en el Cristo y en la resurrección de la carne, un incrédulo o un racionalista tal vez, con fe en la inmortalidad del alma en la historia o sin ella, duerme el último sueño arropado, más que en tierra, en la piedra, bajo los ingentes sillares de una gran puerta, que ni se abre ni se cierra, y donde están grabados, en piedra, los nombres de las glorias del Imperio. ¿Glorias?

No hace muchos días presencié una ceremonia patriótica: una procesión cívica, que desfiló ante esa tumba del soldado desconocido. Junto a sus huesos, no ya enterrados, sino empedrados, el Presidente de la República de la diosa Francia, con su Gobierno y unos cuantos generales jubilados, disfrazados de civiles, todos ellos cobijados bajo las piedras que dicen con sus letras las glorias sangrientas del Imperio. Y el pobre soldado desconocido fue acaso un muchacho que tenía llenos de historia el corazón y la cabeza o que la odiaba.

Después que la procesión cívica se fue y se retiraron a sus hogares el primer magistrado de la diosa Francia y los que le acompañaban; después que cesaron los gritos de nacionalistas y de comunistas, que por la tarde se manifestaron, alguna pobre madre creyente —creyente en la maternidad virginal de María— se acercó silenciosa y solitaria a la tumba del hijo desconocido, y rezó: «¡Venga a nos el tu reino!», el reino de Dios, el que no es de este mundo. Y luego: «Dios te salve, María, llena eres de gracia, el Señor es contigo; bendita tú eres entre todas las mujeres y bendito sea el fruto de tu vientre, Jesús, Santa María, Madre de Dios, ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte. ¡Amén!». ¡Jamás se ha rezado así ante la Acrópolis! Y con esa madre rezaba toda la Francia cristiana. Y el pobre hijo desconocido, que oía —¿quién sabe?— esa oración, soñó al ir a morirse resucitar su hogar allá en el cielo, en el cielo de su patria, en el cielo de su dulce Francia, y calentar los siglos de los siglos de la vida eterna con los besos de su madre bajo el beso de luz de la Madre de Dios.

Junto a la tumba del francés desconocido, que es algo más sagrado que el francés medio, sentí la agonía del cristianismo en Francia.

Hay momentos en que uno se figura que Europa, el mundo civilizado, está pasando por otro milenio; que se acerca su fin, el fin del mundo civilizado, de la civilización, como los primitivos cristianos, los verdaderos evangélicos, creían que se aproximaba el fin del mundo. Y hay quien se dice, con la trágica expresión portuguesa: Isto da vontade de morrer. Esto da ganas de morir.

Y se trata de establecer la sede de la Sociedad de Naciones de los Estados Unidos de la Civilización, en Ginebra, bajo las sombras de Calvino y de Juan Jacobo. Y de Amiel también, que sonríe tristemente mirando, ¿desde dónde?, a esa obra de políticos. Y sonríe tristemente la sombra de Wilson, otro político cristiano, otra contradicción hecha carne y hecha espíritu. Wilson, el místico de la paz, una contradicción tan grande como fue el primer Moltke, el místico de la guerra.

El huracán de locura que está barriendo la civilización en una gran parte de Europa parece que es una locura de origen que los médicos llamarían específico. Muchos de los agitadores, de los dictadores, de los que arrastran a los pueblos, son preparalíticos progresivos. Es el suicidio de la carne.

Hay quien cree ya que es el misterio de la iniquidad.

Volvamos otra vez la mirada a esa arraigada tradición que identifica el bíblico pecado de nuestros primeros padres, el haber probado el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, con el pecado de la carne que quiere resucitar. Pero la carne no se cuidó ya luego de resucitar, no se movió por hambre y sed de paternidad y maternidad, sino por puro goce, por mera lujuria. La fuente de la vida se envenenó y con la fuente de la vida se envenenó la fuente del conocimiento.

En uno de los Evangelios de la Hélade, en Los trabajos y los días, de Hesíodo, texto más religioso que los de Homero, se nos dice que en el reino de la paz, cuando la tierra produce mucha vida, la encina da en su copa bellotas y en su tronco cría abejas, y las ovejas lanígenas se cargan de corderos, «paren las mujeres hijos parecidos a sus padres» ἐοιϰότα τέϰνα γονεῦσιν (versos 232 a 235). Lo que no parece que quiere decir legítimos, sino bien conformados (v. Hésiode. Les travaux et les jours. Édition nouvelle, par Paul Mazon, París, Hachette et Compagnie, 1914; nota al verso 235, pág. 81). Bien conformados o, mejor, sanos.

En cierta ocasión hablaba yo con un anciano campesino, un pobre serrano, cerca de las Hurdes, región del centro de España que pasa por salvaje. Le preguntaba si es que por allí vivían en promiscuidad. Me preguntó qué era eso, y al explicárselo, contestó: «¡Ah, no! ¡Ahora ya no! Era otra cosa en mi juventud. Cuando todos tienen la boca limpia se puede beber de un mismo vaso. Entonces no había celos. Los celos han nacido desde que vinieron esas enfermedades que envenenan la sangre y hacen locos e imbéciles. Porque eso de que le hagan a uno un hijo loco o imbécil, que no le sirva para nada luego, eso no puede pasar». Hablaba como un sabio. Y acaso como un cristiano. Y en todo caso, no como un marido de un drama de Calderón de la Barca, un marido atormentado por el sentido del honor, que no es un sentimiento cristiano, sino pagano.

En las palabras del viejo y sentencioso serrano comprendí toda la tragedia del pecado original y a la vez toda la tragedia del cristianismo y todo lo que significa el dogma de la Inmaculada Concepción de María Santísima. A la Madre de Dios que resucita a los muertos hay que eximirla del pecado original.

Y en las palabras del viejo y sentencioso serrano comprendí también lo que es la agonía de nuestra civilización. Y me acordé de Nietzsche.

Pero ¿es ése, el pecado de la carne, el más execrable de los pecados? ¿Es ése el verdadero pecado original?

Para San Pablo, el más execrable pecado es la avaricia. Y esto porque la avaricia consiste en tomar los medios por fines. Pero ¿qué es medio? ¿Qué es fin? ¿Dónde está la finalidad de la vida? Y hay avaricia de espíritu y hay avaricia de maternidad y de paternidad.

Kant pedía, como suprema regla moral, que tomemos a nuestros prójimos por fines en sí mismos, no como medios. Era su manera de traducir el «ama a tu prójimo como a ti mismo». Pero Kant fue un soltero, un monje laico, un avaro. ¿Un cristiano? Y acaso se tomaba a sí mismo como un fin en sí. El linaje humano se acababa en él.

«¿Ama a tu prójimo como a ti mismo?». ¿Y cómo ha de amarse uno a sí mismo?

Y con aquel terrible morbo físico obra otro morbo psíquico, hijo de la avaricia espiritual, que es la envidia. La envidia es el pecado cainita, el de Caín, el de Judas Iscariote, el de Bruto y Casio, según el Dante. Y Caín no mató a Abel por concurrencia económica, sino por envidia de la gracia que hallaba ante Dios, ni Judas vendió al Maestro por los treinta dineros, Judas que era un avaro, un envidioso.

Escribo estas líneas fuera de mi España; pero a ésta, a mi España, a mi hija, a la España de la resurrección y de la inmortalidad, la tengo aquí conmigo, en esta Francia, en el regazo de esta Francia, de mi Francia, que me está alimentando la carne y el espíritu, la resurrección y la inmortalidad. Y con la agonía del cristianismo siento en mí la agonía de mi España y la agonía de mi Francia. Y digo a España y a Francia, y en ellas a toda la cristiandad y a la humanidad no cristiana también: «Venga a nos el reino de Dios… Santa María, Madre de Dios, ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte». Ahora, ahora, que es la hora de nuestra agonía.

«El cristianismo es como el cólera que pasa sobre un país para arrebatar a cierto número de elegidos, y después desaparece.» Esto le oyó el padre Jacinto a M. Gazier, el último de los jansenistas, en una cena —un simposion— el 25 de enero de 1880. Y la civilización, ¿no es alguna otra enfermedad que se lleva, por la locura, a sus elegidos? El cólera, al fin, se lleva pronto a los hombres. Para M. Gazier, el cristianismo era una enfermedad. La civilización es otra. Y en el fondo son acaso una sola y misma enfermedad. Y la enfermedad es la contradicción íntima.

Escribo estas líneas, digo, lejos de mi España, mi madre y mi hija —sí, mi hija, porque soy uno de sus padres—, y las escribo mientras mi España agoniza, a la vez que agoniza en ella el cristianismo. Quiso propagar el catolicismo a espada; proclamó la cruzada, y a espada va a morir. Y a espada envenenada. Y la agonía de mi España es la agonía de mi cristianismo. Y la agonía de mi quijotismo es también la agonía de Don Quijote.

Se ha agarrotado hace pocos días en Vera a unos pobres ilusos, a quienes el Consejo de guerra había absuelto. Se les ha agarrotado porque lo exige así el reinado del terror. ¡Y menos mal que no se les ha fusilado! Porque diciéndole yo una vez al actual rey de España —hoy sábado, 13 de diciembre de 1924— que había que acabar con la pena de muerte para acabar con el verdugo, me contestó: «¡Pero esa pena existe en casi todas partes, en la República francesa, y aquí menos mal que es sin efusión de sangre!…». Se refería al garrote comparado con la guillotina. Pero el Cristo agonizó y murió en la cruz con efusión de sangre, y de sangre redentora, y mi España agoniza y va acaso a morir en la cruz de la espada y con efusión de sangre… ¿redentora también? Y a ver si con la sangre se va el veneno de ella.

Mas el Cristo no sólo derramó sangre en la cruz, la sangre que, bautizando a Longinos, el soldado ciego, le hizo creer, si no que sudó «como goterones de sangre» —θρόμβοι αἵματος— en su agonía del monte de los Olivos (Luc. XXII, 44). Y aquellas como gotas de sangre eran simientes de agonía, eran las simientes de la agonía del cristianismo. Entretanto gemía el Cristo: «Hágase tu voluntad y no la mía» (Luc. XXII, 42).

¡Cristo nuestro, Cristo nuestro!, ¿por qué nos has abandonado?

París, diciembre 1924.

Miguel de Unamuno (Bilbao, 29 de septiembre de 1864-Salamanca, 31 de diciembre de 1936), filósofo y escritor español. Está considerado como el miembro más influyente de la Generación del 98 y uno de los principales intelectuales españoles de principios del siglo XX. Licenciado en filosofía y letras, comenzó a trabajar como profesor en 1883 mientras colaboraba en diversas revistas. Sus teorías sobre la identidad vasca chocaron con las nacionalistas tesis de Sabino Arana. Tras una temporada en Europa, Unamuno volvió a España, donde fue nombrado rector en la Universidad de Salamanca. De tendencias políticas socialistas y republicanas, sufrió repetidamente el boicot de grupos conservadores.

Bajo la dictadura de Primo de Rivera fue desterrado a Fuerteventura para, posteriormente, exiliarse en París hasta la caída del régimen militar. Tras la proclamación de la II República, en la que juega un papel importante, decide alejarse del mundo político, visiblemente decepcionado tras cumplir una primera legislatura como diputado independiente. Durante la Guerra Civil española toma partido por el bando golpista, pero tras su primera defensa del alzamiento llegó una tremenda decepción y arrepentimiento al comprobar la purga política y los fusilamientos, algunos de gente cercana a Unamuno, que ejecutó el bando franquista. Tras una conocida discusión pública con Millán Astray, en la que le espetó su famoso «Venceréis pero no convenceréis», Unamuno acabó sus días recluido en su propia casa, sumido en una gran depresión soledad.

En su obra se aprecia claramente el espíritu de la Generación del 98 y su «Me duele España», el lamento más utilizado por los intelectuales de fin de siglo para hablar de la torpe evolución de una España a caballo entre viejas glorias y nuevas miserias. Unamuno trató el tema desde el ensayo cervantino, usando al Quijote como ejemplo y metáfora, hasta en escritos de carácter más filosóficos donde se aprecia la influencia de Kierkegaard o Hegel. El eje de su obra, sobre todo en el tramo final, es la disyuntiva entre su racionalismo por un lado y su necesidad de creer en un Dios superior, en una bondad suprema, quizá en un último sentido a la existencia.

En sus ensayos destacar Del sentimiento trágico de la vida (1913), y en narrativa Niebla (1914), Abel Sánchez (1917), La tía Tula (1921) y San Manuel Bueno, mártir (1930), sus mejores y más conocidas obras.

Notas

[1] M. Albert Houtin: Le Pere Hyacinthe, prêtre solitaire, 1893-1912. París, 1924. <<

[2] «Jesús estará en la agonía hasta el fin del mundo; no hay que dormir durante este tiempo». Así escribió Pascal en Le Mystère de Jésus. Y lo escribió en agonía. Porque no dormir es soñar despierto; es soñar una agonía, es agonizar. <<

[3] Dans L’Univers, 26 juin, 1869. (Nota de la edición francesa.) <<

[4] * El sentido que doy a esta palabra scepsis σϰέψις difiere bastante sensiblemente del que se da de ordinario al término escepticismo, por lo menos en España. Scepsis significa rebusca, no duda, a menos que no se entienda por ésta la duda metódica a la manera de Descartes. El escéptico, en este sentido, se opone el dogmático como el hombre que busca se opone al hombre que afirma antes de toda rebusca. El escéptico estudia para ver qué solución pueda encontrar, y puede ser que no encuentre ninguna. El dogmático no busca más que pruebas para apoyar un dogma al que se ha adherido antes de encontrarlas. El uno quiere la caza, el otro la presa, y es en este sentido en el que hay que tomar la palabra escepticismo cuando la aplique aquí a los jesuitas y a Pascal, y es en este mismo sentido en el que denomino al probabilismo un proceso escéptico. <<

[5] Naturali rationis humanae lumine certi cognoscere posse. <<

[6] J’indique par I, II, III les volumes d’Albert Houtin. Le chiffre arabe désigne la page. (Nota de la versión francesa.) <<